1449

+ Ojcewicz Grzegorz Interpretacja tekstu biblijnego trudna z powodu myślenia europejskiego „W prawie stenograficznym zapisie utrwalił Brandstaetter swoje wrażenia z eksperymentu leksykalnego, przekazał rozterki bliskie dramatowi wewnętrznemu bohatera Szekspirowskiego: Wyjąłem z półki bibliotecznej Nowy Testament w hebrajskim przekładzie prof. Franza Delitzscha i przeczytałem pierwszy werset: „Bereszit haja ha Dawar, weha Dawar haja et ha Elohim, we Elohim’ haja ha Dawar”. Tłumaczę: „Bereszit” – „Na początku”, ale w odniesieniu do Ucieleśnionego Słowa: „Przed wszystkim”, „haja” – „było”, „ha Dawar” – „Słowo” (ha przed rzeczownikiem jest rodzajnikiem określonym, podobnie jak w języku niemieckim der, die, das) „we” – „a”, „ha Dabar” – „Słowo”, „haja” – „było”, „et” – „u”, „ha Elohim” – „Boga”, „we” – „a”, „Elohim” – „Bóg”, „haja” – „był”, „ha Dawar” – „Słowem”. Czytam na głos: „Przed wszystkim było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bóg był Słowem”. I znów to samo. A jednak nie to samo. Dlaczego nie jest to samo, skoro jest to samo? Oto pytanie [podkr. – R. B.] (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 549–550). Eksperyment tłumacza połączony z odwołaniem się do hebrajskiej wersji Nowego Testamentu miał więc sens i przyniósł zaskakujące, chociaż oczekiwane, owoce, pozwolił bowiem autorowi dostrzec w gramatycznych kategoriach czasownika hebrajskiego „właściwy aspekt, określający wspaniałość i głębię tego teofanicznego hymnu” (Ibidem, s. 550). Tak dokonane rozpoznanie pod kątem czasownika hebrajskiego przybliżyło znacznie Brandstaettera do przyjrzenia się kluczowej koncepcji czasu, koncepcji, która jako Europejczykowi wychowanemu również na greckiej tradycji nie mogła być obca. To właśnie tradycja, a więc dziedzictwo zapisane na trwałe w naszej podświadomości i świadomości, utrudniała zapewne Brandstaetterowi przełamanie mocnej bariery interpretacyjnej, tych wielu wersji tłumaczenia Biblii, do jakich zdążyła już jej czytelników przyzwyczaić wielowiekowa – nie zawsze, jak wiemy, chwalebna – praktyka przekładu tekstów Pisma Świętego” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 189/.

+ Ojcewicz Grzegorz prapoczątek wszechświata odsłania Biblia „Ani Or haolam – „Ja jestem Światłość świata”. To nie jest zeznanie. To jest objawienie wyroku wydanego na człowieka i na cały świat. Roman Brandstaetter (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 554). Refleksja, którą chcę się tutaj podzielić, znacznie wykracza poza obszar jednej filologii, jednej kulturologii czy jednej religii. Ma ona charakter interdyscyplinarny, odsłaniający doświadczenie interpretacyjne nawet nie kilku stuleci, lecz tysiącleci. I nie jest to doświadczenie jednego narodu czy jednego kręgu wyznawców, ale kwestia ponadpaństwowa, ponadnarodowa i ponadwyznaniowa. Wiąże się ona także bezpośrednio z pytaniem stawianym przez uczonych, dla których poszukiwanie odpowiedzi na kwestie dotyczące natury pramaterii i prapoczątków wszechświata stanowiło lub stanowi główny cel ich naukowego życia. W materii słownej, utrwalającej doświadczenie ludzkości, niezwykłą rolę odgrywało i odgrywa Pismo Święte. Ta niezwykła Księga Ksiąg udziela też odpowiedzi na pytania związane z powstaniem świata. Pomijam tutaj kwestie zawarte w starotestamentowej Księdze Rodzaju, a nawiązuję do nowego typu przymierza Boga z człowiekiem, do jakiego dochodzi dzięki narodzinom Chrystusa, Jego nauce i wypełnieniu misji Syna Bożego, przymierza, o którym donoszą ewangeliści” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, "Hymn o słowie" Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 185/.

+ Ojcewicz Grzegorz Przekłady biblijne z języka greckiego, „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.

+ Ojcewicz Grzegorz Słowa wibrują każde na swój sposób, Brandstaetter Roman „Za wzrostem technicznym podąża nierzadko gotowość rozwiniętych cywilizacyjnie społeczeństw do głębszych studiów nad istotą życia – jego źródłami, ewolucją i perspektywą. Wydaje się, że klasyczne pytanie filozofii marksistowskiej o pierwszeństwo lub wtórność ducha wobec materii zostaje przez Plancka przesądzone na rzecz Ducha. Opinię tę potwierdzają również najnowsze zaawansowane studia z obszaru bioenergologii i technologii bioinformatycznych, w których Duch jest definiowany jako: substancja niewidzialna, lecz przenikająca wszystko i wszystkich we Wszechświecie, stanowiąca podstawę wszystkiego, co istnieje. Duch jest polem informacyjnym, polem wiedzy i miłości. Gdy informacja dąży ku nieskończoności, Duch podąża ku Absolutowi – Przedwiecznemu Duchowi. Przez długie lata posługiwanie się pojęciem ducha w nauce było traktowane jako sprzeciw, mistyka. Współczesna postępowa nauka nie tylko nie neguje pojęcia i istnienia ducha, lecz w wielu wypadkach stawia go już na pierwszym miejscu jako podstawę tych lub innych działań (И. Павловец, За пределами видимого. Введение в биоэнергологию, Киев 2008, s. 314. Tłum. własne – G. O.). Brandstaetter nie wykracza filologicznie poza granice Logosu ~ Słowa, chociaż jako poeta wie doskonale, że każdy wyraz jako rzecz materialna jest obdarzony energią, jemu tylko właściwą wibracją, za którą kryją się nadane słowom znaczenia i sensy” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 195/.

+ Ojciec Abrahama Bóg przywołuje Mojżesza z krzewu, który płonął, ale się nie spalał. Bóg 2575 mówi do Mojżesza: "JESTEM Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba" (Wj 3, 6). Bóg jest Bogiem ojców; Tym, który wzywał i prowadził patriarchów w ich wędrówkach. Jest Bogiem wiernym i współczującym, który pamięta o nich i o swoich obietnicach; przychodzi, by wyzwolić ich potomków z niewoli. Jest Bogiem, który ponad czasem i przestrzenią może 268 i chce to urzeczywistnić oraz posłuży się swoją wszechmocą w spełnieniu tego zamysłu.” KKK 205

+ Ojciec Adoniasza Dawid nie karcił go, „Z biegiem czasu sędziwy król Dawid tak się posunął w latach, że nie mógł się rozgrzać, choć okrywano go kocami. Wówczas powiedzieli mu jego słudzy: Trzeba, aby wyszukano panu memu, królowi, młodą dziewicę, a ona będzie przy królu czuwać i mieć o niego staranie. I będzie spała na twym łonie, a przez to ogrzewała pana mego, króla. Szukano więc pięknej dziewczyny w całym kraju izraelskim, aż wreszcie znaleziono Szunemitkę Abiszag i przyprowadzono ją do króla. Dziewczyna ta była nadzwyczaj piękna. Choć miała staranie o króla i obsługiwała go, król się do niej nie zbliżył.  Wtedy Adoniasz, syn Chaggity, zaczął się wynosić, mówiąc: Ja będę królować. Dlatego zaopatrzył się w rydwan, jezdnych i pięćdziesięciu gońców, którzy go poprzedzali.  Ojciec zaś jego nigdy go nie karcił, mówiąc: Czemużeś tak uczynił?, gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. Adoniasz namówił Joaba, syna Serui, i kapłana Abiatara, aby mu pomagali. Ale kapłan Sadok i Benajasz, syn Jojady, prorok Natan oraz Szimei i Rei, jak też bohaterowie Dawida, nie sprzyjali Adoniaszowi. Potem Adoniasz zabił na ofiarę owce, woły i tuczne cielce przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel i zaprosił wszystkich swych braci, synów królewskich, oraz wszystkich ludzi z Judy, sługi króla. Lecz nie zaprosił proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata Salomona. Wtedy Natan zapytał Batszebę, matkę Salomona: Czyś nie słyszała, że zaczął królować Adoniasz, syn Chaggity? A pan nasz, Dawid, o tym nie wie! Wobec tego działaj! Chcę ci dać radę, abyś ocaliła swoje życie i życie twego syna, Salomona: Idź i wejdź do króla Dawida i powiesz mu: Czyś ty, panie mój, królu, nie przysiągł swej służebnicy mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował i on będzie zasiadał na moim tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz? Kiedy zaś jeszcze będziesz tam mówić z królem, ja z tobą wejdę i słowa twoje uzupełnię” (1 Krl 1, 1-14).

+ Ojciec adoptował Jezusa Elipandus zamiast określenia „dum carnis humilitate adoratur” zastosował określenie „dum carnis humilitate adoptatur”. Nie było to przejęzyczenie ani przeoczenie. Zarówno Ojcowie Kościoła jak i liturgia w Toledo stosowały słowo adopcja wobec Jezusa Chrystusa. Chcieli w ten sposób wyrazić prawdę, że Słowo przyjęło w swojej Osobie człowieczeństwo, ciało. Jednak Elipandus myślał już inaczej. Stosował to słowo dla wyrażenia idei, że Jezus jest tylko człowiekiem. Nie chodzi o człowieczeństwo przyjęte przez Słowo, lecz o człowieka przyjętego (zaadoptowanego) przez Boga Ojca. Takie poglądy powstawały pod wpływem islamu i pojawiły się w Toledo, Urgel i Cordoba. Był to też objaw wpływów Ariusza i Nestoriusza /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 367/. Paweł z Akwilei (Paulino de Aquileia) przeciwko Feliksowi oraz Alkuin przeciwko Elipandosowi widzą w doktrynie adopcjonizmu podobieństwo z arianizmem. Alquin sądził, że Elipandus uciekając przed nestorianizmem wpadł w arianizm. Pisząc przeciwko Feliksowi wyraził myśl, że tak jak Nestoriusz rozdzielił Chrystusa widząc dwie odrębne osoby, tak też Feliks dzieli Chrystusa na dwa synostwa, jedno własne, drugie adoptowane. Autorzy późniejsi nie mieli jasnej opinii, co do rodzaju błędy Elipandusa. Jedni uważali go za nestorianina, inni głosili, że był nestorianinem w sposób „formalny” (formaliter). Suarez uważał, że obaj po prostu byli nastorianami. Przeciwko temu błędowi skierowane były przecież nawet uchwały synodów we Frankfurcie /Tamże, s. 368.

+ Ojciec adoptuje ludzi za swoich synów w Jezusie Chrystusie. Przebóstwienie osiągane jest poprzez coraz doskonalsze upodobnienie się do Chrystusa. Stać się „synami w Synu” – oto czym jest przebóstwienie. Zdaniem Mikołaja Kabasilasa, bizantyjskiego, świeckiego teologa, /Ch. Schönborn OP, Przebóstwienie – życie i śmierć, Poznań 2001, s. 46/. Odnowienie i przebóstwienie natury człowieka, które w pełni jest przez niego jest osiągnięte tylko w Chrystusie, staje się dostępne dla wszystkich poprzez sakramenty Kościoła. Sakramenty, zwłaszcza chrzest i Eucharystia, stają się środkami przebóstwienia człowieka. Kościół ze względu na swoją naturę i cel stanowi prawdziwą „wspólnotę przebóstwienia”. Przebóstwienie otwartością na Jezusa i na Jego zbawcze dzieło. On to jest doskonałym wzorem osoby cieszącej się pełnym stanem przebóstwienia, stąd Jego osoby w przebóstwieniu nie można pominąć. Według Grzegorza Palamasa przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się po raz pierwszy właśnie w osobie Jezusa Chrystusa. Zniekształcony obraz Boga w człowieku domagał się odpowiedzi ze strony Boga. Tą odpowiedzią było wcielenie, przez które Bóg uczestniczy w naturze człowieka. „Bóg się wcielił, aby człowiek mógł zostać przebóstwionym. Dlatego wcielenie Boga i przebóstwienie człowieka są wobec siebie komplementarne” /M. Blaza SJ, Światło Taboru, czyli rzecz o przebóstwieniu człowieka, Przegląd powszechny, 7-8 (1999), s. 19/. Przebóstwienie w pełni realizuje się w „wieku przyszłym”, po zmartwychwstaniu umarłych, to jednak już w tym życiu musi zostać zapoczątkowany duchowy proces zjednoczenia się z Bogiem. Dostąpić przebóstwienia bytu ludzkiego, to wkroczyć w życie Boskie, w samo życie Trójcy Świętej. W trakcie tego procesu zmianie ulega natura ludzka, która ze zniszczalnej staje się niezniszczalna, coraz bardziej bliższa życiu wiecznemu.

+ Ojciec adoptuje ludzi za swoich synów. Komunia synowska Jezusa z Ojcem staje się udziałem chrześcijan „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.

+ Ojciec adorowany jako Źródło. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Ojciec adorowany przez aniołów. „Strzeżcie się, żebyście nie gardzili żadnym z tych małych; albowiem powiadam wam: Aniołowie ich w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie. <Albowiem Syn Człowieczy przyszedł ocalić to, co zginęło>.” (Mt 18, 10-11)

+ Ojciec adorowany przez uczestników liturgii w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26). W liturgii jest misterium, działanie i życie. W liturgii uobecnia się zbawczy plan Boży, którego szczytem jest Pascha Jezusa. Celebracja wnosi całość życia chrześcijan, którzy przynoszą siebie i swoją przeszłość, aby ofiarować Bogu i otrzymują moc dla przyszłości. Są to trzy poziomy sakramentalne, wewnętrznie ze sobą sprzężone i przenikające się wzajemnie. Anamneza, uobecnienie przeszłości łączy się z epiklezę, czyli prośba o moc Ducha Świętego konsekrującą chleb i wino na ołtarzu oraz uczestników Eucharystii. Im bardziej uczestnicy liturgii zakorzenieni są w przeżywanym aktualnie misterium, tym bardziej są zjednoczeni z Chrystusem w całym przyszłym życiu /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 68/. Duch Święty czyni z chrześcijan uczniów modlitwy (Rz 8, 26) i umacnia w nich znak życia wiecznego (2 Kor 1, 21). Adoracja Boga Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26) napełnia ich światłem i pozwala jaśniej zrozumieć sens życia i sens działań prowadzących do zbawienia ostatecznego. Dynamizm Ducha Świętego umacnia ducha ludzkiego w każdym wiernym uczestniku liturgii, napełniając nową energią ludzi oraz ich czyny. Obecność obiektywna Ducha Świętego przenika umysły, zostaje przyjęta (percepcja) i podmiotach ludzkich staje się obecnością subiektywną, w doświadczeniu osobistym, przeżywaniu i pragnieniu wypełniania woli Bożej w przyszłości /Tamże, s. 69/. Duch Święty działa w liturgii poprzez Chrystusa, jedynego i wiecznego Kapłana (Łk 1, 31-35), sprawcę wydarzeń zbawczych oraz wydarzenia liturgicznego, prawdziwego Liturga, w którym jest kapłan celebrujący (in Christo) oraz wszyscy wierni uczestnicy. Chrystus ofiaruje się Ojcu w mocy Ducha Świętego (Por. J 12, 27 nn; Hbr 9, 14), pociągając w sobie zgromadzenie liturgiczne. Chrystus w Eucharystii umiera i zmartwychwstaje, oraz udziela Ducha Świętego (Por. J 19, 30), wstępuje do Ojca i posyła swego Ducha (J 1, 26; 16, 7; 14, 16). Podobnie jak w liturgii, działa On w całym życiu wiernych, w życiu codziennym Kościoła (Hbr 9, 15; 12, 24), czyniąc je jedną wielką liturgią. W liturgii i w całym życiu Kościoła, Duch Święty jednoczy wszystkich między sobą oraz wszystkich z Bogiem Trójjedynym (Tamże, s. 70).

+ Ojciec adorowany w świątyni nowej, którą jest Jezus (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22).  Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Ojciec adresatem modlitw. „Gdy się modlicie, nie bądźcie jak obłudnicy. Oni lubią w synagogach i na rogach ulic wystawać i modlić się, żeby się ludziom pokazać. Zaprawdę, powiadam wam: otrzymali już swoją nagrodę. Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 5-6)

+ Ojciec adresatem modlitwy chrześcijańskiej. Modlitwa chrześcijańska zanoszona jest do Boga Ojca, Ojciec jest jej adresatem (por. KK 49) B13g 91. W sposób szczególny odnosi się to do modlitwy liturgicznej. Sy­nody w Hipponie (393 r.) oraz w Kartaginie ustalają, że modlitwy odprawiane przy ołtarzu mają być zanoszone do Boga Ojca. Mo­dlitwy kierowane do Syna Bożego, jakie znalazły się w rzymskim Mszale, prawie wszystkie pochodzą z czasów późniejszych niż XIII wiek. Zasadniczą strukturą każdej modlitwy liturgicznej jest kie­rowanie się do Ojca przez Syna w Duchu Świętym (ad Patrem per Filium in Spiritu Sancto) B13g 92.

+ Ojciec adresatem modlitwy Jezusa w Getsemani. „A kiedy przyszli do ogrodu zwanego Getsemani, rzekł Jezus do swoich uczniów: Usiądźcie tutaj, Ja tymczasem będę się modlił. Wziął z sobą Piotra, Jakuba i Jana i począł drżeć, i odczuwać trwogę. I rzekł do nich: Smutna jest moja dusza aż do śmierci; zostańcie tu i  czuwajcie! I odszedłszy nieco dalej, upadł na ziemię i modlił się, żeby - jeśli to możliwe - ominęła Go ta godzina. I mówił: Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]! „ (Mk 14, 32-36)

+ Ojciec akceptuje mękę Jezusa. „Gdy On jeszcze mówił, oto nadszedł Judasz, jeden z Dwunastu, a z nim wielka zgraja z mieczami i kijami, od arcykapłanów i starszych ludu. Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On; Jego pochwyćcie». Zaraz też przystąpił do Jezusa, mówiąc: «Witaj Rabbi» i pocałował Go. A Jezus rzekł do niego: «Przyjacielu, po coś przyszedł?» Wtedy podeszli, rzucili się na Jezusa i pochwycili Go. A oto jeden z tych, którzy byli z Jezusem, wyciągnął rękę, dobył miecza i ugodziwszy sługę najwyższego kapłana odciął mu ucho. Wtedy Jezus rzekł do niego: «Schowaj miecz swój do pochwy, bo wszyscy, którzy za miecz chwytają, od miecza giną. Czy myślisz, że nie mógłbym poprosić Ojca mojego, a zaraz wystawiłby Mi więcej niż dwanaście zastępów aniołów? Jakże więc spełnią się Pisma, że tak się stać musi?»” (Mt 26, 47-54)

+ Ojciec aktualizowany przez Chrystusa mocą Ducha Świętego w człowieku żyjącym w tym świecie. Tertulian wnętrze chrześcijaństwa określił mówiąc, że w Chrystusie Deus semper maior stał się Deus semper minor, aby człowiek znajdujący się z powodu swego grzechu na dnie, mógł być maksymalnie wyniesiony. Trzeba też powiedzieć, że wnętrze chrześcijaństwa może być zrozumiałe tylko ze zrozumieniem Ducha Świętego, który aktualizuje Chrystusa i Boga Ojca w człowieku żyjącym w tym świecie W73 XII. Według hiszpańskiego teologa O. G. de Cardedal, zrozumienia wnętrza chrześcijaństwa może się dokonać tylko przez jednoczesną refleksję nad trajektorią nowożytnej świadomości, począwszy od renesansu aż do dzisiaj, aby zobaczyć wpływ na percepcję i osąd realności chrześcijańskich i nad wszystkim, co ofiaruje istotna treść wiary, wyrażona w Credo, w kontekście i w dialogu z nowożytną historią. Dlatego wychodzi on z zewnętrzności historycznej, aby dojść do wnętrza personalnego i zakończyć na otwarciu na przyszłość metafizyczną. Chrześcijaństwo zakłada wszystkie trzy wymiary: historyczność, wewnętrzność i transcendencję; wprzęga w grę całość dynamizmów osoby: pamięć, inteligencja i wola; aktualizuje trzy czasy człowieka: przeszły, teraźniejszy i przyszły; otwiera człowiekowi misterium absolutne Boga jako Zasady absolutnej (Ojciec), jako Kształtu historii (Chrystus), jako daru wewnętrznego (Duch Święty) W73 XIII.

+ ojciec Aleksandra i Rufusa. „Następnie wyprowadzili Go, aby Go ukrzyżować. I przymusili niejakiego Szymona z Cyreny, ojca Aleksandra i Rufusa, który wracając z pola właśnie przechodził, żeby niósł krzyż Jego. Przyprowadzili Go na miejsce Golgota, to znaczy miejsce Czaszki. „ Mk 15, 20-22)

+ Ojciec Alfą, Źródłem i Początkiem Bóstwa. Istnienie Boga personalne. „Istnienie Boże otrzymuje swoje realne zapodmiotowanie w Osobach, tworząc „istnienie personalne” (esse personale, existere in persona). Jak się mówi o prymacie Osób, tak należy mówić i o prymacie Istnienia Personalnego. Obrazuje to najlepiej Osoba Ojca, która jest Alfą, Źródłem i Początkiem Bóstwa. Prymat personalności nie jest czymś pustym, lecz prymatem istnienia. W ślad za tą praw­dą trzeba powiedzieć, że Istnienie Boże „bez początku” przysługuje Oso­bie Ojca. I tak Istnienie utożsamia się z Osobą, gdyż Osoba realizuje się realnie na bazie istnienia, na bazie relacji istnieniowej. Stanowi ono trynitologiczne Istnienie Osobowe: Esse Personale, Existere Personae et in Persona, Existentia ut Persona. Istnienie Boże (Esse Divinum) występuje zatem nie tylko jako Esse Naturae, ale przede wszystkim jako Esse Per­sonae, jako Istnienie Osobowe, Osobotwórcze (Einai prosopopoietikon, Esse Personalia). Osoba w Trójcy jest Istnieniem Personalnym w postaci niepowtarzalnej Relacji ku dwom innym Relacjom – Istnieniom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/.

+ Ojciec alkoholik „Z rozpaczy poszedłem na wódkę. Zaczęło się od sporadycznego „odreagowywania" stresu i zagłuszania wyrzutów sumienia, ale ponieważ ani stres, ani wyrzuty nie ustępowały, spędziłem w tej karczmie pięć lat, pijąc coraz częściej i gęściej. Do kolekcji moich licznych nałogów (papierosy, Internet, przeglądanie w lustrze) dołączył nowy. Przez ostatnie pół roku piłem właściwie codziennie, najczęściej w domu do lustra, nigdy nie zostawiając kropli alkoholu w butelce. To, siłą rzeczy, potęgowało moje problemy z Internetem. Miły obrazek: „pogromca szatana" po godzinach. Pojawiły się też pierwsze nieporozumienia w domu, bo jak długo można znosić alkoholika, który w stanie upojenia przeklina cały świat, siebie i dewastuje mieszkanie? W styczniu tego roku wyjechałem z kolegą-poetą na miesięczne stypendium na Gotlandię. Wyróżniliśmy się. Znają nas tam wszyscy właściciele pubów i dyskotek, kasjerzy w Systembolaget (sklepie monopolowym) oraz policjanci. Nie tylko z wielkiego zdjęcia w lokalnej gazecie, na którym pozujemy uśmiechnięci przed białym murem katedry. „Poeci z Polski. Barbarzyńca i klasycysta gośćmi Baltic Center". Chłopcy z małymi oczkami po kolejnej nieprzespanej nocy” /Wojciech Wencel, Po szóste: jestem cienkim Bolkiem, „Fronda” 33(2004), s. 34-43, s. 38/. „Któregoś dnia, po wysłaniu miłosnego e-maila do żony, poznałem na studenckiej prywatce miłą i ładną Łotyszkę. Podobało jej się, że piszę wiersze z rymami, że jestem katolikiem i mam „typowo polskie imię". Długie spojrzenia, taniec i... Tym razem udało mi się jeszcze oprzeć pokusie. Okazało się jednak, że nawet „proroków" niewiele dzieli od zdrady. Po powrocie postanowiliśmy z kolegą wywołać zdjęcia. Czekając na odbitki, wspominaliśmy w restauracji naszą romantyczną eskapadę. Sprawdzony patent: po dwie pięćdziesiątki z piwem na wejście, a potem już leci z górki. Litr wódki na głowę. Bułka z masłem. „I co nam zrobią? Rządzimy!". Później letarg, ciemność. Ocknąłem się w nocnym klubie, z nagą tancerką na kolanach. „Mądry i pokorny, i spoza obiegu". No, rzeczywiście spoza obiegu, bo kiedy z kolegą wychodziliśmy z lokalu (znów szczęśliwie uniknąwszy „głębszych relacji" z dziewczyną), kolejka miejska i autobusy dawno już nie kursowały. Zdjęcia zgubiłem. Do domu wróciłem rano. Czekał na mnie smutny list od żony, która na ósmą wyszła do pracy, i chyba wtedy po raz pierwszy pomyślałem, że nie jestem jednak „wspaniałym mężem i ojcem", za jakiego się uważałem, i że już niedługo mogę doszczętnie rozwalić nasze małżeństwo. Żona mi wybaczyła, bo mnie kocha, ale ja nie umiałem poradzić sobie z prawdą o własnym życiu. Popadłem w głęboką depresję, miałem żal do Boga. „Dlaczego nie chcesz mnie uczynić nieskazitelnym? Przecież walczyłbym dla Ciebie z całych sił. Dlaczego tak bardzo pragniesz mnie poniżyć?" – pytałem z wyrzutem” /Tamże, s. 39/.

+ Ojciec Analogia do umysłu ludzkiego. Antropologia Augustyna zakorzeniona jest w Piśmie Świętym i w filozofii neoplatońskiej, mówiącej o uczestnictwie niestworzonych idei w świecie stworzonym. Chrystus jest obrazem Boga i obrazem człowieka niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy Kościoła w pierwszych wiekach wychodziły od teologii człowieka uczynionego na obraz Boga, który to obraz został wypaczony przez grzech. Całe życie chrześcijańskie powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu Jezusa Chrystusa w człowieku /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 23/. Augustyn kontempluje obraz Trójcy Świętej w „realności ducha”, tworząc ontologię witalną, radykalnego przeżywania w pełni świadomości duszy człowieka. Dusza człowieka doświadcza bezpośrednio siebie samej w samoświadomości. Ta koncepcja duszy jest dynamiczna i jednocząca; pamięć, inteligencja i wola nie są trzema potencjami realnie różnymi od siebie i realnie różnymi od duszy, jak w psychologii arystotelesowskiej, lecz są trzema aspektami zespolonymi w całości duchowego życia człowieka. Dokonuje się perychoreza, nieustanna immanencja trzech funkcji. Jeśli Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn, Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga, nakłania to nas do kontemplowania Ojca w analogii do umysłu ludzkiego. Poznawanie swego odwiecznego prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia swego obrazu, na podstawie idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze Myśli (ad modum prolis, De Trin. IX-XII; XV, 22, 42) /Tamże, s. 24.

+ Ojciec analogiczny do Adama. Zespolenie Ducha Świętego z postacią Ewy, kobiety, oblubienicy i matki stało się możliwe w wieku IV, po sprecyzowaniu w Kościele osobowości Ducha Świętego – w Jego odniesieniu do Ojca i do Syna. Próba wykorzystania tej analogii do zilustrowania ekporezy (pochodzenie Ducha Świętego tylko od Ojca) doprowadziła do wniosku, że analogia ta może być ukazana wyraźnie jedynie w schemacie Filioque. Oznacza to, że Filioque nie przeciwstawia się ekporezie, lecz wręcz przeciwnie, pozwala ją lepiej wyjaśnić. „Rdz 5, 3 wydobywa na światło, dzięki zrodzeniu, osobowość i konsubstancjalną równość Seta i Adama z jednej strony, Ojca i Syna – z drugiej. Trzecie pojęcie: Ewa. Mogło być wzmiankowane, nie odgrywając przy tym żadnej roli. Druga analogia, zbudowana wokół Rdz 2, 20nn i oparta na tradycyjnej interpretacji Chrystusowo-eklezjalnej Rdz 1, 26n ustalała wspólnotę pochodzenia między Ewą i Adamem z jednej strony, a Chrystusem i Kościołem z drugiej strony: Kościół wychodzi z boku Chrystusa, tak jak Ewa pochodzi z boku Adama. Ekporeza wspólna Ewie i Kościołowi stanowiła główne zainteresowanie tej drugiej analogii, w której niekiedy, ze względu na porządek filologiczny lub doktrynalny, Kościół, utożsamiany z Ewą, bywał zarazem zespalany z Duchem. Te próby należały do eklezjalnej problematyki chrystologicznej” P23.8 137.

+ Ojciec analogiczny do Adamowi Grzegorz z Nazjanzu mówiąc o analogii rodziny i Trójcy Świętej chciał zwrócić uwagę na to, że Ewa i Set pochodzą od tego samego Adama, ale urodzony jest tylko Set, Ewa pochodzi w inny sposób, przez „wychodzenie”. Ewa jest częścią Adama, Set jego potomkiem. Tak też Duch Święty bardziej jest podobny do Ojca niż Syn Boży, jest jakby „częścią”. „Duch czerpie swe pochodzenie od tego samego Ojca, co Syn, ale nie przez zrodzenie, tylko w inny sposób, przez ekporezę, i jest Mu współistotny” P23.8 118. Są dwa pochodzenia: zrodzenie i ekporeza. W analogii Bóg Ojciec odpowiada Adamowi, Bóg Syn odpowiada Setowi jako dziecko, Bóg Duch Święty odpowiada Ewie jako oblubienica. Również Efrem Syryjczyk w konsubstancjalnej boskości Ojca i Ducha opisuje różnice personalne za pomocą obrazu antropologicznego: pochodzenia Ewy od Adama (w „zsynchronizowanym Komentarzu do Ewangelii” czyli Diatesserionie. Efrem spostrzegł, że tytuł „bóg” stosowany jest również do ludzi, jednak człowiek nie został nigdy nazwany „Duchem Żyjącym”. Nie wystarczy wobec tego powiedzieć, że „Duch jest Bogiem, albowiem jest On z Boga”, trzeba jeszcze dodać, e jest „Duchem Żyjącym” P23.8 119.

+ Ojciec antropomorfizowany Łono Boga Ojca. „Antropomorficzna metafora „łona” tłumaczona nieadekwatnie „na łonie Ojca” (eis kolpon), wyraża prawie tę samą myśl, co w w. 1 wyrażenie „u Boga” (pros ton theon), ukierunkowanie na Boga. Metafora „łona” (gr. kolpos) pochodzi z obrazu karmienia dziecka (por. Rt 4, 16; 2 Sm 12, 3), obejmowania się mężczyzny i kobiety (por. Pwt 13, 7) i z analogicznej pozycji uprzywilejowanego gościa na przyjęciu (por. 13, 23). Łk 16, 22n. zawiera wyrażenie „łono Abrahama”, a teksty rabiniczne mówią o łonie sprawiedliwego jako honorowym miejscu na uczcie niebieskiej (por. Mt 8, 11). W języku greckim termin kolpos odnosi się do zewnętrznej części ciała. W Septuagincie słowo to służy do wyrażania czułej, fizycznej bliskości. Metafora łona uwydatnia ustawicznie otwarcie Jezusa w konkretnej historycznej sytuacji na Ojca. Wykraczając ustawicznie poza czas historyczny i przestrzeń fizyczną (przyimek eis) w relacji do Ojca, Jezus objawia Jego tajemnice w historii. Dyskutuje się nad znaczeniem imiesłowu ho ōn: czy odnosi się do preegzystencji, post-egzystencji (po zmartwychwstaniu) czy też do stanu wcielonego. F. J. Maloney /Jon 1:18: „In the Bosom of” for „Turned towards” the Father?, ABR 31 (1983) 63-71/ wykazuje, że ewangelista ma tu na uwadze ziemskie życie Jezusa, gdyż imiesłów (ho ōn) jest podmiotem czasownika exēgēsato (w aor.), który wskazuje na publiczną działalność Jezusa. Takie nauczenie uwydatniają teksty z imiesłowem ho ōn w 6, 46; 7, 29 oraz z egō eimi w 6, 35; 8, 12 i 16, 6. W 1, 18 zwróconym na Boga jest ten sam Jezus, którego chwałę kontemplują wierzący w 1, 14. Dzięki ukierunkowaniu się na intymną, tajemniczą i niewidzialną sferę Boga, Jezus może objawić Boga jako swego Ojca z tego powodu, że jest jedynym Bogiem (lub według innej wersji: Jedynym Synem) przed narodzeniem według ciała” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186.

+ Ojciec Arche Rupert z Deutz w polemice przeciwko poglądom Focjusza odrzuca jego formułę „a solo Patre” (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 488). Nie oznacza to jednak, że neguje on monarchię Ojca. W podobnym duchu wyrażali się też inni reprezentanci Tradycji Zachodniej. Już św. Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu, odrzucili to sformułowanie, jako że nie jest ono całkiem jasne. Wychodzili w refleksjach trynitologicznych od natury, ale w odróżnieniu od teologów wschodnich, nie traktowali jej (w teologii) jako bytu prostego, lecz jako byt z istoty relacyjny: istotę Boga chrześcijańskiego jest relacyjność. Od samego początku, z założenia przyjmowali oni pierwszeństwo Ojca a zatem źródło „pochodzeń” zawsze kojarzyli z Ojcem a nie z boskością jako taką (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 288). Właściwie więc zwalczana była przez nich tylko radykalna forma schematu wschodniego, a mianowicie rozumienia pochodzenia w sensie – tylko od Ojca. Całość doktryny Kościoła Prawosławnego szanowano, a nawet próbowano utożsamić z doktryną Kościoła Katolickiego. Jednakże próby utożsamienia doktryn z istotnych przyczyn filologicznych i historycznych nie mogły się powieść (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 229). Obecnie, już z założeniem ich komplementarności, która jednak nie oznacza identyczności, rozpoczyna się nowa faza refleksji nad monarchią Ojca T48 112.

+ ojciec Archelaosa. „A gdy Herod umarł, oto Józefowi w Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie, i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia». On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i wrócił do ziemi Izraela. Lecz gdy posłyszał, że w Judei panuje Archelaos w miejsce ojca swego, Heroda, bał się tam iść. Otrzymawszy zaś we śnie nakaz, udał się w strony Galilei. Przybył do miasta, zwanego Nazaret, i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarejczykiem.” (Mt 2, 19-23)

+ Ojciec Archetyp Władzy, i Święty-Przodek „Archetyp Władzy: „Bóg-Ojciec i Święty-Przodek czyni możliwym pojmo­wanie jej jako tego, co inne na tym świecie” (S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 373); nie zwykłe inne po prostu, ale inne-święte, poprzez które objawia się Boska moc i Boskie światło. „Władzę uznaje się za ponadludzką siłę, działającą ponad historią i społeczeństwem” (Dż. Billington, Rossija w poiskach siebia, Moskwa 2005, s. 120). Wskazana okoliczność nie powinna dziwić w sytuacji, gdy: „Posiadanie władzy czyni człowieka wykonawcą woli nieba, reprezentantem sił wyższych, medium między światem bogów i światem ludzi. Pośrednicząca funkcja władzy czyni ją normotwórczą i prawodawczą” (S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 372), wyniesioną jednak zarazem ponad ustanawia­ne przez siebie normy i prawo. Takiej władzy nie wolno się sprzeciwiać, można jej tylko służyć (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 85–87). W ramach podobnego „archetypu władzy” – łączącego z wła­dzą treści sakralne, moc, prawo i prawdę, czyniącego z niej jedyną prawomoc­ną siłę społecznych przemian – społeczeństwo odgrywa jedynie rolę, pozbawio­nego indywidualnej woli, biernego „obiektu”, pozostającego pod sprawowaną z góry kontrolą i opieką. Postawy wobec tak pojmowanej władzy nie są jednak wolne od pewnej istotnej ambiwalencji: Wahają się one między uczuciami wszechmocy i bezpieczeństwa [dostrzegania w niej – przyp. M. B.], przedłużenia samego siebie i utożsamiania się z podmiotem [władzy – przyp. M. B.] i nienawiścią do niej, niezadowoleniem z jej bezsilności (w tych, czy in­nych przypadkach) (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 36/.

+ Ojciec Archetypem w sposobie myślenia ukształtowanym przez homooúsion. Ojcowie Kapadoccy, a zwłaszcza Grzegorz z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu byli oskarżani o tryteizm. Tymczasem podchodzili oni inaczej do pojęcia jedności boskiej niż czynił to Atanazy i teologowie zachodni. Homousianie akcentowali jedność polemizując z arianami. Przezwyciężenie arianizmu pozwoliło na zajmowanie się bardziej właściwościami personalnymi. Bazyli podkreśla jedność natury Trzech Osób Bożych nie poprzez odniesienie do jednej substancji, lecz w sposób bardzie ogólny, interpretując Trishagion, aklamację serafinów „Święty, Święty, Święty” (Iz 6, 3), odnosząc ja do kolejnych Osób Bożych (De Spiritus Sancto 16, 38). W typie myślenia ukształtowanym przez homooúsion Ojciec jest Archetypem, do którego jesteśmy wyniesieni spoglądając na piękno obrazu Boga niewidzialnego odzwierciedlone w Synu, który jest obrazem piękna Ojca (Kol 1, 15). Kto widzi Syn, widzi Ojca (De Spiritu Sancto 18, 47). Termin Archetyp prowadzi nas do koncepcji rozpowszechnionej w starożytnym chrześcijaństwie: Ojciec jest źródłem boskiej substancji i początkiem pozostałych Osób T31.25 216.

+ Ojciec Ariusz dochodzi do niższości Syna – Chrystusa wobec Ojca, ponieważ w głębi uważa to co ludzkie jako przeciwstawne temu co boskie. Natomiast Grzegorz z Elwiry głoszący transcendentalizm monoteistyczny widzi to co ludzkie w ścisłej relacji do tego co boskie, jako efekt dynamizmu trynitarnego. Ontogeneza Osoby Syna zawiera w sobie preegzystencję Człowieka. W1.2 71

+ Ojciec Arystotelesa lekarz królów mace­dońskich „(384-322 p.n.e.). Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Był synem nadwornego lekarza królów mace­dońskich. W wieku siedemnastu lat przybył do Aten i został uczniem Platona, wstępując do jego Akademii. Spędził w niej dwadzieścia lat najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Przez trzy lata był wychowawcą Aleksandra Macedońskiego. W 355 r. p. n. e. założył w Atenach uczelnię zwaną Liceum (od nazwy dzielnicy, w której się znajdowała). Skupił w niej wielu pracowników, utworzył pierwszą bibliotekę europejską, organizował życie nauko­we. Szkoła ta była wzorowana na Akademii, prześcignęła ją jednak wszechstronnością. Arystoteles zaszczepił jej ducha empiryzmu i uczynił z niej instytut badań zarówno przyrodniczych, jak i humanistycznych. Działalność samego Arystotelesa obejmowała niemal wszystkie dziedziny ówczesnej wiedzy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 205.

+ Ojciec Arystotelesa lekarzem nadwornym króla macedońskiego. „Ostatni wielki system tego okresu unikał jednostronności i skrajności zarówno doktryn materialistycznych i sensualistycznych, jak idealistycznych i racjonalistycznych. Jego obraz świata był złożony, zawierał składniki zarówno idealne jak materialne, a tak samo złożone było jego pojęcie poznania. System ten – dzieło Arystotelesa – był kompromisem, ale dokonanym na całkowicie oryginalnej podstawie. Żył od 384 do 322. Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Pochodził z rodziny, w której zawód lekarza był dziedziczny; ojciec jego, Nikomach, był lekarzem nadwornym króla macedońskiego. Ze środowiska, w którym wyrósł, wyniósł pewien zasób wiedzy empirycznej, przyrodniczo-lekarskiej. W r. 367 Arystoteles przybył do Aten i wstąpił do Platońskiej Akademii. Spędził w niej lat dwadzieścia, najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Duch nauki Platońskiej różnił się znacznie od empirycznego kierunku jego dotychczasowego wykształcenia. Połączenie obu kierunków wytworzyło swoisty typ jego umysłowości. Z czasem wystąpił przeciw doktrynie Platona, jednakże pozostał w Akademii aż do śmierci mistrza. Opuścił ją dopiero, gdy następcą Platona wybrano mało wybitnego Speuzypa. Osiadł w Assos w Azji, dokąd Hermiasz, władca tamtejszy, już dawniej pociągnął niektórych członków Akademii. W Assos i w pobliskim Atarneusie spędził trzy lata w pracy naukowej i nauczycielskiej. W 343-342 r. powołany został przez Filipa Macedońskiego na nauczyciela Aleksandra i był nim aż do objęcia władzy przez swego ucznia; a i potem pozostał w Macedonii i mieszkał w Stagirze” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 112/.

+ Ojciec Ateizm humanistyczny demas­kuje chrześcijaństwo jako „religię Ojca” i sam się przedstawia jako rebelia „dzieci”, które doszły już do wieku dojrzałego, do całkowitej autonomii, do pełnego posiadania własnych możliwości. Śmiertelna walka między religią a niewiarą rozwija się, jak się wydaje, w obrębie symbolu ojca: należy on do podstawowych struktur psychologicznych człowieka i decyduje o powadze chrze­ścijańskiego uznania Boga B13h 97. Samo pojęcie „ojca” jawi się obecnie jako bardzo niepokojące. Jeżeli dzisiaj pojęcie „roli” daje się „sankcjonować jakąś nikczemną i przewrotną depersonali­zację” (Adorno), to zarazem twierdzi się, że ojcostwo jest „rolą” przeży­wającą kryzys do tego stopnia, iż można by było powiedzieć, że zmierzamy w kierunku „społeczeństwa bez ojca” B13h 98.

+ Ojciec atrybutem Osoby Pierwszej, jako kulminacja wszelkich atrybutów boskich. Pisma chrześcijańskie nadają Bogu wiele imion i atrybutów. Nawet wtedy, gdy nie powodują one zwiększenia wiedzy o Bogu, pozwalają człowiekowi w sposób bardziej skuteczny zmierzać ku Niemu. Atrybuty posiadają większą wartość jako inwokacje niż jako doktryna. Taki charakter mają atrybuty już w 1 liście św. Klemensa. Uwielbienie Boga za pomocą atrybutów w wspaniały sposób podejmują Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki. Grzegorz do atrybutów z 1 Tym dodaje a-peiron (nieskończony), Bazyli tworzy kombinacje atrybutów negatywnych i pozytywnych. Do niezniszczalności i niewidzialności Boga (Ojca) dodaje nie-zrodzoność T31.17 125. Cyryl Jerozolimski często posługuje się atrybutami w swoich katechezach. Św. Augustyn kumuluje atrybuty w Wyznaniach, bacząc na prawo analogii. Hieronim wie, że o Bogu nic nie wie. Wiemy, że Bóg jest i wiemy, kim nie jest. Jednak tego, kim jest i jaki jest, nie wiemy. Kumulacja atrybutów znajduje się w dziełach św. Jana Damasceńskiego. Św. Bernardyn, stosując atrybuty negatywne wskazuje jednak na Chrystusa-Obraz. Wiemy o Bogu to, co widzimy w Jezusie Chrystusie i to, co On nam przekazał T31.17 126. Atrybuty boskie są klasyfikowane według różnych kryteriów. Św. Franciszek z Asyżu podkreśla, że Bóg jest najwyższy i jest Panem, odnosząc te atrybuty wyraźnie do boskiej esencji, ale też stosując je jako inwokacje odnoszące się do każdej z trzech Osób. Kulminacją wszelkich atrybutów boskich jest inwokacja: Ojcze. Św. Tomasz z Akwinu konsekwentnie identyfikuje istotę Boga z istnieniem. Istotą Boga jest istnienie. Dlatego rozpoczyna od prostoty, czyli od absolutnej transparencji. Essentia Dei est suum esse, istotą Boga jest istnieć dla siebie samego T31.17 127.

+ Ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Odkrycie traumatyczne przepracowane literacko: Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Ojciec autorem scenariusza, H.U. von Balthasar „Bartnik należy więc do grona tych myślicieli, którzy uważają, że kategorie zaczerpnięte z dziedziny teatru mogą być pomocne przy opisywaniu fenomenu człowieka (H. Plessner sądzi, że każdy, kto zajmuje się fenomenem człowieka, musi widzieć świat jako scenę. H. Plessner, Pytanie o conditio humana. Wybór pism, tłum. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, A. Załuska, Warszawa 1988, s. 215. Najwybitniejszą próbę antropologicznej interpretacji teatru podjął H. Gouhier: por. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 155n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 114/. „Jego ujęcie oparte jest na przesłankach o charakterze teologicznym, nie zaś filozoficznym, podobnie jak ujęcie H.U. von Balthasara, teologa, który dokonał najwybitniejszej próby wprowadzenia kategorii dramatycznych do teologii (S. Budzik uważa, że teodramatyka, czyli interpretacja historii zbawiania w kategoriach dramatu, stanowi centrum wielkiej syntezy teologicznej Balthasara. S. Budzik, dz. cyt., s. 150). Bartnik w Biblii dostrzega obecność wizji świata jako wielkiego widowiska teatralnego zainscenizowanego przez Boga. Znajduje się ona w Starym Testamencie, a jeszcze wyraźniej w Nowym (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 183n. Obecność tej wizji w Biblii dostrzega również Balthasar. Por. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 34, 45–50). Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar, odwołuje się do metafory wziętej z dziedziny teatru, czyli poszczególnym Osobom Boskim przypisuje odpowiednie funkcje teatralne. Czyni to jednak nieco inaczej niż Balthasar, który sądził, że Ojciec jest autorem scenariusza, Jezus Chrystus – bosko-ludzkim aktorem, odgrywającym główną rolę, Duch Święty zaś reżyserem (S. Budzik, dz. cyt., s. 182–186). Bartnik uważa, że autorem sztuki świata jest Trójca Święta, rolę głównego aktora pełni Jezus Chrystus, reżyserem jest Bóg Ojciec, a inspiratorem i suflerem – Duch Święty (C.S. Bartnik, Żyć w Słowie, Warszawa 1983s. 20; C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 309; C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 184n)” /Tamże, s. 115/.

+ Ojciec Autorytet ojca odrzucał Fourier Karol, „Z bogatej spuścizny Karola Fouriera za najbardziej udane uznaje się dzieło z 1829 r. Le nouveau monde industriel et sociétaire, w którym najpełniej została przedstawiona wizja ustroju zrzeszeniowego. Autor szczegółowo opisuje zasady organizowania i funkcjonowania falang, zrzeszeniowy system wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji. Doktryna wciąż ta sama, choć zmodyfikowaniu uległo kilka szczegółów, co potwierdza opinia Charles’a Gide’a: „Kto czytał tylko jeden z tych tomów, właściwie czytał je wszystkie” (Ch. Gide, Oeuvres choisies de Charles Fourier. Introduction, Paris 1895, s. 8). Nie jest łatwo czytać Fouriera, a żeby go lepiej zrozumieć, sugeruje Władysław Grabski, „warto jest rozsunąć kotarę kilku tysięcy stronic gorączkowej pisaniny i zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich” (W. Grabski, Karol Fourier w setną rocznicę zgonu / Tragizm Fouriera, Warszawa 1937, s. 12). Fourier kochał ciszę, kwiaty, porządek, koty, muzykę, nie lubił natomiast psów i dzieci. Był człowiekiem o nieposkromionej fantazji, płodnym i wszechstronnym. Z wielką swobodą pisał o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii. Samotnik, samotnie rósł, dojrzewał w domu rodzinnym wychowywany przez ojca, którego autorytet odrzucał, a po jego śmierci – przez matkę, despotyczną bigotkę oraz trzy starsze siostry. Przeświadczony, że nikt go nie kochał, sam również nie obdarzył nikogo głębszym uczuciem. Podobno nigdy się nie uśmiechał. Głoszone przez niego bezpruderyjne poglądy na temat miłości, onieśmielające niejednego libertyna, nie znajdowały odbicia w jego życiu osobistym. Zagubiony, często sprawiał wrażenie oderwanego od rzeczywistości. Wiedział, że brano go za maniaka (po franc. Fou znaczy obłąkany, szalony) i fakt ten zaakceptował” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 129/.

+ Ojciec Autorytet ojca osłabiony wskutek braku pracy, który jest żywicielem rodziny „Ze względu na rodzaj reakcji na utratę pracy wyodrębnia się cztery kategorie rodzin osób bezrobotnych: 1. Rodziny niepoddające się; 2. Rodziny zrezygnowane; 3. Rodziny zrozpaczone; 4. Rodziny apatyczne (Por. K. Kmiecik-Baran, Bezrobocie czynnikiem marginalizacji i ubóstwa, Gdańsk: Wyd. UG 2009, s. 50). Problem bezrobocia wiąże się z migracją zarobkową i prowadzi do rozłąki małżonków. Nieobecność w codziennym życiu i w sprawach domowych skutkuje nieznajomością powszednich problemów i brakiem reagowania na nie. Dłuższa rozłąka może prowadzić do rozpadu małżeństwa. Powrót do domu po określonym czasie przyczynia się do powstania wielu stresowych sytuacji, w wyniku których dochodzi do konfliktów małżeńskich i trudności w kontaktach z pozostałymi domownikami (Por. tamże, s. 21). Wraz ze spadkiem dochodów zmienia się struktura rodziny domowej. Można wyróżnić trzy kategorie gospodarstw domowych: 1. Żyjące na poziomie zadowalającym; 2. Żyjące w pobliżu minimum socjalnego; 3. Żyjące poniżej minimum socjalnego (Por. K. Mucha, Bezrobotne małżeństwa jako grupa szczególnego zagrożenia socjalnego, w: Różne oblicza bezrobocia, red. M. Szylko-Skoczny, Warszawa: Elipsa 1999, s. 150). Kolejny skutek braku pracy to osłabienie autorytetu ojca, który jest żywicielem rodziny. Chcąc zachować swój status jako głowy ogniska domowego, demonstruje swoją siłę fizyczną i używa jej do wprowadzenia rygoru u domowników. Pragnie w ten sposób pokazać swoją władzę i wymusić posłuszeństwo. Ponadto dalej chce zachować status ojca i kogoś najważniejszego w rodzinie (Por. E. Kwiatkowski, Bezrobocie. Podstawy teoretyczne, Warszawa: Wyd. Nauk. PWN 2002, s. 88)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 110/.

+ Ojciec Baltazara Nebukadnezar II. Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II w prologu Księgi Barucha. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.

+ Ojciec Barucha Neriasz (Jr 32, 12). „Baruch (hebr. baruk błogosławiony), żył w VII-VI w. przed Chrystusem, sekretarz i współpracownik proroka Jeremiasza. Pochodził prawdopodobnie z wybitnej rodziny judzkiej (FlavAnt X 9, 1); jego brat Serajasz piastował urząd dworski wielkiego kwatermistrza króla Sedecjasza (Jr 51, 59). O życiu Bartłomieja i działalności przed 605 przed Chr., kiedy zaczął towarzyszyć Jeremiaszowi, nic nie wiadomo” /L. Stachowiak, Baruch, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 89-90, k. 89/; „także genealogie sięgające trzeciego (Jr 32, 12: syn Neriasza, syna Machesejasza), a nawet szóstego pokolenia (Ba 1, 1) nie pozwalają na żadne wnioski o jego rodzinie. U boku Jeremiasza wystąpił Baruch najpierw jako sekretarz spisujący, następnie zaś czytający w imieniu proroka publicznie zwój gróźb (Jr 36, 605/604 prz. Chr.). Po spaleniu tego zwoju przez króla judzkiego Jojakima musiał się wraz z Jeremiaszem ukrywać (Jr 36, 19. 26); w tym czasie Baruch spisał drugi, obszerniejszy zwój mów Jeremiasza (Jr 36, 32). W czasie oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków za Sedecjasza przebywał wraz z Jeremiaszem w odosobnieniu na dziedzińcu wartowni pałacowej (Jr 32, 2. 12-16); jemu powierzył prorok akt (symbolicznego) kupna pola w Anatot. Po upadku miasta został wraz z Jeremiaszem uwolniony (za wstawiennictwem proroka? – por. FlavAnt X 9, 1) przez Babilończyków i udał się z nim do Mispy, do Godoliasza, gubernatora babilońskiego w Judei. O dalszej ścisłej współpracy obu mężów świadczy m.in. insynuacja zbiegów judzkich, posądzających Barucha o podburzanie Jeremiasza przeciw ich zamiarom udania się do Egiptu, a nawet o tendencje probabilońskie (Jr 43,1-3). Wbrew swej woli został Baruch zabrany wraz z Jeremiaszem przez zbiegów do Tachpanches w Egipcie; oddzielne proroctwo Jeremiasza dla Barucha (Jr 45, 1-5) zapewnia mu ocalenie życia w najcięższych sytuacjach. Nieznane losy Barucha po roku 586 uzupełnia legenda, podkreślająca bardziej nierozerwalność jego losu z losem Jeremiasza i ludu judzkiego w niewoli niż fakty historyczne. Niektórzy upatrują Barucha wśród deportowanych przez Nebukadnezara II z Egiptu do Babilonii 582/581, inni uważają, że udał się tam dobrowolnie, by prowadzić dalszą działalność wśród wygnańców (por. Ba 1, 1-4), a nawet w opuszczonej Judei (Ba 1, 7-9). Dość stereotypowa dla proroków tradycja rabinistyczna przedstawia Barucha jako męczennika słowa w Tachpanches lub w Babilonii (także św. Hieronim, In Isaiam 30, 6; PL 24, 353). Pisma apokryficzne świadczą o żywym zainteresowaniu postacią Barucha w judaistycznym i wczesnochrześcijańskim środowisku” /Tamże, k. 90.

+ Ojciec Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy Bazyli Starszy; Matka jego Makryna z przydomkiem Starsza; „Z czasów prześladowań z III i początku IV wieku w Martyrologium Romanum możemy znaleźć wiele imion męczenników chrześcijańskich pochodzących z Kapadocji. Jednakże to nie Firmilian odegrał kluczową rolę w życiu rodziny św. Grzegorza z Nyssy, albowiem w niedalekim Poncie wielce szanowaną postacią w środowiskach chrześcijańskich był Grzegorz zwany Cudotwórcą (zm. ok. 270). Pochodził on z rodziny pogańskiej i po stracie rodziców w wieku 14 lat podjął decyzję studiowania prawa w Bejrucie. Jednakże wraz ze swoim bratem, towarzysząc swojej siostrze do Cezarei Palestyńskiej, spotkał się z Orygenesem, pod którego wpływem Teodor przyjął chrzest i imię Grzegorza. Obaj bracia przez pięć lat studiowali filozofię i teologię pod kierunkiem tego sławnego mistrza, po czym Grzegorz wrócił do swego rodzinnego miasta, gdzie został biskupem (Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna, VI, 30, s. 285; H. Crouzel, Gregorio Taumaturgo, DPAC, 2, k. 1719; R. Lane-Fox, Pagani e cristiani, s. 572-573). Według lokalnej tradycji, w chwili przybycia Grzegorza do Neocezarei było tylko 17 chrześcijan, natomiast w chwili jego śmierci pozostało tylko 17 osób trwających w pogaństwie (R. Lane-Fox, Pagani e cristiani, s. 573). W 264 roku uczestniczył on w Synodzie w Antiochii, na którym został potępiony Paweł z Samosaty i być może już nie żył w roku, w którym został zwołany ostatni Synod w tej sprawie (Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna, VII, 30, 1-3, s. 345-346; H. Crouzel, Gregorio Taumaturgo, w: DPAC, 2, k. 1719-1720)” /Stanisław Strękowski [Ks. dr hab. prof. UKSW – Wydział Studiów nad Rodziną, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Troska o czystość wiary w rodzinie i we wspólnotach eklezjalnych w Kapadocji według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 15/nr 3 (2013) 349-367, s. 350/. „Makryna z przydomkiem Starsza, matka Bazylego Starszego – ojca Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy, w czasie prześladowań dała odważne świadectwo wyznawanej wierze (Vita Macr., 2, w: Gregorii Nysseni Opera (dalej: GNO), VIII, 1, Leiden 1952, s. 372-373; E. Pflister, A Biograpfical note: The Brathers and Sisters of. St. Gregor of Nyssa, „Vigiliae Christianae”, 18 (1964), s. 113n.). To właśnie Makryna Starsza miała okazję poznać i słuchać nauczania św. Grzegorza Cudotwórcy (J. Gribomont, Macrina, w: DPAC, 2, kol. 2063; E. Marotta, La base biblica della „Vita S. Macrinae” di Gregorio di Nissa, “Vetera Christianorum”, 5 (1968), s. 73-88), który przez 30 lat, do swojej śmierci, był szanowanym pasterzem w Neocezarei i to właśnie on a nie Firmilian był z szacunkiem wspominany przez biskupów z Kapadocji. Dowodzi tego wyznanie św. Bazylego” /Tamże, s. 351/.

+ Ojciec bez Syna pozostawałby niewidzialny i niekomunikowalny. Syn zjednoczony z Ojcem. Te same argumenty, które Pryscyliusz stosuje dla wykazania jedności absolutnej między Ojcem i Synem, były stosowane przez „katolików” dla wykazania różnicy między Osobami. Tu nastąpiła pomyłka. Wydawało im się, że  Pryscyliusz negował różnice personalne między Ojcem i Synem. Tymczasem z jego tekstów wynika, że nie negował on różnicy personalnej (Ojciec bez Syna pozostawałby niewidzialny i niekomunikowalny, Syn jest otwartością i komunikowalnością Boga w sensie własnym słowa persona, tak jak mówili o tym wszyscy teologowie hiszpańscy w pierwszych wiekach). W1.2 80

+ Ojciec bezbożnemu sprowadza pogardę na dzieci swoje. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).

+ Ojciec będzie wszystkim we wszystkich. Trójca Orygenesa kosmologiczna. Systematyczna teologia o Trójcy immanentnej (w samej sobie), czyli transcendentnej w stosunku do świa­ta, rozpoczęła się na wyższym poziomie od Orygenesa (zm. ok. 254). Św. Ireneusz z Lyonu rozwinął trynitologię raczej tylko ekonomio-zbawczą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 204/. „Orygenes oparł się na kategoriach gnostyckich i neoplatońskich (aleksandryjskich). Kategorią naczelną o zasięgu uniwersalnym był cyklizm: wyłanianie się mnogości z jedności, by powrócić do początku. Wycho­dzenie od Boga i powracanie do Niego wystąpiło wyraźnie już w corpus johanneum, ale tam wyjście Chrystusa od Boga i powrót do Niego miał charakter personalistyczny. U Orygenesa zaś był to raczej cykl kosmolo­giczny. Tutaj Logos jest raczej pośrednikiem, który jednoczy Boga ze światem kosmicznym i jako „dusza świata” stoi na straży porządku pro­cesu wyłaniania się rzeczywistości z Boga (Ojca) i powracania wszystkie­go do Niego jako Jednego. W „pełni czasu światów” Logos staje się człowiekiem, aby uczestniczyć w życiu ludzi, żeby ich uwolnić spod wła­dzy żywiołów, materii oraz demonów i dać im wzór duchowej moralności w Duchu Świętym i tak na koniec przekazać z powrotem Ojcu stworze­nie udoskonalone: „aby Ojciec [Bóg] był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28; De principiis I, 3, 5-6)” /Tamże, s. 205/.

+ Ojciec Biblia uważa Boga za Ojca. Jest to wspólne dziedzictwo wielu religii. „Ojciec” przypisywany jest wielu bóstwom. Np. bóg Anu jest „ojcem i matką bogów i stworzeń”. Jest to zjawisko bardzo stare, sięgające prawdopodobnie początków życia społecznego. U Semitów ten sposób określenia bóstwa mógł się zrodzić z przeniesienia relacji rodzinnych na wyrażenie związków z bóstwem. W opisach początków Izraela, w relacjach o wyborze i przymierzu słowa „Ojciec” odnoszonego do Boga w ogóle nie spotykamy. W późniejszym rozwoju wiary słowo vāb-pathr w Starym Testamencie jako określenie Boga występuje bardzo rzadko B13 34. W każdym razie w Biblii spotykamy imiona teoforyczne, w których jednym z elementów jest vāb – ojciec. Imiona te musiały być używane dość wcześnie w dziejach narodu wybranego. Występują w tekstach dość starych, np. (mój) ojciec jest Bogiem (1 Sm 9, 1); (moim) ojcem jest Jahwe (1 Sm 8, 2); (mój) Bóg jest ojcem (Lb 1, 9; 16, 1) B13c 35.

+ Ojciec biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) Wiara chrzcielna (Mt 28, 19; Didache 7, 1) wymagała dojrzałego pogłębienia teologicznego. Wiara trynitarna musiała bronić się przeciwko średniemu platonizmowi z jego pośrednictwami transcendentnymi. W atmosferze neoplatońskiej, filozoficznej i religijne, zanurzony był gnostycyzm, fabrykujący swoje mity. Bazylides zakorzeniony był w myśli Plotyna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 396/. Teologowie ortodoksyjni walczyli przeciwko monarchianom podkreślającym jedność Boga kosztem troistości Osób Bożych i pozytywnie rozwijali ortodoksyjną trynitologię /Tamże, s. 397/. Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16) jest prawdopodobnie przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Generacja pism deutero-paulińskich aplikuje obraz Świątyni do Kościoła powszechnego (1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Popawłowe są obrazy Kościoła: Oblubienica (Ef 5, 25-27) i Małżonka (Ap 18, 23; 21, 2.9; 22, 17). Kościoły, tworzące się w domach rozsianych po całym mieście, były judeochrześcijańskie, mieszane, pawłowe i janowe. Trzy formy wspólnot pawłowych opisują: Listy Pasterskie, Ef/Kol oraz Łk/Dz. Wspólnoty janowe podzieliły się na secesjonistów i niesecesjonistów. Oprócz tego odróżnić można wspólnoty: 1 P, grupy uczniów Mateusza, Jakuba i inne. Różnorodność nie niszczy, lecz umacnia jedność Kościoła powszechnego. Św. Ignacy z Antiochii mówił o zgromadzeniu eucharystycznym lokalnym i o Kościele całym, pełnym. Wielość grup (plêthos) tworzy ekklesía tylko w jedności z biskupem (Smyr 8, 2). Kategoria katholikê ekklesía, pojawiająca się po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej, interpretowana była nie tylko w sensie przestrzennym, jako Kościół uniwersalny, Kościół Chrystusowy, w odróżnieniu od Kościoła lokalnego, lecz również w sensie pełnej wartości doktrynalnej i zbawczej. Bóg Ojciec jest biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) /Ibidem, s. 398.

+ Ojciec błogosławi braci przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).

+ Ojciec błogosławi chrześcijan wszelkim błogosławieństwem duchowym (Ef 1, 3) „Wśród sakramentaliów znajdują się najpierw błogosławieństwa (osób, posiłków, przedmiotów, miejsc). Każde błogosławieństwo jest uwielbieniem Boga i 1078 modlitwą o Jego dary. W Chrystusie chrześcijanie są błogosławieni przez Boga Ojca „wszelkim błogosławieństwem duchowym” (Ef 1, 3). Dlatego Kościół udziela błogosławieństwa, wzywają imienia Jezusa i czyniąc zazwyczaj święty znak krzyża Chrystusa (KKK 1671). „Niektóre błogosławieństwa mają charakter stały; ich skutkiem jest poświęcenie pewnych osób Bogu oraz zastrzeżenie pewnych przedmiotów i miejsc do użytku liturgicznego. Wśród błogosławieństw osób – których nie należy mylić ze święceniami sakramentalnymi – znajduje się błogosławieństwo opata lub ksieni klasztoru,  923  konsekracja dziewic, obrzęd profesji zakonnej i błogosławieństwo dla pełnienia pewnych posług w 925, 903 Kościele (lektorów, akolitów, katechetów itp.). Jako przykład błogosławieństwa dotyczącego przedmiotów można wymienić poświęcenie kościoła lub ołtarza, błogosławieństwo świętych olejów, naczyń i szat liturgicznych, dzwonów itp.” (KKK 1672). „Gdy Kościół publicznie i na mocy swojej władzy prosi w imię Jezusa Chrystusa, by jakaś osoba lub przedmiot były strzeżone od napaści Złego i wolne od jego 395 panowania, mówimy o egzorcyzmach. Praktykował je JezusPor. Mk 1, 25n., a Kościół od Niego 550 przyjmuje władzę i obowiązek wypowiadania egzorcyzmówPor. Mk 3,15; 6, 7. 13; 16, 17.. W prostej formie 1237 egzorcyzmy występują podczas celebracji chrztu. Egzorcyzmy uroczyste, nazywane „wielkimi”, mogą być wypowiadane tylko przez prezbitera i za zezwoleniem biskupa. Egzorcyzmy należy traktować bardzo roztropnie, przestrzegając ściśle ustalonych przez Kościół norm. Egzorcyzmy mają na celu wypędzenie złych duchów lub uwolnienie od ich demonicznego wpływu, mocą duchowej władzy, jaką Jezus powierzył Kościołowi. Czymś zupełnie innym jest choroba, zwłaszcza psychiczna, której leczenie wymaga wiedzy medycznej. Przed podjęciem egzorcyzmów należy więc upewnić się, że istotnie chodzi o obecność Złego, a nie o chorobęPor. KPK, kan. I 172.” (KKK 1673).

+ Ojciec błogosławi starszemu synowi. „Ale Jakub rzekł do swej matki Rebeki: – Przecież brat mój Ezaw jest bardzo owłosiony, a ja mam skórę gładką! Ojciec może mnie dotknąć, a wtedy będę w jego oczach uchodził za kłamcę i ściągnę na siebie przekleństwo zamiast błogosławieństwa. Matka odpowiedziała mu na to: – Niech zatem na mnie [spadnie] przekleństwo [rzucone] na ciebie, mój synu! Słuchaj mnie tylko, idź i wybierz mi [te koźlęta]. Poszedł więc, wybrał i przyniósł matce. Wtedy ona przyrządziła smaczną potrawę, tak jak to lubił jego ojciec. Potem wybrała najlepsze szaty starszego syna, Ezawa, które miała w domu, i ubrała w nie młodszego syna, Jakuba. Na jego ręce zaś i na nieowłosione części karku nałożyła skórę z koziołków. Następnie podała do rąk swego syna Jakuba ową smaczną potrawę oraz chleb, który przyrządziła. On poszedł do ojca i rzekł: – Ojcze mój! Odparł [Izaak]: – Słucham! Któryś ty, mój synu? Jakub zaś odpowiedział ojcu: – To ja, Ezaw, twój pierworodny! Przyrządziłem potrawę, jak mi to poleciłeś. Podnieś się więc, usiądź i zjedz coś z mojej dziczyzny, abyś mi pobłogosławił z całej duszy. Ale Izaak rzekł do syna: – Jakże zdołałeś tak prędko znaleźć coś, mój synu? On odparł: – To Bóg twój, Jahwe, sprawił, że mi to wpadło w ręce. Na to Izaak rzekł do Jakuba: – Zbliż się, synu mój! Chcę ciebie dotknąć, czy ty jesteś moim synem Ezawem, czy nie” (rdz 27, 11-21).

+ Ojciec błogosławi swego syna. „Odtąd Ezaw stał się wrogiem Jakuba z powodu błogosławieństwa, którego udzielił mu ojciec. Mówił też sobie Ezaw w duchu: — Niech tylko miną dni żałoby po moim ojcu, a zabiję mego brata Jakuba! Kiedy doniesiono Rebece o zamysłach starszego jej syna Ezawa, kazała przywołać zaraz młodszego syna Jakuba i tak powiedziała do niego: — Brat twój Ezaw chce się zemścić na tobie i zabić cię. Posłuchaj więc, synu, mojej rady: zbieraj się i uchodź do Charanu, do mego brata Labana. Mieszkać tam będziesz czas krótki, aż ustąpi zapalczywość twego brata, aż minie gniew jego na ciebie i zapomni o tym, co mu wyrządziłeś. Wtenczas ja poślę i sprowadzę cię stamtąd. Czemu mam zostać bezdzietną, [tracąc] was obu w jednym dniu?” (Rdz 27, 41-45).

+ Ojciec Bogiem jednym z Synem i Duchem Świętym. „Synod Toledański XI roku 675 / Wyznanie wiary: Wyznajemy i wierzymy, że święta i niewypowiedziana Trójca, Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest według swojej natury jednym Bogiem, jednej substancji, jednej natury, także jednego majestatu i mocy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 101/. „172 / 2) Wyznajemy, że Ojciec nie został zrodzony czy stworzony, lecz [jest] niezrodzony. Nie wywodzi On bowiem swego początku od nikogo, On, z którego zarówno Syn otrzymał zrodzenie, jak i Duch Święty pochodzenie. On jest zatem źródłem i początkiem całego Bóstwa. / 173 / On jest także Ojcem swojej istoty, On, który ze swej niewypowiedzianej substancji w niewypowiedziany sposób zrodził Syna, a więc nie zrodził nikogo innego jak tylko tego, kim jest On sam. / 174 / Wyznajemy także, że Syn, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca bez początku, nie został jednak uczyniony: bowiem ani Ojciec nie był nigdy bez Syna, ani też Syn bez Ojca. (5) A mimo to nie jest tak, że skoro Syn z Ojca, to Ojciec z Syna, bowiem to nie Ojciec od Syna, lecz Syn od Ojca otrzymał zrodzenie. Syn jest więc Bogiem z Ojca, zaś Ojciec Bogiem, jed­nakże nie z Syna; [jest On] bowiem Ojcem Syna, nie Bogiem z Syna: Ten zaś jest Synem Ojca i Bogiem z Ojca. A mimo to Syn jest we wszystkim Bogiem, równym Ojcu; Jego bowiem narodziny ani nie miały początku, ani nie ustały” /Tamże, s. 102/.

+ Ojciec Bogiem jedynym chrześcijan, Pikaza X. /Bogiem jedynym jest Trójca Świeta!!!/.  „Trójca Święta jest sposobem bycia Boga w Jego intymności i w Jego obecności w naszej historii. W Starym Testamencie Bóg ukazuje się jako osoba, z jednej strony jest transcendentny, a z drugiej działa wewnątrz świata. Xabier Pikaza pyta: czy istnieje droga, która zaprowadzi nas od tak pojmowanego Boga do trynitarnego misterium Kościoła? Bóg chrześcijański jest z jednej strony słowem i życiem Jezusa, a z drugiej Bogiem ludzi wierzących, tworzących Kościół, naśladujących Jezusa, którzy odkryli Boga jako Ojca. Trzeba wykazać, że Bóg, o którym mówi nam Jezus i który później wskrzesza Go jest z istoty „Jego ojcem”; z tej głębi, Jezus (i Duch) wchodzą w pojęcie Boga chrześcijan” /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 138/. „Wielu liberalnych historyków religii wyprowadza doktrynę trynitarną ze spekulacji hellenistyczno-judaistycznych, albo z pogańskich mitologii [X. Pikaza korzystał z tłumaczenia na j. hiszp. dogmatyki niemieckiego teologia M. Schmausa: Por. M. Schmaus, Teologia dogmática, t. 1. La Trinidad de Dios, Rialp. Madrid 1960, s. 364 i 367]. Pikaza dostrzega następujące typy ekspresji mitycznej i filozoficznej, które mogły wpłynąć na formułowanie się trynitologii chrześcijańskiej: 1) religie podkreślające płodność; 2) mity triadycznej harmonii kosmicznej; 3) implikacje triadyczne religii „objawionych” (buddyzm); 4) spekulacje filozoficzne o rytmie triadycznym” /Tamże, s. 139.

+ Ojciec Bogiem jedynym dzielącym swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna T31.26 225. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych T31.26 226. Grzegorz z Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu zwracał uwagę na soteryjny aspekt misterium Trójcy. Specyficzna metoda empiryczno-maieutyczna łączyła wiarę z rozumem i kulturą filozoficzną. Cyryl z Jerozolimy w IV wieku wskazywał na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i zaakceptowania jej w sobie. Bóg jedyny oznaczał w jego ujęciu Ojca, który dzieli swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Orędzie nie jest formułą, którą trzeba wyuczyć się na pamięć, lecz rzeczywistością, którą trzeba przyjąć do swego wnętrza, aby orientowała życie chrześcijanina, kształtowała je i kierowała ku Bogu. Celem orędzia jest przebóstwienie, które jest egzystencjalnym wyznawaniem Trójcy. Katecheza trynitarno-ekonomiczna Ojców Kościoła nie pozbawia wiary jej istotnej zawartości, zakłada z całą oczywistością realne istnienie Trójcy, fundamentu zbawczej ekonomii. Nie można nauczać o „zbawieniu trynitarnym” tak, jakby „nie było Trójcy”. Trójca objawia się temu, kto Ją przyjmuje jako łaskę, a nie temu, kto czyni z niej przedmiot manipulacji intelektualnych T31.26 227.

+ Ojciec Bogiem jedynym Monoteizm chrześcijański nie jest sprzeczny z monoteizmem Starego Testamentu. Wykazanie tego jest bardzo trudne nie tylko z powodu niedostępności głębi nowego objawienia tajemnicy Boga, lecz również z przyczyn językowych. Nowy Testament zdaje się utożsamiać jednego Boga Jahwe z jednym Bogiem Ojcem (Eis ho Theos, monos ho Theos; Pp 6, 4). W takim schemacie bardzo łatwo o stwierdzenie, że Syn i Duch są poza jednym Bogiem, albo odwrotnie, że zlewają się z Nim. Tak czy inaczej zostaje tylko jedna Osoba Boska w pełnym tego słowa znaczeniu. Czy wyznawanie Boga chrześcijan pod trzema różnymi imionami (Tertulian) oznacza, że oprócz imienia własnego (Bóg), owa jedna Osoba nazywana jest też Synem i Duchem? Bóg chrześcijan to nie jedna Osoba, lecz trzy Osoby. W tym ujęciu słowo Bóg odnosi się do całej Trójcy, a nie tylko do pierwszej Osoby, a imiona dotyczą trzech różnych Osób. W takim ujęciu słuszne jest stwierdzenie, że „Bóg chrześcijan jest rzeczywiście Bogiem Starego Testamentu a nie innym, jednak wyznawanym w nowy sposób, jeden pod trzema różnymi imionami” C1.2 94.

+ Ojciec Bogiem judaizmu Ricoeur P. uważał, że judaizm jest religią „tylko ojca”, natomiast chrześcijaństwo jest religią „tylko syna”. Wobec tego zaproponował religię „ojca z synem” /P. Ricoeur, La paternité: du fantasme au symbole, w: Le conflit des interpretations, Du Seuil, Paris 1969, 458-486; /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 303/. Dla udowodnienia swojej tezy przeprowadził swoistą analizę ewolucji biblijnego pojęcia Boga. Doszedł do wniosku, że ojciec-bóg jest charakterystyczny dla starożytnych religii wschodnich. Chodzi tam o ojca-naturę, jako środowisko życia człowieka. Wobec tej koncepcji Izrael wydaje się negować ojca. Ich Bóg nie jest naturą matczyno-ojcowską, lecz potęgą wyjścia, przymierza i obietnic. Tylko poprzez odseparowanie od natury człowiek może pojąć Boga transcendentnego, który jest stworzycielem i źródłem prawa. Wszystko to nie wynika z doświadczenia ojcostwa, lecz z innych aksjomatów i doświadczeń. W późniejszym czasie, gdy wiara w Boga transcendentnego nie mogła już być niczym nadwerężona, ponownie odkryto ojcostwo Boga, już nie w schemacie przyrodniczym, lecz w strukturze religijnej Izraelitów: proroctwa, przymierze. Pełne pojęcie ojcostwa Boga zrealizował dopiero Jezus, nauczaniem i żywą relacją do Boga Jahwe, swego Ojca. Nie jest to już zjawa starego ojca, który został zamordowany przez syna, cierpiącego na kompleks Edypa (psychologia: Freud, Jung), lecz pełnia bytu, konkretna realność absolutna, absolutnie personalna. Ricoeur przezwyciężył obraz ojca niedobrego, brutalnego, ciemiężyciela. Bóg jest dobry, daje się nam, ofiaruje się nam, abyśmy mieli życie, w obfitości. Potęga Boga powiązana jest ściśle z miłością, którą Jezus objawił na Krzyżu. Ojciec nie jest prawem niszczącym człowieka, lecz mocą dobroci, która jest oferowana, i którą człowieka może przyjąć w wolności /X. Pikaza, s. 304.

+ Ojciec Bogiem religii patriarchalnej jasnej, przeciwieństwo to ciemne bóstwa żeńskie. „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.

+ Ojciec Bogiem rodzącym Boga Sekwencja Credo o boskim pochodzeniu Syna w Symbolach wschodnich zajmuje to samo miejsce i odgrywa te samą rolę, co twierdzenie o dziewiczym narodzeniu w Symbolu zachodnim. „Wspomnienie owego narodzenia, nieobecne jeszcze w Symbolu nicejskim i jerozolimskim, odnajdujemy w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim, bez wątpienia za sprawą nawrotu z Zachodu”. „Wyrażenie ‘Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego’, które jest dodatkiem z końca III wieku, stanowi zniekształcenie pierwotnej reguły języka określonej przez Tertuliana. W prologu Jana Słowo rzeczywiście nazwane jest Bogiem, ale Bóg jest tutaj orzecznikiem, a nie podmiotem, którym pozostaje Ojciec” C1.2 103.

+ Ojciec Bogiem Stwarzającym jednym wspólnie z Synem Bożym i Duchem Świętym. „Zachód, głównie św. Augustyn, idący za szkołą aleksandryjską, rozpracował – jak mówiliśmy – trynitologię z naciskiem na jedność Stwórcy: „wszystkie dzieła Osób Bożych ad extra są im wspólne” (omnia opera divinarum personarum ad extra sunt illis communia). A zatem Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są jednym i tym samym Bogiem Stwarzającym. Trójca stwarza poprzez naturę, a natura jest absolutnie jedna. Teologowie mówili niekiedy o „Trzech Stwarzają­cych”, a „Jednym Stworzycielu”. Według tego ujęcia zatem nie można mówić – ściśle biorąc – o stosunku Trójcy do stworzenia, lecz raczej tylko stosunku Boga do stworzenia. Na Wschodzie – a także w dużej mierze w ośrodku rzymskim – pod­kreślano bardziej wielość osób niż jedność natury. Stąd i akt stwórczy odnoszono bardziej do osób w Trójcy. Jest to mocniejsze niż tylko zasa­da „apropriacji”, którą zresztą św. Tomasz z Akwinu rozwijał także pod większym wpływem Wschodu. Na Wschodzie akt stwórczy przypisuje się głównie Bogu Ojcu jako „Początkowi bez początku”, jako „Ojcu, od którego wszelkie ojcostwo [pasa patria, omnis paternitas] bierze swą naz­wę” (Ef 3, 14), a więc stwórcze jest ojcostwo. Bóg Ojciec jest ostatecz­nym podmiotem stworzenia (principium quo). Ojciec zaś działa przez Syna i Ducha Świętego (principium quo creationis). Ojciec stwarza nie przez naturę Boga, lecz przez swe akty osobowe, a więc przez principia quo, którymi są Syn Boży i Duch Święty. Syn Rodzony i Duch Tchniony są pierwotnymi Aktami Ojca, na ich „motywie” stwarzany jest świat. Stworzenie dokonuje się na motywie Logosu (wzoru, normy, istoty), czyli Słowa Bożego, oraz na motywie Komunii, którą uosabia Duch Święty. W ten sposób stworzenie „stało się” jako skutek relacji osobo­wych w Trójcy, a nie jako dzieło Natury Boga. Naukę taką zdaje się popierać Vaticanum II (W. Kern, G. Muschalek)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282.

+ Ojciec Bogiem tym samym co Syn. „Trójca jest jednością. Nie wyznajemy trzech bogów, ale jednego Boga w trzech Osobach: "Trójcę współistotną"Synod Toledański XI (675):. Osoby Boskie nie dzielą między 2789 siebie jedynej Boskości, ale każda z nich jest całym Bogiem: "Ojciec jest tym samym, co Syn, Syn tym samym, co Ojciec, Duch Święty tym samym, co Ojciec 590 i Syn, to znaczy jednym Bogiem co do natury"DS 530.Sobór Konstantynopolitański II (553): DS 421. "Każda z trzech Osób jest tą rzeczywistością, to znaczy substancją, istotą lub naturą Bożą"Synod Toledański XI (675):.” KKK 253

+ Ojciec Bogiem wiecznym. Mądrość według Orygenesa jest substancjalnym bytem, a nie właściwością Boga, która jest przyczyną mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim stworzeniem. Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych, którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez który wszystko się stało /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 52/. To w Nim zawarte są wszystkie zalążki i plany wszelkich bytów. Jako Stwórca Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej doskonałości, nie mógł wpierw nie być, a następnie być Ojcem. Bóg jest Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn Boży jest dla Orygenesa obrazem niewidzialnego Boga, posiada wszelkie atrybuty boskie. Syn czyni wszystko to, co czyni Ojciec; to właśnie przez jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca kształtuje się w Synu, który narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z umysłu. Podstawa jedności Ojca i Syna nie zostaje zerwana w chwili wcielenia Logosu. Rodzenie Syna jest procesem całkowicie duchowym, bezczasowym, o „gęstości” bytowej absolutnej, boskiej /Tamże, s. 54/. Orygenes porównuje relację między Ojcem i Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie jest w pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej. Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje więc na to, że każdy człowiek jest odblaskiem Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie odrębności personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko sposobem istnienia Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co prowadzi do poznania Ojca /Tamże, s. 55.

+ Ojciec Bogiem wraz z Synem i Duchem Świętym. „Tajemnica Boga jest wyrażana na ludzki sposób w różnych porządkach językowych, wśród których J. Morales wymienia przede wszystkim: język biblijny, liturgiczny, teologiczny i katechetyczny (Por. Morales J., Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 105). Nie wyróżnia języka przepowiadania. Ten zaś korzysta ze wszystkich wcześniej wymienionych. Trzeba bowiem wyraźnie powiedzieć, że to teologia jest na usługach przepowiadania, a nie odwrotnie. Precyzyjny język teologii stanowi pomoc dla przepowiadania. W swej adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae, dotyczącej katechezy, Jan Paweł II zauważył, że „wszelkie osiągnięcia nauki o języku mają być do dyspozycji katechezy, a to w celu, by była ona zdolna «odpowiedzieć» czy też «przekazać» całą niewypaczoną naukę wiary współczesnym dzieciom, dorastającym, młodzieży i dorosłym” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, n. 59). Podobnie Karl Rahner utrzymywał, że teologia istnieje, dlatego że istnieje przepowiadanie słowa Bożego, nie vice-versa (K. Rahner, Priest and Poet. Theological Investigation, vol. 3, Baltimore 1967, s. 305). Główną osią, wokół której rozwija się i skupia język religijny, jest nazwa „Bóg”, służąca do określenia Istoty, która wkroczyła indywidualny i społeczny świat człowieka, w jego samorozumienie i hermeneutykę świata. Jak twierdzi Czesław Bartnik, nazwa „Bóg” „była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Stała się słońcem dla wszystkich innych słów i zarazem podstawowym kodem dla całego języka, religijnego i świeckiego” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 40). Za pomocą tej nazwy człowiek próbuje dotrzeć do istoty rzeczywistości. Bóg tłumaczy początek i sens wszystkiego, co istnieje. Dla chrześcijan prapoczątkiem i sensem jest Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Święty. Jeden Bóg w trzech osobach, objawiony przez Słowo, które było na początku (por. J 1,1). Bóg Syn, który objawił się jako Bóg-Człowiek, Jezus Chrystus jest podstawowym kodem języka Bożego i ludzkiego, jest „Hermeneutą” Boga i pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1Tm 2, 5): przekłada język Boży na ludzki, a ludzki na Boży (Por. tamże, s. 40-41)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 322/.

+ Ojciec Bogiem, Abelard. „to coś, co istnieje w umyśle (pojęcie) oraz „jakaś” rzeczywistość pozazmysłowa, choć zasadniczo istniejąca w umyśle. Jak widać, Abélard krytykował nominalizm, opowiadając się po stronie umiarkowanego konceptualizmu. Głoszenie boskości każdej z Osób (Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch święty jest Bogiem) nie jest z takiej perspektywy czystą konwencją i nagą dowolnością – jak sugerował Roscelin – lecz wskazywaniem na fakt, że trzy Osoby mają ten sam „stan” czy też kondycję. Ale czy taka kondycja jest czymś różnym od umysłu, który ją rozpatruje” nie wiadomo” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 59. Roscelin doszedł do sabelianizmu i jego tezy zostały potępione na synodzie w Soisson, w 1121. Abélard poszedł w stronę tryteizm. „twierdził, że nazwy absolutne Istotowe, jak „moc” i „mądrość” mogą być właściwie i w sensie ścisłym stosowane do Osób Boskich. […] Nie spostrzegł, że nazwy abstrakcyjne, odniesione do jakości istotowych, stosowane są właściwie do istoty boskiej, tak, iż nie ma trzech wszechmogących ani trzech wiecznych, ani trzech mądrych, ani – ostatecznie – trzech Bogów” Tamże, s. 60.

+ Ojciec Bogiem. „Operationes ad extra są wszystkie wspólne Trzem Osobom jako opierające się na jedności natury, dlatego np. w ścisłym znaczeniu Ojciec jest Stwórcą, Słowo Boże jest Stwórcą i Duch Święty jest Stwórcą i razem jest to Jeden Stwórca. U Św. Agustyna relacje subsystentne nie wyrażają nicze­go więcej poza osobą, a więc w Bogu są realne różnice tylko między Osobami. Naukę zachodnią ujął doskonale Symbol pseudo-Atanazjański „Quicumque” (ok. 450-500): „Czcimy jednego Boga w Trójcy, i Trójcę w jedności [...]. I tak Bogiem Ojciec, Bogiem Syn, Bogiem Duch Świę­ty, a jednak nie trzej Bogowie, lecz jeden Bóg. Tak Panem Ojciec, Pa­nem Syn, Panem Duch Święty, a jednak nie trzech Panów, lecz jeden jest Pan” (DH 75). Trójca zatem to Bóg o Trzech Relacjach subsystentnych w sobie. W modelu słownym (logosowym) Trójcy Logos subsystuje w Ojcu, odpo­wiada Ojcu we wszystkim, a Duch wyraża prawdę, W modelu miłościowym Miłość subsystuje jako Dar, w którym Ojciec daje siebie Synowi, a Logos oddaje siebie Ojcu, zaś Ojciec i Syn współudzielają się Duchowi (De Trinitate XI, 17). Po tej linii całe średniowiecze uprawiało głównie psychologiczno-metafizyczną naukę o Trójcy. Trzeba jednak pamiętać o tym, że były różnice semantyczne między terminologią świecką a religijną. Język trynitarny dlatego był ciągle tylko analogiczny, a nawet metaforyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.

+ Ojciec bogów An kierujący niebem i ziemią, ozna­czany w piktogramach gwiazdką. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starote­stamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częś­ciowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI ty­siąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jedno­litego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legen­darni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, okre­ślającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, ozna­czanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, któ­ry miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proro­czej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznaczni­kami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bar­dziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakie­goś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice lo­sów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dra­matycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukają­cy także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmie­niać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.

+ Ojciec bogów Asyryjczycy w Babilonii uważali Anou za ojca i matkę bogów i całego stworzenia. Egipski faraon z ufnością zwracał się do Ojca – Ammona. W Grecji Zeus nazywany był „ojcem bogów i ludzi”. Platon uważał go za twórcę i ojca wszystkiego. Ojciec jest imieniem wśród wielu innych, które otrzymuje moc boską najwyższą w religijnej relacji pomiędzy ludźmi a bóstwem. Wśród ludów otaczających Izrael imię to posiadało znaczenie metaforyczne. W Izraelu słowo i obecność ojcostwa Bożego było interpretowane w świetle doświadczenia fundamentalnego: Izrael został wyzwolony z niewoli w mocy aktu wolnego wyboru ze strony Jahwe B1 31.

+ Ojciec bogów Bóg nieba Sumerowie w pradawnym Międzyrzeczu ok. VIII-VI tysiąclecia przed Chr. Trynitologia zalążkowa w pogaństwie. „Pogańskie „prefigury” trynitologii? W długiej historii religii, zwanych pejoratywnie (niesłusznie) pogańskimi, wystąpiły pewne kreacje teologiczne, które przypominały jakby wstępnie ideę Trójcy Świętej, jakby były jej prefigurami, próbnymi szkicami i szukaniem najgłębszego obrazu Boga „po omacku”. Oto ważniejsze przypadki: 1) W pradawnym Międzyrzeczu ok. VIII-VI tysiąclecia przed Chr. Wystąpiła starosumeryjska triada bóstw: – najpierw „trójca równorzędna” bogów stworzycieli, symbolizowana przez tiarę (trzy korony), czczona szczególnie w Nippur i Borsippa: An (akkadyjskie Anu) – Bóg nieba, ojciec bogów; Enki (akad. Ea) – bóg wód słodkich, mądrość i słowo; Enhil – bóg ziemi i powietrza, duch. – a następnie niższa triada zstępująca, „rodzinna”, znana bardziej z wersji babilońsko-assyryjskiej: Enki (Ea) – ojciec; Dumuzi (Tamuz, Marduk) – syn, bóstwo życia, umierające i zmartwychwstające; Gibil – przyjaciel syna, bóg ognia i światłości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164. „1) W starożytnym Egipcie rozwijała się bardzo subtelna teologia „triad boskich”, jak: a) trójka bogów równoległa, a mianowicie: Re – z Heliopolis, Ptah – z Memfis, Amon – z Hermapolis (Teby); uczono nawet, że jest to jeden Bóg pod trzema postaciami, zresztą Bóg może się jawić pod nieskończenie wieloma postaciami (modalizm staroegipski); b) i trójka zstępująca, rodzinna, w micie ozyriańskim: Nut – bogini – niebo, Geb – bóstwo – ziemia. Ozyrys – syn Nieba i Ziemi; oraz trójka rodzinna w teologii heliopolitańskiej: Ozyrys – ojciec, Izyda – żona i siostra zarazem, Horus – syn, zarazem wcielenie faraona. 3) W hinduizmie znany jest słynny „Trimutri” („trójpostaciowy”), jako Początek, Obecność (środek) i kres: Brahma lub Indra – stworzyciel świata, initium creationis; Wisznu („działający”) – młodszy brat, podtrzymujący stworzenie i niszczący je u kresu Wielkiego Cyklu świata, terminator mundi, finitor mundi, bóg eschatologiczny. 4) W mazdaizmie irańskim wystąpiła triada: Choda (późniejszy; Ahura Mazda) – pan Mądrości; Anahita – potężna bogini wód, urodzaju i życia; Mitra – miłość, opiekun władców, światłość. 5) Znana jest też „trójca buddyjska”: Budda – świadomość, oświecenie, przebudzenie; Dharma – prawo przyczynowe i nieprzyczynowe; Samgha – wspólnota ludzka, gmina, kościół; są to jednak raczej trzy podstawy soteryjne, nie zaś trójca boska” Tamże, s. 165.

+ Ojciec boski Dionizosa i matka-ziemianka „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Ojciec Bóg chroni człowieka przed grzechem. „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego – karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego, nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył, zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości, gdyż są w niej grzeszne słowa” (Syr 23, 1-13).

+ Ojciec Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).

+ Ojciec Bóg jeden prawdziwy Ojciec i Syn, i Duch Święty Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twier­dzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choć­by jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.

+ Ojciec Bóg jeden prawdziwy, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty „Sobór Laterański IV, 1215 r. / Sobór ten podjął uchwały w ramach trzech uroczystych sesji: 11, 20 i 30 listopada 1215 r. Ojcowie soborowi wypowiedzieli się w trzech zasadniczych kwestiach: ponownego odzyskania Ziemi Świętej, reformy Kościoła i błędów w wierze albigensów i katarów. / Definicja przeciw albigensom i katarom / 247/ Wierzymy mocno i wyznajemy po prostu, że jest tylko jeden prawdziwy Bóg, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty: trzy wprawdzie Osoby, lecz jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca i Duch Święty w równy sposób od Oby­dwóch: bez początku, zawsze i bez końca, Ojciec rodzący, Syn zrodzony i Duch Święty pochodzący: współistotni, równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści. Są jednym wszystkich rzeczy początkiem, Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. (Ten jeden Bóg) swoją wszechmocną potęgą jednocześnie, od początku czasu z niczego stworzył jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, anielskie mianowicie i światowe: i następnie ludzkie, jakby wspólne złożone z ducha i ciała. Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały wprawdzie stworzone przez Boga jako dobre według swojej natury, lecz same przez się stały się złe. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem diabła. Ta Trójca Święta, według wspólnej swojej istoty jedyna, a rozróżniona według właściwości osobowych, najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez innych swoich wysłanników, według ułożonego z góry doskonałego rozkładu czasów przekazała rodzajowi ludzkiemu nauki zbawienia. I wreszcie jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, wcielony wspólnie przez całą Trójcę, poczęty z Maryi zawsze Dziewicy przez współdziałanie Ducha Świętego, stał się prawdziwym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy i ciała ludzkiego, jako jedna osoba w dwóch naturach jeszcze wyraźniej wskazał drogę życia. On ponieważ według Bóstwa jest nieśmiertelny i nie podlega cierpieniu, ten sam według człowieczeństwa właśnie stał się podległy cierpieniu i śmiertelny: co więcej, dla zbawienia rodzaju ludzkiego cierpiał także i umarł na drzewie krzyża, zstąpił do piekieł, powstał z umarłych i wstąpił do nieba: przyjdzie na końcu czasu, aby sądzić żywych i umarłych, i każdemu z nich pojedynczo oddać według ich uczynków, zarówno odrzuconym, jak też wybranym: Oni wszyscy powstaną ze swoimi własnymi ciałami, które teraz noszą, aby otrzymać według swoich uczynków: czy będą dobre, czy złe, tamci z diabłem karę wieczną, a ci z Chrystusem wieczną chwałę” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 147/.

+ Ojciec Bóg Jeden w Credo na samym początku, jak mocno podkreśla Bernard Sesboüé, nie jest to cała Trójca, lecz pierwsza Osoba Boska, Bóg Ojciec: „Jeden Bóg posłał jednego Syna i rozlał jednego Ducha, aby utworzyć jeden Kościół. W ten sposób trzy imiona nie zrywają jedności Boga”. Bóg, posyłając Syna i rozlewając Ducha nie naruszył swojej jedności C1.2 94. Takie stwierdzenie nasuwa myśl o modalizmie. Myśl ta zostaje potwierdzona dalszymi wywodami autora, dotyczącymi innych jeszcze imion Boga. Trudno każde z tych imion kojarzyć z odrębną Osobą Boską. Mianowicie: „W Septuagincie Kyrios Pantokratôr przekłada hebrajskie Jahwe Sabaoth (2 Sm 5, 10; 7, 8). El Shaddaj jest oddany przez Pantokratôr (Job 5, 17). W księdze Amosa odnajdujemy następujące wyrażenie: Kyrios ho Theos, ho Pantokratôr: Pan, Bóg zastępów, panujący (Am 5, 16) […] Ze swej strony para ‘Bóg Ojciec’ lub ‘Bóg i Ojciec’ jest bardzo często spotykana w Nowym Testamencie (Ga 1, 3; Flp 2, 11; Ef 4, 6; 1 Kor 8, 6) C1.2 95.

+ Ojciec Bóg nie jest w swoim władaniu nad światem tyranem, despotą, lecz troszczy się o zdrowie ludzi. Jego władanie jest zbawienne. Opatrzność Boża w czasach Filona wiązana była z trzema tematami: zachowywanie i prawidłowy bieg kosmosu w porządku i harmonii, dobrobyt zapewniany ludziom ofiarowany poprzez obfitość wszelkiego dobra w stworzonym rękoma Boga kosmosie oraz nagradzanie ludzi za ich dobre postępowanie. Bóg jest dobroczyńcą ludzi, ich przyjacielem, jest dla nich jak ojciec troszczący się o swoje dzieci. W tym sensie jest monarchą. Filon, podobnie jak Arystoteles, posługiwał się obrazem administrowania gospodarstwem domowym dla podania stylu, w jakim Bóg włada nad światem. Monarchia jest władzą wzorującą się na władzy dobrego i troskliwego ojca w rodzinie. Monarchia Boża jest monarchią ekonomiczną, gdzie cały świat jest domem, gospodarstwem, a Bóg jest w nim Ojcem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 64/. Opatrzność Boża oznacza troskę Boga wobec świata, podobną do troski ojca wobec swej rodziny, za którą jest odpowiedzialny i pragnie dla niej najwyższego dobra. Należy jednak pamiętać, że Filon mówiąc o tego typu sprawowaniu władzy przez władców tego świata nie stosował słowa monarchia. Podobnie Arystoteles stosował ten termin jako kluczowy mówiąc o porządku panującym we wszechświecie. Bóg wyprowadził świat z chaosu i nieporządku, nadając mu ład i porządek. Ochlokracja, rządy tłumów oznaczają nieporządek, chaos. Natomiast monarchia wyraża porządek i harmonię. W prawdziwej monarchii Bożej nie ma miejsca na idolatrię. Stworzyciel zapewnia porządek i po ojcowsku opiekuje się światem /Tamże, s. 65/. Filon nadał terminowi filozoficznemu monarchia znaczenie teologiczne. Monarchia określa monoteizm ze wszystkimi jego konsekwencjami /Tamże, s. 66.

+ Ojciec Bóg Ojcem-Matką „Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że Bóg Ojciec jest Ojcem-Matką. Jako jedna Osoba Boska jest niepodzielny. Z tego korzenia wychodzą, jako uzupełniająca się para: Syn i Duch Święty, którzy stanowią odwieczny model wszelkich późniejszych schematów seksualnych (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 266). W takim ujęciu znaczenie mariologii dla trynitologii jest oczywiste. Maryja w relacji z Duchem Świętym jawi się jako widzialny Jego obraz. Ponieważ w tym schemacie Duch pochodzi bezpośrednio od Ojca (schemat św. Ireneusza z Lyonu), to trzecia Osoba jest wiernym obrazem Pierwszej Osoby, w aspekcie kobiecości, z podkreśleniem macierzyństwa. Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że wspólnota kobiety i mężczyzny realizuje się na wzór struktury znajdującej się w pierwszej Osobie Trójcy Świętej. Ponadto wnioskuje on, że Objawienie i wszelki wpływ Boga na historię manifestuje się dwojako. Wcielenie Jezusa jako mężczyzny ubóstwia aspekt męski w ludzkiej historii. Duch Święty jest odpowiednio obecny personalnie na sposób żeński, w egzystencji Maryi, sprawiając w ten sposób ubóstwienie aspektu żeńskiego w historii (Por. Tamże, s. 267). Kobieta i mężczyzna to dwa sposoby istnienia człowieka, natomiast Syn i Duch Święty są jakimiś sposobami wyrażania się Ojca. Nie ma tu analogii, gdyż człowieczeństwo jako takie poza kobietą i mężczyzną nie istnieje, a Ojciec będący źródłem Syna i Ducha istnieje realnie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 282/.

+ Ojciec Bóg prawdziwy będący Ojcem prawdziwie i właściwie „Wyznanie wiary Synodu we Friuli roku 796 lub 797 / Trójca Boska / 211 / (Po Symbolu Konstantynopolitańskim następuje) Wyznaję zaś świętą, doskonałą, nierozdzielną, niewypowiedzianą i prawdziwą Trójcę, tj. Ojca i Syna, i Ducha Świętego, niepodzielną w jedności natury, ponieważ Bóg jest potrójny i jeden: potrójny mianowicie przez rozróżnienie osób, jeden zaś przez nierozdzielną substancję Bóstwa. Wierzymy więc, że te trzy osoby [...] istniejące nie jako domniemane albo jakby tylko jako przypuszczalne, lecz [są] prawdziwe, współwieczne, równe i współistotne [...] Ojciec bowiem jest jako prawdziwy Bóg prawdziwie i właściwie Ojcem, który zrodził z siebie, tj. ze swej substancji, bezczasowo i bez początku prawdziwego Syna, współwiecznego, współistotnego i równego sobie. I Syn jest jako prawdziwy Bóg prawdziwie i właściwie Synem, który jest zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami bezczasowo i bez żadnego początku [...] I nigdy nie był Ojciec bez Syna ani Syn bez Ojca [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 121/. „I Duch Święty bowiem jest prawdziwym Bogiem, prawdziwie i właściwie Duchem Świętym: nie zrodzony ani nie stworzony, lecz pochodzący bezczasowo i nierozdzielnie od Ojca i Syna. Zawsze jest, był i będzie współistotny, współwieczny i równy Ojcu i Synowi. I nigdy nie był Ojciec albo Syn bez Ducha Świętego ani Duch Święty bez Ojca i Syna. I dlatego nierozdzielne zawsze są dzieła Trójcy i nic nie jest w Trójcy Świętej różne albo niepodobne lub nierówne; nic nie jest podzielone w naturach, nic pomieszane w osobach, nic większe albo mniejsze; nie wcześniejsze, nie późniejsze, nie niższe, nie wyższe; lecz jedna i równa [jest] moc, równa chwała, ciągle trwający i współwieczny oraz współistotny majestat [...]” /Tamże, s. 122/.

+ Ojciec Bóg rozumiany analogicznie do ojca ziemskiego. Język mówiący o Bogu jest językiem ludzkim. Z języka ludzkiego (bo to jest oczywiste, nie może być inaczej) są wzięte takie sformułowania jak „ojciec”, a także „opatrzność”. W odniesieniu do Boga trzeba je rozumieć analogicznie. „Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej opatrzności (pronoia anthropologike, providenctia humana). Na jej podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theu, providentia Dei)” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 139/. To samo spostrzeżenie ma na myśli Jan Paweł II, kiedy uczy, iż „w świecie widzialnym protagonistą rozwoju historycznego i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo Boga i podtrzymywany przez Niego w istnieniu, aby «panował» nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla siebie «opatrznością» /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 322/. […] W konkretnej, dynamicznej postaci opatrzność ludzka przejawia trzy pasma swojego „procesu”: pasmo planu, pasmo decyzji i pasmo realizacji. Według ks. Bartnika „modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o dobra potomstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 139/. Modelowy może tu być jednak również proces formacji kapłańskiej czy zakonnej, a także realizacja powszechnego powołania do świętości, która obowiązuje każdego wyznawcę Chrystusa na mocy przyrzeczeń chrzcielnych” /M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 121/. Opatrzność działa przede wszystkim w osobie ludzkie, w jej czynach, ale przede wszystkim w jej wnętrzu. „Nowy człowiek” działa w nowy sposób, nie tylko w innym zakresie, ale i w innej jakości. Jego czyny są czynami „nowego człowieka”.

+ Ojciec Bóg słowem odnoszonym w Credo wyraźnie jedynie do Ojca. „Ojcostwo jest powiązane z powszechnym wszechwładztwem Boga” C1.2 95. Credo nie informuje, że „Ojciec jest Bogiem”, lecz że „Bóg jest Ojcem”. Bóg jest Ojcem chrześcijan (Trójca Święta nie jest Ojcem, tylko pierwsza Osoba). „Bóg jest Ojcem ludu”. „Bóg jawi się we wszystkim jako Ojciec”. Słowo Pantokratôr jest bardziej wymowne niż łacińskie omnipotens, wyraża nie tylko potencjalność, możność, lecz na aktywność, na aktualizację owej zdolności w perspektywie królewskiej władzy, majestatu, autorytetu i transcendencji. Przywołuje także stwórczą aktywność i opatrzność Boga. Stwórca nieba i ziemi określeniem, które pojawiło się na zachodzie dopiero od wieku VI. Przyporządkowane ono zostało do tekstu „T” C1.2 96.

+ Ojciec Bóg symbolizujący wysokość niebios. Ludy semickie Bliskiego Wschodu przyjmowały istnienie Ojca-Boga symbolizującego wysokość niebios, Matkę-Boginię symbolizująca ziemię, oraz Syna-Boga troszczącego się o owoce żniw. Odkrycia z Ugarit identyfikują Ojca-Boga z „El”, królem niebios, ojcem wszystkich ludzi, stworzycielem wszystkiego, znanym ze swej rodzącej mocy. Bogini-Matka to Astarté lub Ashera, symbol płodności, pierwsza małżonka Boga „El” i matka wszystkich rzeczy. Boskość pojmowana jest w formie pary. Jej moc wyraża się w modelu prokreacji. Dlatego nowy Bóg, Baal Pan życia i symbol żniw, powinien być traktowany jako syn. Rytm witalny jest ukazany jako triadyczny. Według schematu familiarnego (ojciec-matka-syn). Wychodząc z tego schematu, życie kosmosu koncentruje się wokół paradygmatu żniw. Ukazane jest jako ruch nieustannej prokreacji. Morgenstern sądzi, że ta stara struktura religijna utrzymywała się w całej historii Izraela. W tej wizji łatwo o wyjaśnienie dziewiczego narodzenia zbawiciela: Bóg-Ojciec (niebieski) rodzi Jezusa jako wychodzącego z Bogini-Matki (ziemia). Tylko Bóg daje deszcz, by ziemia każdego roku mogła wydawać plony. Jezus jest w tym układzie bogiem dorocznych żniw. Duch Święty z Trójcy chrześcijańskiej jest tu interpretowany jako bogini-ziemia religii kananajeskiej J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll, Leiden 1966, s. 81-96; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 140/.

+ Ojciec Bóg triadyczny wyrażony za pomocą formuły Ojciec-Syn-Duch. Pionier metody historii form (Formgeschichte), K. L. Schmidt, napisał w roku 1945 artykuł o Duchu Świętym jako Osobie i jako Charyzmie /K. L. Schmidt, Das Pneuma Hagion als Person und als Charisma, „Eranos-Jahrbuch“ 13 (1945) 187-235/. Pyta się o to, co oznacza formuła triadyczna misterium Boga jako Ojca-Syna-Ducha? Pyta o to, w jakim sensie Duch Święty jest ukazywany w Nowym Testamencie jako osoba? Podstawą odpowiedzi jest odkrycie dualności źródłowej: Ojciec i Syn. Jest tylko jeden Bóg i tylko jeden Pan, który uczestniczy w boskiej mocy. Obaj manifestują się na sposób osobowy, obaj działają na rzecz wierzących. Również Duch, jako Paraklet manifestuje się w formie osoby; nie jako neutralny, lecz jako ten, który mówi, miłuje i działa. Trynitarne wyrażenie Boga konstytuuje konsekwentną linię zbawienia. Bóg nie jest leniwy, nie jest spoczynkiem zamkniętym w swoim wnętrzu, lecz jest mocą, która działa na zewnątrz siebie. „Bóg stał się ludzkim w Jezusie”. Również Duch Święty jest aktywny, nie jest nieożywionym darem, który daje nam ktoś Inny (Ojciec). Sam w sobie jest źródłem aktywności przemieniającej ludzi. On sam nam objawia, że jest osobą. W ten sposób Schmidt kończy swoje refleksje, które powinny być punktem wyjścia dalszej refleksji teologicznej /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 252.

+ Ojciec Bóg w absolutnym sensie, Wschód. „Święty Augustyn. Ogromny wpływ na naukę Kościoła zachodniego wywarła trynitologia św. Augustyna (zm 430), biskupa Hippony Królews­kiej w Afryce Prokonsularnej, zwana ogólnie „psychologiczną”. Podkre­ślała ona przede wszystkim jedność Boga – jedność w bycie, przymiotach i działaniu. Bóg to Trójca, a Trójca to jeden prawdziwy Bóg. Dla Wschodu, ogólnie, Bóg w absolutnym sensie to Ojciec. Dla Augustyna to Ojciec, Syn i Duch razem wzięci. Wszelkie dzieła Boże na zewnątrz są wspólne: opera ad extra sunt communia. Nie ma tu zróżnicowania w ekonomii Trójcy, choć „obrazy” Trójcy są w stworzeniu w każdym bycie i na każdym kroku. Są tylko różne posłannictwa (missiones):  Syn poka­zywał się już od stworzenia Adama i przygotowywał wcielenie, Duch zaś dawał od początku dar proroctwa i jest posłany jako Uświęcicie!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 207/. „Jak pogodzić w Trójcy jedność z troistością, oczywiście nie w sensie liczb, lecz w sensie bytowym, misteryjnym? Św. Augustyn doszedł do genialnego pomysłu wprowadzenia pojęcia „relacja” (schesis, relatio – stosunek, odniesienie). Jak to rozumieć? Istotę Boga w owym czasie ujmowano chętnie jako „Istnienie”: „Jestem, Który Jestem”, „Jestem Będący” (Wj 3, 14 LXX), a więc jako ipsum esse subsistens, jako Istnie­nie Samoistne, jako Pleromę Bytu. Jeśli Bóg ma Pełnię Istnienia i jest Istniejącym, to przez co różnią się Osoby między sobą? Otóż według Augustyna różnią się jako wzajemne do siebie Relacje Istniejącego. Jednakże pojęcie relacji wymagało przepracowania. „Relacja” u Arystotelesa należała do kategorii przypadłościowych w odróżnieniu od substancji. Tymczasem w Bogu relacje te nie są akcydensami, lecz „subsystencjami”. Ojciec, Syn i Duch stają się Trzema Osobami nie przez to, że się „akcydentalnie odnoszą do siebie”, lecz przez to, że są po prostu relacjami samymi w sobie. Co więcej – w Bogu Relacja jest sama w sobie, samoistna, a jednocześnie tym samym jest cała odniesieniem do drugiej Osoby. I te relacje są „substancjalne”, „samoistne”, nie zaś przypadłościowe. Byt duchowy może być zarazem substancją i jednocześnie relacją. I tak Bóg, będąc absolutnie jeden w swej istocie, w aspekcie wewnętrznych relacji jest realną troistością (Cz. S. Bartnik, Dorota Frą­czek, Mirosław Kowalczyk)” /Tamże, s.208.

+ Ojciec Bóg w judaiz­mie palestyńskim przed Chrystusem nazywany jest ojcem nie­zwykle rzadko. W pierwszym wieku naszej ery sytuacja się znacznie zmieniła, zarówno w stwierdzeniach o Bogu jak i w modlitwie. Wezwanie „Ojcze nasz” (vabînû) połączone często z „nasz królu” (malkênû) lub z określeniem, „który jesteś w nie­bie” (debišamājjā) spotykamy dość często. Jako inwokacja, formuła „Ojcze nasz” występuje w liturgii synagogalnej, jak np. w drugim błogosławieństwie Šema i w Šemōneh 'Esrēh. Modlitwa Tefillāh woła: „Przebacz nam ojcze nasz…” Inwokacja „Ojcze” w zastosowaniu do Boga w judaizmie I wieku po Chrystusie zawsze jest używana w liczbie mnogiej: ,,Ojcze nasz”. Jest to ostrożność, co do ojcostwa Bo­żego w sensie indywidualnym. Inwokacja „Ojcze nasz” nie ma powszechnego zakresu, lecz ma na uwadze modlącego się Izraela. Ojcostwo Boże w wymiarze powszechnym jest natomiast widoczne w tekstach diaspory hellenistycznej (por. 3 Mch 5, 7; ApMż 32, 35) B13c 43.

+ Ojciec Bóg wszechmocny i dobry. Justyn pierwszym teologiem wykorzystującym filozofię dla spekulatywnego sformułowania wiary, wykorzystując przede wszystkim platonizm średni. Jego teologia jest kontynuacją linii Filona w tym sensie, że w zasadzie zajmuje się tymi samymi zagadnieniami. Nie wiadomo, czy był jakiś bezpośredni wpływ Filona na Justyna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 83/. Podkreśla transcendencję a jednocześnie dobroć i współczucie Boga wobec ludzi. Bóg jest Ojcem, Panem, stwórcą i królem, bez przyczyny, nie jest w żadnym miejscu. Objawił się w pełni chrześcijanom poprzez wcielenie Logosu (II Apol. 10). Obok tych monoteistycznych afirmacji istnieją jasne i konkretne sformułowania trynitarne (I Apol. 6, 1-2; 13, 1-3; 61,3.10.13; 65, 3; 67, 2; Dial. 7,1.3). Termin monarchia pojawia się na początku Dialogu św. Justyna (Dial. 1, 3). Jest to jednak jedyny tekst, który wprost odnosi się do monarchii. Dialog posiada charakter filozoficzny, język techniczny, tematy jego są właściwe dla filozofii epoki /Tamże, s. 84/. Styl sokratyczny wskazuje na zaufanie wobec czytelnika, który potrafi odczytać prawdę o Bogu w samym sobie. Pisma apologetyczne spełniają tylko rolę pomocniczą, pobudzając do myślenia i do otwierania się na wiarę. Tematem głównym jest Bóg i Opatrzność Boża. Justyn jest przekonany, że najważniejszym przedmiotem filozofii jest poznanie Boga i Jego działania w świecie, czyli Opatrzności (Dial. 1, 3). Prolog kończy się stwierdzeniem, że wiara jest filozofią najbardziej pewną i pożyteczną (Dial. 8, 2) /Tamże, s. 85.

+ Ojciec Brak uczuć ze strony rodziców, szczególnie ojca, a zwłaszcza słabość ojca sprzyjają powstawaniu zaburzeń w sferze seksualnej „Z faktu, że wielu homoseksualistów jest nieszczęśliwych, nie wynika jednak, że szczęśliwy związek homoseksualny jest niemożliwy. / – Takie związki na dłuższą metę nie istnieją. W całych dziejach ludzkości trudno wskazać bodaj jednego homoseksualistę, który byłby wierny jednemu partnerowi przez całe, długie życie. To niespotykane. Statystyka pokazuje, że ich „związki” trwają średnio półtora roku i nawet wtedy mają jeszcze przynajmniej ośmiu partnerów „na boku”. Co czwarty gej w USA przyznaje się, że w życiu miał więcej niż tysiąc partnerów, a tylko co czwarty, że mniej niż stu! A zatem „po owocach ich poznacie”. Jeśli głoszą radość, szczęście i prawa człowieka, a sprowadzają na ludzi smutek, depresję, bezdzietność, grzech i nietolerancję – sprawa jest oczywista. Zdrowe społeczeństwo nie może promować społecznych patologii. / Jaki jednak wybór mają sami homoseksualiści, skoro – jak twierdzą – ich seksualna odmienność jest wrodzona? Potwierdza to fakt, że w każdej populacji jest stały odsetek osób homoseksualnych” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 196/. „– Jest też stały odsetek chorych na schizofrenię, alkoholizm i setki innych chorób. A rzekome genetyczne uwarunkowanie homoseksualizmu to jeden z najbardziej zawzięcie rozpowszechnianych przez to środowisko mitów. Tymczasem coś takiego jak gen homoseksualny nie zostało odkryte, pomimo intensywnych poszukiwań i błyskawicznego rozwoju genetyki w ostatnich latach. Badania dowodzą, że źródłami skłonności homoseksualnych są najczęściej zaburzenia hormonalne w czasie ciąży i – przede wszystkim – traumatyczne przeżycia w dzieciństwie. Brak uczuć ze strony rodziców, szczególnie ojca, a zwłaszcza słabość ojca sprzyjają powstawaniu tego zaburzenia. Tezę o psychospołecznych przyczynach homoseksualizmu potwierdzają liczne przypadki bliźniąt jednojajowych, jak wiadomo identycznych genetycznie, z których jedno jest hetero-, a drugie homoseksualne” /Tamże, s. 197/.

+ Ojciec brutal formował osobowość Fryderyka II batem. „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.

+ Ojciec buduje Kościół Chrystusowy mocą Ducha Świętego „Zgodnie z logiką pierwotnego obdarowania, z którego wypływają, dary Ducha Świętego wymagają, aby wszyscy, którzy je otrzymali – pomni na słowa Soboru – używali ich dla budowania całego Kościoła („Z przyjęcia tych charyzmatów nawet zwyczajnych, rodzi się dla każdego wierzącego prawo i obowiązek używania ich w Kościele i świecie dla dobra ludzi i budowania Kościoła, w wolności Ducha Świętego, który «wionie tam, gdzie chce» (J 3, 8), a zarazem w zjednoczeniu z braćmi w Chrystusie, zwłaszcza ze swymi pasterzami” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3). Charyzmaty winny być przyjmowane z wdzięcznością zarówno przez tych, którzy je otrzymują, jak i przez wszystkich członków Kościoła. W nich bowiem szczególnie obficie objawia się łaska zapewniająca apostolską żywotność i świętość całemu Ciału Chrystusa, pod warunkiem, że pochodzą one naprawdę od Ducha i są używane rzeczywiście zgodnie z Jego natchnieniem. Dlatego zawsze należy się starać o właściwe rozpoznanie charyzmatu. W praktyce bowiem, jak powiedzieli Ojcowie synodalni, „działanie Ducha Świętego, który tchnie tam, gdzie chce, nie zawsze jest łatwe do rozpoznania i przyjęcia. Wiemy, że Bóg działa we wszystkich chrześcijanach, i zdajemy sobie sprawę z tego, jak wielki pożytek niosą charyzmaty zarówno poszczególnym ludziom, jak całej chrześcijańskiej wspólnocie. Niemniej jesteśmy również świadomi wielkiej mocy grzechu, który stara się wprowadzić niepokój i zamęt w życie wiernych i wspólnoty” (Propositio 9). Toteż żaden charyzmat nie zwalnia z obowiązku zachowywania łączności i posłuszeństwa wobec Pasterzy Kościoła. Sobór wyraźnie mówi, że „sąd o ich [charyzmatów] autentyczności i o właściwym wprowadzaniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5, 12 i 19-21)” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 12), tak aby wszystkie charyzmaty w swojej różnorodności i komplementarności współdziałały na rzecz wspólnego dobra (Por. tamże, 30)” /(Christifideles laici 24.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ojciec buduje Kościół jako zgromadzenie święte poprzez Ducha Świętego przechodzącego do nas od Ojca. „Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie  wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl  już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości  natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.

+ Ojciec buduje Kościół zgromadzony w czyśćcu „Po przeanalizowaniu podstawowych zagadnień dotyczących teorii zmartwychwstania w śmierci nasuwają się pewne wnioski. Nowe propozycje z pewnością mają wiele zalet. Ważne jest obecne w nich nowe spojrzenie na czyściec, podkreślające, iż nie chodzi w tym wypadku o poszukiwanie zasad rządzących tym stanem, co raczej o wskazanie na jego istotny element, którym jest spotkanie z Bogiem. Na pochwałę zasługuje również ukazanie ponadczasowego wymiaru i wartości modlitw za zmarłych. Bardzo dużym walorem teorii zmartwychwstania w śmierci jest też jej wkład w rozwinięcie i pogłębienie rozumienia cielesności, która nie wyczerpuje się w materialności organizmu biologicznego. Nowe propozycje uwypuklają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/. „Propagatorzy teorii zmartwychwstania w śmierci słusznie więc nauczają, że nie można utożsamiać całkowicie ciała z materialnością. Cielesność jest czymś szerszym i bogatszym, choć nie wyklucza materialności. Na ostateczną, negatywną ocenę nowatorskich trendów wpływają jednak rozliczne braki i niejasności. O ile można zgodzić się, że ciało to coś więcej niż materia organizmu fizjologicznego aktualnie go komponująca, to jednak nie można dopuścić relatywizowania znaczenia tejże materii. Owszem, ciało nie jest dokładnie tym samym czym materialność, ale materialność należy bez wątpienia do podstawowych oraz niezbędnych przymiotów ciała, co ostatecznie trudno jest zanegować wzmiankowanym teologom” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 62/.

+ Ojciec buduje królestwo Boże wraz z Synem i Duchem, Trinitas activa i dziejotwórcza. „Celowość wtórną rozpoznajemy na podstawie związków między fak­tami przyrodniczymi oraz historycznymi. Związki te ukazują rozumność rzeczywistości, porządek, ład i sens najwyższy, mimo chaosu – dla na­szych oczu – w szczegółach (Ps 139, 14; 148, 24; Rz 1, 20). Całość działa­nia Bożego jest ujęta w plan, zamysł, cele i środki. W samej głębi jest „uniwersalna ekonomia Boża” (oikonomia Theou, oeconomia Dei) – kosmiczna, przyrodnicza i historyczna (wielopoziomowa), a także stwórcza (oikonomia creationis) i zbawcza (salutaris). Oczywiście, ekonomia Boża jest rozpoznawalna tylko w pewnych znakach, odbieranych przez zmysły, rozum i przez wiarę, sama jednak ekonomia jest niewidzialna. Działanie Boże nie tworzy jedności w sensie anonimowym, determi­nistycznym i „totalitarnym”. W gruncie rzeczy jest to działanie prozopoiczne zarówno od strony Trójcy, jak i od strony głównego na ziemi adre­sata, którym jest człowiek. Dzięki temu charakterowi osobowemu istnie­je pewne partnerstwo między Bogiem a człowiekiem. Stworzenie staje się językiem między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi. Przede wszy­stkim dzieje ludzkie mają strukturę „triadyczną”. Trinitas activa i dziejotwórcza przekłada się przede wszystkim na królestwo Boże. Jest to nie­wątpliwie królestwo Ojca (monarchia Patris), któremu służy Syn, a Ojcu i Synowi z kolei służy Duch Święty. Królestwo Boże jest dziełem perso­nalnym wszystkich Trzech. Syn wcielony gotuje drogę Ojcu, Duch Świę­ty uwielbia Ojca i Syna i uzdatnia stworzenie do włączenia się do tego hymnu królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.

+ Ojciec buduje Królestwo swoje na Ziemi od stworzenia świata; przechodzi ono w Kró­lestwo Łaski. „Chrystologia „wyzwolenia” / Chrystologia łączy się ściśle z trynitologią i eklezjologią. Wyzwolenie Boże uhistorycznia się w Kościele. Kościół Chrystusa jest jakąś „Instytucją Wyzwolenia”: na sposób bierny – o ile przekazuje samoczynnie Boga Zbawcę i Wyzwoliciela, oraz czynnie – o ile inspiruje i organizuje czyn wyzwolicielski, totalnie zaangażowany i „samozbawczy”. Przy tym i cały świat widziany jest jako miejsce i podstawa dla istnienia Królestwa Ojca, wzrastania Syna Bożego i działania Ducha Świętego „Rewolucyjnego”. / Królestwo Ojca rozpoczyna się od stworzenia i przechodzi w Kró­lestwo Łaski. Droga wiedzie przez Kościół i Królestwo Społeczne. Reli­gia służy zaistnieniu Królestwa Bożego. Już w Starym Testamencie Kahal Jahwe starał się, na swoim poziomie, prowadzić do wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to wyzwalano sprzedanych za długi. Szczególnie jednak Jezus dążył do utworzenia Królestwa Społecznego. Zawsze jed­nak istniało źródło zła: szatan, który tworzy antykrólestwo. On jest pra-źródłem trzech rodzajów grzechów: jednostkowych, strukturalnych (niesprawiedliwy ustrój, niemoralne organizacje, antyhumanistyczne instytucje, złe struktury socjalne) oraz grzechów „partykularyzacji” do­bra, które z natury winno być powszechne, dla wszystkich dziedzin i dla wszystkich ludzi („perwersją” jest ograniczanie wpływu Królestwa tylko do jednej płaszczyzny życia lub do jednej klasy ludzi). Królestwo Jezusa ma przezwyciężać te grzechy i realizować dobro w kategoriach uniwersalnych na zasadzie „nadziei eschatologicznej”, której początkiem jest nawrócenie w duszy, metanoia, rewolucja, a kresem Dar Ojca w Nowym Niebie i na Nowej Ziemi. Prawdziwe dobro jawi się w historii tylko w tajemnicy „sakramentu” i na sposób antycypacyjny. Dla społeczności świeckiej zresztą dobro doczesne jest również celem pośrednim, a dopie­ro Królestwo Boże - ostatecznym. Jednak już na ziemi musi być praw­dziwa rękojmia i zapowiedź tego Królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.

+ Ojciec był w Synu i Syn w Ojcu (por. J, 14, 10), Hipolit. Osoby Boże istnieją prawdziwie, jako prawdziwe Osoby, a nie tylko nasz sposób wyrażania się o „absolutnie niepoznawalnej” tajemnicy Boga. „Przy odpieraniu monarchianizm staje kwestia liczby w Bogu. Została ona mimochodem poruszona w pismach Justyna. Powraca jako pierwszoplanowa u Hipolita, a zwłaszcza u Tertuliana. […] W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn wielokrotnie stwierdza, iż jest „inny Bóg” niż Ojciec. Zakończenie księgi zawiera pierwsze wspomnienie „modalizmu”, który nie jest już sprawą Żydów, ale chrześcijan. Wychodząc od teofanii i tytułów Chrystusa takich jak „Anioł” lub „Słowo” (Logos), wyobrażają sobie oni, że owe tytuły oznaczają tylko pewną „moc”, która wychodzi od Ojca, a potem do Niego powraca i przestaje wówczas istnieć, na obraz słońca, które wysyła swe promienie, a później przyjmuje je w siebie wraz z nastaniem nocy. Justyn odpowiada im stwierdzając, bez dowodzenia, rozróżnienie liczbowe między Ojcem i Synem” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 164/. Osoby Boże widoczne są według Hipolita jedynie w ekonomii. „Hipolit używa wyrażenia Pawłowego z Ef 3, 9: „ekonomia tajemnicy [tajemniczy plan]” (oikonomia tou mystèriou), by zastosować je do Chrystusa w odniesieniu do zmartwychwstania, ale odwracając formułę, która brzmi teraz „tajemnica ekonomii” (mystèrion oikonomias): „«U ciebie jest Bóg» (Iz 45, 14) ukazywało tajemnicę ekonomii (por. Ef 3, 9), ponieważ, jako że Słowo wcieliło się i «uczłowieczyło», Ojciec był w Synu i Syn w Ojcu (por. J, 14, 10)” [Hipolit, Przeciw Netowi, 4]. Związek pomiędzy wyznaniem Boga jedynego i ekonomiami będzie w centrum teologii Tertuliana, który, na początku dzieła Przeciw Prakseaszowi podaje jako fundament tej metody samą regułę wiary” /Tamże, s. 166.

+ Ojciec byty wkłada w Osobę Syna (complicat), wszystkie razem odpowiednio ze sobą spojone. Mikołaj z Kuzy w drugiej części De docta ignorantia mówił o trzech „maksymalizacjach”. Maksimum absolutne odpowiada minimum absolutnemu. Bóg objawia się w stworzeniach, ale pozostaje w swej istocie całkowicie niepoznawalny. W stworzeniach widoczne są atrybuty Boga, które wskazują na istnienie trzech Osób Boskich. Faktycznie jednak wszystkie atrybuty w wewnętrznym życiu Boga dotyczą wszystkich Osób jednakowo. Stąd Kuzańczyk wyprowadza refleksje dotyczące jedynotroistości, którą mogą poznać nawet poganie poprzez obserwację troistości działań bożych w świecie połączoną ze świadomością absolutnej jedności Boga. Maksimum kotr-aktu według Mikołaja z Kuzy (la massimità contratta) to w zasadzie complicatio wszystkiego, co tylko istnieje, czyli skondensowanie wszystkiego w Jedynym. Całość rzeczywistości znajduje swoją jedność skondensowaną i włożoną w źródło, w którym znajduje też swoje maksimum absolutne. W De visione Dei Mikołaj z Kuzy wkłada proces complicatio w dynamikę trynitarną. Bóg Ojciec wkłada wszelkie byty w Osobę Syna (complicat), wszystkie razem odpowiednio ze sobą spojone. W ten sposób istnieją one wszystkie w koncepcie wewnątrzboskim. Natomiast Duch Święty wprawia je w ruch w akcie stworzenia (explicat), czyli rozwija na zewnątrz Boga. W akcie powołania bytów do istnienia następuje ich rozwinięcie i wyjaśnienie. Uniwersum jest wielością, zróżnicowaniem, explicatio tego wszystkiego, co znajduje się w Bogu w stanie skondensowanym (kompakt). Uniwersum stworzone jawi się jako przeciwstawione Bogu, będąc wielością, nierównością i oddzieleniem. Faktycznie jednak posiada ono w sobie jakieś podobieństwo do Stwórcy, jest wobec Niego ekwiwalentne. Mówiąc o podobieństwie Mikołaj z Kuzy zwraca baczną uwagę na inność. Materia nie może zrealizować wszystkich możliwości znajdujących się w Bogu. Akt stworzenia dokonuje się poprzez anima mundi, która nie jest pośredniczką między Bogiem a bytami stworzonymi, lecz formą obecną w przeróżny sposób w wielości stworzeń. Materię z formą łączy duch, który również łączy byty z Bogiem (connexio). W Uniwersum stworzonym nie istnieje jedność absolutna, ani absolutna równość, ani jakaś koneksja absolutna wiążąca wszystkie byty między sobą i wszystkie byty z Bogiem /Tamże, s. 188.

+ Ojciec celem człowieka uświęcanego przez Słowo i Ducha Świętego. Ruch powrotu od człowieka do Boga dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat” (Łk 1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę” (Hbr 10, 7). Dzieło niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi. Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie. Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.

+ Ojciec celem człowieka. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106  218

+ Ojciec celem drogi Jezusa. „Życie Jezusa rekapituluje w sobie wszystkie epoki historii ludzkiej: narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologicz­ny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stwo­rzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezu­sa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chry­stus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.

+ Ojciec celem dzieła zbawczego. „Akty ludzkie, indywidualne, i społeczne, wykonane w czasie i przestrzeni, same w sobie, choć dobre, nie tworzą jeszcze właściwego odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia. Istotę tę określa dopiero osoba: Chrystusa i człowieka (responsorycznie). Jezus Chrystus odkupienie i zbawienie ujmuje w pewien obiektywny i społeczny „język soteryjny”, funkcjonujący w Kościele. Znaki tego języka tworzą: Ciało Jezusa, ży­cie, słowa, czyny, śmierć, zmartwychwstanie, objawienie, sakramenty. Znaki te mają moc odkupieńczą tylko o tyle, o ile otrzymały swe istnie­nie i wartości od Osoby Chrystusa, która nadała im wartość pojednania z Bogiem, przebaczenia, ofiary, ujawnienia występowania zła w człowie­ku i remedium na nie. Te same rzeczy pokazują nam Osobę Chrystusa, kontaktują nas z Nią i interpretują jako pośredniczącą, odkupującą, ofiarowującą i otwierającą drogę całemu człowiekowi do całego Boga, choć na ziemi ciągle jeszcze na sposób misteryjny i zakryty. Język sote­ryjny Chrystusa może być rozumiany i używany ostatecznie tylko przez osobę człowieka, zwłaszcza społeczną. Człowiek ma tutaj swój określo­ny wymiar wolności i autowyrazu w przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie ostatecznie ma charakter trynitarny: najwyższym jego ce­lem jest Ojciec, historyczną realizacją – Syn Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną – Duch Święty. Ta koncepcja zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718.

+ Ojciec celem Jezusa Chrystusa „Najbardziej jednak znamienne jest wyjaśnienie, jakie Chrystus sam dołącza do tych trzech słów: grzech, sprawiedliwość, sąd. Mówi bowiem tak: „On (…) przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. O grzechu – bo nie wierzą we Mnie; o sprawiedliwości zaś – bo idę do Ojca i już Mnie nie ujrzycie; wreszcie o sądzie – bo władca tego świata został osądzony” (J 16, 8-11). W myśli Chrystusa grzech, sprawiedliwość, sąd posiadają ściśle określone znaczenie, różne od tego, jakie może bylibyśmy skłonni przypisać tym słowom niezależnie od wyjaśnienia mówiącego. Wyjaśnienie to wskazuje równocześnie, jak wypada rozumieć owo „przekonywanie świata”, jakie należy do posłannictwa Ducha Świętego. Ważne jest przy tym zarówno znaczenie poszczególnych słów, jak też ta okoliczność, że, zostały one w wypowiedzi Chrystusa połączone ze sobą” (Dominum et Vivificantem 27).

+ Ojciec celem mistyków „Ostatnim etapem rozwijającego się życia mistycznego jest upragnione zjednoczenie z Bo­giem i ten właśnie etap w pełni odpowiada temu, co określamy mianem doświadczenia mis­tycz­nego. Przytoczmy opis Louisa Bouyera: „Innymi słowy, droga jednocząca jest jakby anty­cy­pacją zmartwychwstania. Jest ona niebem na ziemi. Jest ostatecznym kresem, do którego zmie­rza wiara i asceza; w niej one się wypełniają i jeżeli to możliwe na ziemi, zaczynają prze­kra­czać same siebie. […] Po dojściu do tego kresu przychodzi największe uspokojenie; życie du­chowe osiąga najwyższy stopień równowagi, która zresztą nie ma w sobie nic z unieru­cho­mie­nia czy nawet stabilizacji. Jest to raczej pokój i ostateczna pogoda poddania się bez zas­trze­żeń działaniu Ducha Świętego, który nas popycha z coraz większą szybkością ku Ojcu” /L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys duchowości ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Ru­tow­ska, Pax, Warszawa 1982, s. 192/. Co do samego momentu doświadczenia mistycznego, to William James wyróżnił cztery pod­stawowe jego cechy /W. James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Nomos, Kraków 2001, s. 293/. Pierwsza z nich to 1) niewysłowioność – mistyk nie znajduje słów na opisanie przeżycia, którego doznaje w sposób bezpośredni i którego nie jest w stanie ani udzie­lić, ani przekazać innym. James wspomina tu o podobieństwie doświadczeń mistycz­nych do stanów uczuciowych: owego głębokiego przeżycia sacrum nie da się opisać, podob­nie jak uczucia miłości nie jest się w stanie objaśnić komuś, kto nigdy go nie zaznał. Kolejne ce­chy tego przeżycia to: 2) krótkotrwałość – James podaje, że moment mistyczny trwa naj­częś­ciej pół godziny, a dwie godziny to już zupełne maksimum; 3) pasywność – człowiek czu­je, że jest przedmiotem oddziaływania ogromnej siły z zewnątrz; oraz 4) zdolność poz­naw­cza. Szczególnie ta ostatnia właściwość domaga się od nas szerszego komentarza niż po­zos­tałe, gdyż stanowi samo sedno definicji doświadczenia mistycznego. Przeżycie to łączy się bo­wiem ze szczególną aktywnością intelektu, który odbiera obecność Boga na zasadzie doś­wiad­czania bezpośredniego, pomijając właściwą sobie drogę poznawczą opartą na tworzeniu po­jęć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 34.

+ Ojciec celem naśladowania Jezusa historycznego. Naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego wewnętrznej postawie zaufania wobec Ojca prowadzi do przyjęcia Go jako homo verus, braterskiego, solidarnego i miłosiernego oraz Deus verus, sprawiedliwego, wyzwalającego, pozwalającego Bogu być Bogiem a człowiekowi być człowiekiem. Tylko przez naśladowanie stajemy się do Niego podobni (afiniczni) i wnikniemy w Jego misterium, nie ograniczając się jedynie do formuł, określających granice orzekania o Chrystusie. Natomiast naśladowanie czynów Jezusa oznacza sposób praktyczny i realny przyjęcia i realizowania wiary w Syna Bożego jako Mesjasza posłanego do uciemiężonego świata. Pierwszy rodzaj naśladowania prowadzi do celu ostatecznego, drugi podejmuje krzyż posłannictwa, kenozę, uniżenie. Taka postawa, czyli pro-naśladowanie, proegzystencja, istnienie dla innych,  jest najwyższym sposobem wyrażania wiary w Chrystusa (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 298.

+ Ojciec celem naśladowania Jezusa. Życie Jezusa z Nazaretu rozwijało się wokół dwóch biegunów: Boga i człowieka. Dlatego życie naśladowców Jezusa Chrystusa również powinno rozwijać się w odpowiedniej harmonijnej relacji z Bogiem i z ludźmi. Naśladowanie rozpoczyna się w Jezusie a kończy w Ojcu. Wymaga ono radykalnego posłuszeństwa, w drodze twórczej realizacji Chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez T42.3 293.

+ Ojciec celem pielgrzymowania ludów Oceanii z Chrystusem mocą Ducha Świętego „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ojciec celem pielgrzymowania uczniów Chrystusowych. „(Ścisła łączność Kościoła z całą rodziną narodów) Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią” (KDK 1).

+ Ojciec celem pozostania dwunastoletniego Jezusa w Świątyni JerozolimskiejPor. Łk 2, 46-49.. „Podobnie jak wcześniejsi prorocy Jezus okazywał bardzo głęboki szacunek 529 dla Świątyni Jerozolimskiej. Został w niej ofiarowany przez Józefa i Maryję 534 w czterdziestym dniu po narodzeniuPor. Łk 2, 22-39.. W wieku dwunastu lat decyduje się na pozostanie w Świątyni w celu przypomnienia swoim rodzicom, że powinien być w sprawach OjcaPor. Łk 2, 46-49.. W czasie swego życia ukrytego udawał się do niej co roku przynajmniej na święto PaschyPor. Łk 2, 41.; Samą Jego misję publiczną wyznaczał rytm pielgrzymek do Jerozolimy na wielkie święta żydowskiePor. J 2, 13-14; 5, 1. 14; 7, l. 10. 14; 8, 2; 10, 22-23.” (KKK 583). „Jezus wszedł do Świątyni jako do uprzywilejowanego miejsca spotkania 2599 z Bogiem. Świątynia jest dla Niego mieszkaniem Jego Ojca, domem modlitwy; oburza się, że jej dziedziniec zewnętrzny stał się miejscem handluPor. Mt 21, 13.. Jeśli wyrzuca ze Świątyni kupców, to czyni to przez zazdrosną miłość do Ojca: „Z domu mego Ojca nie róbcie targowiska! Uczniowie Jego przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie [Ps 69, 10” (J 2, 16-17). Po Zmartwychwstaniu Jezusa Apostołowie zachowali religijny szacunek dla Świątyni”Por. Dz 2, 46; 3, 1; 5, 20. 21. (KKK 584).

+ Ojciec celem życia człowieka. „Przez łaskę chrztu "w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28,19) zostaliśmy wezwani do uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej, tu na ziemi w mroku wiary, a po śmierci w światłości wiecznej”Por. Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 9.. KKK 265

+ Ojciec cenobityzmu wschodniego „Bazyli Wielki III. Ideał życia zakonnego – upatrywał Bazyli we wspólnocie, samotne bowiem życie na pustyni uniemożliwia praktykowanie miłości bliźniego; w duchowej wspólnocie, której początki dostrzegł wśród pierwszych chrześcijan (Dz 2, 44-46; 4, 32-35), można skuteczniej walczyć z namiętnościami, a zwłaszcza z egoizmem; życie we wspólnocie odpowiada ludzkiej naturze i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136/. „Zakonnik powinien oddać się najpierw całkowicie Bogu, a następnie zająć się pracą dobroczynną, aby w ten sposób wypełniać przykazanie miłości Boga i bliźniego; podstawą ascezy Bazyli jest zespolenie życia kontemplacyjnego z aktywnym. Zakonnicy mieli za zadanie pomagać Kościołowi w walce z arianizmem, toteż Bazyli zalecał studium teologii oraz Pisma Świętego, które uważał za najważniejszą regułę życia zakonnego i źródło zjednoczenia z Bogiem. Za nieodzowny środek uświęcenia uważał także pracę fizyczną, którą zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. Zakładane przez Bazylego, przeważnie w miastach, klasztory posiadały domy gościnne dla pielgrzymów, przytułki dla sierot i szkoły. Bazyli jest uważany za ojca wschodniego cenobityzmu i wraz z Grzegorzem z Nysy i Grzegorzem z Nazjanzu zaliczany do tzw. ojców kapadockich” Tamże, s. 137.

+ Ojciec centrum teologii. Teologia skoncentrowana z istoty swej na Bogu Ojcu, kieruje uwagę również na pozostałe dwie Osoby Boskie. Niektórzy teologowie przesadzają, kładąc zbyt wielki nacisk na Osobę Chrystusa albo na Ducha Świętego. Chrystomonizm cechował teologię Karola Bartha. R. Karwacki, powołując się na W. Kaspera i G. Sautera, informuje, że zarzut chrystomonizmu był kierowany przez „niektórych niekatolickich obserwatorów” dokumentom Soboru Watykańskiego II. Czy Sobór, akcentując Osobę Chrystusa, chciał przybliżyć się do nurtu teologii protestanckiej? Jeżeli tak, to trzeba zapytać się, dlaczego zarzuty te padały ze strony obserwatorów protestanckich? Bardziej zrozumiałe jest stanowisko strony prawosławnej. Z pewnością trzeba uzupełnić „daleko idący brak pneumatologicznego wymiaru eklezjologii soborowej” P30 1. Wydaje się jedna, że pod koniec XX wieku zostało to już dokonane.

+ Ojciec charakteryzowany przez trzy wartości: ojcostwo, zbawczość i duchowość. Robinson H. W. napisał kilka dzieł pneumatologicznych, uważanych za klasyczne. Duch Boży działa i doświadczany jest w świecie, w historii, w człowieku. Chrześcijanie odkrywają, że Duch wciela się (odzwierciedla się i konkretyzuje) w ludzkiej egzystencji Jezusa i doświadczają Jego bliskości wszędzie tam, gdzie jest zachowywane i przekazywane Jezusowe dziedzictwo. To spostrzeżenie stanowi punkt wyjścia refleksji nad Trójcą Świętą. Bóg nie tyle posiada i daje Ducha, Bóg jest Duchem (J 4, 24; s. 194-195). Duchem jest Ojciec, duchem jest Jezus, nasz Pana, Syn, i działaniem ducha w historii jest samo przez się działanie Ducha Świętego (s. 201). Doświadczenie chrześcijańskie, zaświadczone przez NT, odkrywa w Bogu trzy „wartości” fundamentalne: ojcostwo, zbawczość i duchowość (Fatherhood, Saviourhood, Spirithood; Fatherhood, Sohnship, Spirithood; s. 2-1, 204). Objawienie Boże dokonujące się w naturze, czyli w dziejach kosmosu (Ojciec), w historii (Syn) i samoświadomości personalnej człowieka (Duch), wyznacza trzy elementy Jego bytu (s. 204-205). Będąc duchem radykalnym, Bóg się nam objawia (jest) jako stworzyciel, odkupiciel i uświęciciel (s. 238). Tylko w ten sposób możemy powiedzieć, ze jest personalny: jako duch zróżnicowany. Bóg jest „współ-istnieniem” i jako taki ekspanduje w sposób zbawczy. Tylko dlatego, że jest duchem (objawienie zbawcze i współ-istniejące), Bóg Może być Ojcem, który nam daje swą bliskość, w sposób zbawczy, poprzez Jezusa, w Duchu Świętym /H. W. Robinson, The Christian Experience of the Holy Spirit, Nysbet and Co., London 1928 /tu wykorzystano wyd. Collins, London 1962/.

+ Ojciec chasydyzmu Izrael ben Eliezer z Międzyborza Opuszczenie przez Boga jest tajemnicą zbawczą. Nawet tajemnicza dziedzina śmierci, ciemna i unicestwiająca życie krainy „Szeolu”, okaże się ostatecznie domeną żywego Boga, Jego wiecznym królowaniem, które w pełni objawi się w Jezusie i jego „przejściu” (Pascha) przez śmierć do zmartwychwstania B2 124. We wstępie do swego pierwszego wyboru opowieści Buber scharakteryzował chasydyzm jako „ostatni i najwyższy zryw w łonie żydowskiego mistycyzmu”. Rabbi Nachman (1772-1810) był według niego „bodaj ostatnim żydowskim mistykiem” B2 125. Tło tego ruchu stanowi związek z wcześniejszą tradycją talmudyczno-kabalistyczną w judaizmie oraz konkretna sytuacja żydów w XVII/XVIII w. na polskich wówczas obszarach Podola i Ukrainy B2 126. Doświadczenie mistyczne zjednoczenia z Bogiem i ze światem stanowiło rdzeń ruchu chasydzkiego. Ruch ten odwoływał się do człowieka, który przeżył głęboko tego typu doświadczenie i przekazał go swym następcom. „Był nim Izrael ben Eliezer z Międzyborza (1700-1760). Przydomek Baal-Szem-Tow, pod którym był on najczęściej wspominany i czczony, wskazywał na łączność z innymi Baal-Szemami (panami Imienia), czyli ludźmi władającymi lub raczej owładniętymi tajemnicą Boga i zdolnymi Jego mocą do uzdrawiającej pomocy innym. Baal-Szem-Tow wyróżniał się na tym tle jako pan Dobrego Imienia, co zdaniem Bubera należy odnieść do „dobrego imienia”, jakim cieszyła się w oczach ludzi sama osoba ojca chsydyzmu” B2 127.

+ Ojciec chciał męki Jezusa „Jezus przez chwilę ukazuje swoją Boską chwałę, potwierdzając w ten sposób wyznanie Piotra. Wskazuje także, że aby "wejść do swej chwały" (Łk 24, 26), musi przejść przez krzyż w Jerozolimie. Mojżesz i Eliasz widzieli 2576, 2583, chwałę Boga na Górze; Prawo i prorocy zapowiedzieli cierpienia MesjaszaPor. Łk 24, 27.. Męka Jezusa jest właśnie wolą Ojca: Syn działa jako Sługa BożyPor. Iz 42, 1.. Obłok 257 wskazuje na obecność Ducha Świętego: "Ukazała się cała Trójca: Ojciec w głosie, Syn jako człowiek, Duch w świetlistym obłoku"Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 45, 4, ad 2.: Przemieniłeś się na górze, a Twoi uczniowie, na ile byli do tego zdolni, kontemplowali Twoją chwałę, Chryste Boże, by gdy zobaczą Cię na krzyżu, zrozumieli, że Twoja męka była dobrowolna, i aby głosili światu, że Ty prawdziwie jesteś promieniowaniem OjcaLiturgia bizantyjska, Kontakion ze święta Przemienienia..” (KKK 555).

+ Ojciec chciał śmierci Chrystusa z powodu naszych grzechów. Natura boska Chrystusa opisywana jest w pismach Tertuliana za pomocą różnych terminów pomocniczych: „filius Dei, Dei Verbum, induere carnem, duplex status. W tym kontekście bardzo znamienny jest następujący fragment: „Ita cum ipse de Spiritus Dei spiritus Deus est, ex Deo natus, ipse et ex carne hominis <caro> Est homo, in carne generatus” (De carnis 18, 7, CCL 2, 907). Czasami Afrykańczyk dla podkreślenia prawdy o dwóch naturach Boskiej i ludzkiej w Chrystusie posługuje się wyrażeniem homo Deus mixtus, które jest echem współczesnego Tertulianowi nauczania katechetycznego, jakkolwiek ze względu na wieloznaczność czasownika miscere, wyrażenie może przysparzać wielu trudności interpretacyjnych. Wcielenie bowiem nie dokonało się poprzez zmieszanie dwóch natur tworząc jakąś odrębna trzecią rzeczywistość, w przeciwnym wypadku Słowo przestałoby być prawdziwym Bogiem, a przyjęte przez Chrystusa ciało ludzkie nie miałoby wszystkich cech charakteryzujących prawdziwego człowieka. Autor bardzo wyraźnie podkreśla, iż pomimo dwóch natur, Chrystus jest jedną osobą. […] Pod tym względem Tertulian wydaje się być prekursorem tych rozwiązań terminologicznych, które upowszechniły się w Kościele znacznie później, chociaż trudno jest udowodnić, iż Augustyn używając formuły duplex status in una persona odwołuje się do sławnego Afrykańczyka z początków II wieku” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 100/. „Tertulian nie rozróżniał po prostu dwóch natur przypisując w konsekwencji cierpienie i mękę tylko dla jednej, lecz cała jego chrystologia rozróżnienia rozciąga się również na rozróżnienie podwójnej woli; woli Ojca i woli Chrystusa. Według Afrykańczyka należy odróżnić wolę Ojca, który chciał śmierci Chrystusa z powodu naszych grzechów, i wolę Chrystusa, który we wszystkim był posłuszny Ojcu. Myśl taka zostaje sformułowana na podstawie egzegezy Tertuliana Ps 21, 2, zacytowanego w Mt 27, 48, chociaż nie można tu jeszcze mówić o dwóch wolach (Boskiej i ludzkiej) w Chrystusie” /Tamże, s. 102-103.

+ Ojciec chciał, aby człowiek mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne. Bóg stwarza wszystko z niczego i daje moc wzrastania. To, co było stworzone z nicości, było niewielkie. Następnie, poprzez moc doskonalenia, którą Bóg dał stworzeniu, wzrastało i dochodziło do pełnego rozwoju. Bóg, poprzez swą dobroczynne działanie, podtrzymuje i ożywia oraz napełnia całe stworzenie. Skutkiem jego działania jest dzieło najdoskonalsze, które manifestuje i wyśpiewuje Boga Stworzycielowi, jako Jego odbicie. Sam Ojciec chciał, aby człowiek, który nie potrafi poznać spraw Bożych, mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne. Poprzez odbicie w rzeczach drobnych dochodzimy do zrozumienia tego, co jest niepojmowalne. W taki sposób została dana wiedza, ukryta w rzeczach, które nas otaczają. W1.1 160

+ Ojciec Chrystus przyjmujący swoich uczniów. „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).

+ Ojciec Chrystusa działa aż do tej chwili „dla tego starożytnego autora wiedza „przez Boga natchniona” to nie tylko nadprzyrodzona dziedzina teologii, ale jak najbardziej naturalne rozważania przyrodników. Oczywiście jest to natchnienie w innym znaczeniu niż natchnienie przypisywane na przykład księgom biblijnym, niemniej pozostaje realne: Bóg udziela człowiekowi zdolności intelektualnych przez swoje stwórcze tchnienie. Do tego geometria okazuje się tu edukacyjnym fundamentem teologii, zapewne przez przyzwyczajanie umysłu do pojęcia nieskończoności oraz do trzymania się linii rozumowania wyznaczonej przez aksjomaty, definicje, twierdzenia i dowody. Astronomia zaś staje się niemal Jakubową drabiną do nieba – jak się domyślamy – jako że wskazuje na matematyczny ład stworzenia, który wprawdzie jest ukryty, a jednak możliwy do uchwycenia przez wystarczająco cierpliwy i lotny umysł. Jedna i druga, geometria i astronomia, otwierają w jakiejś mierze dostęp do poznania charakteru Boga, Jego umysłu odzwierciedlającego się po części w procesie stwarzania świata. Nieco na marginesie dodajmy tu, już tylko tytułem ilustracji, pewną myśl chrześcijańskiego pisarza, Metodego z Olimpu, przedstawioną niedługo po roku 250 w jego Uczcie. Tytuł ten nawiązuje do wcześniejszego o kilka wieków utworu Platona. W subtelnej debacie teologicznej podczas uczty uczestniczą, co ciekawe, same tylko kobiety. Jedna z nich, Teofila, mówi o nieustannym działaniu Boga w świecie, nie mając przy tym wcale na myśli nadzwyczajnych interwencji Bożej w świat natury (w postaci cudów), ale zwyczajne działanie Boże w świecie natury, właśnie zachowującej się zgodnie z przewidywalnymi i możliwymi do odkrycia prawami przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 52/: „Bóg nadal pracuje, modelując świat, zgodnie zresztą z pouczeniem Pana, zawartym w tych oto słowach: «Ojciec mój działa aż do tej chwili» […]. Obecnie człowiek musi jeszcze współdziałać przy tworzeniu obrazu Boga [w człowieku], skoro świat jeszcze istnieje i jest budowany” (Metody z Olimpu, Uczta, w: J. Naumowicz (red.), Pierwsze pisma greckie o dziewictwie, Kraków 1997, s. 127-253)/.

+ Ojciec Chrystusa Jahwe, synoptycy. Triadologia w kerygmie Jezusa. 4. Corpus Joanneum. „Tradycja synoptyczna akcentowała Boga Jahwe jako Ojca, tradycja Pawłowa podkreślała Osobę Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego, tradycja Janowa z kolei odsłaniała Trójcę Świętą przez Ducha Świętego, tworząc swoistą trynitologię pneumatologiczną, nawiązująca, oczywiście, do innych tradycji, jak np. do Pawłowej, według której również do chrystologii szło się przez pneumatologię: „nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego »Panem jest Jezus«” (1 Kor 12, 3). 1^o Trynitologia agapetologiczna. Święty Jan Apostoł – uczeń najbardziej umiłowany, symbol najwierniejszego chrześcijanina – przekazał objawienie Pańskie o Trójcy Świętej od strony miłości. Przedstawiając w corpus joanneum Trójcę Świętą jako najwyższą Rzeczywistość Śródosobowej Miłości. Dla tradycji Janowej głównym „motywem” Obrazu Trójcy jest Miłość. Fundamentem jest Miłość między Ojcem i Synem, będąca synonimem Prawdy, rzeczywistości, Misterium Istnienia, Istotnej jedności. Syn „zna” i miłuje Ojca, bo od Niego „Jest” i Ojciec Go miłuje i posłał Go, i Ten, który posłała z miłości, „jest Prawdziwy” (Aletheios, verus, J 7, 28-29). Syn odsłania Ojca drogą „poznania” (jedności, komunii, zespolenia osobowego) i prawdy – przez Istotę Słowa, głoszenie Słowa, ukazywanie chwały Ojca, przez odsłanianie się Syna i objawianie Jego jedności z Ojcem: „abyście poznali i wiedzieli, że Ojciec jest we mnie, a ja w Ojcu” (J 10, 38; por. 8. 55; 17, 3). Poznanie tej Prawdy o Trójcy jest źródłem życia, zbawienia, tematem świata osoby. Nie jest to poznanie gnostyckie – mechaniczne, bezosobowe, lecz jest to Miłość, która stanowi o Ojcu, jednoczy Ojca i Syna, i rozlewa się w Duchu na świat i człowieka: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Duch Święty jest owocem Zmartwychwstania i uwielbienia Jezusa (J 7, 39; 15, 26). Ojciec zszyła Ducha na prośbę Jezusa (J 14, 16.16), ale także Jezus posyła Go od Ojca (J 15, 26; 16, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 178.

+ Ojciec Chrystusa jest naszym Ojcem. Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „W wyjaśnieniu istoty i godności poczęcia Chrystusa mocą Ducha Świętego Hilary stwierdza, że Duch Święty tchnąc dokonał połączenia (immiscuit) się z naturą ludzkiego ciała /De Trinitate II 26, CCL 62, 62/. Podobnie w Tractatus super Psalmos Biskup Poitiers podkreśla, że w tajemnicy wcielenia nastąpiło przemieszanie ewentualnie dodanie (admiscere) natury ludzkiej do natury boskiej (Tractatus super Psalmos 54, 2, CSEL 22,147-148). […] na dziesiątki lat przed Soborem Chalcedońskim Hilary nie przedstawił jeszcze w zasadzie żadnej teorii co do istoty jedności, jaka w Chrystusie nastąpiła pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem. Biskup Poitiers raczej w bardziej opisowy sposób przedstawił swoje ujęcie skoncentrowane wokół pojęć „admiscere” czy „immiscere”, co pozwala wnioskować, że dostrzegał on w całej ziemskiej rzeczywistości Chrystusa mieszaninę bóstwa i człowieczeństwa” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 137. „W Komentarzu do Ewangelii św. Mateusza Hilary podkreśla, że Chrystus jest w ciele, które przyjął od człowieka dla zbawienia człowieka. Skutkiem tajemnicy wcielenia według Biskupa Poitiers jest dla ludzi otrzymanie daru synostwa Bożego. Od momentu, gdy Chrystus wziął na siebie nasze słabości, mamy wspólnego z Nim Boga i Ojca. Dzięki wcieleniu poznaliśmy Ojca, tym zaś, który daje nam możliwość poznania Ojca, jest przede wszystkim wcielony Syn. Wcielenie jest dobrodziejstwem ze strony Boga, dzięki któremu objawia się nam Ojciec i Syn. Dobrodziejstwem, jakie wynika z wcielenia jest jednak nie tylko poznanie Ojca i Syna, ale także inne pozytywne skutki dla człowieka. Przez zaistnienie Boga w ciele nastąpiło odrodzenie człowieka. Wreszcie tajemnica wcielenia daje chrześcijaninowi możliwość osiągnięcia w swoim życiu dobrych owoców. Celem ukazania tej prawdy Biskup Poitiers odnosi w jednej ze swych wypowiedzi tajemnicę wcielenia do ukazania przez Chrystusa w ewangelii obrazu winnej latorośli i gałązek” /Tamże, s. 138.

+ Ojciec Chrystusa królestwem nowym zapowiedzianym przez Jezusa  podczas Ostatniej WieczerzyPor. Łk 22,18; Mk 14, 25.. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6. (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2. (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).

+ Ojciec Chrystusa nazywany przez ludzi słowem Abba w bierzmowaniu.  „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię 699 Daru Ducha Świętego» Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae.. W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymiPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu 731 Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski 1262-1274 chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z KościołemPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium 11.. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się 2044 KrzyżaPor. Sobór Florencki: DS 1319; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 12.. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303).Św. Ambroży, De mysteriis, 7, 42. „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest 1121 dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”Por. Sobór Trydencki: DS 1609., który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiemPor. Łk 24, 48-49.” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, 1268 otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, ja Rz 8, 15. Ojciec Chrystusa nazywany przez ludzi słowem Abba w bierzmowaniu.  „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię 699 Daru Ducha Świętego» Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae.. W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymiPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu 731 Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski 1262-1274 chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z KościołemPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium 11.. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się 2044 KrzyżaPor. Sobór Florencki: DS 1319; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 12.. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303).Św. Ambroży, De mysteriis, 7, 42. „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest 1121 dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”Por. Sobór Trydencki: DS 1609., który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiemPor. Łk 24, 48-49.” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, 1268 otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 5, ad 2. (KKK 1305).

+ Ojciec Chrystusa Ojcem kapłanów zjednoczonych z Chrystusem „Biorąc pod uwagę istotną rolę kapłaństwa oraz wielkie znaczenie życia konsekrowanego w posłannictwie Kościoła, uczestnicy Zgromadzenia Specjalnego potwierdzili świadectwa dawane przez biskupów, kapłanów i osoby konsekrowane przez modlitwę, wierność, szczodrość i prostotę życia. Pole ich pracy jest wielkie, a ich samych jest stosunkowo mało. Jednak Oceania ma wielu młodych, będących cennym duchowym źródłem; pośród nich jest niewątpliwie wielu, którzy są powołani do kapłaństwa lub do życia konsekrowanego. „Oby coraz więcej osób mogło uważnie słuchać i chętnie przyjmować słowa Chrystusa mówiące o specjalnym osobistym wybraniu przez Boga owocującym apostolsko: 'Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili i by owoc wasz trwał' (J 15,16)”. Ojcowie Synodu wskazali na poważny brak kapłanów i osób konsekrowanych w Oceanii. Promowanie powołań stanowi pilną odpowiedzialność każdej wspólnoty katolickiej. Każdy biskup powinien wypracować i realizować plan promowania powołań kapłańskich i zakonnych na każdym poziomie - diecezjalnym, parafialnym, szkolnym i rodzinnym. Ojcowie Synodu spoglądają w przyszłość z nadzieją i ufnością prosząc „Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Łk 10,2). Są pewni w wierze, że „Bóg upatrzy sobie” (Rdz 22,8). Przyszli kapłani formowani są w seminariach na obraz Dobrego Pasterza „łącząc z Chrystusem siebie samych w uznaniu woli Ojca i w oddaniu się dla trzody im powierzonej”. Każdy biskup jest odpowiedzialny za formację miejscowego duchowieństwa w kontekście lokalnej kultury i tradycji. Pod tym względem Ojcowie Synodu prosili o „poważne rozważenie bardziej elastycznych i twórczych modeli formacji i nauki”, które uwzględniałyby zasadnicze elementy dobrze zintegrowanej formacji kandydatów do stanu duchownego w Oceanii: ludzkiej, intelektualnej, duchowej i pasterskiej. Biskupi wyrazili jednocześnie „ostrożność wobec skrajnego klerykalizmu albo sekularyzacji i niebezpieczeństwa braku kompetencji, będących czasami wynikiem obecnej formacji seminaryjnej zaniedbującej rzeczywiste akademickie i duchowe potrzeby seminarzystów” /(Ecclesia in Oceania 48.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ojciec Chrystusa wyzwoli nas Polska katowana przez Rosję od wieku XVIII, od rozbiorów. Ukraina mordowana przez Rosję od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.

+ Ojciec Chrystusa źródłem wartości najwyższych „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.

+ Ojciec chrzestny Jakuba Franka, król August III Sas. „Zwycięstwo w dyspucie publicznej nie zmieniło jednak wiele w położeniu frankistów, którzy nadal w łonie społeczności żydowskiej zacięcie atakowani byli przez zwolenników tradycji rabinicznej. Frankiści postanowili więc rozprawić się z żydowskimi ortodoksami w inny sposób. W roku 1759 oskarżyli ich publicznie o rytualne mordy na chrześcijanach: „talmudyści przelewają więcej niewinnej krwi chrześcijańskiej niż poganie". Główną winę za to ponosi Talmud, który „uczy krwi chrześcijańskiej potrzebować". Poza tym – głosili owi frankistowscy rabini w chałatach, co musiało wywrzeć duże wrażenie na chrześcijanach – „talmudyści-karczmarze rozpijają chłopów, wysysają krew biednych chrześcijan i obdzierają ich do ostatniej koszuli". Z tymi oskarżeniami znów zwrócili się do hierarchii kościelnej z prośbą o ponowny arbitraż. Arcybiskup lwowski Konstanty Łubieński zgodził się na kolejną dysputę rabinów z frankistami (odbyła się w czerwcu 1759 we Lwowie) – pod jednym wszakże warunkiem: że ci ostatni przyjmą wcześniej chrzest. Tak też się stało. Tysiące Żydów przeszło na katolicyzm, wśród nich sam Jakub Frank, którego ojcem chrzestnym został król August III Sas. O ile Kościół był w stanie tolerować sektę wewnątrz judaizmu, o tyle – po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm – nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. Dlatego w roku 1760 sąd kościelny w Warszawie skazał Franka na bezterminowe odosobnienie w klasztorze jasnogórskim. Przebywał on tam przez 13 lat, do czasu uwolnienia przez wojska rosyjskie. Później przeniósł się do Brna na Morawach, a następnie do Offenbach w Niemczech, gdzie zmarł w 1790 roku” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 33/.

+ Ojciec chrzestny Mojżesza ha-Sefardego (ur. 1062), to Pedro Alfonso król Alfons I Aragoński. Mojżesz ha-Sefardi napisał Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest bardziej zgodne z racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach przeciwko judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te wcześniej były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem Pirenejskim (Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę zasługuje Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter Christianum ey Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z Bogiem to relacja niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara opiera się fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny do otwarcia się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha rozmowy żyda z chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest sam autor, jako arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy islamskie. Abelard pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr Czigodny, który interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę /Tamże, s. 79.

+ Ojciec chrzestny Mojżesza ha-Sefardego (ur. 1062), to Pedro Alfonso król Alfons I Aragoński. Mojżesz ha-Sefardi napisał Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest bardziej zgodne z racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach przeciwko judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te wcześniej były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem Pirenejskim (Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę zasługuje Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter Christianum ey Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z Bogiem to relacja niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara opiera się fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny do otwarcia się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha rozmowy żyda z chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest sam autor, jako arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy islamskie. Abelard pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr Czigodny, który interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę /Tamże, s. 79.

+ Ojciec chrześcijan w niebie „Duchowość biskupa jest więc duchowością komunii, przeżywaną w jedności z wszystkimi innymi ochrzczonymi, którzy wraz z nim są dziećmi jedynego Ojca w niebie i jednej Matki na ziemi, Kościoła świętego. Jak wszyscy wierzący w Chrystusa, potrzebuje wzmacniać swoje życie duchowe, karmiąc się żywym i skutecznym słowem Ewangelii oraz chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. Ze względu na kruchość natury ludzkiej, także biskup wezwany jest do częstego i regularnego korzystania z sakramentu Pokuty dla uzyskania daru miłosierdzia, którego sam stał się szafarzem. Świadomy zatem własnej ludzkiej słabości i własnych grzechów, każdy biskup wraz ze swymi kapłanami przede wszystkim korzysta sam z sakramentu Pojednania, traktując go jako głęboką konieczność i łaskę oczekiwaną wciąż na nowo, odnawiając rozmach na własnej drodze uświęcenia przez sprawowaną posługę. W ten sposób ukazuje także wyraźnie tajemnicę Kościoła, samego w sobie świętego, a zarazem złożonego z grzeszników potrzebujących przebaczenia. Podobnie jak wszyscy kapłani i oczywiście w komunii z kapłanami prezbiterium diecezjalnego, biskup powinien podjąć szczególną drogę duchową. Jest on bowiem wezwany do świętości także z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń. Biskup żyje więc wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. Powinien być święty, bo ma służyć Kościołowi jako nauczyciel, uświęciciel oraz przewodnik. Jako taki powinien też głęboko i żarliwie kochać Kościół. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Św. Cyprian, De oratione dominica 23: PL 4, 535; por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4)” /(Pastores gregis 13.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ojciec chwalony przez chrześcijan. „Błogosławieni jesteście, gdy [ludzie] wam urągają i prześladują was, i gdy z mego powodu mówią kłamliwie wszystko złe na was. Cieszcie się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie. Tak bowiem prześladowali proroków, którzy byli przed wami. Wy jesteście solą dla ziemi. Lecz jeśli sól utraci swój smak, czymże ją posolić? Na nic się już nie przyda, chyba na wyrzucenie i podeptanie przez ludzi. Wy jesteście światłem świata. Nie może się ukryć miasto położone na górze. Nie zapala się też światła i nie stawia pod korcem, ale na świeczniku, aby świeciło wszystkim, którzy są w domu. Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie.” (Mt 5, 11-16)

+ Ojciec chwałę swoją na górze Tabor ukazał w swoim Synu. Wybrani apostołowie choć nie rozumieli Tajemnicy Boga, to jednak chcieli ją poznać. Dzięki temu pragnieniu usłyszeli i przyjęli głos z nieba, który przybliżył im tajemnicę Boga-Człowieka. Głos z nieba wzywał uczniów, aby słuchali Jezusa, promieniującego Boską chwałą. On jest wiarygodnym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Treścią słowa w Przemienieniu, które Ojciec kieruje do Syna, a w Nim do Jego uczniów, jest odwieczna miłość Boga. Przed bolesnymi wydarzeniami, jakie czekają Jezusa w Jerozolimie, otrzymuje On zapewnienie o bezwarunkowej miłości swojego Ojca. Uczniowie stają się świadkami tego uroczystego potwierdzenia. Są oni też świadkami objawienia się Trójcy Świętej. Podobnie jak w momencie chrztu Jezusa, Bóg Ojciec przypomina wszystkim, że to jest Jego Syn i mają Go słuchać, co ma być dla nich najważniejsze. „Jego słuchajcie!” oznacza to, że mają oni wsłuchiwać się w Jego słowa, które są zawsze źródłem siły i mocy na przezwyciężenie wszystkiego tego, co ich czeka w przyszłości. Jezus poprzez Tajemnicę swojego Przemienienia na górze Tabor wprowadza uczniów, a także nas w Tajemnicę miłości swojego Ojca. Polecenie Ojca zakłada również, że Jezus napełniony jest Duchem Świętym, dlatego Jego słowa są „duchem i życiem” (J 6, 63). „Do biblijnych aluzji zawartych w Mt 3, 17 należy motyw głosu, który nawiązuje do Pwt 18, 15: Kiedy pojawi się prorok podobny Mojżeszowi, „Jego słuchajcie” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 47/.

+ Ojciec chwały dał chrześcijanom ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).

+ Ojciec ciało zmartwychwstałe dostosowuje do duszy ludzkiej, według wzoru zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Ciało zmartwychwstałe będzie powiązane z przemienionym kosmosem. Przemienione będą czas i przestrzeń, prawa fizyki i chemii. Wszystko dostosowane do duszy ludzkiej, mocą Boga Trójjedynego, według wzoru zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. „Będzie bez reszty „posłuszne” duchowi, rozumowi, woli, działaniu, treściom duchowym. Będzie tworzywem tematyki ludzkiej, znakiem raju niebieskiego, pełne światła perspektyw, estetyki kreacyjnej i zbawczej. Każde będzie w istocie ludzkie, ale każde będzie miało też swój odrębny rodzaj piękna „na miarę daru Chrystusowego” (Ef 4, 7; 13, 16). Nie będzie pamięci zła, a tylko zapis chwały ludzkiej i Bożej. Ciało będzie ikoną człowieka, księga ziemi, pamięcią przeszłości, dokumentem genezy ludzkiej. I wreszcie, ciało zmartwychwstałe nie istnieje w abstrakcji ani w pojedynkę. Rozwija się w zbiorowości ciał w postaci Społecznego Ciała Zmartwychwstałego, Kościoła Chwalebnego (Ef 5, 27). Ciało będzie więzią Wspólnoty Zmartwychwstałych: „Nas, umarłych na wskutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia [...], razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie (Ef 2, 5-6). I tak społeczne Ciało Zmartwychwstałe będzie stanowiło nową ziemię i nowe niebo. Prawda o zmartwychwstaniu ciał jest niezwykłym dopełnieniem optymizmu chrześcijańskiego, najwyższego z możliwych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 253.

+ Ojciec cierpi w Synu i z Synem „Krzyż znajduje się zatem w ruchu „z góry”, o ile jest najbardziej konkretnym znakiem objawienia nie tylko dla Trójcy Świętej (Tak samo mówi mówi Jüngel, E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, (przypis. w. 24) 44-00-505 o ukrzyżowanym Jezusie jako „vestigium trinitatis”. Podobnie Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456) 232 in.: „Treścią nauki o Trójcy Świętej jest realny krzyż samego Chrystusa. Formą Ukrzyżowanego jest Trójca Święta”. Patrz odnośnie do całości także St.-M. Wittschier, Kreuz – Trójca Święta – Analogia. Trinitarische Ontologie unter dem Leitbild des Kreuzes, Würzburg 1987) (Syn cierpi z nami i dla nas, Ojciec cierpi w Synu i z Synem, a Duch, miłość Boga w osobie, jednoczy mimo wszelkich podziałów w cierpieniu Syna z Ojcem i nas z Obydwoma), lecz także – przede wszystkim – dla ostatecznej miłości Boga do człowieka, która w i przez cierpienie przecierpiała grzech i popadnięcie w śmierć samego świata. Ponieważ to dzieje się w i z nieprzepastnej Boskiej wolności, nie może być mowy o remitologizacji pojęcia Boga. Cierpienie (wybrane w sposób wolny) Boga w jego stworzeniu nie wskazuje na „w sobie” cierpiącą Boską istotę, lecz na Boga, który w sobie jest tak „ustrukturyzowany”, że Jego miłość może się „przekształcić” w – ze względu na człowieka – miłość cierpiącą, i który w tym całkowicie pozostaje sobą, ponieważ także w cierpieniu, jako odwiecznym trynitarnym wydarzeniu najbardziej bezinteresownego wyniszczenia i poświęcenia, pozostaje ze sobą identyczny (To pozostawanie-identycznym-ze-sobą-samym Boga w cierpieniu zasadza się w wolności boskiej woli-współ-cierpienia, w wolności, która „przetrwa” jednocześnie w mocy Ojca. Słusznie formułuje J.M. Lochman, Gottes Sein ist im Leiden, w: M. Welker (wyd.), Diskussion über Jüngen Moltmanns Buch „Der gekreuzigte Gott”, München 1979, 33: „Jeśli nauka o Bogu bez krzyża nie jest chrześcijańską nauką o Bogu, to chrześcijańska nauka o Bogu nie zanika w perspektywie krzyża… Bycie Boga nie jest tylko w cierpieniu. – Istnieje aseitas Boga, która wyraża nie ucieczkę od krzyża, lecz wolne przyjęcie krzyża w ogarniającej miłości Boga”. Tego aspektu wprawdzie u Balthasara nie brakuje, lecz staje się jednakże tutaj niejasny przez jego koncepcję ojcowskiej prakenozy w Bogu, która jest tak opisywana, że trwanie cierpienia w Bogu nie jest Mu obce. Zatem Balthasar mówi na przykład o „opozycji”, „dystansie” i „odosobnieniu” (Ojca i Syna) w Bogu, które w wydarzeniu krzyża są tylko „transponowane do historii zbawienia”: H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 232 in. Czy tym samym także wewnętrzne trynitarne życie nie jest tak koncypowane, że ostatecznie prowadzi do podwojenia ludzkiego cierpienia w samym Bogu? Patrz Metz (przypis 359). Odnośnie do problematyki sporu z Balthasarem por. H. Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 1985, 155-160, 165-174; K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 Przypis I, 571) 164-176; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, 405-420)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 309.

+ Ojciec cierpi wraz z Synem Bożym. „Powrót do przekazu biblijnego, szczególnie do proroków, pokazał Boga pełnego pathosu oraz zachęcił do ponownego przemyślenia znaczenia antropomorfizmów w opisie działania Boga /Powrót, do czego, do Pism Nowego Testamentu, czy odwrót od chrześcijaństwa i powrót tylko do Starego Testamentu?/ To działanie Boga, w swoim momencie kulminacyjnym, zaistniałym we Wcieleniu i na krzyżu, pokazywałoby jasno, że Bóg pozwala się dotykać cierpieniu i to w jego formie radykalnej /Jak rozumiemy termin Bóg? Skoro Chrystus jest Bogiem – osobą Boską, to znaczy Bóg-Chrystus cierpi, w naturze ludzkiej. Pytanie dotyczy natury boskiej, czy Chrystus cierpi w naturze boskiej, a stąd, czy cierpi tez Ojciec, a także Duch Święty?/ Podkreślenie pathosu Boga we współczesnej literaturze chrześcijańskiej, czułej wobec teologii żydowskiej, wiąże się przede wszystkim z wsłuchaniem w myśl Abrahama Josuy Heschela. Ów teolog żydowski widzi w doświadczeniu prorockim nie interpretację natury Boga, lecz obecności Bożej w człowieku i jego troski o człowieka (pathos) /Spośród sześciu warstw teologii personalistycznej wybiera tylko jedną warstwę (sposób działania w czasie) i do niej się ogranicza. Jest to teologią jednopłaszczyznowa, nic nowego. Trzeba tworzyć teologię we wszystkich sześciu warstwach, całościowo, w sposób spójny/. W twórczości Heschela pojawił się także temat antropomofrizmów. Często proponuje się dziś widzenie antropomorfizmów jako ukazanie gotowości Boga do wcielenia /Jakiego Boga? Jednoosobowego Boga Żydów, czy Syna Bożego?/. Chodzi o „częściowe” przedstawienie Boga, które znajdzie swoje wypełnienie w Jezusie /Heschel może Jezusa traktować tylko jako człowieka, nie jako Boga/. Niektóre zbyt powierzchowne interpretacje myśli Heschela, jawiące się w teologii chrześcijańskiej, a dążące do przedstawienia Boga patycznego /cierpiącego ?/, nie wydają się całkiem poprawne; nie ujmują one autentycznej wizji teologa żydowskiego. Podczas gdy Heschel podkreśla różnice między pathosem Bożym i ludzkim, to niektórzy teologowie, przejmując jego idee, uwypuklają podobieństwo. Obraz Boga patycznego znalazłby następnie swoje dopełnienie w historii Jezusa, a szczególnie w wydarzeniu krzyża, gdzie Bóg objawia się w swoim radykalnym poświęceniu aż do śmierci. Krzyż staje się szczytem „pasji Boga”, która odsłania się w formie oryginalnej już we Wcieleniu. To nie tylko człowieczeństwo Chrystusa cierpi, ale Syn Człowieczy, który żyje i umiera w swoim człowieczeństwie i dlatego musi doświadczać cierpienia. Poprzez związek Ojca z Synem, cierpienie Syna staje się cierpieniem Ojca. Temat ten zostaje rozwiązany przede wszystkim przez tych teologów, którzy przyjmują krzyż jako punkt wyjścia dla zrozumienia Boga. Szczególne miejsce zajmuje tu Jürgen Moltmann” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17.

+ Ojciec cierpiał na krzyżu, głosił Sabeliusz. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.

+ Ojciec cierpiący na krzyżu, patrypasjanizm. „Jezus z Nazaretu a Trójca. Pod wpływem pewnych pozostałości monofizyckich, jakoby Jezus Chrystus miał tylko naturę Bożą przy zani­ku ludzkiej lub jakoby Natura Boska i ludzka zlały się w jedną naturę, i pod wpływem sugestii protestanckiej, jakoby w Jezusie Chrystusie Bóst­wo przemieniło się całkowicie w człowieczeństwie – kształtuje się w Ko­ściele katolickim coraz szerzej „chrystologia tożsamości bosko-ludzkiej”. Tezy tejże chrystologii werbalnie nawiązują do Chalcedonu (451 r.), ale faktycznie zdają się kryć w sobie poważne niebezpieczeństwo, a miano­wicie, że w Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem tak dalece, że „przestał być Bogiem”, że Bóstwo „przelał” na Jezusa z Nazaretu, że Natura Boska utożsamiła się z naturą ludzką i że Osoba Syna Bożego przeszła (lub tylko zmieszała się) w osobę ludzką Jezusa (J. Moltmann, późny H. U. von Balthasar, W. Hryniewicz, H. Haag, W. Kasper, J. Werbick i inni). W rezultacie przyjmuje się, że historia doczesna jest „historią Boga”, że każdy ludzki, nawet materialny znak Jezusa jako człowieka bezpośre­dnio objawia Bóstwo i że każdy czyn ziemski Jezusa jest wprost czynem Natury Bożej Słowa. A zatem powraca się m.in. do dawnego patrypasjanizmu (że Ojciec cierpiał na krzyżu), choć w formie nieco zmodyfikowa­nej, a mianowicie, że „Bóg cierpiał” (Deus passus), a w konsekwencji, że Bóg umarł, Bóg został wskrzeszony przez Boga, Bóg chodził, pocił się, spał, przelewał krew, modlił się, płakał, jadł, pił, oddychał, płynął łódką, miał ręce, nogi itd. Jezus jako człowiek miałby objawiać Boga wprost, nie jako znak i nie za pośrednictwem tożsamości Osoby Słowa dla obu natur. W konsekwencji w Trójcy Świętej transcendentnej mieli­byśmy: Ojca Boga, Ducha Boga i Syna – Człowieka, który przestał być Bogiem, stawszy się człowiekiem, albo w ogóle nie miał preegzystencji, czyli nie istniał przed Wcieleniem (P. Schoonenberg, A. Hulsbosch), Tak czy inaczej do Trójcy Świętej, także transcendentnej, wkroczył czło­wiek Jezus, który „wchłonął” w siebie Syna Bożego i stał się Jednym z Trzech, narodził się z Ojca jako człowiek i w naturze ludzkiej nie jest stworzeniem. Trójca ma być Misterium człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241.

+ Ojciec cierpiący w Chrystusie, poniósł ciężar grzechów ludzkich i pokonał go przez złożenie siebie w ofierze, Newman John Henry. „Zrozumienie wielkiej tajemnicy grzechu utrudnia nam jednak również nasz indywidualistyczny obraz człowieka. Nie możemy już zrozumieć idei zastępstwa, ponieważ dla nas każdy człowiek jest zamkniętą w sobie rzeczywistością; nie potrafimy już dojrzeć głębokich wzajemnych powiązań naszych egzystencji i włączenia ich wszystkich w egzystencję Jednego, wcielonego Syna. Gdy będziemy mówić o ukrzyżowaniu Chrystusa, będziemy musieli zająć się tymi problemami. Na razie poprzestaniemy na przytoczeniu myśli kardynała Johna Henry’ego Newmana, który kiedyś powiedział, że Bóg mógł jednym słowem stworzyć cały świat z niczego, jednak winę i cierpienie ludzi mógł pokonać tylko przez osobiste zaangażowanie się: w swym Synu sam stał się Cierpiącym, który poniósł ten ciężar i pokonał go przez złożenie siebie w ofierze. Pokonać winę można tylko sercem – więcej nawet: włączeniem całej naszej egzystencji. Ale i to zaangażowanie nie jest wystarczające. Skuteczne stanie się dopiero przez nawiązanie wspólnoty z Tym, który poniósł ciężar nas wszystkich. Prośba o przebaczenie jest czymś więcej niż wezwaniem moralnym, choć tym jest także. I jako takie ciągle na nowo jest dla nas wyzwaniem. Podobnie jak pozostałe prośby, jest ona w swej najgłębszej treści modlitwą chrystologiczną. Przypomina nam Tego, dla którego ceną przebaczenia było wejście w udręki ludzkiej egzystencji i śmierć na Krzyżu. Dlatego jest ona dla nas przede wszystkim wezwaniem do dziękczynienia za to – a także do przeobrażania zła przez miłość i okupienia go cierpieniem. Wprawdzie każdego dnia musimy sobie uświadamiać, jak bardzo niewystarczające są tu nasze siły, jak często sami stajemy się ponownie winni, jednak ta prośba przynosi nam wielką pociechę przez to, że nasza modlitwa zanurzona jest w mocy Jego miłości i wraz z nią, przez nią i w niej może się stać mimo wszystko siłą uzdrawiającą” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 140/.

+ Ojciec cofa rzeczy wszystkie do korzenia swego bytu „Głębia poezji polskiej wieku XX, matecznik / Czy dotarliśmy już do sedna rzeczy? / Istnieje pewna niepowtarzalna, autonomiczna jakość, która wiąże Schulzowskie doświadczenie świata w wielu przekrojach w jedną węzłową figurę – docieranie do głębi. To figura najbardziej natrętna i wszechstronna, skupiająca w sobie wzór aktywności poznawczo-poetyckiej. Oto jej najwyraźniejsza formuła, której autorem pozostaje jak zwykłe ojciec: „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem” [Manekiny, 79]. Zwróćmy na razie uwagę na dwa charakterystyczne zjawiska, dające się wyczytać z tej formuły. Po pierwsze - „drążenie w głąb” rzeczywistości ukazane jest tutaj jakby od swej przedmiotowej podszewki – to rzeczy cofają się „w głąb” pod dotykiem, spojrzeniem ojca – poeta-magnetyzer odciska w rzeczywistości swój ślad. To „mitopoetyckie” odwrócenie zapowiada całą złożoność i splątanie relacji ja – świat, prześwietlającej Schulzowską prozę. Odsłanianie „pierwotnej idei”, poetycko-metafizyczna ekspansja podmiotu pozostawiają trwały ślad w substancji bytu; tę modalność, której znakiem staje się tutaj wycofanie się rzeczy, będziemy próbowali opisać w całej jej złożoności. Po drugie – prawdziwe oblicze bytu ukazujące się pod dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro” - dalekie są od platońskiej doskonało­ści. To, co poeta-mag odkrywa wewnątrz rzeczy – okazuje się ryzykowne i wątpliwe; to nie epifania czystej idealności, arche, doskonałego kształtu, lecz tajemnicze „regiony wiel­kiej herezji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 55/. „Co wypełnia tę niewątpliwie przestrzenną metaforę, jaki jest sens dwuznaczności wbudowanej w „podszewkę rzeczy”? Skąd bierze się tu metaforyka choroby, „zarażania” rzeczy przez poetę-magnetyzera? Za­trzymajmy na razie ten łańcuch pytań, które, jak nam się wydaje, dość jasno zdają sprawę z komplikacji sensów wyłaniających się z postawionego przed nami zadania” /Tamże, s. 56/.

+ Ojciec Cyryla Metodego wyższym urzędnikiem cesarskim „Idąc za przykładem Encykliki Grande munus, pragnę przypomnieć historię życia św. Metodego, a także życia jego brata św. Cyryla, tak ściśle z sobą powiązane. Uczynię to w ogólnym zarysie, pozostawiając szczegółowe badania i uściślenie poszukiwaniom historycznym. Miasto, w którym przyszli na świat, to dzisiejsze Saloniki, które w IX wieku były ważnym ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały wybitne miejsce w życiu umysłowym tej części Bałkanów. Leżąc na pograniczu Słowiańszczyzny, miasto miało także słowiańską nazwę Sołuń. Starszy z braci, Metody, noszący prawdopodobnie imię chrzestne Michał, urodził się między 815 a 820 rokiem. Młodszy, Konstantyn, później bardziej znany pod zakonnym imieniem Cyryla, przyszedł na świat w roku 827 lub 828. Ojciec ich był wyższym urzędnikiem cesarskim. Społeczna pozycja rodziny otwierała obu Braciom drogę do podobnej kariery, którą zresztą Metody podjął, dochodząc do godności archonta, czyli zarządcy jednej z prowincji nadgranicznych, gdzie żyło wielu Słowian. Jednak już około roku 840 porzucił tę drogę, usuwając się do jednego z klasztorów u stóp góry Olimp w Bitynii, znanej wówczas pod nazwą Góry Świętej. Brat Cyryl chlubnie ukończył studia w Bizancjum, gdzie otrzymał święcenia kapłańskie, zdecydowanie odrzuciwszy karierę polityczną, dla wyjątkowych talentów i wiedzy w zakresie kultury i religii, powierzono mu już w młodym wieku delikatne zadania kościelne, takie, jak stanowisko Bibliotekarza archiwum przy Kościele Św. Zofii w Konstantynopolu, oraz poważne stanowisko sekretarza Patriarchy tegoż miasta. Wkrótce jednak zapragnął uwolnić się od tych obowiązków, aby poświęcić się studiom i życiu kontemplacyjnemu, rezygnując z ubiegania się o zaszczyty. Tak więc potajemnie schronił się w klasztorze na wybrzeżu Morza Czarnego. Odnaleziony po sześciu miesiącach, zgodził się podjąć wykłady filozofii w wyższej szkole w Konstantynopolu, gdzie otrzymał, dzięki wybitnej mądrości, przydomek Filozofa, pod którym dotąd jest znany. Później został wysłany przez Cesarza i Patriarchę w misji do Saracenów. Po wykonaniu tego zadania wycofał się z życia publicznego, aby wraz ze starszym bratem Metodym oddać się życiu monastycznemu. Ponownie jednak został wspólnie z nim, jako wybitny znawca religii i kultury, włączony do delegacji bizantyjskiej wysłanej do Chazarów. W czasie pobytu na Krymie Bracia odnaleźli w Chersoniu kościół, w którym pierwotnie miał być pochowany św. Klemens, papież i męczennik, zesłany ongiś w te odległe strony. Odzyskawszy jego relikwie (Por. Żywot Konstantyna, VIII Żywoty Konstantyna i Metodego (Obszerne), przekł. i opr. Tadeusz Lehr-Spławiński, Poznań, Instytut Zachodni 1959, s. 30) zabrali je ze sobą i odtąd towarzyszyły one świętym Braciom w dalszych podróżach misyjnych ku Zachodowi, aż do chwili, gdy mogli złożyć je uroczyście w Rzymie w ręce Papieża Hadriana II” /(Slavorum apostoli 4). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec cywilizacji chrześcijańskiej Benedykt. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Ojciec czasu Postać folklorystyczna występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.

+ Ojciec czczony jest w Duchu i prawdzie. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona została jedynie do zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu. Bóg filozofów nie miał w starożytności aspektu religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg myśli chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl jest realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z Nim. Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez realnego istnienia. Bóg nie jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest miłością, dlatego nie można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji (stosunku) – w Jego relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem teologii chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki sposób pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47.

+ Ojciec czczony ponad wszystko. Absolutyzacja naśladowania Jezusa, skoncentrowana jedynie na konfiguracji chrystocentrycznej, bez odniesienia do Ojca i do Ducha Świętego, oznacza zubożenie wiary trynitarnej i prowadzi do sekciarstwa lub donatyzmu antropologicznego, co oznacza postawę nietolerancji. Nietolerancja religijna powstaje z powodu braku refleksji nad Bogiem w Trójcy Jedynym T42.3  301.

+ Ojciec czczony przez córkę Kult Boga typu hiperdoulia wyróżniający Maryję oznacza nie tylko relację zewnętrzną, lecz również dotyczy jej wnętrza. Maryja jest dzieckiem Bożym, ma duchowość typową dla córki. W Starym Przymierzu termin doulia oznaczał przeznaczenie człowieka Bogu. Nie tylko kult zewnętrzny, ofiarowanie czegoś, lecz ofiarowanie samego siebie. W Nowym Testamencie dochodzi do tego tożsamość chrześcijańska (2 Kor 8, 9; Flp 2, 7-8) polegająca na naśladowaniu Jezusa Chrystusa w jego kenozie. Całkowita ofiara z siebie, oddanie siebie w niewolę spotyka się ze strony Boga z postawą ojcowskiej miłości. Bóg nie chce niewolników, lecz przyjaciół. Bóg Ojciec czyni z Maryi swoją córką, a Chrystus darzy ją najwyższego rodzaju przyjaźnią (J 15, 15). Z tego powodu służba jest doświadczeniem bliskości, przyjaźni przepełnionej miłością (j. hiszp. termin amistad-przyjaźń jest bliski słowu amor-miłość, w j. polskim są zupełnie inne słowa, aczkolwiek termin polski oznacza „być przy jaźni, czyli być w myśli drugiego człowieka, który o przyjaciela troszczy się jak o siebie, bezustannie o nim myśli). Pełnia struktury jedności Maryi z Ojcem nastąpiła w momencie Wcielenia, w który stała się matką Jezusa, który jest Bogiem, stała się Theotokos. Jest córką Boga Ojca i matką Jego Syna. Pojawia się dziecięctwo Boże (filiación) w Chrystusie. Napełniona Duchem Świętym Maryja przeżywa to dziecięctwo aktywnie /schemat Filioque (Duch Święty jest owocem wspólnego tchnienia Ojca i Syna) pozwala mówić w sposób bierny, bardziej substancjalny, że jest dzieckiem Bożym, schemat ekporeusis (Duch Święty wychodzi od Ojca) pozwala mówić w sposób personalny, aktywny/. Relacja Theotokos z Bogiem Ojcem staje się bardziej zrozumiałą w świetle Magnifikat (Łk 1, 46-55), w kontekście misterium miłości miłosiernej /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 264/. Matka Jezusa tkwi mocno w historii zbawienia, tkwi mocno w Trójcy ekonomicznej. Opiekując się Jezusem, pozwala wyrażać synostwo Jezusa wobec Boga Ojca, a tym samym objawiać ojcostwo pierwszej osoby Trójcy Świętej. W osobie i czynach Maryi objawia się w zbawczej ekonomii Trójca immanentna, czyli wewnętrzne misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 265.

+ Ojciec czczony przez Jezusa. „Odpowiedzieli Mu Żydzi: Czyż niesłusznie mówimy, że jesteś Samarytaninem i jesteś opętany przez złego ducha? Jezus odpowiedział: Ja nie jestem opętany, ale czczę Ojca mego, a wy Mnie znieważacie. Ja nie szukam własnej chwały. Jest Ktoś, kto jej szuka i sądzi. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę, nie zazna śmierci na wieki. Rzekli do Niego Żydzi: Teraz wiemy, że jesteś opętany. Abraham umarł i prorocy – a Ty mówisz: Jeśli kto zachowa moją naukę, ten śmierci nie zazna na wieki. Czy Ty jesteś większy od ojca naszego Abrahama, który przecież umarł? I prorocy pomarli. Kim Ty siebie czynisz? Odpowiedział Jezus: Jeżeli Ja sam siebie otaczam chwałą, chwała moja jest niczym. Ale jest Ojciec mój, który Mnie chwałą otacza, o którym wy mówicie: Jest naszym Bogiem, ale wy Go nie znacie. Ja Go jednak znam. Gdybym powiedział, że Go nie znam, byłbym podobnie jak wy – kłamcą. Ale Ja Go znam i słowa Jego zachowuję. Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego, że ujrzał mój dzień – ujrzał [go] i ucieszył się. Na to rzekli do Niego Żydzi: Pięćdziesięciu lat jeszcze nie masz, a Abrahama widziałeś? Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Ja jestem. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego. Jezus jednak ukrył się i wyszedł ze świątyni” (J 8, 48-59).

+ Ojciec czczony w Duchu i prawdzie „Już samo roszczenie Jezusa, przynoszącego ostateczne i pełne wyzwolenie każdemu człowiekowi, w Nim tylko odkrywającemu trwały charakter swojej przyszłości i swojego pełnego zrealizowania, wyznacza najbardziej podstawowe zadanie Kościołowi, określając zarazem zobowiązujący charakter Dobrej Nowiny. Od samego początku tak to rozumieją Jego uczniowie (Duch Święty wyzwala ich z lęku (J 10,44–48; 11,15–18; 15,8) i prowadzi w dotąd nieznane, pozwalając przekroczyć granice ludów i narodów, kultur i czasów, aby głosić Dobrą Nowinę. B. Stubenrauch, Pneumatologia – traktat o Duchu Świętym, tłum. P. Lisak, traktat VIII, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 1999, s. 70–71; Przypis 14, s. 42), a św. Paweł daje wyjątkowy wyraz swojej misyjnej gorliwości, której podporządkowuje całe życie. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie realizują się i potwierdzają przez głoszenie Ewangelii. Papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium określa Kościół jako lud wyruszający w drogę, aby głosić Dobrą Nowinę, co sprzeciwia się rozumieniu Kościoła jako usiłującego zachować swoje status quo wobec zmieniającej się rzeczywistości (Franciszek, Evangelii gaudium, Rzym 2013, p. 27). Misterium paschalne Jezusa, także w tym podstawowym zadaniu Kościoła, pozostaje najważniejszym wyznacznikiem. Otóż Jezus nie kontestuje powstałych w Izraelu instytucji i ich znaczenia w oddawaniu czci Bogu (J 4,20–22), ale uznając ich potrzebę na danym etapie, wyraźnie ukazuje ich tymczasowość, a także znaczenie przygotowujące oraz prowadzące do innych rozwiązań – do pełnego zrealizowania się tajemnicy: „Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4,23–24)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 42/.

+ Ojciec czczony w Jezusie „Przed swoją męką Jezus zapowiedział jednak zburzenie tej wspaniałej budowli, z której nie pozostanie nawet kamień na kamieniuPor. Mt 24, 1-2.. Zapowiedział w ten sposób znak czasów ostatecznych, które zostaną zapoczątkowane wraz z Jego PaschąPor. Mt 24, 3; Łk 13, 35.. Proroctwo to mogło być jednak przedstawione w sposób zniekształcony przez fałszywych świadków w czasie Jego przesłuchania u najwyższego kapłanaPor. Mk 14, 57-58. i powróciło do Niego jako zniewaga, gdy został przybity do krzyżaPor. Mt 27, 39-40.” (KKK 585). „Jezus nie tylko nie był wrogo nastawiony do ŚwiątyniPor. Mt 8, 4; 23, 21; Łk 17, 14; J 4, 22., w której wygłosił to, co istotne w Jego nauczaniuPor. J 18, 20., lecz także zapłacił podatek świątynny, dołączając się do PiotraPor. Mt 17, 24-27., którego ustanowił fundamentem swego przyszłego 797 KościołaPor. Mt 16, 18.. Co więcej, utożsamił się ze Świątynią, przedstawiając siebie jako ostateczne mieszkanie Boga wśród ludziPor. J 2, 21; Mt 12, 6.. Dlatego właśnie Jego wydanie się na śmierćPor. J 2, 18-22. zapowiada zburzenie Świątyni, które ukaże wejście historii zbawienia w nową epokę: „Nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca” (J 4, 21 )Por. J 4, 23-24; Mt 27, 51; Hbr 9, 11; Ap 21, 22.” (KKK 586).1

+ Ojciec czczony z nakazu Bożego. „Wtedy przyszli do Jezusa faryzeusze i uczeni w Piśmie z Jerozolimy z zapytaniem: «Dlaczego Twoi uczniowie postępują wbrew tradycji starszych? Bo nie myją sobie rąk przed jedzeniem». On im odpowiedział: «Dlaczego i wy przestępujecie przykazanie Boże dla waszej tradycji? Bóg przecież powiedział: Czcij ojca i matkę oraz: Kto złorzeczy ojcu lub matce, niech śmierć poniesie. Wy zaś mówicie: "Kto by oświadczył ojcu lub matce: Darem [złożonym w ofierze] jest to, co dla ciebie miało być wsparciem ode mnie, ten nie potrzebuje czcić swego ojca ni matki". I tak ze względu na waszą tradycję znieśliście przykazanie Boże. Obłudnicy, dobrze powiedział o was prorok Izajasz: Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode Mnie. Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi».” (Mt 15, 1-9)

+ Ojciec czeka na każdego „Powiedział też: Pewien człowiek miał dwóch synów. Młodszy z nich rzekł do ojca: Ojcze, daj mi część majątku, która na mnie przypada. Podzielił więc majątek między nich. Niedługo potem młodszy syn, zabrawszy wszystko, odjechał w dalekie strony i tam roztrwonił swój majątek, żyjąc rozrzutnie. A gdy wszystko wydał, nastał ciężki głód w owej krainie i on sam zaczął cierpieć niedostatek. Poszedł i przystał do jednego z obywateli owej krainy, a ten posłał go na swoje pola żeby pasł świnie. Pragnął on napełnić swój żołądek strąkami, którymi żywiły się świnie, lecz nikt mu ich nie dawał. Wtedy zastanowił się i rzekł: Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z głodu ginę. Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem: uczyń mię choćby jednym z najemników. Wybrał się więc i poszedł do swojego ojca. A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec i wzruszył się głęboko; wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i ucałował go. A syn rzekł do niego: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie, już nie jestem godzien nazywać się twoim synem. Lecz ojciec rzekł do swoich sług: Przynieście szybko najlepszą szatę i ubierzcie go; dajcie mu też pierścień na rękę i sandały na nogi. Przyprowadźcie utuczone cielę i zabijcie: będziemy ucztować i bawić się, ponieważ ten mój syn był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się. I zaczęli się bawić” (Łk 15, 11-24).

+ Ojciec czeka na swoje dzieci. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.

+ Ojciec czeka na syna marnotrawnego ciągłe. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Ojciec czeka na uczniów Jezusa „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie. A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc, mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 1-10).

+ Ojciec czekający na Jezusa w swoim królestwie. „A gdy oni jedli, Jezus wziął chleb i odmówiwszy błogosławieństwo, połamał i dał uczniom, mówiąc: «Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje». Następnie wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie, dał im, mówiąc: «Pijcie z niego wszyscy, bo to jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów. Lecz powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w królestwie Ojca mojego». Po odśpiewaniu hymnu wyszli ku Górze Oliwnej.” (Mt 26, 21-30)

+ Ojciec człowieka dąb Arkadyjczycy nazywani Potomkami Dębu żywili się żołędziami, uważając je za przysmak, „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.

+ Ojciec człowieka sprawiedliwego, Bóg. „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).

+ Ojciec czuwa nad nami. „Jezus domaga się dziecięcego zawierzenia Opatrzności Ojca niebieskiego, który troszczy się o najmniejsze potrzeby swoich dzieci: "Nie troszczcie się więc 2115 zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić?... Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane" (Mt 6, 31-33)Por. Mt 10, 29-31..” KKK 305

+ Ojciec czuwa nad nami. „Uczeń nie przewyższa nauczyciela ani sługa swego pana. Wystarczy, jeśli uczeń będzie jak jego nauczyciel, a sługa jak pan jego. Jeśli pana domu przezwali Belzebubem, o ileż bardziej jego domowników tak nazwą. Więc się ich nie bójcie. Nie ma bowiem nic zakrytego, co by nie miało być wyjawione, ani nic tajemnego, o czym by się nie miano dowiedzieć. Co mówię wam w ciemności, powtarzajcie na świetle, a co słyszycie na ucho, rozgłaszajcie na dachach. Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle. Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone. Dlatego nie bójcie się: jesteście ważniejsi niż wiele wróbli.” (Mt 10, 24-31)

+ Ojciec czyni człowieka dzieckiem swoim przybranym „Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń (Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowotestamentową nowinę o przybraniu człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym) – wykazuje rzetelność założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”? Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy – i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności myśli europejskiej ostatnich stuleci (Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku],t. I, rok 2015, 146-171, s. 152/.

+ Ojciec czyni człowieka synem swoim adoptowanym (Ga 4,4n). „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia iw. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.

+ Ojciec czyni nas dziećmi swoimi Chrześcijańskie życie duchowe polega na wprowadzeniu w sferę życia trynitarnego i stawaniu się przez to synem Ojca, bratem Chrystusa, świątynią Ducha tak, że możemy w sposób osobowy wejść w związek z Ojcem, Synem i Duchem Świętym. /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 40/. Właśnie odkrywając, iż rzeczywistość życia Trójcy jest w najwyższym stopniu osobowa, w takiej mierze, w jakiej możemy wejść w relację z tymi Osobami, pojmujemy, że Trójca jest tajemnicą miłości dzięki faktowi, iż to osobowe oblicze Boga jest obliczem trzech Osób w Ich wzajemnym odniesieniu. W rzeczywistości osobowe oblicze Boga odsłania się nam jako oblicze trzech Osób, oblicze życia osobowego, które jest osobowe jedynie, by być przekazywanym, gdzie tajemnica udzielania i daru miłości jest właśnie wyrazem rzeczywistości życia Osób /Tamże, s. 41/. Istotą bytu jest wspólnota osób. Niektórzy powiadają, że istotą bytu jest materia albo duch, jeszcze inni, że jednia. Wszyscy się mylą. Istotą bytu jest komunia. To niezwykłe objawienie. Rozum pozostawiony sam sobie ma skłonność do redukowania wszystkiego do jedności. Samą istotą objawienia chrześcijańskiego jest to, że absolutnie pierwsze są Osoby Boskie i wzajemne przylgnięcie oraz łączność między tymi Osobami, i że ta komunia Osób jest właśnie istotą, archetypem wszelkiej rzeczywistości, tym, według czego wszystko winno być kształtowane. „Jedno”, czyli Absolut – to „My”. Jedno to komunia między Trzema. Jedno jest wiekuistą wymianą miłości. Jedno to nie jest jakieś, nie wiadomo, jakie, tworzywo. Jedno jest Miłością. Istotą Bytu jest miłość między Osobami /Tamże, s. 42.

+ Ojciec czyni nas dziećmi swymi w Duchu Świętym. Palamizm ogranicza schemat ekporeusis tylko do „energii”, radykalizując apofatyczność immanencji, za Atanazym, Ambrożym, Dionizym Pseudo Areopagitą. Skoro schemat zachodni, Filioque jest substancjalny a nie personalny, to czy można w jakiś sposób czynić refleksję nad człowieczeństwem Chrystusa wewnątrz Trójcy Osób? Współcześni teologowie zachodni mówią o Kościele jako ikonie Trójcy oraz o eschatycznych relacjach ludzi z Trójcą Świętą a jednocześnie korzystają z tradycyjnego schematu zachodniego, czyli Filioque. Widać tu jakiś brak konsekwencji /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 186/. Drogowskazem do ujęcia całościowego może być niekwestionowany już w teologii zachodniej schemat Spirituque. Teologowie zachodni mówią o roli Ducha Świętego w powstaniu człowieczeństwa Chrystusa. Unia hipostatyczna, ogniskuje się w osobie Ducha Świętego jako w Tym, który jest pośrednikiem tej unii. Unia hipostatyczna jest owocem działania całej Trójcy. Actio unitiva wobec bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa jest czynione przez całą wspólnotę Trójcy Świętej. Jednakże bezpośrednio odnosi się ono do Ducha Świętego, jako zasady sprawczej unii hipostatycznej. Appropriatio owej actio unitiva sprawiającej unię hipostatyczną odnoszona jest do Ducha Świętego (Zob. R. Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, „Studia Podlaskie” 13 (1998) 1-56, s. 143). Duch jest pośrednikiem zarówno w unii hipostatycznej, w zrodzeniu Syna Bożego w ludzkiej naturze, jak też w rodzeniu przybranych dzieci Bożych. Semen divinum, udzielające się stworzeniom dzięki działaniu Ducha Świętego, jest duchowe, żywotne i ożywiające, jest nośnikiem pomnażania dzieci Bożych. Duch Święty spełnia aktywną i pośredniczącą rolę w tych dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych. Tak więc Duch jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem, a naturalnym Synem Bożym, oraz wspólnoty z Synem Bożym i Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem /Tamże, s. 144; P. Liszka, s. 186.

+ Ojciec czyni stworzenia źródłem wtórnym życia. Udzielanie się osobowego Boga człowiekowi i wszelkim stworzeniom „Autor Personalizmu widzi sposób, w jaki odbywa się to spotkanie, jako analogiczny do sposobu, w jaki Bóg jest zarazem Stwórcą i Zbawcą, a mimo to stworzenie nie utożsamia się ze zbawieniem. Jego poglądy nie do końca da się utożsamić z poglądami głoszonymi na przykład przez W. Hryniewicza, zgodnie z którymi całe stworzenie swój powrót do Boga odbywa wraz z człowiekiem, chociaż także i przez niego (Obraz Boży i Boskie tchnienie w człowieku świadczą o wymiarze niesprowadzalnym do sfery cielesności. Człowiek, bytując w samym centrum stworzonego świata, spełnia wobec niego funkcję pośredniczącą, którą można nazwać jego paschalnym powołaniem kosmicznym. Z natury swojej jest znakiem otwartości stworzenia na to, co boskie i duchowe. Jako istota paschalna jest także „bytem przejścia” dla całego świata ożywionego i nieożywionego. Jako osoba uczestniczy on w życiu osobowym samego Boga. Wraz z człowiekiem i poprzez człowieka całe stworzenie odbywa swój powrót do Boga jako Stwórcy i źródła wszelkiego bytu. Jest to droga ku przeobrażeniu całego stworzenia, jego przejście do ostatecznego spełnienia – Pascha kosmosu, której początkiem jest Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 429)” „Dzięki szczególnej, wprost boskiej, roli osoby ludzkiej stworzenie, czyli wszystko co szlachetne, poddane jest zbawieniu, a więc wypełnieniu finalnemu. Nawet najbardziej materialne działania przechodzą przez wnętrze osoby jako interpretatora i mogą się włączać w znak Jezusa Chrystusa. Cała rzeczywistość doczesna jest tworzywem dla ciała Słowa Bożego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 280n). Bartnik zwraca również uwagę na to, że człowiek wykazuje pewną aktywność w prowadzeniu materii do ostatecznego spełnienia. Podstawę tej aktywności upatruje w obecności Boga w świecie materialnym” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/. „Jego zdaniem ta obecność przeobraża się w energię. Stąd aktywnym wyrazem immanencji Boga jest Jego powszechne działanie, które sprawia, że cała rzeczywistość jest jednym gigantycznym działaniem. Dzięki temu człowiek jest w stanie przetwarzać środowisko materialne na środowisko ducha, stanowiącego wyższą realność niż materia. Ten krąg ducha jest specjalnym miejscem, w którym byty nieświadome „powracają ku sobie” i odnajdują swoje Centrum (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 194n)” /Tamże, s. 210/.

+ Ojciec czyni wszystko przez Syna; Tomasz z Akwinu. „Zdaniem św. Tomasza, wszystko, co czyni Bóg Ojciec, czyni przez Syna. Temat ten pojawia się także przy okazji objaśnienia wcielenia Syna Bożego. W trzeciej części Summy teologii, odpowiadając na pytanie: „Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty?”, Tomasz oświadcza: „Wcielenie było najbardziej stosowne dla Osoby Syna” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8). Idąc za św. Augustynem i całą tradycją scholastyczną, Akwinata uważa, że Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. Stało się tak po pierwsze dlatego, że wcielenie jest działaniem Boga ad extra, a właściwości osobowe określane są jedynie przez relacje przeciwstawne w Trójcy immanentnej. Po drugie dlatego, że wcielenie było absolutnie niekonieczne i było lekarstwem na grzech Adama (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 1, a. 3 i q. 3, a. 8). Niemniej, najodpowiedniejsze było (convenientissimum fuit), żeby wcieliło się Słowo, ponieważ „Słowo Boga, Jego Myśl Przewodnia, jest Prawzorem dla całego stworzenia” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8); „ponieważ w Słowie zawarte są prawzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego – dlatego też powiedziano, że «wszystko przez Słowo się stało» [zob. J 1,3]. A zatem właściwe było, że ze stworzeniem, to znaczy z naturą ludzką, zjednoczyło się Słowo” (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, IV, c. 42 (nr 3803); cyt. za: Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 476/. „Jak zauważa w swoim komentarzu Emery, „to powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny” (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318). W myśli Akwinaty zatem Syn-Słowo-Obraz odniesiony jest nie tylko do Ojca, ale także do całego stworzenia, choć Jego związek z bytami stworzonymi (i w konsekwencji z ciałem Jezusa) nie jest konstytutywny dla Jego osoby. Tym, co jest konstytutywne dla Jego osoby, jest związek z Ojcem, od którego odwiecznie pochodzi na zasadzie rodzenia” /Tamże, s. 477/.

+ Ojciec czyni z człowieka źródło miłości, rozpalające cały świat, rodzące ludzi do życia Bożego. „Przemiana wewnętrzna oświeca intelekt, wzmacnia wolę i rozpala miłość. Dzięki temu utwierdzana jest specyfika danej osoby, czyli tego, co ją wyróżnia od innych. Odpowiednio Bóg Ojciec czyni z człowieka źródło miłości, rozpalające cały świat, rodzące ludzi do życia Bożego. Syn Boży uzdalnia do przyjmowania miłości, kształtuje umiejętność odpowiadania miłością na miłość oraz przekazywania jej dalej innym. Duch Święty daje moc do poszukiwania miłości u innych, wskazuje drogę do czerpania z miłości, która jest w innych osobach i umacniania dzięki temu swojej osoby” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23/. „Oświecenie umysłu, wzmocnienie woli i rozpalenie miłości pozwala odczytywać drogę realizacji swego powołania, daje wytrwałość a nade wszystko pozwala zapalać innych ludzi Bożą miłością. Trynitarna realizacja powołania polega na tym, żeby czynić innych ludzi źródłem miłości, uzdalniać ich do przyjmowania miłości i odpowiadania oraz dalszego przekazywania, uczyć umiejętności doświadczania miłości dla ciągłego dążenia do własnej personalnej pełni. Wnętrze przemienione działaniem Trójcy Świętej objawia się na zewnątrz, jaśnieje, promieniuje. Dzięki temu tworzy się atmosfera pokoju i zaufania, sprzyjająca budowaniu wspólnoty. Wspólnota jako całość, jaśniejąc Bogiem przyciąga uwagę w sposób pozytywny i dobrze realizuje swoje zadanie wspólnotowe. W dobrze uformowanej wspólnocie widoczne jest oblicze ojcowskie, otwarte na innych, oferujące pomoc; oblicze synowskie, które jednocześnie jest braterskie, ujawniające się w okazywaniu wdzięczności i dzieleniu się otrzymanymi darami; oblicze Ducha Świętego, rozumiejące innych, wnikające w głębię ich problemów, które potrafi nie tylko nauczać innych, ale też uczyć się od innych, potrafi dostrzegać wartości posiadane przez innych i wzrastać dzięki nim. W warstwie działania społecznego osoba ludzka definiowana jest jako persona. Duch Święty ukazywany jest jako posyłany przez Jezusa, a także przez Ojca. Powołanie do życia konsekrowanego traktowane jest tutaj jako posyłanie do konkretnych zadań i do tego, by stylem życia realizować istotne wartości chrześcijańskie. Rola powołanych realizowana jest trynitarnie. Rola ojcowska wynika z mocy danej człowiekowi w akcie stwórczym, odnajdywana jest przez powołanych w głębi swojego człowieczeństwa. W aspekcie synowskim rola wyznaczona przez powołanie realizowana jest mocą daną od innych, która jest przyjmowana i użytkowana dla służenia innym. Energia duchowa człowieka ma też kształt nadany przez Ducha Świętego. W warstwie aktywności społecznej oznacza zdolność do samodzielnego, aktywnego zdobywania wiedzy i ćwiczenia woli by rozpoczynać nowe formy działania” /Tamże, s. 24.

+ Ojciec da nagrodę każdemu, kto przyzna się do Jezusa przed ludźmi. „Do każdego więc, który się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy. Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je.” (Mt 10, 32-39)

+ Ojciec dający odwiecznie istnienie i bóstwo Synowi dzieliłby substancje boską i wprowadzałby w niej zmianę; Ariusz. „Za Boularandem [É. Boularand, L’hérésie d’Arius et la „foi” de Nicée, vol. 1, Paris 1972, s. 68] wskazać można trzy racje, dla których Ariusz nie był w stanie uznać odwiecznego zrodzenia Syna i Jego bóstwa. Po pierwsze, gdyby Bóg odwiecznie dawał swoje istnienie i bóstwo Synowi, rodząc Go, prowadziłoby to do podziału substancji boskiej i wprowadziłoby w niej zmianę. Bóg natomiast – zgodnie z dominującą wówczas neoplatońską perspektywą filozoficzną – jest prosty, niezmienny, niepodzielny i niecielesny. Po drugie, oznaczałoby to, że Syn istnieje równie odwiecznie jak Ojciec, co byłoby uznaniem istnienia dwóch zasad bez początku i w ten sposób byłoby – w perspektywie filozofii neoplatońskiej – podważeniem idei monoteizmu. Ponadto uznanie, że Syn jest „zrodzony odwiecznie”, oznaczałoby, że Syn byłby „niezrodzenie zrodzony” (Przypis 147: W swoim komentarzu do tego fragmentu Pietras pisze: „Aleksander niewątpliwie mówił o odwieczności Syna, trudno jednak uwierzyć, by nazywał Syna «niezrodzenie zrodzonym», który to termin wygląda na wymyślony przez Ariusza lub przejęty od sabelian”; H. Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 54). Po trzecie, uznanie odwiecznego zrodzenia Syna oznaczałoby, że Syn jest emanacją Ojca, jak uważali gnostycy. Dla Ariusza natomiast Bóg jest zamkniętą w sobie samej monadą, z której nic nie może emanować (É. Boularand, HAN-1, s. 69). W poemacie Thalia wyrażone jest to w zdaniu: „W bycie Ojciec obcy jest Synowi i nie ma On początku. Znany, że był monadą, ale diadą nie był, zanim nie stał się Syn” (Cyt. w: Anatazy, Syn 15; cyt za: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), London 1975, s. 224). W zdaniu tym odnajdujemy potwierdzenie wyrażonej już wcześniej opinii, że największa trudność Ariusza związana była z połączeniem koncepcji Boga jako monady w duchu hellenistycznej filozofii średniego platonizmu z wiarą chrześcijańską (Potwierdza to również Aloys Grillmeier w Christ in Christian Tradition, vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), Mowbray, London 1975, s. 224)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 169/.

+ Ojciec dający siebie odwiecznie formą miłości źródłowej zapomnianą przez kulturę Zachodu. Kultura zachodnia reifikuje rzeczywistość, co prowadzi do manipulowania realnością duchową, a w konsekwencji do destrukcji bytu ludzkiego. Ryzyko to jednak nie wynika z zapomnienia o istnieniu (rozumianym w sensie filozoficznym), lecz z braku miłości, z niszczenia wartości osoby, takiej wartości, która objawia się w Jezusie Chrystusie. Osoba jest formą miłości. Każda osoba jest miłością i istnieje jedynie w geście darmowego dawania siebie. Byt jest osobą w miarę jak siebie daje i przyjmuje inne osoby. Fundamentem tej miłości, czyli fundamentem każdej osoby jest Osoby Trójcy Świętej, które są ponad czystą nirwaną (buddyzm) i poza idealną wiecznością dobra ogarniającego wszystko, bez dawania siebie samego (platonizm). Bóg jest miłością, jest trzema formami miłości źródłowej, darem wiecznym z siebie (Ojciec), wiecznym przyjmowaniem (Syn), wieczną wspólnotą Ojca i Syna realizującą Ducha Świętego (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 35). Fundamentem wszystkiego nie jest istnienie, albo byty; fundamentem są Osoby Trójcy Świętej. Hegel rozpoczął od rozważań na temat miłości, mając zamiar uczynić z niej fundament swego systemu filozoficznego. Później jednak odsunął ten temat na bok, tworząc system dialektycznej racjonalistycznej logiki. X. Pikaza jest zdania, że popełnił błąd taktyczny. Obecnie potrzebujemy nowego Hegla, ale już innego. Potrzebujemy ujęcia systematycznego, które będzie zdolne przemyśleć rzeczywistość z punktu widzenia miłości; potrzebujemy systemu, który nie jest logicznym dyskursem. potrzebujemy drogi zaangażowanej w nieustanne obdarowywanie się wzajemne. Autentyczne myślenie o miłości jest już zaczątkiem jej przeżywania, które powinno objąć całą ludzką egzystencję. Miłość jest zasadą prawdziwego istnienia. Ukazał to Jezus Chrystus, poinformował i zrealizował w świecie całość misterium trynitarnego Tamże, s. 36.

+ Ojciec daje chleb. Według Talmudu abba jest pierwszym słowem, które dziecko wymawia, kiedy zaznajamia się ze smakiem chleba, czyli wtedy, gdy przestaje być karmione piersią matki. Nie należy więc obciążać tego słowa zbytnim sentymentalizmem B1 24. Abba jest inwokacją, nie mówi o kimś, lecz kieruje do kogoś, nie mówi o tym, kim Bóg jest, lecz jest przylgnięciem do Niego, z pełnym miłości zaufaniem. To głębokie odczuwanie objawia się w Jezusowej inwokacji abba. Mówi o kimś bliskim. Chce swoich bliskich – uczniów, obdarować tą bliskością Ojca B1 25.

+ Ojciec daje Ducha Świętego jako zadatek zbawienia tym, którzy wierzą w Niego i służą Mu. Kwestia teologiczna fundamentalna wyjaśniona przez Pawła za pomocą metafor.  „Zastosowane przez Pawła metafory służą mu do wyłożenia fundamentalnej dla niego kwestii teologicznej, że Bóg daje swojego Ducha jako zadatek zbawienia tym, którzy wierzą w Niego i służą Mu. Ten dar Ducha sprawia, że relacje wierzących z Bogiem nie są enigmatyczne i ulotne, lecz realne i trwałe, mające swój dalszy ciąg po śmierci. Udzielenie Ducha stało się możliwe dzięki dziełu zbawczemu dokonanemu w Chrystusie. Ten zbawczy dar Boga, dany w Chrystusie, sprawia, że także Sąd Ostateczny nie wyrządzi wierzącym żadnej szkody, jeśli tylko pozostaną Mu wierni aż do końca; gwarantem zaś tego jest On sam, gdyż wiernie wypełniania wszystkie złożone przez siebie obietnice. Zadatek Ducha jest pierwszym etapem odkupienia całej osoby ludzkiej, początkiem procesu, który definitywnie zakończy się wówczas, gdy wierzący przybiorą swe „ciało duchowe” (por. 1Kor 15, 44). Otrzymują Go oni w akcie chrztu (por. Ga 3, 2n.). Dzięki Niemu stają się uczestnikami tego życia, którego uczestnikiem, jako pierwszy, stał się ukrzyżowany Jezus, gdy doświadczył mocy Bożej wskrzeszającej Go z martwych. Wierzący nie otrzymują jedynie części Ducha, lecz Jego całość. Choć co prawda w formie zadatku, to jednak już teraz daje On przedsmak i gwarancję tej chwały, która znajdzie swe ostateczne wypełnienie w dniu Pana” /Zdzisław Żywica, Pawłowa próba uzdrowienia pogrążonego w kryzysie Kościoła korynckiego w świetle 2 Kor 1, 18-22, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 84 (2014) nr 1, 31-48, s. 47/. „Już w czasie ziemskiego życia wierzących, uobecniając przyszłą pełnię Bożego błogosławieństwa, pomaga im właściwie ocenić w świetle „przyszłej chwały” doznawane obecnie cierpienia i udręki (por. Rz 8, 9-27). Metafora „zadatku” implikuje również, że ci, którzy go otrzymali, zostali tym samym zobowiązani do wypełnienia całego kontraktu zawartego z Bogiem. Powinni być świadomi, że oczekuje On od nich wytrwania w wierze i wiernej Mu służbie, wiedząc jednocześnie, że On sam umacnia ich w tym przez swego Ducha (Por. D.E. Garland, The New American Commentary, v. 29. 2. Corinthians, s. 108; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, s. 201; F.J. Matera, II Corinthians. A Commentary, Louisville-London 2003, s. 52n.; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, t. I, Wien-Köln-Weimar 1992, s. 56)” /Tamże, s. 48/.

+ Ojciec daje Ducha Świętego Synowi. Pneumatologia wieku XX. F. Bourassa ukazuje Ducha Świętego jako dar Boga nie tylko w planie ekonomii zbawczej, lecz również w planie Trójcy immanentnej (Duch jest darem Ojca dla Syna). Ujęcie tradycyjne ukazuje Ducha jako dar powiązany z działalnością Ducha Świętego „ad extra” (apropriacje). Powinno być ono przezwyciężone, aby ukazać Ducha Świętego, który stanowi koinonia miłości między Ojcem i Synem. Duch Święty jest przede wszystkim darem wewnątrz Boga /F. Bourassa, Le don de Dieu, Gregorianum 50 (1969) 301-337/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 258/. Pogląd jego na temat trynitologii jest nadzwyczaj interesujący. Okazuje się, że odnowa trynitologii zmierza w dwóch przeciwstawnych sobie kierunkach. Z jednej strony pojawił się pogląd, że trzeba odejść od jednostronności tradycyjnej teologii, scholastycznej, która ogranicza się do Trójcy samej w sobie, i rozwijać refleksję na temat Trójcy ekonomicznej, tak jak to chce np. teologia prawosławna. Z drugiej strony pojawia się pogląd przeciwstawny, że było już wiele powiedziane o działaniu Ducha Świętego w historii, a zaniedbana została refleksja ściśle dogmatyczna, dotycząca wnętrza Boga Trójjedynego. Trójjedynego. E. J. Dobbin ukazuje Ducha Świętego działającego wewnątrz świata. Podkreśla jednocześnie, że Trójca ekonomiczna i Trójca immanentna oznaczają działanie tego samego Boga: w historii i w sobie. Punktem wyjścia może być akt stworzenia świata, dzieło całej Trójcy /E. J. Dobbin, Towards a Theology of the Holy Spirit, „Heythrop Journal” 17 (1976) 5-19, 129-149/ /X. Pikaza, s. 259.

+ Ojciec daje Ducha Świętego tym, którzy Go proszą „Dalej mówił do nich: «Ktoś z was, mając przyjaciela, pójdzie do niego o północy i powie mu: Przyjacielu, użycz mi trzy chleby, bo mój przyjaciel przyszedł do mnie z drogi, a nie mam, co mu podać. Lecz tamten odpowie z wewnątrz: Nie naprzykrzaj mi się! Drzwi są już zamknięte i moje dzieci leżą ze mną w łóżku. Nie mogę wstać i dać tobie. Mówię wam: Chociażby nie wstał i nie dał z tego powodu, że jest jego przyjacielem, to z powodu natręctwa wstanie i da mu, ile potrzebuje. Ja wam powiadam: Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam. Każdy bowiem, kto prosi, otrzymuje; kto szuka, znajduje; a kołaczącemu otworzą. Jeżeli którego z was, ojców, syn poprosi o chleb, czy poda mu kamień? Albo o rybę, czy zamiast ryby poda mu węża? Lub też gdy prosi o jajko, czy poda mu skorpiona?  Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 5-13).

+ Ojciec daje Jezusowi Ducha Świętego, „z niezmierzonej obfitości” (J 3, 34). „Sakrament bierzmowania wraz z chrztem i Eucharystią należy do „sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego”, którego jedność powinna być zachowywana. Należy zatem wyjaśniać wiernym, że przyjęcie tego sakramentu jest konieczne jako dopełnienie łaski chrztuPor. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 1.. Istotnie, „przez sakrament bierzmowania (ochrzczeni) jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 2. (KKK 1285). „W Starym Testamencie prorocy zapowiadali, że Duch Pana spocznie na 702-716 oczekiwanym MesjaszuPor. Iz 11, 2. ze względu na Jego zbawcze posłaniePor. Łk 4, 16-22; Iz 61, 1.. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa, kiedy Jan udzielał Mu chrztu, było znakiem, że jest On tym, który miał przyjść, że jest Mesjaszem, Synem BożymPor. Mt 3, 13-17; J 1, 33-34.. Jezus poczęty za sprawą Ducha Świętego urzeczywistnia całe swoje życie i całe swoje posłanie w pełnej jedności z Duchem Świętym, którego Ojciec daje Mu „z niezmierzonej obfitości” (J 3, 34)” (KKK 1286). „Ta pełnia Ducha nie miała pozostać jedynie udziałem Mesjasza, ale 739 miała być udzielona całemu ludowi mesjańskiemuPor. Ez 36, 25-27; Jl 3, 1-2.. Chrystus wielokrotnie obiecywał wylanie DuchaPor. Łk 12, 12; J 3, 5-8; 7, 37-39; 16, 7-15; Dz 1, 8.. Spełnił najpierw tę swoją obietnicę w dniu PaschyPor. J 20, 22., a następnie w sposób bardziej zdumiewający w dniu PięćdziesiątnicyPor. Dz 2, 1-4.. Apostołowie napełnieni Duchem Świętym zaczynają głosić „wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11), a Piotr oznajmia, że to wylanie Ducha jest znakiem czasów mesjańskichPor. Dz 2, 17-18.. Ci, którzy wówczas uwierzyli słowom Apostołów i pozwolili się ochrzcić, otrzymali z kolei dar Ducha ŚwiętegoPor. Dz 2, 38.” „Od tego czasu Apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez 699 wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztuPor. Dz 8, 15-17; 19, 5-6.. Dlatego w Liście do Hebrajczyków wśród pierwszych elementów formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrzcie i wkładaniu rąkPor. Hbr 6, 2.. To wkładanie rąk w tradycji katolickiej słusznie uznaje się za początek sakramentu bierzmowania, który w pewien sposób przedłuża w Kościele łaskę Pięćdziesiątnicy”Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae (KKK 1287). „Bardzo wcześnie do gestu wkładania rąk dodawano namaszczenie wonną 695 oliwą (krzyżmem), aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. To namaszczenie wyjaśnia imię „chrześcijanin”, które znaczy „namaszczony” i bierze początek od 436imienia samego Chrystusa, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Obrzęd namaszczenia istnieje do naszych czasów zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Dlatego właśnie ten sakrament nazywa się na Wschodzie 1297 chryzmacją, namaszczeniem krzyżmem lub myronem, oznaczającym „krzyżmo”. Na Zachodzie nazwa bierzmowanie (confirmatio) sugeruje, że ten sakrament utwierdza chrzest i równocześnie umacnia łaskę chrzcielną” (KKK 1289).

+ Ojciec daje Miłość Synowi. Ryszard od św. Wiktora różni się od swego mistrza Anzelma z Canterbery, w określaniu trzeciej Osoby, którą nazywa nie Miłością, lecz „Współmiłowanym” (condilectus). Jako miłość przyjacielska między dwiema Osobami miłość nie jest jeszcze sobą, dopiero w otwarciu się na trzecią Osobę jest doskonała. Każda z Osób boskich posiada miłość całą i w sposób niezamienialny. Ojciec jest dającym, Syn jako przyjmujący istnieje dzięki Ojcu i zarazem jest dającym, Duch wreszcie jest tylko przyjmującym. Trzy Osoby są jednocześ­nie włączone w to samo wydarzenie i tylko w nim i w ten sposób są Miłością, którą jest Bóg. Poprzez tę refleksję Ryszard unika tryteizmu i znajduje się blisko greckiego mode­lu monarchii Ojca. Myśli Ryszarda zainspirowały Bernarda z Clairvaux, Bona­wenturę i szkołę franciszkańską. Myśl o Duchu jako „współ­miłowanym” nie zdołała się jednak utrzymać /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 184.

+ Ojciec daje moc działania Kościoła Formuły trynitarne pierwsze. „Formuły eklezjalno-pastoralne. 1 Kor 12, 4-6: „Różne są dary łas­ki, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich”. Formuła ta została trochę przeredagowana w I szkole Pawłowej, w deutero-paulińskim Liście do Efezjan 4, 4-6: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 190/. „Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich”. Formuła II jest późniejsza, bardziej rozbu­dowana, na oznaczenie Pierwszej Osoby w Trójcy funkcjonuje już zwrot: „Bóg i Ojciec”. Ogólnie jest to formuła porządkująca całe życie Kościoła, a w tym charyzmaty i urzędy. Dary łaski są od Ducha, posługi (urzędy) od Pana, moc działania od Boga Ojca. W wersji nowszej jest gwałtowną obroną przed rozpadem i podziałem Kościoła. Duch Święty daje jedność Koś­cioła, powołania i nadziei zbawczej, Pan daje jedność nauki, wiary i chrztu. Ojciec zaś jest Zasadą wszelkiej jedności bytu i ludzkości, mocą wszelkiej rzeczywistości, która – jeśli ma przetrwać – musi się ostać w jedności wewnętrznej i zewnętrznej. Bóg Ojciec, Syn i Duch nie są obok siebie, lecz są jednością w sobie i w nas. Jest tu obrona przed tryteizmem, przed jakimś powielaniem każdej z Trzech Osób i przed przyjmo­waniem wielu Kościołów chrześcijańskich. Tak skomentował tę formułę jeszcze Sobór Konstantynopolitański II z 553 r.: „Jeden jest Bóg i Oj­ciec, od którego wszystko pochodzi; jeden jest Pan Jezus Chrystus, dla którego jest wszystko; jeden Duch Święty, w którym jest wszystko” (DH 421). Godne zauważenia jest to, że według soboru Duch Święty jest uniwersalnym Podmiotem chrześcijaństwa na ziemi /Tamże, s. 191.

+ Ojciec daje nam Syna swego na ofiarę miłości. Świątynia Jerozolimska była tak wspaniała, że uczniowie Jezusa nie mogli sobie wyobrazić, że kiedyś będzie zniszczona. Wydawało się im, że Bóg chce ją zachować do końca świata. Zburzenie jej to zniweczenie planów Bożych. Tymczasem „świątynia Jeruzalem ustąpiła miejsca innej świątyni Bożej, […] ową świątynią jest każdy nowo narodzony w Jezusie Chrystusie poprzez sakrament chrztu człowiek”. Ta świątynia jest „owocem współdziałania Bożej wszechmocy, mądrości i dobroci, została wzniesiona ręką wszechmocnego, wszechmądrego, najlepszego Boga”, jest to świątynia, „którą przenika Bóg pełnią łask, świątynia, w której składamy ofiarę Boskiej godności, w której Jezus nasz Bóg jest wieczną, miłą wszystkim ofiarą Ojca dla całego świata” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 1). Chrześcijanin duchowy przez grzech staje się ciałem. Duch Boży nie mieszka już tym człowieku, który stał się ciałem (Tamże, s. 3). Ks. Spiske dostrzega wielu ludzi, którzy utracili swoją wiarę, swoją czystość dziecka Bożego. Człowiek Boży rozwija się wszechstronnie, jego umysł jest oświetlany „iskrą Bożą”. U człowieka odchodzącego od Boga „ziębnie jego gorliwość i zachwyt nauką, umysł jego głupieje”. „Gwiazda spadła z nieba i stała się ciemnym ciałem”. „Na próżno próbuje w spokojnych chwilach się opamiętać, powstać i wyrwać się, ale jest to ponad jego siły, upada coraz niżej. I tak człowiek pod panowaniem owego grzechu staje się zwierzęciem” (Tamże, s. 4).

+ Ojciec daje nam życie przez Chrystusa (J 6, 57). „Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym 460 owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez 521 Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391)Fanqith, Oficjum syryjskie w Antiochii, tom I, Wspólne, 237 a-b.. „Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. 1212 Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5., podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako 1524 Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć 613 nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo” (KKK 1393)Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 28: PL 16, 446 A.. „Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość 1863 gładzi grzechy powszedniePor. Sobór Trydencki: DS 1638.. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do 1436stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394)Św. Fulgencjusz z Ruspe, Contra gesta Fabiani, 28, 16-19: CCL 19 A, 813-814.. „Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu 1855 Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z 1446 Kościołem” (KKK 1395).

+ Ojciec daje Ożywiciela wszystkim, którego Syn człowieczy udziela w sposób wolny (J 3, 34). /c.d./ „Jasny jest więc związek pomiędzy tajemnicą zbawczą Słowa wcielonego i tajemnicą Ducha Świętego, urzeczywistniającego jedynie zbawczy wpływ Syna, który stał się człowiekiem, w życiu wszystkich ludzi powołanych przez Boga do jedynego celu – zarówno tych, którzy historycznie poprzedzili Słowo wcielone, jak i tych, którzy żyją po Jego wejściu w historię: ożywicielem ich wszystkich jest Duch Ojca, którego Syn człowieczy udziela w sposób wolny (J 3, 34). Dlatego najnowsze Magisterium Kościoła przypomina stanowczo i wyraźnie prawdę o jedynej Bożej ekonomii: «Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. (...) Chrystus zmartwychwstały działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego. (...) To także Duch zasiewa "ziarna Słowa", obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie». Uznając zadanie historyczno-zbawcze Ducha w całym świecie i w całej historii ludzkości, Magisterium jednak stwierdza: «Jest ten sam Duch, który działał we wcieleniu, w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa i działa w Kościele. Nie jest zatem alternatywny względem Chrystusa, ani też nie wypełnia swego rodzaju próżni, jaka według pewnych hipotez miałaby istnieć pomiędzy Chrystusem a Logosem. Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii i nie może nie mieć odniesienia do Chrystusa, Słowa, które stało się ciałem za sprawą Ducha, aby On "Człowiek doskonały, zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył"». Podsumowując, działanie Ducha Świętego nie dokonuje się poza działaniem Chrystusa ani obok niego. Jest to jedna i ta sama ekonomia zbawcza Boga Trójjedynego urzeczywistniona w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego, spełniona przy współdziałaniu Ducha Świętego i ogarniająca swym zbawczym zasięgiem całą ludzkość i cały świat: «Ludzie zatem mogą wejść w komunię z Bogiem wyłącznie za pośrednictwem Chrystusa, pod działaniem Ducha»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec daje siebie człowiekowi jako źródło absolutne wszelkiego życia. Chrześcijaństwo wyraża swą samoświadomość, która jest włożona w tradycję historyczną Ludu Bożego. Zapisana jest ona w Piśmie Świętym a szczytem „zapisu” personalnego jest Jezus Chrystus. Łączy ono akt stwórczy z historią. Centralne miejsce zajmuje człowiek jako podmiot autonomiczny, jako osoba zdolna współpracować z Bogiem. Człowiek rozpoznaje tę uprzywilejowaną sytuację i najwyższą możliwość rozwoju jako łaskę. Dar Boży rozciąga się na wszelkie możliwości rozwoju człowieka i kosmosu. Najwyższym darem jest sam Bóg, który daje siebie, jakim jest, w pełni swego źródłowego życia (Ojciec), w relacji wyrażającej jego byt jako Słowo (Syn) i w relacji łaskawej jedności między nimi (Duch Święty). Syn jawi się bardziej jako jednoczący wertykalnie świat z Bogiem, a Duch Święty jako jednoczący osoby między sobą W73 8. Trójca Święta rozciąga swe życie w ludziach poprzez wcielenie i łaskę. Trójca, wcielenie i łaska stanowią niszę rozwoju chrześcijaństwa, jako wyrażenie jedynego Misterium, którym jest Bóg w swojej niezmierzoności, który zechciał wejść w ludzką małość. Cechą charakterystyczną wielkości jest to, że nie jest zmuszona, aby być ograniczona swą wielkością, lecz potrafi przebywać i manifestować się w małości. Przyjęcie cielesności przez Słowo jest niezbywalną ratyfikacją, uwielbieniem i afirmacją człowieczeństwa, które osiąga szczyty możliwości. Człowiek w trojaki sposób potrafi zniweczyć możliwości łaski i wolności: odrzucić jako niepotrzebną, zawłaszczyć jako swą zdobycz albo przyjąć jako dar W73 9.

+ Ojciec daje siebie człowiekowi tworząc w nim moc ojcowską, czyli zdolność nawiązywania relacji ojcowskich z innymi. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ Ojciec daje substancję Synowi Bożemu całkowicie i przyjmuje ją w całości. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].

+ Ojciec daje Syna Bożego ludziom, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne (1 J 3, 16). „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).

+ Ojciec daje Synowi Bożemu moc tchnienia Ducha razem ze Sobą. Syn Boży uczestniczy w pochodzeniu Ducha Świętego. „[…] tym, co sprawia, że Duch nie jest drugim Synem, jest właśnie udział Syna w Jego tchnieniu: Ojciec, który daje wszystko Synowi („wszystko moje jest Twoje”), daje Mu także moc tchnienia Ducha razem ze Sobą. I dlatego właśnie teologia katolicka, idąc za św. Augustynem, stwierdza, że „Duch Święty principaliter, źródłowo, z Ojca pochodzi, a – z daru Ojca, udzielonego Synowi – bez żadnej różnicy w czasie, communiter, wspólnie od Nich Obydwóch /O Trójcy Świętej, XV,26, 47 (s. 454)/. W sumie można by powiedzieć wraz z Katechizmem Kościoła Katolickiego, że odwieczny porządek Osób Bożych zawiera w sobie równocześnie dwie rzeczy: to, ze Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha jako „Początek bez początku” (Zasada bez zasady), i że jest On nim także jako Ojciec Syna jedynego, będąc razem z Nim „jedyną zasadą (początkiem), od której pochodzi Duch Święty (KKK, 248)” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332. Zachodni chrześcijanie nie wahają się więc widzieć w „rzece wody życia, lśniącej jak kryształ, wypływającej z tronu Boga (Ojca) i Baranka” (Ap 22, 1) Ducha Świętego, który – wychodząc od Ojca – pochodzi od Ojca i Syna /Tak właśnie J.-M. Garrigues zaproponował ująć Filioque w naszym Credo, aby wyrazić jednocześnie rolę Syna w pochodzeniu Ducha oraz fakt, że Ojciec pozostaje wciąż absolutnym Początkiem jednego i Drugiego (Por. jego dzieło L’Esprit qui dit „Père”!, Paris 1981, s. 84)/. […] w tej teologii relacji istotne jest to, by nie zapomnieć nigdy, iż porządek pochodzeń trynitarnych nie oznacza w żaden sposób jakiegokolwiek następstwa czasowego. Porządek ten wskazuje na pochodzenie i nic więcej. „Filioquizm”, czyli herezja, jaką zarzucają nam Wschodniacy, zaczynałby się właśnie tam, gdzie relacja /więź?/: Ojciec – Syn, stawałaby się w jakiś sposób uprzednia w stosunku do trynitarnej relacji /więzi?/: Ojciec – Syn – Duch” Tamże, s. 333.

+ Ojciec daje Synowi Bożemu tyle światła, co jest w Ojcu. Terminologia trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii gnostycznej. „Gnostycy i dogmatycy kategorią światła tłumaczyli troistość natury boskiej, opierali się przy tym na słowach Ewangelii Jana, które określały Syna Bożego jako „światłość ze światłości”, jak ma to miejsce u Grzegorza z Nazjanzu oraz w opisie sześciu dni stworzenia zawartym w Księdze Rodzaju, co uwidacznia się u cenionego przez Grosseteste’a Bazylego. Grzegorz był prawdopodobnie pierwszym pisarzem, który rozszerzył pojęcie światła z Boga na aniołów i oświecenie ludzi, co czyni też oxfordzki uczony. Zauważmy przy tym uderzające podobieństwo między słowami ewangelii traktującymi Syna Bożego jako „światłość ze światłości” a plotyńską wizją wyłaniania się bytów-świateł niższych z wyższych. Różnica między chrześcijaństwem a platońską teorią wyłaniania się bytów zdaje się polegać na tym, że u Plotyna dochodzi do stopniowej degradacji świateł – Umysł, który pierwszy wyłonił się z jednego, jest już odeń mniej doskonały, ma mniej czystego światła w sobie; natomiast w przekazie biblijnym Syn Boga, czyli „światłość ze światłości”, nie stanowi „światła mniej czystego”. Biblia nie wspomina o jakościowo gorszym Synu Światłości, lecz mówi o troistej, współistotnej naturze boskiej” T50.7 138. Przekonanie o tym, że w samej Biblii już jest nauka o współistotności Syna Bożego nie jest podzielane przez wszystkich, np. świadkowie Jehowy tego nie uznają. Przyjmują Pismo Święte Nowego Testamentu, ale odczytują je inaczej. Według nich Nowy Testament mówi to samo, co Plotyn, różni się jedynie radykalizmem: Syn Boże według nich nie jest Bogiem, jest tylko człowiekiem.

+ Ojciec daje światu Emmanuela, „Boga z nami” przez działanie Ducha Świętego w Maryi (Mt 1, 23). „„Wielkie dzieła Boże”, ofiarowane wierzącym w sakramentach Kościoła, przynoszą swoje owoce w nowym życiu, w Chrystusie, według Ducha (to będzie przedmiotem części trzeciej Katechizmu)” (KKK 740). „„Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Duch Święty, Sprawca dzieł Bożych, jest Nauczycielem modlitwy (to będzie przedmiotem części czwartej Katechizmu)” (KKK 741). „„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»„ (Ga 4, 6)” (KKK 742). „Od początku aż do wypełnienia czasu Bóg, posyłając swego Syna, posyła zawsze swego Ducha: Ich posłanie jest wspólne i nierozdzielne” (KKK 743). „W pełni czasu Duch Święty wypełnia w Maryi wszystkie przygotowania na przyjście Chrystusa do Ludu Bożego. Przez działanie w Niej Ducha Świętego Ojciec daje światu Emmanuela, „Boga z nami” (Mt 1, 23). „Syn Boży w czasie swego Wcielenia jest konsekrowany na Chrystusa (Mesjasza) przez namaszczenie Duchem ŚwiętymPor. Ps 2, 6-7” (KKK 745). „Przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie Jezus zostaje ustanowiony w chwale Panem i Chrystusem (Dz 2, 36). Ze swojej Pełni wylewa On Ducha Świętego na Apostołów i kościół” (KKK 746). „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747). „„Chrystus jest światłem narodów; obecny Święty Sobór, zgromadzony w Duchu Świętym, gorąco pragnie oświecić wszystkich ludzi Jego jasnością promieniującą na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Tymi słowami rozpoczyna się Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II. Sobór wskazuje w ten sposób, że artykuł wiary o Kościele całkowicie zależy od artykułów dotyczących Jezusa Chrystusa. Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca” (KKK 748).

+ Ojciec daje wszystko proszącym. „Dalej, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o coś prosić będą, to wszystkiego użyczy im mój Ojciec, który jest w niebie. Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich».” (Mt 18, 19-20)

+ Ojciec daje wszystko Synowi W Ewangelii Mateusza „logion joanniczny” (Mt 11, 25-27; por. Łk 10, 21-22) zajmuje bardzo ważne miejsce. Wyraża relację między Ojcem i Synem. Jest mowa o „poznaniu”, w sensie poznania biblijnego, szczególnym i wyłącznym. Ludzie mogą być w relacji z Ojcem tylko za pośrednictwem relacji Jezusa z Ojcem, tylko na sposób uczestniczenia, nigdy w takiej pełni jak Jezus. Syn otrzymuje od Ojca wszystko. Od tego logionu Ewangelia Mateusza systematycznie już wkłada w usta Jezusa wyrażenie „mój Ojciec” B1 198.

+ Ojciec daje życie stworzeniom przez Słowo. „Chwałą Boga jest to, by realizowało się ukazywanie i udzielanie Jego 2809 dobroci, ze względu na które został stworzony świat. Uczynić z nas "przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski" (Ef 1, 5-6) – taki był Boży zamysł życzliwości. 1722 "Albowiem chwałą Boga jest człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga. Jeśli zatem objawienie się Boga przez dzieło stworzenia dało życie wszystkim istotom, jakie żyją na ziemi, o ileż bardziej objawienie się Ojca przez Słowo daje życie tym, którzy widzą Boga"Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 7.. Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, "będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie «wszystkim 1992 we wszystkich. (1 Kor 15, 28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście"Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2..  KKK 294

+ Ojciec dał chrześcijanom zadatek Ducha Świętego. „Chlubą bowiem jest dla nas świadectwo naszego sumienia, bo w prostocie serca i szczerości wobec Boga, a nie według mądrości doczesnej, lecz według łaski Bożej postępowaliśmy na świecie, szczególnie względem was. Nie piszemy wam bowiem czegoś innego niż to, coście czytali i coście zrozumieli. Mam nadzieję, że do końca będziecie nas rozumieć tak, jak już po części zostaliśmy przez was zrozumiani: mianowicie że w dzień Pana naszego Jezusa ja będę waszą chlubą, tak jak i wy moją. W tym przeświadczeniu postanowiłem już wcześniej do was przybyć – byście dostąpili powtórnej łaski – a następnie udać się od was do Macedonii i z Macedonii znów przyjść do was po to, byście mnie wyprawili w podróż do Judei. Czyż więc poczynałem sobie lekkomyślnie, wszystko to zamierzając? Albo układając to, czym postanawiał według ciała w ten sposób, iżby tak, tak było u mnie równocześnie nie, nie. Bóg mi świadkiem, że w tym, co do was mówię, nie ma równocześnie tak i nie. Syn Boży, Chrystus Jezus, Ten, którego głosiłem wam ja i Sylwan, i Tymoteusz, nie był tak i nie, lecz dokonało się w Nim tak. Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są tak. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze Amen Bogu na chwałę. Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie, i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych. A ja wzywam Boga na świadka mojej duszy, iż tylko aby was oszczędzić, nie przybyłem do Koryntu. Nie żeby okazać nasze władztwo nad wiarą waszą, bo przecież jesteśmy współtwórcami radości waszej; wiarą bowiem stoicie” (2 Kor 1, 12-24).

+ Ojciec dał Ducha Świętego Kościołowi przez Syna w dniu Pięćdziesiątnicy, aby wypełnić Jezusową misję miłości i służby w Azji. „Duch Święty niezmiennie zachowuje więź komunii między Jezusem i Jego Kościołem. Zamieszkując w Kościele jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16), prowadzi go przede wszystkim do pełni prawdy o Jezusie. Następnie, uzdalnia Kościół, aby kontynuował misję Jezusa, nade wszystko dając świadectwo samemu Jezusowi i w ten sposób wypełniając to, co obiecał On przed swoją śmiercią i zmartwychwstaniem, że ześle Ducha na uczniów, by mogli o Nim świadczyć (por. J 15, 26-27). Działanie Ducha w Kościele polega też na dawaniu świadectwa, że wierzący są przybranymi dziećmi Bożymi, przeznaczonymi, by odziedziczyć zbawienie - obiecaną pełnię komunii z Ojcem (por. Rz 8, 15-17). Ubogacając Kościół różnymi charyzmatami i darami, Duch sprawia, że wzrasta on w komunii jako jedno ciało składające się z licznych członków (por. 1 Kor 12, 4; Ef 4, 11-16). Duch gromadzi w jedno różnych ludzi, posiadających odmienne zwyczaje, środki oraz talenty, i czyni Kościół znakiem komunii całej ludzkości, której głową jest Chrystus. Duch kształtuje Kościół, by był wspólnotą świadków, którzy dzięki Jego mocy dają świadectwo Zbawicielowi (por. Dz 1, 8). W tym sensie Duch Święty jest głównym sprawcą ewangelizacji. Na podstawie tego Ojcowi synodalni wysunęli wniosek, iż podobnie jak Jezus wypełnił swoje ziemskie posługiwanie w mocy Ducha Świętego, „ten sam Duch został dany Kościołowi przez Ojca i Syna w dniu Pięćdziesiątnicy, aby wypełnić Jezusową misję miłości i służby w Azji” /(Ecclesia in Asia 17.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ojciec dał duszy ludzkiej Chrystusa w momencie śmierci moc wskrzeszenia swojego ciała, które było martwe. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Ojciec dał Jezusowi Chrystusowi Sprawiedliwość. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).

+ Ojciec dał Jezusowi Kielich, aby go za nas wypił „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.

+ Ojciec dał Jezusowi podczas agonii w Getsemani Kielicha Nowego532, 2600 Por. Mt 26, 42.. „Eucharystia, którą Jezus ustanawia w tej chwili, będzie „pamiątką” (1 Kor 11, 25) 1364 Jego ofiary. Włącza On Apostołów do swojej ofiary i poleca, by ją przedłużaliPor. Łk 22, 19.. Przez to Jezus ustanawia swoich Apostołów kapłanami Nowego 1341, 1566 Przymierza: „Za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19)Por. Sobór Trydencki: DS 1752; 1764.” (KKK 611). „Kielich Nowego Przymierza, który Jezus uprzedził już w czasie Ostatniej Wieczerzy, ofiarując siebie samegoPor. Łk 22, 20., przyjmuje On następnie z rąk Ojca 532, 2600 podczas agonii w GetsemaniPor. Mt 26, 42.. Jezus staje się „posłusznym aż do śmierci” (Flp 2, 8; Hbr 5, 7-8); modli się: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich.” (Mt 26, 39). Wyraża On w ten sposób przerażenie, jakie śmierć wywołuje w Jego ludzkiej naturze. Istotnie, Jego ludzka natura, podobnie jak nasza, jest przeznaczona do życia wiecznego; co więcej, w przeciwieństwie do naszej natury jest ona całkowicie wyjęta spod grzechuPor. Hbr 4, 15., który jest przyczyną śmierciPor. Rz 5, 12.. Przede wszystkim jednak jest ona przyjęta przez Boską Osobę „Dawcy życia” (Dz 3,15), „Żyjącego” (Ap 1, 18)Por. J 1, 4; 5, 26.. Jezus, zgadzając się w swojej ludzkiej woli, by wypełniła się wola OjcaPor. Mt 26, 42., przyjmuje swoją śmierć jako śmierć 1009 odkupieńczą, aby „w swoim ciele ponieść nasze grzechy na drzewo” (1 P 2, 24)” (KKK 612). „Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia 1366 ostateczne odkupienie ludziPor. 1 Kor 5, 7; J 8, 34-36. przez Baranka, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29)Por. 1 P 1, 19., i ofiarą Nowego PrzymierzaPor. 1 Kor 11, 25., przywracającą człowiekowi 2009 komunię z BogiemPor. Wj 24, 8. oraz dokonującą pojednania z Nim przez „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)Por. Kpł 16, 15-16.” (KKK 613).

+ Ojciec dał ludziom skarb nieprzebrany, aby ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali (Mdr 7, 14). „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Ojciec dał Maryi miejsce ważne w planie zbawienia ludzi w Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Misterium trynitarne splecione z misterium maryjnym w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest tematem pracy doktorskiej, którą napisał Carlos García Llata pt. María en el designio divino de la Revelación. Aproximamiento a la mariología del Catecismo de la Iglesia Católica desde la mariología del Concilio vaticano II y desde la actual reflexión mariológica, Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Vitoria, 1997. Misterium trynitarne zostało potraktowane jako klucz, światło dla zrozumienia misterium maryjnego. Podstawą jest Catechismus Catholicae Ecclesia, Città del Vaticano, Liberia Editrice Vaticana 1997. Autor korzysta też z encykliki Jana Pawła II Redemptoris Mater, w: AAS,70 (1998) 361-433 /C. Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 245/. Wymiar trynitarny obecny jest w dyskursie maryjnym na Soborze watykańskim II. Misterium trynitarne rozumiane tam jest w perspektywie historii zbawienia, w kluczu widocznym w zamyśle Lumen Gentium. Pierwsze rozdziały, typowo eklezjalne, są tłem rozdziału ósmego, poświęconego misterium maryjnemu. To dążenie przeniknięte jest wątkiem trynitarnym. Punkt pierwszy r. 8 skupia te wszystkie zagadnienia, jako kumulacja refleksji dotychczasowej i początek nowej (LG 52, Por. Gal 4, 4). Maryja ukazana jest jako pełnia czasu, jako spersonalizowna kondensacja historii zbawienia. Wraz z trynitarną strukturą następnego punktu (LG 53) te da pierwsze punkty stanowią klucz dla odczytywania całego rozdziału ósmego, w tym świetle trzeba też odczytywać aspekty chrystologiczne i eklezjologiczne misterium maryjnego /Tamże, s. 246/. Na tej linii znajduje się też encyklika Marialis Cultus Pawła VI (MC 25-27). W kulcie, przez Chrystusa, głównego sprawcę kultu i Najwyższego Kapłana dokonuje się sprzężenie misterium maryjnego i trynitarnego. Później Jan Paweł II podejmie myśl LG 52 nazywając Maryję „pełnią czasów” (RM 1, 3). Dziewica uczestniczy w sposób szczególny w błogosławieństwie Bożym, które rozciąga się na wszystkich ludzi w rozpiętości czasoprzestrzennej. Maryja ma swoje niesłychanie ważne miejsce w zamyśle Boga Ojca, w planie zbawienia ludzi w Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Przezwyciężenie chrystocentryzmu mariologicznego, wyraźne w LG, kontynuowane jest w Katechizmie Kościoła Katolickiego. LG tworzy mariologię eklezjocentryczną, natomiast KKK tworzy mariologię trynitarną, w kontekście misterium Trójcy Świętej /Tamże, s. 247.

+ Ojciec dał nam chleb z nieba.  „Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Nie Mojżesz dał wam chleb z nieba, ale dopiero Ojciec mój da wam prawdziwy chleb z nieba. Albowiem chlebem Bożym jest Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu. Rzekli więc do Niego: Panie, dawaj nam zawsze tego chleba! Odpowiedział im Jezus: Jam jest chleb życia. Kto do Mnie przychodzi, nie będzie łaknął; a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie. Powiedziałem wam jednak: Widzieliście Mnie, a przecież nie wierzycie. Wszystko, co Mi daje Ojciec, do Mnie przyjdzie, a tego, który do Mnie przychodzi, precz nie odrzucę, ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał. Jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym. To bowiem jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ale Żydzi szemrali przeciwko Niemu, dlatego że powiedział: Jam jest chleb, który z nieba zstąpił. I mówili: Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę my znamy? Jakżeż może On teraz mówić: Z nieba zstąpiłem. Jezus rzekł im w odpowiedzi: Nie szemrajcie między sobą! Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał; Ja zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym. Napisane jest u Proroków: Oni wszyscy będą uczniami Boga. Każdy, kto od Ojca usłyszał i nauczył się, przyjdzie do Mnie. Nie znaczy to, aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto [we Mnie] wierzy, ma życie wieczne” (J 6, 32-47).

+ Ojciec dał Syna Jednorodzonego ludziom, wyrażenie Pisma Świętego: „dał swojego Syna Jednorodzonego” sprawiało Teodorowi z Mopsuestii trudności. Chrystologia Teodora z Mopsuestii. „Własny wkład Teodora zawiera się w trzech ściśle ze sobą połączonych zagadnieniach: – synostwo; – uczestniczenie w godności, wszechmocy i godności adoracji Boga; – jedności πρόσωπον. Wprawdzie w odniesieniu do synostwa jeden raz używa pojęcia adopcji, ale równocześnie nie dopuszcza dwóch synów. Chociaż tylko Słowo jest Synem przez naturę i prototyp, to jednak człowiek Jezusa uczestniczy w autentycznym synostwie przez łaskę i przez pochodzenie prototypu. Teodor wydaje się zbliżać do poglądu, że przyjęty człowiek zostaje wyniesiony przez łaskę do naturalnego synostwa Słowa – nie jest więc drugim synem obok pierwszego. Na mocy pełnej komunii przez jego przyjęcie, człowiek wchodzi w szczególną relację Syna Bożego z Ojcem i może powiedzieć: „przez moje zjednoczenie z Bogiem Słowem jestem Synem”. Mimo to wyrażenie Pisma Świętego: „dał swojego Syna Jednorodzonego” wywołuje i Teodora trudności: nie Syn, który cierpi, zostaje wydany na śmierć, ale „inny”; jednak z powodu więzi, jaka zachodzi między dwoma, wszystko zostaje przypisane Bóstwu” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 253/. „Dwuznaczność Teodora może być rozwiązana w następujący sposób: stwierdza on podniesienie natury ludzkiej w naturze Bożej, ale powstrzymuje się od uznania głębokiego zaangażowania Syna Bożego w człowieczeństwie. […] także formuła „jedna πρόσωπον” zawdzięcza swoje znaczące miejsce w chrystologii greckiej Teodorowi z Mopsuestii, chociaż u niego samego nie odgrywała jeszcze decydującej roli w wyjaśnieniu misterium Chrystusa i jest obarczona pewnymi dwuznacznościami. Wiadomo, ze pojęcie πρόσωπον, które pierwotnie oznacza „maskę” lub „rolę do odegrania”, weszło do teologii trynitarnej w IV wieku. Najpierw budziło podejrzenia z tego powodu, iż wydawało się sugerować jakoby Ojciec, Syn i Duch Święty byli tylko różnymi rolami odgrywanymi przez jednego i tego samego Boga, jednak z biegiem czasu zostało uznane za synonim pojęcia υμόστασις i nabrało znaczenia realnego. W doktrynie trynitarnej było używane także przez Teodora, chociaż pojawia się pytanie czy miało takie samo znaczenie w jego chrystologii – i trzeba przyznać, że tutaj budzą się różne wątpliwości” Tamże, s. 255.

+ Ojciec dał Synowi Bożemu dar bycia podmiotem tchnienia czynnego. Podmiot tchnienia czynnego to również Syn, aczkolwiek dane Mu to zostało od Ojca (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 467). Tchnienie jest wypowiadane przez Ojca razem ze Słowem. Jako czynność Ojca, możliwe jest do wyjaśnienia jedynie wraz z odniesieniem do Słowa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 158/. Rola Syna w tchnieniu Ducha Świętego na Soborze Konstantynopolskim I nie była wyjaśniana, ponieważ nie było takiej potrzeby. Co więcej, obawiano się niewłaściwych interpretacji tego rodzaju formuł. Dogmaty sformułowane na tym Soborze mają raczej charakter pastoralny, zbawczy. Sobór Konstantynopolski I został zwołany dla zatwierdzenia orzeczeń Soboru Nicejskiego I. Ogłoszono na nim, że Duch pochodzi od Ojca, ale też, że z Ojcem oraz Synem jest adorowany i uwielbiany. Na Soborze Konstantynopolskim I wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było konieczne w walce przeciw pneumatomachom. Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia”. Zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnienie uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego. Dlatego też nic na ten temat nie powiedziano (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Przyjmowano jednak istnienie jakiejś więzi między nimi, jako coś samo przez się zrozumiałego. Nikt z Ojców soborowych nie miał chyba wątpliwości, że Syn uczestniczy w tchnieniu Trzeciej Osoby (s. 24). Odczytywanie imienia pierwszej osoby w jej odniesieniu do Ducha Świętego poprzez relację tchnienia, a jeszcze bardziej przez grecki schemat ekporeusis, nie może się dokonać bez uwzględnienia Syna. Ojciec jest Tym, który jest źródłem dla Ducha i dla Syna, jest Tym, który tchnie Ducha, ale wraz z Synem. W istotny sposób imię pierwszej Osoby jest zakodowane w imieniu Osoby trzeciej. Pierwsza Osoba przede wszystkim jest Duchem i jest Świętym. Objawione to zostało już w Pierwszym Przymierzu. Trzecia Osoba zawiera w sobie w stopniu absolutnym wszystko to, co zostało już tam powiedziane o tchnieniu ducha przez Boga Izraela. Patrząc na trzecią Osobę Trójcy Świętej widzimy, kim jest Ten, od którego Duch Święty pochodzi /Tamże, s. 159.

+ Ojciec dał Synowi Bożemu moc Ducha Najwyższego. „Hipolit znał Ireneusza[...]”Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu. […] Tak żyła w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...]. Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...]. Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniła się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […] Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa- Głowy [...] (gratia Capitis). Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 62/. „misja taka jest[...]dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje […] Tomasz z Akwinu czerpał w swej chrystologii z Ojców greckich [...]. Odnowa teologiczna XIX wieku, reprezentowana przez Möhlera, szkołę rzymską i Scheebena, korzystała z tych samych źródeł. Wszyscy łączą Kościół z dziełem Wcielenia i Trójcą Świętą z racji unii hipostatycznej [...] [Chrystus] nie jest tylko upoważniony do wypełnienia jakiejś misji i namaszczony jedynie wylaniem Ducha Świętego w ubóstwiającej łasce, ale jest namaszczony osobowym zjednoczeniem z Tym, od którego Duch Święty pochodzi i dzięki któremu staje się Bogiem-Człowiekiem” /Tamże, s. 63/.

+ Ojciec dał Synowi wszystko. Kolejność postępowania Soboru Konstantynopolitańskiego I jest inna od tej, którą przyjął Atanazy. Myśl tego Soboru wychodzi od stwierdzenia biblijnego, że Duch pochodzi od Ojca. Dalszym krokiem jest dokonanie drobnej modyfikacji tekstu J 15, 26 z „para” (para) na „ek”: (ek tu Patros ekporeuetai). „ek” wskazuje jedynie na miejsce, z którego rozpoczyna swój ruch Duch Święty w swojej misji historyczno-zbawczej, natomiast „para” informuje o fakcie rozpoczęcia tego procesu. Tym samym zmienia się sens słowa pochodzenie. Nie jest już ono rozumiane jako informacja o pierwszym, ostatecznym, boskim źródle posyłanego do ludzi Ducha, lecz jako więź odwieczna Ducha Świętego z Ojcem we wnętrzu substancjalnym Boga (ekporeuomenon). Stąd pojawia się następny krok, a mianowicie stwierdzenie, że na podstawie tekstu z Pisma Świętego mówiącego, że Syn posiada wszystko to, co posiada Ojciec (J 16, 15), za wyjątkiem tylko bycia Ojcem, można mówić również o istnieniu analogicznej więzi Syna z Duchem Świętym (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 129) T48 121. W Tradycji Wschodniej można zauważyć istnienie dwojakich poglądów dotyczących więzi Ducha Świętego z Synem. Jedni odrzucają w ogóle sensowność mówienia o takiej więzi, inni ją przyjmują i widzą w tego typu refleksjach wielki pożytek, ale jednocześnie podkreślając konieczność zwracania bacznej uwagi na porządek metodologiczny. Istnieją, oprócz ujęcia psychologicznego (św. Augustyn), dwa podstawowe ujęcia: esencjalne, statyczne oraz personalistyczne, dynamiczne T48 122.

+ Ojciec dał Synowi, żeby miał w sobie życie wieczne, gdy tymczasem według 1, 4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu, według J 5, 26. Jezus Słowem Przedwiecznym. „Jezus Chrystus utożsamia w swym podmiocie Słowo Przedwieczne i Syna Bożego. Dlatego na ogół egzegeci uważają, że termin Syn lub Syn Boży w czwartej Ewangelii ma to samo znaczenie, co Słowo Przedwieczne w 1, 1. Ale niektórzy autorzy zauważają u Jana różnice w posługiwaniu się tymi dwoma pojęciami, przynajmniej gdy chodzi o Syna. Gdy jest mowa o Jezusie jako Synu bierze się w nim pod uwagę człowieczeństwo. Według 5, 26 Ojciec dał Synowi, żeby miał w sobie życie wieczne, gdy tymczasem według 1, 4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu. Według 10, 34n. (por. 17, 19) Ojciec „poświęcił” Syna, czego nie można odnosić do Słowa Przedwiecznego, lecz do Słowa Wcielonego; to przyjęcie Słowa Przedwiecznego w ciele ludzkim konsekruje człowieka Jezusa i daje Mu prawo do tytułu Syna Bożego. Zadaniem Syna Bożego jest objawienie Ojca – objawienie swojego bóstwa, objawienie miłości w Bogu, Jego planu zbawczego” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186. „Według W. H. Cadmana czwarta Ewangelia posługuje się tytułem Syn lub Syn Boży w odniesieniu do Jezusa z dwóch powodów: najpierw, mając na uwadze człowieczeństwo Jezusa podkreśla, że Bóg pragnie objawić i rozciągnąć swoje relacje miłości, jakie istnieją między Nim a Słowem Przedwiecznym; następnie w oparciu o to wykazuje, że przez wiarę w Syna Bożego wszyscy mogą wejść w te relacje, mogą być z nim, Synostwo Boże Jezusa jest jedynego rodzaju. Tylko Jezusowi przysługuje w czwartej Ewangelii pełne synostwo Boże i dla nikogo innego Bóg nie jest w takim stopniu jak dla Niego (por. 20, 17). W świetle tego synostwa zostaje reinterpretowany tytuł Mesjasza – Chrystusa. Wierzący natomiast mogą uczestniczyć w synostwie Bożym Jezusa, w życiu wiecznym” Tamże, s. 187.

+ Ojciec dał światu początek „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Ojciec dał światu Syna swego, Chrystus. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religij­nej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydows­kim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i In­terpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościo­ła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonu­je się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ści­śle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Ojciec dał wszystko jezusowi. „W katechezie przez 2145 nauczanie przekazywany jest Chrystus, Słowo Wcielone i Syn Boży, wszystko zaś inne o tyle, o ile do Niego się odnosi; naucza sam Chrystus, a każdy inny nauczający – jedynie w tej mierze, 876 w jakiej jest Jego zwiastunem lub tłumaczem i w jakiej Chrystus mówi przez jego usta... Trzeba więc, aby do każdego katechety można było zastosować te niezgłębione słowa Jezusa: «Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał» (J 7, 16)Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 6.”  (KKK 427).

+ Ojciec darem dla Ducha Świętego „Duch Święty / „Duch Święty” w akcie miłości jest z jednej strony czystym przyjmującym, o ile „zgadza się” na dar Ojca i – w inny sposób – Syna i w miłości odwzajemnia się w dziękczynieniu i uwielbieniu (Jest znaczące, że Grzegorz z Nyssy właśnie pojęcie doxa tłumaczy przez „Duch”: Hom. 5 in Cant (= FC 16, 824 in.). Z drugiej strony Duch od czasów Augustyna rozumiany jest jako więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym (Por. J. Ratzinger, Heiliger Geist als communio. Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974 (przypis 495) 223-238). Jest „Trzecim” w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, który wiąże olbrzymie „bycie drugim” Ojca i Syna jako ich „jedność w vis-á-vis”, jako „obiektywizację ich subiektywności” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 118; H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 171) w szczerość najbardziej bezinteresownej miłości, uwydatniając – wbrew możliwemu samostopieniu się, jak i wbrew możliwemu dryfowaniu ku oddzieleniu się – nie tylko ich różnicę, ale też ich za każdym razem na nowo do siebie nawzajem odnosząc. Takim jest Duch, ponieważ w akcie miłości jest darem Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, a zatem poświadcza tożsamość Oddających się, tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio (Ponieważ jedynie w różnicy Ojca i Syna nie może być spełniane Boskie życie. Patrz odnośnie do tego H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 72: „Różnica – także w całkowitym wzajemnym oddaniu się – nie może być czymś ostatnim; musi, nie znosząc się, przewyższyć się w nową tożsamość podarowującej się i przyjmującej miłości, która musi ukazać kochającym ją nieustanny cud ich wzajemnej miłości”. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 486: Miłość zakłada zawsze „jednego, drugiego i ich jedność”. H. U. v. Balthasar, Versuch eines Durchblicks durch mein Denken, w: IKaZ 18 (1989) 292 in. Bardzo piękne formułuje A. v. Speyr: „Być we dwoje znaczy na dłuższą metę śmierć. Aby utrzymać miłość pomiędzy dwojgiem żywotną, potrzeba ciągle trzeciego, który wychodzi ponad dwoje, którzy się kochają” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Ojciec dawany człowiekowi mocą Ducha Świętego.  „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Ojciec Deus passibilis. „Najbardziej tajemniczym elementem historyczności jest jej przedziwna ambiwalencja: bytu lub nicości. Trzeba sobie zdawać sprawę z dialektycznego charakteru tego zjawiska. a) Przez całe wieki chrześcijaństwa panowało pesymistyczne przekonanie, że historyczność człowieka oznacza tylko jeden kierunek: zmierzanie ku nicości. Historyczność utożsamiano z pustym przemijaniem, unicestwianiem, oddalaniem się od źródeł bytu: „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 20-32). Od strony przeżyciowej łączono z nią cierpienie, boleść, niedole, udręki, ucisk, „smutek świata” (mundi huius afflictio, totus humani generis deploratio) i wszelkie nieszczęścia. Po prostu człowieka historycznego określano jako „istotę cierpiętliwą” (homo passibilis, natura passibilis), Boga wiecznego zaś jako „Niecierpiętliwego”. Stąd też historyczność stała się szczególnym problemem teologicznym w postaci pojęcia Deus passibilis, którą to nazwa jedni określali Jezusa Chrystusa jako Słowo Wcielone, a inni Boga Ojca. Rozpowszechnił się nawet pogląd, że historyczność jest skutkiem grzechu pierworodnego: gdyby nie było owego grzechu, nie byłoby historii, a ludzkość żyłaby w stanie jakiejś egzystencji wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. „b) Na skutek dowartościowania stworzenia i świata obecnie mówi się o generatywnym charakterze historii. Historyczność jest stawaniem się z nicości. Nie jest antyludzka, bo stwarza człowieka. Nie jest pustym przemijaniem, bo otwiera drogę do życia wiecznego. Nie jest jedynie martyrium, bo stanowi jedyną drogę do zwycięstwa i szczęścia. Nie jest bezpłodna, bo tylko w niej rodzą się najdoskonalsze owoce, wraz z owocami „drzewa życia”. Nie jest skutkiem grzechu, ale jest pierwszym aktem stworzenia Bożego i bazą historii zbawienia. Ostatecznie wydaje się, że mimo wszystko trzeba widzieć historię dialektycznie: historia jest jakimś sposobem związania obu nurtów – ku Bytowi i ku nicości. Pośrodku znajduje się tajemnica transformacji. Transformacji tej dokonują Bóg i człowiek. Całym zadaniem chrześcijanina jest osiągnąć wynik dodatni, czyli zhumanizować całą historię i zbawić ją” /Tamże, s. 64.

+ Ojciec dialoguje z Kościołem na terenie Pisma Świętego. Czy w Piśmie ukryty jest tylko Bóg Ojciec, „który na tym terenie prowadzi dialog z Oblubienicą swego Syna” (KO 8h), czy też cała Trójca Święta, która prowadzi dialog z Oblubienicą Syna Bożego? Pismo i żywa Tradycja są „niejako sakramentalnymi znakami i rękojmią obecności wśród nas”. Nie tylko Boga Ojca, a tym bardziej nie tylko po prostu Boga (boskość), lecz również Słowa-Bożego-Wcielonego oraz Ducha Świętego. Pod Tchnieniem Ducha powstało Słowo-Boże-Spisane. Trzecia Osoba Trójcy jest nie tylko autorem i ożywicielem rozwijającym Tradycję i kierującym wykładanie Pisma, lecz sam w swej Osobie w tajemniczy sposób jest w Tradycji i w Piśmie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 58. Słuchanie Słowa Bożego jest praktycznym przejawem czci względem Słowa Bożego. Można powiedzieć, że w Kościele liczy się jedynie słuchanie Słowa Bożego i odpowiadanie całym swym życiem. Relacja człowieka do Słowa powinna być w pełnym sensie personalna. Nie jest ono czymś zewnętrznym, lecz sposobem zespalania się ludzi z Bogiem. Dlatego Lud Święty (tota plebs sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Ks. Paweł Leks zwraca uwagę na dynamiczny i afektywny charakter imiesłowu inherens (lgnąc, tkwiąc). Nie jest to tylko czynność dokonująca się na zewnątrz. Powoduje ona zespolenie wewnętrzne. Poprzez słuchanie człowiek tkwi w Słowie, nie tylko w brzmieniu słów, lecz w Tym, który je wypowiada. Jedność z Bogiem sprawia również jednoczenie się wiernych między sobą. Jedność ta tworzy się poprzez „jednomyślność” (conspiratio) w przeżywaniu wiary /Tamże, s. 59.

+ Ojciec dialoguje z Synem, który Wciela się; jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego (Ps 40, 7nn). „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.

+ Ojciec dobry. Teofil z Antiochii w „Liście do Diogneta” nakreślił uniwersalistyczną wizję człowieka i ukazał wartości ofiarowane rodzinie ludzkiej przez chrześcijaństwo. Fundamentem i spoiwem wszystkiego jest miłość Boga wobec ludzi, przejawiająca się od stworzenia w dziejach ludzkości bez względy na rasę, przynależność społeczną, czy cechy personalne. Każdy z ludzi powinien dążyć do nawrócenia, aby wejść w stan współbrzmienia z Bogiem komunikującym się ludziom. Trzeba dojść do poznania Boga jako Ojca pełnego dobroci. Natura ludzka w jej ukształtowaniu otrzymała zdolność do realizacji swego projektu. Człowiek jest bytem ukierunkowanym na Boga, otwartym na drugą interwencję Boga za pośrednictwem Syna. W stworzeniu otrzymał on zdolność do zdobywania życia Bożego, został ukształtowany tak, aby mógł odpowiadać na wszelką inicjatywę ze strony Boga. Stanowi to podstawę natury dialogicznej człowieka A103  94.

+ Ojciec dogmatyki Ireneusz z Lyonu. Argumenty z Pisma służyły św. Ireneuszowi z Lyonu do wykazania zgodności słów proroków ze słowami Pana i apostołów, czyli zgodności Starego i Nowego Testamentu. Ireneusz zauważył harmonię zamysłu Bożego, tę wielką „dyspozycję”, czy „ekonomię” boską, która zapowiada i dopełnia zbawienie ludzkości w Jezusie Chrystusie. Chrystus przynosi wielka nowość i „rekapituluje”, poprzez skrót swej egzystencji, całą historię ludzkości, od jej początków po kres. Ireneusz jest „ojcem dogmatyki” C1.1  40.

+ Ojciec Dom Ojca miejscem szczęścia wiecznego „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Ojciec domaga się istnienia Syna. Wiara w Boga Ojca konsekwentna oznacza też wiarę w Syna. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” w wierze chrześcijańskiej jest nieprawdziwa – „Bóg jest Trójcą”. Natomiast wypowiedź „Ojciec jest Bogiem” – Ojciec Jezusa, pociąga za sobą konieczność uznania, że również Jezus jest Bogiem, taki jest właśnie wydźwięk Nowego Testamentu. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” ma sens w Starym Testamencie, a także w rozumowaniu wychodzącym od judaizmu a prowadzącym do wiary chrześcijańskiej. Bóg Jahwe jest naprawdę Ojcem, nie tylko w relacji do ludzi, lecz sam w sobie, w swej boskości, na miarę Boga, to musi istnieć też ktoś, kto jest Synem na miarę Boga. W Starym Testamencie ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, nie należy do istoty Boga, lecz jest względne, relatywne, w kontekście relacji do ludzi, czyli do stworzeń. Ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, na miarę stworzeń. Tymczasem Jezus mówi o ojcostwie Jahwe na miarę absolutu, a jednocześnie mówi: „kto widzi mnie, widzi Ojca” (J 14, 9). Nie mówi tego w sensie judaistycznym, powszechnym, ogólnoludzkim. W judaizmie wypowiedź ta jest słuszna dla każdego człowieka: kto widzi człowieka, widzi też, że Bóg Jahwe jest dla tego człowieka ojcem. Tymczasem Jezus przez tę wypowiedź chce ukazać siebie jako kogoś wyjątkowego, tylko oglądanie Jezusa oznacza prawdziwe widzenie ojcostwa Boga Jahwe. Jezus mówi więc o jakimś innym ojcostwie, o jakim innym jego wymiarze. Wymiar ten jest o tyle inny, o ile Jezus wyróżnia się wśród wszystkich ludzi. Mówiąc o relacji, Jezus mówi jednocześnie o osobach, które ta relacja łączy. Różnice personalne usytuowane są na tej samej płaszczyźnie bytowej, a nie na dwóch odmiennych płaszczyznach bytowych, jak to jest w przypadku relacji ojcowskiej Boga z osobami ludzkimi. Bóg Ojciec i Syn Boży są wzajemnie dla siebie zwierciadłem, patrząc na jednego dostrzegamy jednocześnie drugiego. Wzajemna komunikacja ma wymiar absolutu, jest jak huk wodospadu przewalającego się przez nieskończoną otchłań Absolutu. Ojciec widzi w Synu nieskończoną, absolutną głębię misterium swojego ojcostwa. Syn widzi w Ojcu boską przepaść swojego źródła, swojego odwiecznego rodzenia, źródło swego synostwa. Ojciec nie może oglądać swojego ojcostwa bez jednoczesnego oglądania synostwa Słowa. Misterium osoby polega na łączeniu tego, co jest tylko jej, z otwarciem na innych i jednością. Bóg Jahwe jest Ojcem (Pater tantum est; św. Hilary z Poitiers), ale ojcostwo (bycie ojcem) polega na tym, że ma w sobie zakodowane również synostwo (rodzenie Syna). Wszystko w nim jest synowskie, czyli odniesione do Syna (neque quidquam aliquid ipse nisi Filius). [Analogicznie do tego, że dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, czyli ma sobie cielesność, ciało ludzkie zakodowane jest w niej. Przy czym w ojcostwie jest to w stopniu najwyższym, ponieważ dusza ludzka może istnieć bez ciała, natomiast Ojciec nie może istnieć bez Syna/. Syn posiada Ojca i wzajemnie, Ojciec spoczywa w Synu i wzajemnie: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 38). Natura boska jest ojcowska na miarę absolutu, dlatego tym samym jest również synowska /Por. C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2(1999) 195-214, s. 206/. Natura personalna (osobowa) Chrystusa jest identyczna z naturą osobową Ojca, czyli: bycie osobą jest na tej samej płaszczyźnie bytowej. Chrystus jest Osobą w Osobie (spoczywa w Osobie Ojca), nie po części, lecz cała Osoba Syna spoczywa w całej Osobie Ojca. W jednej substancji dokonuje się rozróżnienie personalne wyrażone słowami alius in alio (Hilary z Poitiers). Parafrazując św. Augustyna można powiedzieć, że Ojciec i Syn są wzajemnie „intimior intimo” /Tamże, s. 207.

+ Ojciec Doskonałości istoty Boga jest posiadana w stopniu równym przez Ojca, Syna i Ducha Świętego. Trynitologia tomistyczna Relacje w Bogu, „choć są pewnymi odrębnymi doskonałościami, to jednak nie dodają niczego do doskonałości istoty, która jest posiadana w stopniu równym przez Ojca, Syna i Ducha Świętego. Każda relacja jest doskonałością odrębną, np. ojcostwo nie jest synostwem, ale taka odrębność nie pomniejsza innych relacji, gdyż i one posiadają ją, tylko w inny sposób: jako nie własną (non proprium)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 213/. „Na przykład Syn nie jest Ojcem, ale posiada ojcostwo w istocie nieograniczonej dzięki temu, że jest w Naturze Boskiej. >Trzy Osoby – uczy Sobór Florencki w Dekrecie dla jakobitów w 1442 r. – są jednym Bogiem, a nie trzema bogami, ponieważ ci Trzej mają jedną substancję, jedną istotę, jedną naturę, jedno bóstwo, jedną niezmierzoność, jedną wieczność i wszystko jest w nich jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji. Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn jest cały w Ojcu, cały w Duchu Świętym; Duch Święty jest cały w Ojcu, cały w Synu (DH 1330-1331; BF IV, 43-44)<. I wreszcie w mowie o jednej naturze i trzech Osobach należy pamię­tać, że chodzi tu o tajemnicę Bytu, a nie o same pojęcia, a tym bardziej liczby, które są czymś wtórnym i znikomym: >Zatem ta Święta Trójca, będąca jedynym i prawdziwym Bogiem, choć z jednej strony pozwala wyrazić się liczbą, z drugiej jednak – nie da się w liczbie zamknąć. W odnośni bowiem Osób ukazuje się liczba, a tymczasem w substancji Bożej nie ma niczego, co mogłoby być przedmiotem liczby. Inaczej mówiąc. Osoby wskazują na liczbę tym tylko, czym są we wzajemnym do Siebie stosunku. Nic posiadają natomiast liczby, gdy chodzi o Osoby same w sobie. Albowiem jedyne imię Trójcy Świętej, które wypo­wiada Jej naturę, w ten sposób do Niej się stosuje, iż nawet do trzech Osób odniesione nic może być użyte w liczbie mnogiej (Symbol Toledański z 675 r.; DH 529-530; BF IV, 23-24)<” /Tamże, s. 214.

+ Ojciec Doskonałość Boga Ojca wzorem doskonałości wszystkich. „„Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Członkowie Kościoła powinni dążyć do doskonałej 670 świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są 2013 przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11” (KKK 825). „Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42.1827, 265 Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich. Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w 864sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest wieczna!Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, B 3v.” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół 1425, 1429 obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8; por. dekret Unitatis redintegratio, 3; 6.. Wszyscy 821 członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzesznikówPor. 1 J 1, 8-10.. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wiekówPor. Mt 13, 24-30.. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha ŚwiętegoPaweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 19.” (KKK 827).

+ Ojciec dostarcza stworzeniom energię nową (concursus divinus), kreatologia tradycyjna. Eonologia chrystologiczna. „Według statycznych ujęć teologii w problemie stworzenia traktujemy tylko o „pierwszym momencie”, o po­czątku, a nie zajmujemy się już obecnym trwaniem świata, „środkiem” (pomiędzy początkiem a końcem stworzenia), „międzyczasem” (die Zwischenzeit, J. Feiner, M. Lóhrer), czyli właściwym światem, eonem (aion, aevum), „tym światem” (R. Mierzejewski). Obecnego świata nie wiąza­no z Chrystusem w aspekcie kreacyjnym, lecz osadzano go na dwu in­nych prawdach: że Bóg (Ojciec) świat raz definitywnie stworzony pod­trzymuje i zachowuje w istnieniu (conservatio mundi) oraz że wspiera funkcjonowanie i działanie świata, dostarczając starzejącemu się i słab­nącemu stworzeniu nowej energii (concursus divinus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289/. „Jednakże według wizji dynamicznej jeden i ten sam akt stwórczy trwa ciągle, nic został „zakończony”, a nawet ze swej strony jakby nara­sta, przyśpiesza się (por. KDK 5), uintensywnia i rozjaśnia (creatio conti­nua). Stworzenie jest to akt całościowy i tylko w tym sensie jednorazo­wy, choć poszczególne byty powstają i giną, to jednak w ramach tego samego aktu stwórczego” /Tamże, s. 290.

+ Ojciec dostępny jest dla wszystkich w Chrystusie. Od chwili wcielenia „wszyscy mają w Chrystusie dostęp do Ojca; Chrystus bowiem przez swoją śmierć i zmartwychwstanie darował nam życie Boże, które pierwszy Adam odrzucił (por. Rz 5, 12-15). W tym Objawieniu zostaje ofiarowana człowiekowi ostateczna prawda o jego życiu i o celu dziejów: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” _ stwierdza Konstytucja Gaudium et spes. Poza tą perspektywą tajemnica osobowego istnienia pozostaje nierozwiązywalną zagadką.” FR 12

+ Ojciec doświadcza siebie w Chrystusie. Jezus osobiście jest fundamentem Archi-chrystologii i ją wypowiedział swoimi słowami i czynami, całym swoim życiem historycznym. „W miarę jak proces samo-rodzenia się Życia jest jego przychodzeniem do siebie w doświadczaniu siebie samego i w Sobie tego doświadczania siebie, na którym ono polega – w miarę jak to „doświadczanie” siebie samego jako „czucie się sobą samym” jest fenomenologicznie całkowite i – co więcej – jest tym sposobem pierwotnym. Według którego fenomenologizuje się ta fenomenologiczność, proces samo-rodzenia się Życia jest procesem jego samo-objawienia. Tym pierwotnym Sobie fenomenologicznie skutecznym, w którego Samoistności Życie samo się doświadcza, jest Słowo, Logos, w którym ono samo się objawia. Bóg rodzi siebie, objawiając siebie samego jako Słowo. Bóg doświadcza siebie w Chrystusie, który doświadcza siebie tylko w Bogu. Tak oto Ojciec i Syn są wewnętrzni względem siebie samych, przy czym każdy z Nich jest tym miejscem – tą subiektywnością – w którym ten Drugi doświadcza siebie, podczas gdy Pierwszy objawia się w Drugim, a Drugi w Pierwszym. Zgodnie z fenomenologiczną wewnętrznością wzajemną, która określa ścisły status Archi-chrystologii, jakiej nauczał sam Jezus Chrystus, a którą św. Jan powtórzył taką, jaka usłyszał: Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie?” (J 14, 7-10)” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 210.

+ Ojciec doświadczany przez jezusa jako Abba. Izrael doświadczył obecności Jahwe w wyzwoleńczym działaniu w historii. Jezus doświadczył obecności swego Abba w intymnej głębi swej świadomości. Do monoteizmu absolutnego Jahwe prowadził poprzez działalność wyzwalającą, która wyrażała jego miłość B1 29.

+ Ojciec doświadczany przez Jezusa jako osobę. „Koncepcja osoby pojawiła się w religii chrześcijańskiej jako wyjaśnienie bytowej struktury Jezusa Chrystusa [...] Pojawiły się filozoficzne koncepcje twierdzące,  że mamy właściwie do czynienia z jednym bytem naturą-physis (monos physis). Był to właśnie monofizytyzm, w myśl którego Chrystus Pan, będąc jednym bytem, jest zarazem jedną naturą: boską, w której „rozpływa się” człowieczeństwo; lub naturą jedną – tylko bytem ludzkim, w którym natura Boska jedynie ogarniała jakby „od zewnątrz” naturę ludzką” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec zastanawia się nad tym, „co decyduje, że niektóre natury nie są osobami, a niektóre właśnie nimi są”?. Tylko byt rozumny może być osobą. „Dzięki czemu jednak byt rozumny staje się, jest osobą? Przecież Chrystus Pan miał ludzką naturę rozumną. W platonizmie o bycie decydowała jedność-niepodzielenie: metafizyka bowiem platońska i neoplatońska była henologią, czyli koncepcją uznającą jedno za element decydujący o rzeczywistej rzeczywistości. Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste, suponowało jedność i niepodzielenie. Natomiast Arystoteles widział rzeczywistość zasadniczo w substancji, albowiem wszystko, co jest bytem, jest substancją, lub czymś z substancją związanym przez jej zmiany, jej właściwości, jej relacje ze wszystkim, co rzeczywiste. Stąd definicja boecjańska stawała się bardzo dogodną dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby” (rationalis naturae individua substantia – rozumnej natury niepodzielonej (Jedna) substancja)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych substancji czynnik, który decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A czynnikiem, który decyduje w sposób konstytutywny o każdym bycie, jest jego istnienie [...] konkretny byt w porządku rozumnych natur, czy to ludzkich czy anielskich, jeśli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym [...] Jezus Chrystus dlatego jest osobą, ponieważ istnieje istnieniem Boga-Logosu, i jest Osobą Boską, a nie osobą ludzką; Osobą Boską posiadającą też ludzką naturę” /Bardzo ważnym wnioskiem jest, że natura ludzka, człowieczeństwo Chrystusa istnieje też istnieniem Boga-Logosu! Doświadczamy swego „ja” od strony istnienia. Nie wiem dokładnie kim jestem, ale wiem, że istnieję/. „Doświadczenie poznawcze podmiotowego ja jest objawieniem się bytu osobowego”. Osobę można więc określić jako „ja natury rozumnej”. Mieczysław A. Krąpiec sądzi, że koncepcja osoby w teologii jest wydedukowana na tle jakiegoś systemu filozoficznego. Tymczasem koncepcja osoby w teologii wynika bezpośrednio z Objawienia. Osoba jest nam dana w wewnętrznym doświadczeniu bycia człowiekiem. Nowy Testament ukazuje Jezusa Chrystusa, który doświadcza, że jest człowiekiem, a jednocześnie doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako Ojcem /Tamże, s. 63.

+ Ojciec doświadczany przez Jezusa już przed Paschą, i głosił Go. Nauczanie Jezusa było istotnie nowe względem nauczania o Bogu żydowskim. Bóg dla Jezusa jest Ojcem. Jezus mówi o Nim w parabolach. Protestanccy teologowie początku wieku XX w różny sposób odnosili się do kwestii: czy Jezus odkrył nowe pojmowanie Boga? A. von Harnack głosił, że Bóg Jezusa nie różni się niczym od Boga doświadczanego w religii uniwersalnej. R. Bultmann identyfikował Go z Bogiem Starego Testamentu. K. Holl twierdzi, że nowy obraz Boga jest radykalnie inny, z wyraźną implikacją trynitarną. Harnack należy do wielkiej grupy autorów protestantyzmu liberalnego, którzy sytuują orędzie Jezusa w świetle doświadczenia religijnego ludzkości. Dusza ludzka jest całkowicie otwarta na odkrywanie oblicza Boga. Ludzie odkrywają, że Bóg jest ich ojcem. Nowy Testament to odczucie, niewyraźne i cząstkowe w dotychczasowych religiach, sformułował w sposób wyraźny i radykalny, skondensowany i wyartykułowany (A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), Sibenstern, München 1964, s. 52. Głoszenie boskości przez innych ludzi było cząstkowe i ograniczone. Jezus zna pełnię prawdy Boga (jest Synem) i świadczy o Jego królestwie wśród ludzi (jest Mesjaszem). Jezus nie jest elementem Ewangelii, lecz jest personalną i historyczną realizacją istotnego sensu Ewangelii (jest on personifikowanym Misterium Boga). Czy Harnack ukazał Jezusa jako kogoś jedynego, niepowtarzalnego, czy raczej umieścił Jezusa wśród szeregu proroków, do których można dołączyć nawet Mahometa?

+ Ojciec doświadczany przez Jezusa nie jest widoczny dla ludzi, nie jest w ogóle dla ludzi możliwe. Wielu mówi, że wierzą tylko w to, czego mogą doświadczyć. Dlatego wiele ze słów Jezusowych odrzucają. Jezus natomiast domaga się wiary w to, czego ludzie sami doświadczyć nie mogą, np. to, co powiedział do Filipa: „Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie?” (J 14, 10). „Jest to najbardziej niezwykłą cechą Archi-chrystologii Prawdy […]: rozciąga ona swoje władanie (królestwo) na wszystkich ludzi. Wiąże się z tym ściśle odwrócenie idei, jakoby ludzie kształtowali się sami z siebie od zawsze. Poczynając zwłaszcza od Grecji aż po nasze dni, człowiek pojmuje siebie na podstawie świata, bądź to bardzo naiwnie jako przedmiot lub cząstkę tego świata, bądź filozoficznie – jako istotę otwartą na świat, na to „na zewnątrz” siebie, gdzie mu się ukazuje to wszystko, co widzi i ogląda jako właśnie zewnętrzne w stosunku do siebie samego, inne od niego, różniące się od niego. W tym środowisku radykalnej zewnętrzności, które jest środowiskiem rzeczy widzialnych, nie jest możliwe żadne życie ani żadne Ja, które nie są nigdy zewnętrzne dla nich samych – żadne ja, żadne ego, żaden w ogóle człowiek. Jezus natomiast domaga się wiary w to, czego ludzie sami doświadczyć nie mogą, np. to, co powiedział do Filipa: „Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie?” (J 14, 10)” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 214.

+ Ojciec doświadczeny trynitarnie przez chrześcijanina. Dzieło standartowe trynitologii klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku 1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach. Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem, które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/. Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego (s. 290).

+ Ojciec dotknięty cierpieniem Jezusa. Bóg wzrusza się cierpieniem swoich stworzeń. Dla filozofii greckiej i będącej pod jej wpływem teologii myśl o współcierpieniu Boga była całkowicie obca. Boga nie dało się opisywać inaczej, jak tylko jako absolutnie szczęśliwego. Stąd krzyż, jak to wyczuł już Paweł (1 Kor 1, 23) był dla starożyt­nych nonsensem. Ale czy cierpienie Syna nie dotknęło we­wnętrznie Ojca. Chrześcijańskiej teologii trudno było odpo­wiedzieć przecząco, ale wzdragała się bardzo przed tą konsek­wencją. Orygenes, na przykład, argumentował w odpowiedzi neoplatoni­kowi Celsusowi, że Logos sam nie podlega cielesnym ani duchowym cierpieniom swojej ludzkiej natury. Ale wiedział też bardzo dobrze, że człowiek nie jest wolny od lęków i cierpienia i dlatego nie mogły one być obce Bogu, który stał się człowiekiem. To doprowadziło go do stwierdzenia: „Cóż to jest za cierpienie, które dla nas wycierpiał? Jest to cierpienie miłości. A Ojciec sam, Bóg wszechświata (...), czyż On również nie cierpi w pewien sposób? Albo czy nie wiesz, że On, gdy zbliża się do ludzi, cierpi ludzkim cierpieniem? […] Ojciec nie jest niezdolny do cierpienia. Gdy Go wzywamy, lituje się i odczuwa ból z nami” B20 106.

+ Ojciec dozna miłości syna podczas powrotu Eliasza na ziemię. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Ojciec Duch Boży Ojca i Syna jest drogą do naszej wspólnoty z Bogiem i wspólnoty kościelnej „Duch Chrystusa w pełni czasu. W Starym Testamencie Duch jawił się niejako „zamiast Boga samego”. W Nowym Testamencie natomiast z chwilą objawienia osoby Syna Bożego Duch Boży zaczął się jawić jako „Ktoś Drugi” względem Syna Bożego i jako „Ktoś Trzeci” względem Jahwe. I tak z objawienia Chrystusowego wyłaniał się coraz wyraźniej Ktoś jako „Duch” (Mk 1, 12; J 1, 32; 1 Tm 3, 16), „Duch Boży” (Rz 8, 9), „Duch Jezusa” (Dz 16, 7), „Duch Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duch Jezu­sa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duch Syna” (Ga 4, 6), „Duch Świętości” (Rz 1, 4), „Duch Pański” (Łk 4, 18; Dz 5, 9; 2 Kor 3, 17.18) i najczęściej „Duch Święty” (Mk 1, 8; Łk 1, 15). W rezultacie Duch Święty określa, realizuje i animuje pewną rzeczy­wistość jako „mesjańską” jako „historię świętą” i jako „Zbawcze Wyda­rzenie Jezusa Chrystusa”. Rdzeń i centrum tej nowej rzeczywistości sta­nowi „Historia Chrystusa Jezusa” (KKK 727-730). Do tego dochodzą jeszcze trzy pochodne fazy pneumatyczne: poprzedzająca – faza Chrzcicielowa (KKK 717-720), towarzysząca - faza maryjna – narodzenie z Ducha i „duchonosicielka” (KKK 721-726) oraz następująca po Chrystu­sowej faza Kościoła (KKK 731-747). W historii Jezusa Chrystusa spoty­kają się czas Boga i czas człowieka, czas Mesjasza i czas Ducha Święte­go, Duch stworzenia i Duch zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 818/. „Całe Wydarzenie Mesjańskie realizuje się niejako w łonie Ducha Świętego: w „milieu świętoduskim”, w „nieboskłonie Bożym”, w „środowisku Mocy Bożej”. Jezus Chrystus rodzi się w Duchu Świętym, istnieje w Nim, działa, objawia, dokonuje dzieła odkupienia. Jest napełniony Duchem w swej Osobie i w swym życiu. Zmartwychwstały i wywyższony w Duchu sam staje się Życiodajną Pneumą. Duch Święty zaświadcza prawdę o Chrystusie Jezusie, o Jego Bóstwie, Synostwie Boskim, wcieleniu (1 J 4, 2-3), o obecności Boga w Jezusie z Nazaretu i Jego dziele. Realizuje historię zbawienia, Królestwo Boże i działa dalej w Kościele. Jako Duch Boży Ojca i Syna jest drogą do naszej wspólnoty z Bogiem i wspólnoty kościelnej (B. J. Hilberath)” /Tamże, s. 819/.

+ Ojciec Duch jest współistotny Synowi oraz współistotny Ojcu, z kolei współistotność Ducha Świętego z Ojcem jest dowodem Jego Bóstwa. Dodatkowy argument dany był z płaszczyzny ekonomicznej. Duch jest tym, który uświęca, a więc nie może posiadać natury tych, których uświęca, czyli ludzi. Przebóstwienie  człowieka (theosis) polega na udzieleniu człowiekowi  udziału w życiu Boga. Dlatego Duch Święty musi być Bogiem. Hilary z Poitiers podał subtelny dowód na bóstwo Ducha Świętego w dziele De Trinitate. T48  10.11.

+ Ojciec Duchem. „Obie te Osoby wspólnie i każdą z osobna nazywamy „Duchem”, ale słowo to stosuje się do tego, który nie jest żadną z tych Osób, lecz w którym przejawia się communitas amborum, wspólnota obydwóch. Będąc wspólny obydwu Osobom, Duch otrzymuje, Ajko swoje własne, określenia wspólne tymże Osobom, „Duch” i „Święty”. Duch jest zatem Duchem i Miłością dwóch pierwszych Osób. Dlatego od nich pochodzi, ale principaliter pochodzi od Ojca, gdyż Syn od Ojca otrzymuje swój byt, a z tym bytem także pochodzenie Ducha. Duch pochodzi także od Syna” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 130/. „Augustyn (…) widzi on ciągłość między „ekonomią” a „teologią”. Jest to cecha ogólna jego teorii trynitarnej Filioque narzuca mu się jako konieczne, oczywiste. Bardzo wyraźnie utwierdzał go zresztą w tych przekonaniach św. Ambroży, którego teologia trynitarna czerpie jednak od Greków […]. Duch Święty – według Pisma świętego – nie jest Duchem samego Ojca ani samego Syna, ale jest Duchem Ich obydwóch. Dlatego nasuwa się nam myśl o wspólnej miłości Ojca i Syna, którą Oni nawzajem się miłują […]. Augustyn widzi w Kościele jakby dwie płaszczyzny lub dwa kręgi: krąg communio sacramentorum, który jest dziełem Chrystusa, i krąg societas sanctorum, który jest dziełem Ducha Świętego. To serce nazywa on ecclesia in sanctis, unitas, Caritas, Pax, a także Columba, ponieważ jego zasadą jest Duch Święty. On sprawia w Kościele to, co dusza sprawia w ciele” /tamże, s. 131/. „Augustyn znał „platończyków” za pośrednictwem Mariusza Wiktoryna. Im zawdzięczał niewątpliwie ideę powrotu duszy do swego źródła (Tomasz z Akwinu zbuduje swą syntezę według schematu egressus – reditus). Duch, kres i korona międzyboskiej płodności, który jej nam udziela, jest także zasadą naszego powrotu do Ojca przez Syna. Jest On w głębi Pragnieniem, które nas porusza ku Bogu i sprawia, że dochodzimy do Niego. „Donec requiescat in Te!” /tamże, s. 133.

+ Ojciec duchowny określa kryteria formacji do czystości w celibacie wraz biskupem i rektorem seminarium duchownego „Żyjąc w celibacie kapłan może lepiej wypełniać swoją posługę wśród Ludu Bożego. W szczególności, dając świadectwo ewangelicznej wartości dziewictwa, może pomagać chrześcijańskim małżonkom w przeżywaniu całej pełni „wielkiego sakramentu” miłości Chrystusa do Kościoła – Jego Oblubienicy; podobnie jego wierność celibatowi będzie oparciem dla wierności małżonków (Por. Jan Paweł II, List do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwartek 1979 r. (8 kwietnia 1979 r.): Insegnamenti, (1979), 841-862). Przygotowanie kapłana do życia w celibacie jest procesem tak ważnym i delikatnym, zwłaszcza w obecnej sytuacji społecznej i kulturowej, że Ojcowie Synodalni sformułowali cały szereg wymagań, które winien on spełniać, a których stałą aktualność potwierdza zresztą mądrość Matki Kościoła. Obecnie przedstawiam je urzędowo jako kryteria, którymi należy się kierować w formacji do czystości w celibacie: „Biskupi wraz z rektorami i ojcami duchownymi seminariów niech ustalą zasady, przedstawią kryteria i wskażą metody rozeznania w tej materii. W formacji do czystości w celibacie ogromnie ważna jest troska biskupa o braterskie współżycie kapłanów. W seminarium, w jego programie formacyjnym, trzeba ukazywać celibat jasno, bez żadnej dwuznaczności i w sposób pozytywny. Seminarzysta powinien osiągnąć odpowiedni stopień dojrzałości w dziedzinie psychicznej i seksualnej, a także kształtować w sobie głębokie i autentyczne życie modlitwy i poddać się kierownictwu ojca duchownego. Kierownik duchowy ma pomagać seminarzyście w samodzielnym podjęciu dojrzałej i wolnej decyzji, której podstawą jest uznanie wartości kapłańskiej przyjaźni oraz samokontroli, jak również akceptacja samotności oraz odpowiedni stan fizyczny i psychiczny. Dlatego niech seminarzyści dobrze poznają naukę Soboru Watykańskiego II, Encyklikę Sacerdotalis celibatus oraz Instrukcję o formacji do celibatu kapłańskiego, wydaną przez Kongregację ds. Wychowania Katolickiego w 1974 r. Aby seminarzysta mógł podjąć wolną decyzję i przyjąć celibat kapłański dla Królestwa niebieskiego, musi poznać chrześcijańską i prawdziwie Ludzką naturę płciowości, a także jej cel w małżeństwie i w celibacie. Trzeba również pouczać i wychowywać wiernych świeckich, ukazując im ewangeliczne, duchowe i duszpasterskie uzasadnienia celibatu kapłańskiego, tak by wspomagali kapłanów przyjaźnią, zrozumieniem i współpracą” (Propositio 24)” /(Pastores dabo Vobis, 50.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec duchowny wspiera wysiłki ludzkie w umacnianiu pierwiastka Bożego w świecie, na Rusi do czasów Domostroju. „Dla kulturowej zmiany, którą przypieczętowała schizma, symptomatyczna była rola, jaką odegrało kaznodziejstwo. Skierowane do tłumu, zbudowane według reguł retoryki, zawierające elementy publicystyki zajęło miejsce prze­znaczone dla ojca duchowego. Jego posłannictwo do czasów Domostroju polegało na wspieraniu ludzkich wysiłków w umacnianiu pierwiastka Bożego w świecie. Duch reformatorstwa, jaki przepełnił umysły duchowieństwa ruskiego w XVII wieku, miał swoją genezę w ubiegłym stuleciu, narodził się wraz z przyjazdem Maksyma Greka, jego owoce zbierano zaś w wieku XVII. Wte­dy to nastąpił ostateczny kres średniowiecznej metafizycznej postaci kultury ruskiej. Prowokująca polemiczne zachowania wielość postaw burzyła tradycyjne więzi wspólnoty ludzkiej. Jak zauważa A. Panczenko, kultura ruska stała w XVII wieku na rozwidle­niu wielu dróg. Wiodły one w kierunku izolacji, podporządkowania ideologii Moskwy III Rzymu, lub Moskwy nowej Jerozolimy, budowy imperium teokratycznego bądź latynizacji. Mimo iż historycy odnotowują obecność tendencji izolacjonistycznych w różnych okresach dziejów Rusi, to silną potrzebę izolacji kulturowej od Europy Zachodniej zauważamy dopiero na początku XVII wieku w okresie smuty, kiedy to ośmieszony został ideał władcy moskiewskiego. Upadek auto­rytetu cara oraz osłabienie Kościoła umocniło ostatecznie dwie rozłączne drogi formowania się kultury rosyjskiej. Jedna zmierzała do zbliżenia z Zachodem (Patrz o tym: L. Suchanek, W stronę Zachodu. Andrzej Białobocki i wpływy polskie w literaturze rosyjskiej XVII wieku, „Rocznik Komisji Historycznoliterackiej”, XXII, 1985), druga uczyniła posłannictwo z tradycjonalizmu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 289/. „Choć Rosja zreformowana przez Piotra I była imperium w dużej mierze od­powiadającym standardom nowożytnej Europy, to ideały kulturowe, zrodzone na fundamencie przemian siedemnastowiecznych, będą znajdować rozwinięcie w rosyjskiej myśli historiozoficznej do dnia dzisiejszego. Żyją one pod po­stacią dwóch zasadniczych nurtów: liberalnego i konserwatywnego, którego przedstawiciele dowodzą, że Średniowiecze nie jest dla współczesnej kultury europejskiej zamkniętą kartą (N. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze. Przekł. M. Reutt, Poznań 1984)” /Tamże, 290/.

+ Ojciec duchowy diakonów wyświęconych, biskup. „Będąc szafarzami święceń, biskupi są bezpośrednio odpowiedzialni również za diakonów stałych, których Zgromadzenie synodalne uznaje za prawdziwy dar Boży w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej (Por. Propositio 42. Każdy biskup powinien zatem podchodzić z wielką troską do tych powołań jako ten, na którym spoczywa ostateczna odpowiedzialność za ich rozpoznawanie i formację. Mimo więc, iż normalnie będzie musiał realizować tę odpowiedzialność poprzez swoich ściśle zaufanych współpracowników, którzy ze swojej strony mają działać w sposób zgodny z dyspozycjami Stolicy Apostolskiej (Por. Kongr. ds. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 843-879; Kongr. ds. Duchowieństwa, Directorium pro ministerio et vita Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 879-926), biskup będzie się starał, w miarę możliwości, poznać osobiście przygotowujących się do diakonatu. Kiedy zostaną wyświęceni, powinien pozostać dla nich prawdziwym ojcem, umacniając ich w umiłowaniu Ciała i Krwi Chrystusa, których są szafarzami oraz Kościoła Świętego, któremu zgodzili się służyć, zaś tych, którzy żyją w małżeństwie, będzie zachęcał do prowadzenia przykładnego życia rodzinnego” /(Pastores gregis 49). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ojciec dusz. W trzecim tekście dotyczącym stworzenia Pryscylian wyjaśnia swoje poglądy posługując się terminami precyzyjnymi i lapidarnymi. Tekst ten zawiera się w „Wielkim Błogosławieństwie nad wiernymi”, wprost poprzedzającym wielkie prefacje teologiczne liturgii mozarabskiej. Mowa jest tam o odwiecznym procesie bytów. Bóg nazwany jest Ojcem dusz i bratem synów, przyjacielem wybrańców. Bóg stworzył elementy świata i umieścił granice w zdyscyplinowanym dziele oraz włożył w elementy świata ducha życia. Świat jest ożywiony wielką mocą Ducha świętego, aby służył ludziom. Bóg stworzył duszę żyjącą aby ziemia produkowała to, czego sama od siebie nie posiadała. W1.1 117

+ Ojciec działa jako źródło Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Ojciec działa łagodnie w historii, Balmes J. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.

+ Ojciec działa poprzez Jezusa Chrystusa „Odnalezienie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 41-52. jest jedynym wydarzeniem, które przerywa milczenie Ewangelii o ukrytych latach Jezusa. Jezus pozwala tu 583,2599 dostrzec tajemnicę swego całkowitego poświęcenia się posłaniu wypływającemu z Jego Bożego synostwa: "Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co 964 należy do mego Ojca?" (Łk 2, 49). Maryja i Józef "nie rozumieli" tych słów, ale przyjęli je w wierze, a Maryja "chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu" (Łk 2, 51) przez wszystkie lata, gdy Jezus pozostawał ukryty w milczeniu zwyczajnego życia.” (KKK 534).

+ Ojciec działa przez Ducha Świętego wzywanego w epiklezie eucharystycznej. „W połowie lat 70. rozkwita ruch charyzmatyczny. Maryja ukazywana jest w perspektywie charyzmatów. Ten nurt teologiczny osiągnął apogeum pod koniec lat 80 (Zob. R. Cantalamessa, Maria, uno specchio per la Chiesa, Milano 1989). Refleksje łączące Maryję z Trójcą Świętą kontynuowane były w Tradycji zachodniej i wschodniej (Por. L. Scheffczyk, Der trinitarische Bezug des Mariensgeheimnisses, „Catholica” 29 (1975) 120-131). Refleksje maryjne były podejmowane przede wszystkim po to, aby pogłębić kwestię relacji między Osobami Trójcy Świętej (Por. A. A. Ortega, María y la Trinidad, „Estudios Trinitarios” 10 (1976) 229-284)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 274/. „W drugiej połowie lat 70 do dyskusji na temat relacji pomiędzy Maryją a Duchem Świętym włączył się D. Bertetto głoszący, za pomocą wyrażeń charakterystycznych dla Tradycji Wschodniej, „synergię” między Osobą Boską i osobą ludzką. Pomogło mu to w refleksji nad Trójcą Świętą, poprzez podkreślanie udziału wszystkich trzech Osób w wydarzeniu Wcielenia. Bertetto nie traktuje Wcielenia statycznie, jako jednorazowego aktu „metafizycznego”. Działanie Ducha Świętego w Maryi narasta, a tym samym wzrasta synergia między nimi. Egzystencja Maryi staje się coraz bardziej „egzystencją pneumatyczną”. Pod koniec lat 70. widoczny stał się wpływ P. Evdokimowa, który rozwija swoją pneumatologię w terminach „feministycznych”. Działanie Ducha Świętego jest „kobiece”, matczyne, dlatego też jest epikletyczne (Por. C. Miltello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998), s. 195). Stąd również epikleza eucharystyczna ma rys „kobiecy”, jest nie tylko wzywaniem Ducha Świętego, lecz również wzywaniem mocy Ojca w Duchu Świętym. Następuje jakaś synergia kapłana z Duchem Świętym we wspólnym błaganiu wznoszonym do Boga Ojca. Tak jak w Duchu Świętym Maryja stała się Matką Jezusa w Jego człowieczeństwie doczesnym, tak kapłan „rodzi” w tym samym Duchu ciało i krew Jezusa uwielbionego” /Tamże, s. 275.

+ Ojciec działa ustawicznie dla zbawienia wszystkich. „Ci zaś ludzie, którzy wykonują ciężkie nieraz prace, poprzez dzieła ludzkie mają doskonalić samych siebie, współobywateli swoich wspierać, a całej społeczności i całemu stworzeniu dopomagać w osiągnięciu lepszego stanu, mają oni również naśladować Chrystusa, którego ręce trudziły się pracą rzemieślniczą i który wraz z Ojcem ustawicznie działa dla zbawienia wszystkich: mają Go naśladować w miłości czynnej, ciesząc się nadzieją i jeden drugiego brzemiona dźwigając, i przez samą codzienną pracę swoją wznosić się na wyższy stopień świętości, także apostolskiej. Niech też wiedzą, że szczególnie jednoczą się z Chrystusem cierpiącym dla zbawienia świata, ci, których gnębi ubóstwo, słabość, choroba i rozmaite troski, albo którzy prześladowanie cierpią dla sprawiedliwości: ich to Pan w Ewangelii nazwał błogosławionymi, ich „Bóg wszelkiej łaski, który wezwał nas do wiecznej chwały w Chrystusie Jezusie, po niewielkim utrapieniu udoskonali, utwierdzi i ugruntuje” (1 P 5, 10)” (KK 41).

+ Ojciec działa w ekonomii zbawczej identycznie, jak wewnątrz Boga. Identyczność działania Osób Bożych w ekonomii zbawczej i wewnątrz Boga. „Istota Boża nie jest samoistnym podmiotem działania „obok” Trzech Osób ani obejmującym Trzy Osoby tak, że one stanowią nic nie znaczą­ce, właściwie bezosobowe aspekty tego działania (Wolfhart Pannenberg). Osoby w Trójcy są bezpośrednimi podmiotami Bożego działania bądź wewnątrz Trójcy (ad intra), bądź na zewnątrz (ad extra). Chociaż ad extra wszystkie czyny i dzieła należą zarazem do Ojca, Syna i Ducha, to jednak nie w ten sam sposób. Każdej Osobie przypada jej własna rola. Ojcowie Kapadoccy uczyli, że w stosunku do stworzenia Osoby trynitarne działają wspólnie dzięki perychorezie, dzięki „genealogicznej jedności monarchii Ojca” oraz dzięki wyrażaniu tej samej Istoty. W każ­dym razie nie jest to tylko i wyłącznie anonimowa jedność samej Natury. Bóg jako jeden podmiot działania nie różni się od Ojca, Syna i Ducha Świętego. I działanie jest wielką tajemnicą trynitarną, która określa nas i cały świat. Przyjmuje się, że działanie Boże dokonywane jest przez wolę wszyst­kich Osób w jedności Istoty. Efekty działania Bożego ad extra są różne od woli, choć noszą na sobie ślady umysłu Bożego, woli i mocy twórczej. Jest to działanie o cechach personalnych, choć skutki są także i pozapersonalne. Są to przede wszystkim działania celowe. Ad intra celem „samorealizacji Bożej” są same Osoby Boże i ich „Światy”. Ad extra celem głównym są stworzone istoty osobowe, człowiek, a ze względu na niego stworzenie pozaosobowe. Tutaj, w stworzeniu, celem głównym jest Je­zus Chrystus i Jego realizacja jako Głowy stworzenia (Ef 1, 10), w stwo­rzeniu nieosobowym ma miejsce celowość wtórna, podporządkowana osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 235.

+ Ojciec działa w historii przed człowiekiem. Dzięki działaniu człowiek ma możliwość spot­kania Boga w historii, który nie przeciwstawia się wolności czło­wieka, ale daje mu szansę współtworzenia tej historii. W ten sposób w osobie i działaniu Jahwe, Boga Ojca, Boga przed nami, człowiek odkrywa pierwszy element, który prowadzi go do tworzenia ludzkiej historii. Ludzka egzystencja została zatem na zawsze włączona w historię ustanowioną z działania Ojca. Jezus Chrystus przyjmuje objawienie Ojca. Główne tytuły, którymi się go określa: Syn, Słowo, wskazują, że jest objawieniem Ojca. Od momentu spotkania z Jezusem, spotykamy Boga, który jest Bogiem z nami. B114  35

+ Ojciec działa w historii przed człowiekiem. Dzięki działaniu człowiek ma możliwość spot­kania Boga w historii, który nie przeciwstawia się wolności czło­wieka, ale daje mu szansę współtworzenia tej historii. W ten sposób w osobie i działaniu Jahwe, Boga Ojca, Boga przed nami, człowiek odkrywa pierwszy element, który prowadzi go do tworzenia ludzkiej historii. Ludzka egzystencja została zatem na zawsze włączona w historię ustanowioną z działania Ojca. Jezus Chrystus przyjmuje objawienie Ojca. Główne tytuły, którymi się go określa: Syn, Słowo, wskazują, że jest objawieniem Ojca. Od momentu spotkania z Jezusem, spotykamy Boga, który jest Bogiem z nami. B114  35

+ Ojciec dzia­ła w historii rzeczywiście i tworzy naszą historię. Ustawienie historii tylko w kierunku "Boga przed nami" pozostawiłoby pewien element niejasności. Ojciec dzia­ła rzeczywiście i tworzy naszą historię, ale działa spoza tej histo­rii. Segundo posługuje się porównaniem ze świątynią w Jerozolimie. Działanie Jahwe jest ukryte za zasłoną świątyni. Zasłona ta jednak rozrywa się i "Bóg przed nami" staje się w Jezusie "Bo­giem z nami". B114  36

+ Ojciec dzia­ła w historii rzeczywiście i tworzy naszą historię. Ustawienie historii tylko w kierunku "Boga przed nami" pozostawiłoby pewien element niejasności. Ojciec dzia­ła rzeczywiście i tworzy naszą historię, ale działa spoza tej histo­rii. Segundo posługuje się porównaniem ze świątynią w Jerozolimie. Działanie Jahwe jest ukryte za zasłoną świątyni. Zasłona ta jednak rozrywa się i "Bóg przed nami" staje się w Jezusie "Bo­giem z nami". B114  36

+ Ojciec działa w historii w jej pierwszym etapie. Ojca Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.

+ Ojciec działa w Kościele. „[Ja] prezbiter – do Wybranej Pani i do jej dzieci, które miłuję w prawdzie, i nie tylko ja sam, ale także wszyscy, którzy znają prawdę, [a miłuję] ze względu na prawdę, jaka w nas trwa i pozostanie z nami na wieki. Łaska, miłosierdzie i pokój Boga Ojca i Jezusa Chrystusa, Syna Ojca, [niech] będą z nami w prawdzie i miłości! Ucieszyłem się bardzo, że znalazłem wśród twych dzieci takie, które postępują według prawdy, zgodnie z przykazaniem, jakie otrzymaliśmy od Ojca. A teraz proszę cię, Pani, abyśmy się wzajemnie miłowali. A pisząc to – nie głoszę nowego przykazania, lecz to, które mieliśmy od początku. Miłość zaś polega na tym, abyśmy postępowali według Jego przykazań. Jest to przykazanie, o jakim słyszeliście od początku, że według niego macie postępować. Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem. Uważajcie na siebie, abyście nie utracili tego, coście zdobyli pracą, lecz żebyście otrzymali pełną zapłatę. Każdy, kto wybiega zbytnio naprzód, a nie trwa w nauce Chrystusa, ten nie ma Boga. Kto trwa w nauce [Chrystusa], ten ma i Ojca, i Syna. Jeśli ktoś przychodzi do was i tej nauki nie przynosi, nie przyjmujcie go do domu i nie pozdrawiajcie go, albowiem kto go pozdrawia, staje się współuczestnikiem jego złych czynów. Wiele mógłbym wam napisać, ale nie chciałem użyć karty i atramentu. Lecz mam nadzieję, że do was przybędę i osobiście z wami porozmawiam, aby radość nasza była pełna. Dzieci twej Wybranej Siostry ślą ci pozdrowienia” (2 J 1-13).

+ Ojciec działa w osobie ludzkiej prowadząc ją do lepszego zaangażowania się w misję zbawczą „Z refleksji teologicznej o życiu duchowym oraz o życiu chrześcijanina w świecie, wynika praktyka życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła. Rozumienie działania Boga w duszy ludzkiej prowadzi do rozumienia sposobu kształtowania życia jednostki i całej społeczności. Rozumienie sposobu działania Syna Bożego i Ducha Świętego w osobie ludzkiej prowadzi do lepszego zaangażowania się w Ich zbawczą misję w świecie, która ogarniają całość osoby ludzkiej. Bóg wchodzi do wnętrza poszczególnych ludzi, a przez nich do wnętrza całego świata. W ten sposób dokonuje się nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź, przemiana całej ludzkiej personalności w coraz mocniejszym zjednoczeniu z Bogiem (Por. N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888). Odpowiedź człowieka też powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. Fundamentalnie Bóg przebywa w człowieku w sposób naturalny, czyli wynikający z aktu stworzenia. Przebywanie Boga w człowieku narasta ewolucyjnie w zwyczajnej codzienności, ale też w sposób gwałtowny dzięki sakramentom. Połączenie tych dwóch płaszczyzn w człowieku, połączone z ludzką decyzją, kształtuje działanie człowieka skierowane ku Bogu i ku realizacji Jego planu. Naturalna otwartość na Boga i wzmacnianie jej poprzez inicjatywę ze strony Boga wprowadza człowieka do uczestnictwa w dziejach zbawienia świata i do eschatologicznego uczestniczenia w naturze Bożej. Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy w jakiś sposób ma też materia, każda najmniejsza cząstka materii, ale istotnie bardziej jest on w substancji duchowej, gdzie otrzymuje charakter personalny (Por. Tamże, s. 889)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 120/.

+ Ojciec działa w świecie jako Jezus Chrystus. Trynitologie pozorowane. „Modalizm. Większy wpływ osiągnął modalizm: Noetos, biskup Smyrny (zm. koniec II w.), jego uczeń Epigonos, Prakseasz z Małej Azji (zm. na przełomie II i III w.), Kleomenes i Sabeliusz z Libii (zm. po 222). Ci uczeni również bronili monoteizmu, ale zakwestionowali tradycję obja­wioną o Trzech, realnie różnych. Jezus Chrystus jest Bogiem, ale Jego Bóstwo jest tylko innym przejawem Boga, sposobem bycia Boga (Ojca), sposobem jawienia się Boga na świecie: modus Dei). Ojciec i Syn to zatem Jeden i Ten sam, czyli Ojciec pokazał się najpierw jako Stwórca, potem jako Zbawca, wcielając się w Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 198/. „W konsekwencji biskup Noetos stworzył tzw. patrypasjanizm, według którego „Ojciec cierpiał mękę krzyżową” (Pater passus est), umarł i zmartwychwstał. Powstała nawet dziwaczna łączona nazwa: hiopater – Synoojciec. Modałiści posłu­giwali się terminem prosopon (osoba), ale Bogu przypisywali tylko jedną osobę ontyczną (monopersonizm teologiczny). Prosopa (osoby) Ojca, Syna i Ducha to – za stoicyzmem – są tylko trzy role Boskie (modi), czyli sposoby jawienia się tego samego, trzy oblicza, trzy twarze Boże. W głębi kryje się zawsze Jeden i Ten sam. I ten Jeden może odgrywać wszystkie trzy role, a może też nie odgrywać żadnej; ponadto po wiekach może tę rolę powtórzyć w ekonomii zbawienia, nawet nieco inaczej (apo-katastaza). Przy tym jednak Modi nie są sobie równe: modus Syna jest niższy od modusu Ojca, a modus Ducha Świętego – Bóg życiodajny i uświęcający – jest jeszcze niższy, a zatem i tutaj jest monarchianizm i gradualizm” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199.

+ Ojciec działa w świecie poprzez Syna w Duchu Świętym. Bóg jest nieskończonym misterium, a jednak działa w naszym życiu, w naszym świecie. Ojciec czyni to poprzez Syna w Duchu Świętym. Trynitarne działanie Boga odpowiada strukturze trynitarnej własnego bytu boskiego: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną. Trzeba jednak dodać, że jednak nie odwrotnie: Trójca immanentna nie jest Trójcą ekonomiczną. Bóg nie objawia się w całym swym jestestwie. Jego tajemnicy dogłębnie nigdy nie poznamy, nawet w niebie. Celem teologii dogmatycznej nie jest udowadnianie bóstwa Jezusa. To czyni teologia fundamentalna. Teologia dogmatyczna swoimi argumentami umacnia już istniejącą wiarę, pogłębia ją, rozjaśnia. Jeżeli wierzymy, że Jezus Chrystus jest Bogiem, Synem Ojca w Duchu Świętym, to możemy powiedzieć, że z całą pewnością życie Trójcy jest takie, jak je objawia Jezus. Życie Trójcy jest właśnie takie, a nie inne B1 194.

+ Ojciec działa wspólnie z Duchem Świętym. „B. Kochaniewicz OP stwierdza, że autorzy z II i III wieku „identyfikują Ducha Świętego oraz moc Najwyższego z Chrystusem, który jako preegzystujący Duch miałby przyjąć ciało w łonie Maryi Dziewicy. Zatem, według pierwotnej Tradycji egzegetycznej, autorem Wcielenia nie był Duch Święty, lecz preegzystujący Chrystus” (B. Kochaniewicz, Patrystyczna interpretacja Łk 1,35 i jej pneumatologiczno-mariologiczne implikacje, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: SDB, PTM, 31-45, s. 32). W takiej „koncepcji chrystologicznej” można dopatrywać się zaczątków schematu pochodzenia Ducha Świętego a Patre Filioque, gdyż Duch Święty w tej interpretacji nie wskazuje na Boga Ojca, jak w schemacie a Patre. Nakładanie się interpretacji pneumatologicznej na interpretację chrystologiczną wskazuje na ścisłą więź Ducha Świętego z Chrystusem, która jest szczególnie podkreślana w schemacie zachodnim: Filioque. W opisie poczęcia Jezusa przez Maryję, podanym przez św. Łukasza działanie Boga Ojca współbrzmi z działaniem Ducha Świętego. Jezus został poczęty mocą Najwyższego (Marôm) w łonie Wywyższonej (Miriam) (Por. A. Tronina, Najwyższy (Marôm) i Wywyższona (Miriam), „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, s. 199). Dokonało się to dzięki pośrednictwu Ducha Świętego, który w schemacie wschodnim „od Ojca pochodzi”. Św. Łukasz, „pierwszy mariolog chrześcijański”, w opisie poczęcia Jezusa wyraźnie umieszcza Ducha Świętego w bezpośredniej bliskości Ojca, a to właśnie ujmuje schemat wschodni pochodzenia Ducha Świętego „a Patre”, co w ekonomii zbawczej jest równoznaczne ze schematem pochodzenia Syna Spirituque” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 267.

+ Ojciec działa wspólnie z Synem Bożym i Duchem Świętym we wnętrzu i w zewnętrzu chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo jednoczy trzy wymiary: Absolut i transcendencję (Ojciec), Zewnętrzność w historii (Syn), Wewnętrzność i immanencję świadomości (Duch Święty). Tak więc Byt poza mną i przede mną, Słowo naprzeciwko mnie i Doświadczenie we mnie, należą do bytu i do sposobu wyrażania się jedynego Boga w świecie, a jednocześnie stanowią sposób realizowania chrześcijańskiej egzystencji. Dar dany jest przez pośrednictwo i niesie w sobie zadanie. Dlatego chrześcijaństwo związane jest z wydarzeniami historycznymi, prawdą teologalną i eschatologiczną obietnicą. Wszystko to jest dla człowieka, ale nie zależy tylko od niego, nie wynika z niego i nie redukuje się do niego. Chrześcijaństwo jest realizowaniem swoistej antropologii i soteriologii. Nie może być zredukowane tylko do wymiaru moralnego, jak to próbowano uczynić już w XVIII wieku, wieku oświecenia, i jak to niektóre kręgi starają się czynić nadal. Tego rodzaju poczynania zmierzają ostatecznie do totalnej sekularyzacji chrześcijaństwa. Po redukcji do moralności następuje redukcja do zjawiska kulturowego a w końcu do samej tylko antropologii lub rewolucyjnej utopii. Tymczasem jest ono całościową realizacją Ewangelii Jezusa Chrystusa, owocem drzewa życia, którym jest Chrystus. Owoc nie identyfikuje się z drzewem, nie może go zastąpić, ani też wyrwać go W73 10.

+ Ojciec działający w człowieczeństwie Jezusa i wokół niego jest fundamentem objawienia historycznego Nowego Testamentu. „Jezus historii i Chrystus wiary. 4° Środowiskowe odbicie obrazu Jezusa. / Postać Jezusa, jej samoświa­domość historyczna i praxis soteryjna, wraz z ustawicznym działaniem Ojca w człowieczeństwie Jezusa i wokół niego położyły podwalinę pod historyczne objawienie nowotestamentalne. Samoobjawienie się Boga w Jezusie z Nazaretu należy również do historyczności tej Postaci, a nawet stanowi nowy, wyższy rodzaj historyczności: „Chrystusowej”, duchowej, boskiej. Przede wszystkim Bóg jawił się historycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539/. „Wielu dziś uczy, że  ówczesne otoczenie nie  dostrzegało  w żadnej  mierze  „obecności Boga” w Jezusie z Nazaretu, a jedynie wymyśliło ją sobie czy wyemanowało z siebie dopiero po Zmartwychwstaniu. Poglądy takie jednak sprze­ciwiają się obiektywności wydarzenia Chrystusa. Wydaje się, że ucznio­wie, nie wierzący jeszcze w Bóstwo Jezusa za Jego życia, mieli już jakieś „przed-poznanie” tej Postaci jako Istoty Boskiej, a w konsekwencji i rodzaj wiary naturalnej, że „Bóg jest w Jezusie z Nazaretu” i to w spo­sób szczególny i niepowtarzalny. Były przecież sformułowania, że jest w Nim „Moc Boża”, czyli Duch Święty Boży: „A była w Nim Moc Pańska” (Łk 5, 17); „Jeden drugiego pytał: Co to jest? Nowa jakaś nauka z Mocą” (Mk 1, 27); „Twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5, 34; 10, 52). Oczywi­ście, nie była to ani pełna „chrystologia”, ani pełna wiara, że Jezus jest równy Jahwe. Z czasem owa „Moc Boża” i „wiara w obecność Boga w Jezusie” rosły, chociaż i załamywały się niekiedy. W każdym razie „Boża Ikona Chrystusa” nie narodziła się u uczniów jedynie po Zmartwychwstaniu, bez żadnego przygotowania historycznego. Jeszcze za życia historyczne­go Jezusowa świadomość i zachowanie spotykały się ciągle coraz mocniej - taka jest konstrukcja literacka ostatecznych redaktorów Ewangelii - z poznaniem, świadomością i „przed-wiarą” oraz zachowaniem się ludzi otoczenia. Przy tym ludzie ci (Maryja, inne Niewiasty, św. Jan Apostoł i inni) rozpoznawali coraz bardziej siebie w nowej sytuacji religijnej w Jezusie, a Jezus coraz pełniej rozpoznawał siebie jako Mesjasza w swym istnieniu ludzkim, w historii, w kontekście ogólnożyciowym. W ten spo­sób dochodziło do percepcji objawienia, szczególnie po Zmartwychwsta­niu, do pełnego spotkania międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między Jezusem a otoczeniem. I w ten sposób Jezus Chrystus odbijał swój Obraz na otoczeniu - czynny i bierny, jak w lustrze ludzkiego jeziora. Jezus z Nazaretu wkra­czał - oczywiście w różnej mierze – w dusze ludzkie jako Syn Boży także na sposób ponadmaterialny i ponadempiryczny, choć przecież rów­nocześnie uhistoryczniony ze względu na Jezusa” /Tamże, s. 540.

+ Ojciec działający w historii. Bóg, twierdzi Segundo, stanowi przede wszystkim dla człowie­ka oświecenie ukierunkowujące jego ludzką egzystencję. Trynitar­ne formuły pojawiają się w sposób naturalny, kiedy pierwsi chrze­ścijanie chcą określić i rozważyć swą egzystencję. Znajdują wtedy wyjaśnienie swojego działania i historii w relacji do Ojca, Syna i Ducha Świętego. Teksty mówiące o Bogu w Nowym Testamen­cie nie wskazują na jego wieczność czy transcendencję, ale mają ścisły związek z "tu i teraz" chrześcijańskiej egzystencji, która kon­trastuje z poprzednią przedchrześcijańską egzystencją. W "tu i te­raz", czyli w historyczności pojawiają się trzy imiona i ich istnie­nie ;jest objawione. B114  35

+ Ojciec działający w świecie zrozumiały lepiej dzięki wprowadzeniu kategorii „pochodzenia trynitarnego”. Kategoria „pochodzenia trynitarnego” pozwala też lepiej zrozumieć działanie Boga Ojca w świecie. W Pierwszym Przymierzu działał On jako Duch ożywiający. W Nowym Przymierzu działa za pomocą swych „Dłoni” (św. Ireneusz), czyli Syna i Ducha. Pochodzenie Ducha Świętego przedłuża się w zbawczej misji. Skoro jednak dobrowolne „rozprzestrzenienie się” Boga w kierunku stworzeń wkomponowane jest w Jego bycie odwieczną więzią miłości między Ojcem i Synem, wobec tego mówiąc o Duchu, nie wolno zapominać o Synu. Ostatecznie, powstaje wielka struktura, w której ważne są wzajemne więzy między Osobami a także, poprzez owo wzajemne oddziaływanie w Trójcy, jedność działania immanentnego z ekonomicznym. Pytanie o to, który schemat jest bardziej prawdziwy: wschodni, czy zachodni nabiera nowego znaczenia. Niektórzy teologowie zachodni sądzą, że należy ujmować syntetycznie ekpóreusis wraz ze Spirituque w płaszczyźnie ekonomii, natomiast „Filioque” w płaszczyźnie Trójcy immanentnej. Wydaje się jednak, że Grecy byli skłonni przyjmować możliwość stosowania tych schematów odwrotnie: dopuszczają Filioque tylko w ekonomii, natomiast wewnątrz Trójcy uznają tylko ekpóreusis (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 78). Refleksja próbująca utworzyć schemat syntetyczny, godzący obydwie Tradycje, nie może być przeprowadzana tylko na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej. Z drugiej strony, ukazanie związku pomiędzy Bogiem samym w sobie, a Bogiem działającym w świecie, czy też po prostu ze światem, nie jest możliwe bez refleksji nad pochodzeniami w Bogu. Więź między Bogiem a światem (człowiekiem, Kościołem...) ma strukturę trynitarną. Postulat rozwijania wszystkich dziedzin teologicznych w kontekście trynitologii wiąże się z koniecznością uwzględniania różnych modeli trynitarnych i do zwracania na istnienie wewnątrz nich odpowiadających im schematów pochodzenia Ducha Świętego T48 135.

+ Ojciec działaniem Bożym dla zbawienia świata. Pneumatologia protestancka ortodoksyjna początku wieku XX prezentowana jest przez J. Arnala. Arnal jest modalistą. Według niego Ojciec, Kyrios i Pneuma są trzema działaniami Bożymi dla zbawienia świata. Duch Jezusa w pismach św. Pawła interpretowany jest w kontekście myśli judaistycznej, a nie w kontekście myśli hellenistycznej, jak głosił H. Gunkel. Duch u św. Pawła jest tym samym, czym ruach w Starym Testamencie, dynamizmem Boga, działaniem i zbawczą obecnością wśród ludzi (J. Arnal, La notion de l’Esprit. Sa genèse et sa ùvolution dans la Teologie chrétienne. I. La doctrine paulinienne, Fischbbacher, Paris 1907). Przeciwnikiem szkoły historii był też A. Schweitzer. Zwrócił on uwagę na postawę oczekiwania eschatologicznego pierwszych chrześcijan. Sądził, że u św. Pawła Duch jest wytraceniem mocy Chrystusa, sensem i fundamentem nowego życia moralnego ludzi wierzących. Gdy oczekiwania się nie spełniły, zaczęto Jezusa traktować jako mistrza i wzór nowej ludzkości (A. Schweitzer, La mystique de l’apôtre Paul, A. Michel, Paris 1962 (1 wyd. 1930). Na tradycję rabiniczną w chrześcijaństwie zwrócił uwagę W. D. Davies. Elementy fundamentalne pneumatologii św. Pawła (dualizm, zmysł etyczny, zjednoczenie ducha i mesjasza) zależą od tradycji rabinicznej. W kontekście historii Izraela uwydatnia się charakter społeczny Ducha w pismach Św. Pawła. Nowy Izrael jest zespolony w jedno mocą Ducha Świętego i mocą Jezusa Chrystusa (W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaizm. Some rabbinic in Pauline Theology, PCK, Londyn 1065 (1 wyd. 1948), 177-226, Teolog katolicki J. Mourroux również rozpatruje działanie Ducha Świętego i skutki tego działania, a nie Osobę Ducha Świętego samą w sobie. Doświadczenie ducha łączy się u każdego chrześcijanina z doświadczeniem Kościoła (jedność, słowo, miłość). Duch jest w głębi człowieka przemienionego (J. Mourroux, L’Expérience de l’Esprit chez Saint Paul, Mél.Sc. Rel. 5 (1948) 1-38 (= L’ Expérience Chrétienne, Paris 1954, s. 128-165).

+ Ojciec Dzieci są najpierw dziećmi Ojca niebieskiego, a dopiero w następnej kolejności dziećmi rodziców ziemskich. Zadaniem małżeństwa jest wychowanie swych dzieci. Wzorem troski rodziców o dziecko są Maryja i Józef, którzy „przepełnieni szacunkiem dla nakazów swoich Ojców udają się do świątyni, aby modlić się do Przenajświętszego i przyjąć nauki Zbawiciela”. Prowadzą oni swoje dziecko, aby obudzić w nim taki sam szacunek i miłość do Pana i Jego świętych przykazań” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 233. Na 3 niedzielę po Epifanii, 27 stycznia 1867, s. 1). Wychowanie chrześcijańskie w połowie XIX wieku było sprawą bardzo trudną i wymagało wielkiego wysiłku ze strony rodziców. Ks. Spiske widział sytuację realistycznie. Wiedział, że nie jest możliwe, ani celowe, wyłączenie dzieci ze środowiska tego świata, który „jest szkołą wrogości wobec chrześcijaństwa, szkołą niewiary i bezbożności”, który z wielką gorliwością podsycaną przez piekło rozsiewa ziarno niewiary i bezbożności w słowie i piśmie” (Tamże, s, 2). Ostrzegał on rodziców, uświadamiał, informował o prawdziwej sytuacji, a jednocześnie przypominał o celu, którym jest wieczna szczęśliwość dzieci. Apelował do miłości rodziców, którzy powinni chcieć dla swoich dzieci to, co najlepsze. Przypominał też, że są one najpierw dziećmi niebieskiego Ojca, a dopiero w następnej kolejności ich dziećmi. Bóg powierzył rodzicom swoje stworzenia na wychowanie.

+ Ojciec dzieje świata osadza w Jezusie Chrystusie. Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata, ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi” (1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia. Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega, ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 116.

+ Ojciec dziewicy uwiedzionej nie zaręczonej otrzymywał zapłatę jako karę od sprawcy. Dziewictwo w Starym Testamencie. W etyce Starego Testamentu bardzo wysoko ceniono dziewictwo przedmałżeńskie, które posiadało status prawny i zazwyczaj było koniecznym warunkiem zamążpójścia (Pwt 22, 14). Zdrada zaręczonej dziewicy karana była śmiercią przez ukamienowanie (Pwt 22, 23-24); uwiedzenie dziewicy nie zaręczonej podlegało karze grzywny, którą uiszczano ojcu dziewczyny; winny miał obowiązek poślubienia uwiedzionej (Pwt 22, 28-29). Arcykapłani, a nawet zwykli kapłani mogli się ożenić tylko z dziewicą (Kpł 22, 13-14; Ez 44, 22). W życiu społecznym i religijnym dziewice otaczano szacunkiem (Rdz 24, 16; 34, 7.31; Sdz 18, 2 4), miały one prawo do noszenia specjalnych szat i do uprzywilejowanych miejsc w miejscach kultu (2 Sm 13, 18; Jr 2, 32). Utratę dziewictwa uważano za tragedię życiową; równała się ona utracie czci (2 Sm 13, 2-18; Lm 5, 11; Syr 7, 24; 9-11) i utrudniała lub wprost uniemożliwiała zawarcie małżeństwa (Wj 22, 15; Pwt 22, 14-19) M58 38.

+ Ojciec Dziękowanie Jezusa Ojcu za wysłuchanie Go „Za co dziękował Jezus? Za „wysłuchanie” Go (zob. Hbr 5,7). Wcześniej już dziękował za to, że Ojciec nie pozostawi Go w śmierci (zob. Ps 16,10). Dziękował za dar zmartwychwstania; ze względu na nie już w tej chwili mógł w chlebie i winie dać swoje Ciało i Krew, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). Możemy tu przywodzić sobie na pamięć schemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem. Odnoszący się do Męki Psalm 22, który rozpoczyna się słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, kończy się obietnicą antycypującą wysłuchanie: „Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. Śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli do syta, chwalić będą Pana, którzy Go szukają” (w. 26n). Rzeczywiście, teraz się to spełnia: „Ubodzy będą jedli” – otrzymują coś więcej niż pokarm ziemski, otrzymują prawdziwą mannę, komunię z Bogiem w zmartwychwstałym Chrystusie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 153/. „Powiązania te stawały się dla uczniów jasne oczywiście dopiero stopniowo. Jednak przez odniesienie do słów dziękczynienia Jezusa, które żydowskiej berakha wyznaczają nowe centrum, modlitwa dziękczynna, Eucharistia, okazuje się coraz wyraźniej nadającym ton modelem, formą liturgiczną, w której nabierają sensu słowa ustanowienia i ukazuje się nowy kult, usuwający ofiary świątynne: wielbienie Boga w Słowie, ale w Słowie, które w Jezusie stało się ciałem, i teraz – przez pośrednictwo tego ciała Jezusa, które przeszło przez śmierć – obejmuje całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Ojciec Elkany Jerocham „Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo że Pan zamknął jej łono. Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, że Pan zamknął jej łono. I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, tamta dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. I rzekł do niej jej mąż, Elkana: Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów? Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed bramą przybytku Pańskiego. Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. Uczyniła również obietnicę, mówiąc: Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy” (1 Sm 1, 1-11).

+ Ojciec emanuje Ducha Świętego wraz z Synem jako miłość wewnątrz Bożej esencji. Teologowie średniowiecza szczególnie rozwijają dziedzictwo św. Augustyna. Augustyn kładł nacisk na tworzenie modelu psychologicznego w którym Duch Święty pochodzi jako emanacja miłości Ojca i Syna. Jego zwolennik, św. Anzelm, przechodzi bardziej na płaszczyznę ontologiczną. Istnienie Trzeciej Osoby zostaje ustalone jako miłość Boga Ojca, miłość samego siebie. Miłość między Ojcem i Synem nie jest już „właściwą zasadą tłumaczenia pochodzenia boskiego”. „Anzelm ukazuje Trzecią Osobę przede wszystkim jako Miłość najwyższego Ducha, pochodzącą z jego pamięci i z Jego myśli (Monologion, 50)” Por. H.F. Doinde, Saint Thomas et la Procession du Saint-Esprit, w: S. Thomas d’Aquin, Somme Théologique. La Trinité, t. 2, Paris-Tournai 1946, s. 387-409; T48 65.

+ Ojciec emanuje z siebie Syna Bożego wewnątrz substancji Boga. Tertulian wyjaśnia to za pomocą terminu prolatio. Tertulian termin prolatio stosował w swej trynitologii ortodoksyjnej dla mówienia o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od Ojca. Zarzucał on patrypasjanom, że stosują ten termin w sensie gnostyckim, a prolacja gnostycka jest zafałszowana kopią prawdziwej prolacji. Rodzenie Syna przez Ojca w łonie Boga jest „emanacją” zupełnie innego rodzaju niż emanacja wertykalna w systemach gnostycznych. Tertulian stosuje też termin probole, oznaczający wyłanianie się jednej rzeczy z drugiej (np. kwiat z pęku). Ten termin również może być użyty w sensie emanacji typu gnostycznego albo w sensie pochodzenia Osób w Bogu Trójjedynym. Oprócz oryginalnego słownictwa Tertulian posługuje się też bardziej rozbudowanymi symbolami: pień (lub drzewo) i korzeń, rzeka i źródło, promień i słońce (Prax. 8, 5-7). Hipolit stosował metafory bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność Osób: światło ze światłości, woda ze źródła, aczkolwiek również: słońce i promień. Ta metafora znajduje się też u Justyna (Dialog 128) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 261/. Patrypasjanizm zwalczany był argumentami rozumowymi. Okazało się jednak, że bronił się skutecznie argumentami biblijnymi. Najskuteczniejszą bronią patrypasjanizmu była egzegeza Pisma Świętego /Tamże, s. 263/. Najczęściej powoływano się na J 10, 30; 14, 9-10. Hipolit i Tertulian musieli również odnieść się do tych tekstów. Teksty biblijne w Adversus Praxean wyraźnie antypatrypasjańskie: Bar 3, 36-38 (Prax. 16, 3); Iz 45, 14-15 (Prax 13, 2); Rz 9, 5 (Prax. 13, 9; 15,7), przeciwnicy Tertuliana interpretowali na swoją korzyść /Tamże, s. 265/. Dyskusja stawała się coraz bardziej poważna. Tertulian niechętnie odwoływał się do myśli o tym, że Jezus jest widzialnym obrazem Ojca, gdyż to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro cierpiał „obraz”, to cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian podkreślał raczej, że Jezus objawiał Ojca w słowach i czynach, ale były to słowa i czyny człowieka-Jezusa, a nie słowa i czyny Ojca /Tamże, s. 270/. Wizualizacja Ojca w Jezusie Chrystusie nie była, według Tertuliana bezpośrednia, lecz jedynie za pomocą słów i czynów cudownych. Ojciec nie miał bezpośrednio nic wspólnego z naturą ludzką Chrystusa. Jezus niejako zastępuje Ojca, ale Go nie w swoim człowieczeństwie bezpośrednio nie odzwierciedla /Tamże, s. 270/. Tertulian jest bardziej konsekwentny w walce przeciwko patrypasjanom niż Hipolit, który sprawia wrażenie, że skłania się ku moralizmowi, co daje broń do ręki patrypasjanom. Termin representator w pismach Tertuliana jest czymś wyjątkowym i nieistotnym. Termin ten stanowi „hapax” w całej literaturze wczesnochrześcijańskiej /Tamże, s. 271.

+ ojciec Erlösera. Drugie piętro wieży Erlösera nosiło nazwę „Ogród substancji”, albo „Baruch Spinoza” (który wywarł wielki wpływ na ojca Gottlieba Erlösera). W nim następowało przemienienie tajemnicy jedności substancjalnej bytu w wielogłosowość fenomenów. Trzecie piętro wieży Erlösera nosiło nazwę „Ogród rozumu oczyszczonego” albo „Sala Emanuela Kanta”. Czwarte piętro, w którym znajdowało się magiczne centrum tej struktury podstawowej, nosiło nazwę „Ogród Ducha Obiektywnego”, albo „Sala Hegla”. H9 40

+ ojciec Erlösera. spał Erlöser w sarkofagu, który stanowił eon siódmy, Eon Bytu ukrytego. W szabaty Erlöser czytał pobożną lekturę „Aurea Gnosis” napisaną przez jego ojca. W niedziele czytał dzieła Majmonidesa. H9 42

+ Ojciec esencją Boga, jedna z trzech, Swedenborg. Istota Boga według twórców różnych odłamów mistyki heterodoksyjnej. Wyróżniają się dwie tendencje. „Chodzi o skłonność rozszczepienia boskości na zespół sił antagonistycznych (ten pomysł zawdzięczamy Böhmemu) oraz skłonność do płynnego ujmowania zakresu boskości. Blake przyjmuje niekiedy gnostycką wiarę w istnienie dwóch Bogów: „Boga tego świata”, Boga prawa, gniewu i zemsty, demiurga wrogiego człowiekowi oraz Boga miłości i przebaczenia, Jezusa. W Bramach Raju Bogiem tego świata okazuje się szatan” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 46/. „Cechy gnostyckiego Jehowy i archonta, budowniczego świata, niezdolnego do miłości, posiada demoniczny Urizen. Jak się zdaje, pomysły bliskie fantazjom Markiona Pontyjczyka lub Cedrona nie powinny przesłaniać zasadniczego faktu, że w niektórych kwestiach teologicznych Blake pozostaje wiernym uczniem Emanuela Swedenborga. Dotyczy to jednak wyłącznie „jasnej” strony boskości, postaci Chrystusa, Boga-człowieka. „Ciemny” aspekt bóstwa tonie bowiem w mroku spekulacji gnostyckiej. Kwestionując troistą postać Boga chrześcijańskiego Swedenborg powołuje się na autorytet ewangelisty świętego Mateusza, który przytacza słowa wypowiedziane przez Jezusa: „dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28, 18). Wniosek stąd, że rozdzielnie Boga na trzy osoby musiało być dziełem ludzkim. Szwedzki mistyk sądzi, iż „Pan uczył wyraźnie w Słowie, że jego boskość i człowieczeństwo są jednością, jedną osobą, podobnie jak dusza i ciało i nie ma innego Boga oprócz jedynego pana”. Swedenborg nadaje Bogu wiele imion: Mesjasz, Jehowa, Alfa i Omega, natomiast Ojciec, Syn i Duch Święty są dla niego trzema esencjami jedynego Boga /Tamże, s. 47/. Czyli: jedna osoba Boga ma trzy esencje. Wbrew prawdzie chrześcijańskiej: jedna natura Boga w trzech osobach (trzy osoby o jednej naturze).

+ Ojciec faraona Józef Egipski z ustanowienia Bożego. „A Józef nie mógł już dłużej panować nad sobą wobec tych wszystkich, którzy dookoła niego stali, i zawołał: – Każcie wszystkim wyjść stąd! I gdy nie było nikogo [obcego] przy Józefie, dał się poznać swym braciom. Zapłakał wtedy tak głośno, że usłyszeli to Egipcjanie; usłyszał i dom faraona. Józef rzekł do swoich braci: – Ja jestem Józef! Czy mój ojciec żyje jeszcze? Ale bracia jego nie zdołali mu odpowiedzieć z przestrachu wobec niego. Wówczas Józef zwrócił się do braci: – Zbliżcie się do mnie! Kiedy się zbliżyli, rzekł: – Jam jest wasz brat Józef, którego sprzedaliście do Egiptu. Jednak nie trapcie się już teraz i nie wyrzucajcie sobie, że mnie tu sprzedaliście, gdyż sam Bóg wysłał mnie przed wami dla zachowania [was] przy życiu. Bo już dwa lata panuje głód w tym kraju, a jeszcze pięć lat będzie bez orki i żniwa. Tak więc Bóg posłał mnie przed wami, aby wam zapewnić przetrwanie w kraju, aby ocalić życie wielu spośród was. A zatem to nie wy wysłaliście mnie tu, lecz Bóg. On mnie uczynił [jak gdyby] ojcem faraona, panem całej jego majętności i władcą całej ziemi egipskiej. Ruszajcie prędko do ojca mego i powiedzcie mu: „Twój syn Józef mówi: Bóg uczynił mnie panem nad całym Egiptem. Przybywaj do mnie nie zwlekając. Zamieszkasz w ziemi Goszen, będziesz blisko mnie i ty, i twoi synowie, i synowie twoich synów, a także twoje owce, woły i cały twój dobytek. Będę cię tam utrzymywał, abyś nie zubożał wraz ze swoją rodziną i całym swym dobytkiem, bo jeszcze będzie pięć lat głodu”. Oczy wasze i oczy brata mego Beniamina widzą, że to moje usta mówią do was. Opowiedzcie zatem ojcu o wielkim moim wywyższeniu w Egipcie i w ogóle o wszystkim, co widzieliście. Potem pospieszcie się i przywieźcie tu mego ojca! I rzucił się na szyję swemu bratu Beniaminowi, i rozpłakał się. I Beniamin także płakał w jego objęciach. Potem ucałował wszystkich swoich braci i płakał przy nich. Po tym dopiero bracia z nim rozmawiali” (Rdz 45, 1-15).

+ ojciec faryzeuszów. „A gdy widział, że przychodzi do chrztu wielu spośród faryzeuszów i saduceuszów, mówił im: «Plemię żmijowe, kto wam pokazał, jak uciec przed nadchodzącym gniewem? Wydajcie więc godny owoc nawrócenia,  a nie myślcie, że możecie sobie mówić: "Abrahama mamy za ojca", bo powiadam wam, że z tych kamieni może Bóg wzbudzić dzieci Abrahamowi. Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona. Każde więc drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone.” (Mt 3.7-10)

+ Ojciec Ferdynanda Aragońskiego Jana II zainicjował dzieło jednoczenia Hiszpanii przez polityką wobec Nawarry „Przewaga ekonomiczna Kastylii miała niewątpliwie znaczenie, ale z punktu widzenia projektów Ferdynanda największym atutem Kastylii był jej sposób rządzenia. W odróżnieniu od Aragonii, w której władzę królewską ograniczały Kortezy, w Kastylii król miał silną pozycję, co sprzyjało polityce centralizacji. Wybór Kastylii był przemyślany i mieścił się w planach zjednoczeniowych, które zainicjował Jan II Aragoński polityką wobec Nawarry. Ferdynand okazał się doskonałym kontynuatorem dzieła ojca. Miał świadomość, że dla projektu zjednoczeniowego pozyskanie Kastylii jest niezbędne, zarówno ze względu na jej warunki geopolityczne, jak i potencjał (W tym kontekście trudno zrozumieć pretensje niektórych historyków aragońskich o to, że większość swojego panowania Ferdynand spędził w Kastylii, a nie w rodzinnej Aragonii. Jeden z nich, oceniając strategię działania Ferdynanda, pisze z wyrzutem: „Kastylia była gliną w jego rękach, Aragonia kamieniem twardym jak skała”. Zob. F. Solano Costa, Fernando el Catolico y el ocaso del reino aragones, Zaragoza 1979, s. 51). Można więc powiedzieć, że unia Kastylii z Aragonią była potrzebna tak Izabeli, jak Ferdynandowi, ale każde z nich widziało ją inaczej. Podczas gdy projekty Izabeli sprowadzały się do kastylizacji Aragonii i monarchii, plany Ferdynanda szły w kierunku hispanizacji Kastylii. W osobach Izabeli i Ferdynanda zderzały się więc dwie całkowicie przeciwstawne wizje monarchii, ufundowane na dwóch odmiennych tradycjach. Ich wspólne panowanie było w rzeczywistości tytaniczną walką o to, która z tych wizji i tradycji określi kształt ich monarchii. Zważywszy na powyższe różnice, trudno jest mówić o pełnej harmonii wspólnych rządów Izabeli i Ferdynanda. Harmonizacji z pewnością nie sprzyjała formuła unii, która miała charakter wyłącznie dynastyczny. Zasadniczo poza więzami monarchów, obie Korony różniły się diametralnie: swoją historią, potencjałem ekonomicznym, formą organizacji państwa. Dla kształtu monarchii ta ostatnia płaszczyzna wydawała się najistotniejsza” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 68/.

+ Ojciec filozofa Dietricha von Hildebranda, rzeźbiarz niemiecki fin de siecle, Adolf von Hildebrand. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.

+ Ojciec Fundament historiozbawczy teologii Boga Ojca „Historiozbawcza baza teologii Boga Ojca / W historii zbawienia Ojciec ukazuje się bezpośrednio jako prapodstawa nie tylko dla Jezusa Chrystusa („Umiłowałeś Mnie przed założeniem świata”: J 17 24), lecz także dla Ducha („który od Ojca pochodzi”: J 15, 26), jak również dla człowieka: On, który wybrał dla siebie lud, aby przez to utworzyć swoje Królestwo miłości, jest początkiem wszelkich darów (Jk 1, 17), oraz wszelkich zadań: Syn i Duch są przez Niego posłani, aby wypełnić swoje polecenia. Z drugiej stronie Ojciec ukazuje się jako cel stworzenia; od niego otrzymuje uznanie, wdzięczność i chwałę; jest Tym, w którym wszystko znajduje swój kres, w którym wypełnia się Królestwo (1 Kor 15, 28). / Analogie w stworzeniu: / Także w ludzkich społecznościach istnieje, zakładając zasadniczo równość ich członków. Często ktoś, kto jest wyróżniającym się punktem całej wspólnoty, ktoś, o kim wszyscy wiedzą, że ich Communio w nim ma źródło, przez niego zbierana jest w jedność, ktoś, kto nadaje Communio formę i siłę inicjatywną, dlatego ten jeden nie znajduje się poza siecią relacji, a także ze swojej strony nie jest konstytuowany przez nią” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 183/.

+ Ojciec fundamentem działania stwórczego (ό Θεόσ); monarchianizm, monos arche. Logos w Ewangelii Jana ukazany jest jako projekt Boży dla stworzenia świata, a zwłaszcza człowieka. Jezus stanowi konkretną i pełną realizację tego projektu (J 1, 14). Projekt Boży jest przed stworzeniem świata, preegzystuje w wieczności Boga (J 1, 1a). Projekt (zamysł) stworzenia świata jest odwiecznie w Bogu (J 1, 1c). Fundamentalnym podmiotem działającym w akcie stworzenia jest Bóg (ό Θεόσ), Ojciec, natomiast Słowo (ό λόγοσ) jednoczy w sobie dwa aspekty z ksiąg mądrościowych (zob. Prz 8, 22-24, 27, 31; LXX): projekt (hokmah, nekmah, σοφία), w którym Bóg jest autorem stworzenia, oraz słowo (dabar, membra, λόγοσ), w którym projekt został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Jan nie mówi nic o preegzystencji Słowa wewnątrz projektu, milczy o tym tak, jak pozostali ewangeliści. Słowo preegzystencja pojawiło się później, w historii rozwoju dogmatyki. Zarówno Jan, jak i synoptycy wolą podkreślać szczególne wybranie człowieka Jezusa przez Boga, jako Mesjasza i Zbawiciela, co zostało objawione w scenie chrztu Jezusa w Jordanie (J 1, 32). Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa jest nowym i jedynym doświadczenie personalnym obecności Boga w człowieku. Scena chrztu w Jordanie zakorzeniona jest w Rdz 1, 2 /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 42/. Błędne interperetacje dotyczące Chrystusa: modalizm sprowokowany gnostycyzmem, a nade wszystko kryzys ariański, a także adopcjanizm, spowodowały zwołanie Soboru Nicejskiego I w roku 325. Słowo zostało zdefiniowane dogmatycznie jako współistotne z Ojcem i dlatego preegzystujące odwiecznie w Ojcu. Kryzys nestoriański i monofizystym spowodowały konieczność dalszego sprecyzowania unii hipostatycznej człowieka Jezusa ze Słowem Bożym /Tamże, s. 43.

+ Ojciec fundamentem jedności Kościoła. „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i „przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też 1271zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 818). „Ponadto, „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8. istnieją poza widzialnymi granicami Kościoła powszechnego: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3; por. konst. Lumen gentium, 15.. Duch Chrystusa posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do NiegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3. oraz „nakłaniają do jedności katolickiej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 819). „„Chrystus od początku użyczył (jedności) swemu Kościołowi; wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.. Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi zawsze modlić się i pracować, by strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego. Dlatego sam Jezus modlił się w godzinie swojej męki i nie przestaje modlić się 2748 do Ojca o jedność swoich uczniów: „...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha ŚwiętegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 1.” (KKK 820).

+ Ojciec fundamentem porządku świata poprzez Syna Bożego i Ducha Świętego. Racjonalizm inteligencji ludzkiej, według paradygmatu Kartezjusza, został zdegradowany. Miejsce rozumu zajęła wola, wyobraźnia i instynkt. Zamiast Kartezjusza, Kanta i Hegla, głosicieli czystego rozumu, pojawili się Marks, Nietzsche - i Freud. Nowa etyka pozbawiona jest nie tylko fundamentu religijnego, ale nawet racjonalnej analizy. Wynikiem tego jest kwestionowanie innego jako fundamentu mojej wolności. Dotąd na Zachodzie, transcendencja personalnie przyjęta jako źródło miłości i hojności, czyli Bóg, była fundamentem powinności moralnej. Bóg był uważany za ostateczne źródło ludzkiej aktywności moralnej. Po odrzuceniu Boga wymiar moralny aktywności ludzkiej musi szukać innego punktu oparcia. Wszystko jest teraz płynne, tymczasowe, określone przemijającą sytuacją. Już Dostojewski dostrzegał, że odrzucenie Boga prowadzi do totalnej demoralizacji. Bez Boga nie ma żadnych sensownych praw, stabilizujących fundamentalny porządek (arche). Nawet wtedy, gdy demokracja przeradza się w totalitaryzm, sekretnie społeczeństwo oddane jest totalnej anarchii. Totalitaryzm jest anarchią w najwyższym stopniu H24 92.

+ Ojciec fundamentem teologii. Gironés G w roku 1991 opublikował książkę pt. Boża archeologia (Gironés G., La Divina Arqueologia. Del primer principio de la teología en el tratado de la Trinitad, Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Valencia 1991) o Bogu Ojcu, który w naszych oczach jawi się jako pierwsza zasada całej teologii. W artykule niniejszym próbuje zrewidować swe poprzednie poglądy, pytając się o to, czy słowo ojciec wyczerpuje całą tajemnicę pierwszej Osoby Boskiej. W tym celu zastanawia się nie tylko nad zagadnieniem ojca w rodzinach ludzkich, lecz nad relacją pomiędzy ziemską matką a pierwszą osobą Trójcy. Jest to słuszne. Jednakże dla pełnego odczytania treści danej nam w Objawieniu trzeba koniecznie zastanowić się nad tajemnicą pierwszej Osoby w kontekście pochodzenia Ducha Świętego, czyli w relacji do trzeciej Osoby Trójcy. B123  1

+ Ojciec fundamentem tożsamości personalnej człowieka. Osoba ludzka znajduje swoje spełnienie tylko w swoim Stworzycielu. „Dziewictwo konsekrowane antycypuje w tym życiu, w formie symbolicznej i widzialnej dla wszystkich, tę oblubieńczą relację człowieka z Bogiem, na którą wskazuje również – wedle właściwej sobie pedagogii – doświadczenie małżeństwa. Dziewictwo uobecnia więc w historii sens eschatologiczny, jej znacznie ostateczne i definitywne. […] Dążenia człowieka ku Innemu i ku Dobru zaspokaja dopiero Bóg. Niemniej jednak w porządku natury swą drogę ku Bogu człowiek przeżywa nie inaczej, jak tylko przez seksualność i rodzinę. Istnieje również, oprócz małżeństwa, jeszcze inny sposób przeżywania relacji z rodziną i tożsamości seksualnej. Chodzi tu o oddanie się Bogu w relacji oblubieńczej wzajemnego osobowego daru. Jest to możliwe, ponieważ Bóg jest Osobą i w Chrystusie stał się obecny w dziejach człowieka” F1W063 173. Kim wobec tego jest ów Chrystus? Bogiem? Według powyższego sformułowania, nie jest Bogiem, bo Bóg jest Osobą, jedną, a nie Osobami. Nakładanie schematu filozofii na Objawienie prowadzi do herezji. Tu mamy do czynienia z arianizmem w czystej postaci. Ariusz też stosował tak samo schemat filozofii do Objawienia i doszedł do tego samego: Bóg jest Osobą. Objawienie chrześcijańskie mówi, że Bóg jest trzema Osobami. Z schematu filozoficznego wynikają odpowiednie konsekwencje: człowiek oddaje się tylko jednej Osobie. W chrześcijaństwie oddaje się każdej z trzech Osób, natomiast Bogu Ojcu oddaje się tak, jak to określa i wyznacza życie Trójcy Świętej, o czym mówi trynitologia, niestety mało wśród chrześcijan znana, a nawet świadomie lekceważona. Skutki są widoczne.

+ Ojciec fundamentem zaufania do realności. W przebudzeniu świadomości u dziecka istnienie i miłość są koeekstensywne. Dziecko przyjmuje na sposób osmotyczny, wchłania w siebie, odczuwa całym sobą, że istnienie jest miłością, darem. Otwiera się od początku na dobroć istnienia. Podstawowe zaufanie kształtowane jest w sprzyjającym środowisku rodzinnym, które staje się symbolicznym pośrednictwem dla kontaktu z realnością tego świata B1 38.

+ Ojciec Funkcja specyficzna, którą wierzący powinien spełniać. Berkhof H. w późniejszych opracowaniach wprowadził poprawki do swej wizji trynitarnej, które, według oceny jego krytyków, doprowadziły go do zrozumienia unitarnego Boga osobowego. Stosuje on język trynitarny. Nie zajmuje się jednak tajemnicą Boga, lecz jedynie strukturą Przymierza Boga z ludźmi. Duch Święty jest w tym ujęciu tylko mocą historyczną, która nas przemienia i czyni nas uczestnikami jedności Ciała Chrystusa, uzdalniając do współpracy w przemienianiu świata. Imiona (Ojciec, Syn, Duch) oznaczają tu jedynie specyficzne funkcje, które wierzący powinien spełniać. Nie zostaje wyjaśniony teologumenon Trójcy immanentnej odwiecznego istnienia Boga. Czy wobec tego model działań ludzkich należy tworzyć na podstawie opisu zbawczych działań Trójcy, czy jest możliwe opisanie Trójcy immanentnej, aby na tej podstawie mówić o modelu działań społeczności ludzkiej? T42.1  246

+ Ojciec Gedeona miał ołtarz Baala „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Ojciec generuje pochodzenia trynitarne, stanowi prawdziwe życie Boga. Typem działania, którego skutek pozostaje immanentnie w Tym, który działa, jest działanie intelektualne, czyli rozumienie i miłość. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji niestworzonej i boskiej /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1137/. W centrum działania generującego pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś działanie witalne.  W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu). Pochodzenie drogą miłości. W działaniu intelektualnym, duchowym, znajduje się „Boskie centrum”, które rozwija operację rozumienia tak, jak miłujący, który jednoczy Myśl ze Słowem i jak owoc emanowany z jedności Ich obu. To „środowisko Boże” jedności i miłości daje miejsce operacji miłowania, korelatywnej z rozumieniem, z której emanuje Duch. Substancja Boża jest maksymalnie duchowa i intelektualna. W całej naturze intelektualnej jest zakorzeniona moc miłości. Również  w naturze boskiej, intelektualnej i duchowej, znajduje się nie tylko działanie zrozumienia, lecz również chcenie, właściwe dla woli /Tamże, s. 1138/. Pochodzenia i relacje. Z esencji powstają pochodzenia a z pochodzeń relacje. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Ojciec i Syn komunikują się i wyrażają w relacji Miłości, która Ich łączy immanentnie. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Duch Święty ex-sistit jako Dar i jako Miłość wyrażona przez Ojca i Syna, którzy Go tchną. /Tamże, s. 1139.

+ Ojciec Gileada Makir pierworodny Manassesa, ponieważ był wojownikiem, otrzymał Gilead i Baszan. „A oto dział wylosowany dla pokolenia Manassesa, który był pierworodnym Józefa. Makir, pierworodny Manassesa, ojciec Gileada, ponieważ był wojownikiem, otrzymał Gilead i Baszan. Dział otrzymali też pozostali synowie Manassesa według ich rodów: synowie Abiezera, synowie Cheleka, synowie Asrijela, synowie Sychema, synowie Chefera i synowie Szemida, potomkowie męscy Manassesa, syna Józefa, według ich rodów. Selofchad, syn Chefera, syna Gileada, syna Makira, syna Manassesa, nie miał synów, a tylko córki, które nazywały się: Machla, Noa, Chogla, Milka i Tirsa. One wystąpiły przed Eleazarem kapłanem i przed Jozuem, synem Nuna, i przed książętami, mówiąc: Pan rozkazał Mojżeszowi, aby wyznaczył nam dziedzictwo pośród naszych braci. Dano im więc dziedzictwo zgodnie ze słowami Pana, wśród braci ich ojca. Miał przeto Manasses dziesięć działów, oprócz ziemi Gilead i Baszan, leżącej po drugiej stronie Jordanu. Ponieważ córki Manassesa otrzymały dziedzictwo pośród jego potomków, ziemia Gilead przypadła innym potomkom Manassesa. Granica Manassesa ciągnęła się od strony Asera do Mikmetat, położonego na wschód od Sychem, i szła na prawo ku Jaszib przy źródle Tappuach. Okolica Tappuach należała do Manassesa, ale Tappuach na granicy Manassesa należało do Efraima. Granica schodziła do potoku Kana na południe od potoku były miasta efraimskie, prócz tych, które miał Efraim, wśród miast Manassesa, a ziemia Manassesa znajdowała się na północ od potoku i biegła ku morzu. Ziemia położona na południe należała do Efraima, na północ zaś ‑ należała do Manassesa, a granicą było morze. Z Aserem graniczyli na północy, a z Issacharem na wschodzie. Manasses w działach Issachara i Asera posiadał Bet‑Szean z przynależnymi miejscowościami, Jibleam z przynależnymi miejscowościami, mieszkańców Dor z przynależnymi miejscowościami, mieszkańców Endor z przynależnymi miejscowościami, mieszkańców Tanak i mieszkańców Megiddo z przynależnymi miejscowościami oraz trzecią część Nafat. Nie mogli jednak synowie Manassesa wziąć w posiadanie tych miast i dlatego Kananejczycy pozostali w tym kraju. Gdy Izraelici stali się silniejsi, zmusili Kananejczyków do robót publicznych, lecz ich nie wypędzili. Potomkowie Józefa wystąpili do Jozuego oświadczając: Dlaczego wyznaczyłeś mi jeden tylko los i jeden dział, chociaż stanowię lud liczny, bo tak aż dotąd błogosławi mi Pan? Jozue odpowiedział im: Jeśli stanowisz tak liczny lud, wejdź do krainy zalesionej i wykarczuj ją sobie w ziemi Peryzzytów i Refaitów, skoro na górze Efraima jest ci za ciasno. Wtedy odpowiedzieli potomkowie Józefa: Góra nam nie wystarcza, lecz wszyscy Kananejczycy, mieszkający w nizinie, mają rydwany żelazne, podobnie mieszkający w Bet‑Szean i w przynależnych miejscowościach, jak i w dolinie Jizreel. Odpowiedział Jozue domowi Józefa, Efraimowi i Manassesowi: Ty jesteś ludem licznym i masz wielką siłę. Otrzymałeś tylko jeden los. Otrzymałeś kraj górzysty i zalesiony: powinieneś go wykarczować i jego granice zająć, Kananejczyków zaś musisz wypędzić, chociaż posiadają rydwany żelazne i są silni” (Joz 17, 1-18).

+ Ojciec głoszony przez chrześcijan Zadanie chrześcijanina polega na kontynuowaniu misji Chrystusa, do której należy oznajmianie Imienia Ojca ludziom B13g 82. Co znaczy, że Bóg jest Ojcem? W ujęciu biblijnym znaczy to, że Bóg ma Syna, i dzieci, do których pozostaje w określonej, bo­skiej i ojcowskiej relacji. Bóg nie jest samotnikiem, nie jest jedną, samotną osobą. Od wieków rodzi Syna, „jasność swej chwały i odbicie swojej Istoty” (Hbr l, 3); w Nim kontempluje „swój Obraz” (Kol l, 15) B13, 83. W porządku natury Bóg posiada tylko jednego Syna B13g 84. Bóg Ojciec sam wyznacza człowiekowi miejsce w chwale. Bóg jest Ojcem wszechmocnym, ponieważ może zrealizować wszystko, co jest wyrazem Jego ojcowskiej miłości B1g 86.

+ Ojciec głoszony w Kościele nieustannie „Zadania Kościoła / Ciągłość nauczania podkreślana wielokrotnie przez Dei Verbum wyraża się przede wszystkim w organizacji i życiu Kościoła: «Kościół czerpie pełne poznanie samego siebie, pokazuje swoje ewangeliczne pochodzenie, scala swój obraz, swoje organy, swoją hierarchię; czyli definiuje swoje konstytutywne prawo, nie tylko w aspekcie jurysdykcyjnym perfekcyjnej wspólnoty, ale także w innych aspektach, swoich własnych: ludzkości żyjącej w wierze i miłości, ożywianej przez Ducha Świętego» (G. B. Montini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Preparazione e primo periodo, Instituto Paolo VI, Brescia – Roma 1985, 421). Nawet jeśli niektórzy na poziomie metody i pryncypiów rozważają dokument Dei Verbum jako tekst źródłowy, a cały sobór jako eklezjologiczny, to podkreśla się, że w czasie Vaticanum II eklezjologia wkracza definitywnie w fazę pneumatologiczną (H. Cazelles, Lo Spirito Santo nei testi del Vaticano II, in: Lo Spirito Santo e la Chiesa, a cura di E. Lanne, Roma 1970, 297). Instytucje, którym służy Duch Święty, powinny być rozważane nie jako instrumenty doktrynalne, lecz jako organizmy żywe, które dają podstawę wspólnotom chrześcijańskim. Dlatego też wpływ Ducha Świętego na przekaz objawienia nie określa się słowem dicante, ale suggerente, który bardziej podkreśla żywotność. Kościół w obliczu Słowa Bożego powinien zawsze widzieć siebie podobnie, jak Dziewica Maryja, gdyż może począć Słowo życia. Kościół nie jest w stanie porodzić Jednorodzonego Syna Ojca, Tego, który jest w łonie Ojca, który jest zrodzony przez działanie Ducha Świętego, ale musi być ściśle związany ze swoim Dawcą” /Grzegorz Maj [Ks. dr archidiecezja przemyska. Studia z teologii dogmatycznej i doktorat na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie], Duch Święty prowadzi ku zbawieniu, Studia Ełckie 16/ nr 4 (2014) 545-557, s. 554/. „Duch Święty, który jest dawcą życia, sprawia że Ciało Chrystusa staje się żywym organizmem. Dzięki temu chroni nas przed różnymi błędami. «Kościół nie może być demokratyczny, gdyż w nim autorytet nie pochodzi od ludzi, którzy delegowaliby biskupów i kapłanów, ale od Chrystusa. Co nie wyklucza – co więcej, dziś, wymaga – że formy uczestnictwa - zalecane przez Sobór – są efektywnie realizowane, nie by umniejszać czy podważać autorytet biskupów i kapłanów, ale by ułatwić urząd i uczynić go ważniejszym i skuteczniejszym» (G. De Rosa, La Chiesa italiana in stato di missione, “La Civilita Cattolica” 129(1978) II, 353)” /Tamże, s. 555/.

+ Ojciec głoszony wszystkim narodom przez uczniów Jezusa. „Jedenastu zaś uczniów udało się do Galilei na górę, tam gdzie Jezus im polecił. A gdy Go ujrzeli, oddali Mu pokłon. Niektórzy jednak wątpili. Wtedy Jezus podszedł do nich i przemówił tymi słowami: «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata».” (Mt 28, 16-20).

+ Ojciec głową Chrystusa, który jest głową Kościoła „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Powodem powstania bulli Unam sanctam był konflikt pomiędzy papieżem a królem Francji, dotyczący kwestii praw króla w stosunku do ziemskich dóbr duchowieństwa. Papież nie zamierzał bynajmniej ugiąć się przed potęgą monarchy i w swojej bulli postawił maksymalistyczne wymagania: Papież ma nieograniczoną i bezpośrednią władzę w stosunku do królów, także w odniesieniu do tego, co przemijające. Postulat ten wywołał wiele niezadowolenia i napięć w stosunkach państwo – Kościół. W bulli tej zabrakło tego rozróżnienia, które ten sam papież poczynił dnia 24 czerwca 1302 r. w obecności posła francuskiego: król, jak każdy inny wierzący, jest poddany pełnej władzy papieża jedynie w zakresie grzechu („rationepeccati”). Tzw. teoria dwóch mieczy, często dołączana do dzieła Św. Bernarda z Clairvaux De consideratione ad Eugenium III pochodzi z czasów patrystycznych. Należy zaznaczyć, że zamieszczoną w końcowym zdaniu bulli definicję należy wyjaśniać w świetle poprzedzającej i późniejszej nauki Kościoła. Święty Tomasz z Akwinu dopatruje się tutaj konieczności Kościoła do zbawienia. Na szczęście ostrość wypowiedzi tej bulli złagodził papież Klemens V w swoim breve Meruit, opublikowanym 1 lutego 1306 r. Zawarta w niej definicja została zatwierdzona na V Soborze Laterańskim (1516). / Jedyność Kościoła / 257 / Wiara przynagla nas do trwania w przekonaniu i do wyznawania, że jest jeden Kościół święty, katolicki i apostolski. My w niego wierzymy mocno i tę wiarę bez zastrzeżenia wyznajemy. Poza nim ani nie ma zbawienia, ani odpuszczenia grzechów [...] Przedstawia on jedno ciało mistyczne, którego głową jest Chrystus, Chrystusa zaś głową jest Bóg. W nim jest „jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest” (Ef 4, 6). Jedna była przecież w czasie potopu arka Noego, stanowiąca figurę jednego Kościoła; wymierzona jedną miarą, jednego miała sternika i rządcę, mianowicie Noego, poza nią wszystko, co istniało na ziemi, zostało – jak czytamy – zniszczone” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 154/. „258 / Ten Kościół czcimy i to jako jedyny, ponieważ Pan mówi przez Proroka: „Boże, ocal od miecza moje życie, z psich pazurów wyrwij moje jedyne dobro” (Ps 22, 21). Pan modlił się bowiem za swoje życie, to znaczy za siebie samego, za głowę jednocześnie i za ciało; [tak nazywając] to ciało, miał właśnie na myśli jedyny Kościół, ze względu na jedność oblubieńca, wiary, sakramentów i miłości. Kościół jest ową „tuniką” Pana, która nie była szyta (J 19, 23), nie została ona rozdarta, lecz przypadła w wyniku rzucenia losem” /Tamże, s. 155/.

+ Ojciec gniewny nie karze grzesznika zasłanianego przez Odkupi­ciela, Jezusa Chrystusa. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony du­chowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Lu­ter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowie­ka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzeszno­ścią, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „za­kryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupi­ciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnoś­cią (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowi­cie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jan­senizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Try­denckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury lu­dzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesne­go i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.

+ Ojciec gromadzi dzieci swe w jednym Ciele Chrystusa przez Ducha Świętego „W liturgii Nowego Przymierza każda czynność liturgiczna, szczególnie celebracja Eucharystii i sakramentów, jest spotkaniem Chrystusa i Kościoła. Zgromadzenie liturgiczne czerpie swoją jedność z „Ducha Świętego”, który gromadzi dzieci Boże w jednym Ciele Chrystusa. Ta jedność przewyższa związki ludzkie, rasowe, kulturowe i społeczne” (KKK 1097). „Zgromadzenie powinno przygotować się na spotkanie ze swoim Panem – być „ludem dobrze usposobionym”. To przygotowanie serc jest wspólnym dziełem Ducha Świętego i zgromadzenia, a szczególnie pełniących funkcje 1430 wynikające ze święceń (ministri). Łaska Ducha Świętego zmierza do wzbudzenia wiary, nawrócenia serca i przylgnięcia do woli Ojca. Te dyspozycje są podstawą do przyjęcia innych łask ofiarowanych w samej celebracji oraz owoców nowego życia, jakie ma ono następnie wydać” (KKK 1098). „Duch i Kościół współdziałają, by ukazać Chrystusa i Jego dzieło zbawienia w liturgii. Przede wszystkim w Eucharystii i w sposób analogiczny w innych sakramentach liturgia jest Pamiątką misterium zbawienia. Duch Święty jest żywą pamięcią KościołaPor. J 14, 26.” (KKK 1099).

+ Ojciec gromadzi ludzi rozproszonych i błądzących z powodu grzechu. „Aby na nowo zgromadzić wszystkie swoje dzieci rozproszone i błądzące z powodu grzechu, Ojciec zechciał zwołać całą ludzkość w Kościele 30 swego Syna. Kościół jest miejscem, w którym ludzkość powinna na nowo 953odnaleźć swoją jedność i swoje zbawienie. Jest on „światem pojednanym”Św. Augustyn, Sermones, 96, 7, 9: PL 38, 588., Kościół jest okrętem, który „żegluje pomyślnie na tym świecie, biorąc tchnienie Ducha Świętego w rozpięty żagiel krzyża Pana”Św. Ambroży, De virginitate, 18, 118: PL 16, 297 B.. Według innego obrazu 1219drogiego Ojcom Kościoła, figurą Kościoła jest arka Noego, która jedyna ocala z potopuPor. już 1 P 3, 20-21.” (KKK 845). „Jak należy rozumieć to stwierdzenie często powtarzane przez Ojców Kościoła? Sformułowane w sposób pozytywny oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem: Sobór święty... opierając się na Piśmie świętym i Tradycji, uczy, że ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu, 161,1257 potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę. Nie mogliby więc zostać zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwaćSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14.” (KKK 846). „Stwierdzenie to nie dotyczy tych, którzy bez własnej winy nie znają Chrystusa i Kościoła: Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienieSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. Kongregacja Św. Oficjum, List do Arcybiskupa Bostonu (8 sierpnia 1949): DS 3866-3872.” (KKK 847).

+ Ojciec gromadzi wiernych w swej miłości dzięki przywoływaniu ich do Jezusa przez Maryję „Podczas gdy Kościół w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy (por. Ef 5, 27), chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości, dlatego wznoszą oczy ku Maryi, która świeci całej wspólnocie wybranych jako wzór cnót. Rozmyślając o Niej zbożnie i przypatrując się Jej w świetle Słowa, które stało się człowiekiem, Kościół ze czcią głębiej wnika w najwyższą tajemnicę Wcielenia i coraz bardziej upodabnia się do swego Oblubieńca. Albowiem Maryja, która wkroczywszy głęboko w dzieje zbawienia łączy w sobie w pewien sposób i odzwierciedla najważniejsze treści wiary, gdy jest sławiona i czczona, przywołuje wiernych do Syna swego i do Jego ofiary oraz do miłości Ojca. Kościół, zabiegając o chwałę Chrystusa, staje się bardziej podobny do swego wzniosłego Pierwowzoru, postępując ustawicznie w wierze, nadziei i miłości oraz szukając we wszystkim woli Bożej i będąc jej posłusznym. Stąd też i w swojej apostolskiej działalności Kościół słusznie ogląda się na Tę, co zrodziła Chrystusa, który po to począł się z Ducha Świętego i narodził z Dziewicy, aby przez Kościół także w sercach wiernych rodził się i wzrastał. Ta zaś Dziewica w życiu swoim stała się przykładem owego macierzyńskiego uczucia, które ożywiać winno wszystkich współpracujących dla odrodzenia ludzi w apostolskim posłannictwie Kościoła” (KK 65).

+ Ojciec gromadzi wszystko w jednym Imieniu Boga – w Chrystusie. Grzech zrewolucjonizował stworzenie. Pomimo tego, Plan Boży realizowany jest nadal. Bóg przyjmuje ciało. Tym czynem („teologia asumptiva”) Bóg niszczy królestwo zamknięte w świecie, niszczy zamkniętość świata, rozrywa niebiosa i ponownie ustanawia komunikację między człowiekiem a Bogiem. Mur zbudowany przez diabła runął na ziemię. W Krzyżu została objawiona Księga Życia. Zbawczy plan Ojca polega na zgromadzeniu wszystkiego w jednym Imieniu Boga – w Chrystusie. Odnowienie wszystkiego następuje poprzez Paschę Pana i poprzez paschę każdego człowieka. W1.1 126

+ Ojciec grożący karą Słowa pieśni niemieckiej wyrzuconej z książeczki do nabożeństwa używanej powszechnie w Kościele katolickim w Niemczech „Gotteslob”. „Zwolennicy soteriologii prawnego zadośćuczynienia mogą w tym miejscu – zgodnie zresztą z intencją św. Anzelma – wskazać na fakt, iż grzech człowieka nie tylko ubliżył chwale Boga, ale nadto naruszył obiektywny porządek stwórczy (ordo), w związku z czym Bóg, będący właściwym podmiotem pojednania, nie może tak „po prostu przebaczyć”, anulując ludzki grzech i jego zgubne dla całego stworzenia konsekwencje. Pytanie tylko: Cóż to za porządek, którego nawet Bóg nie potrafi zmienić? Czy Bóg, który musi respektować ustanowiony przez siebie porządek świata, zasługuje jeszcze na miano wszystko obejmującej i wszystko określającej rzeczywistości? Co to właściwie znaczy, że Bóg nie może, co prawda, znieść ustanowionego przez siebie porządku, ale może w taki sposób „zinterpretować” śmierć Jezusa, że stanie się ona w Jego oczach „zadośćuczynieniem” i w tym sensie przywróceniem naruszonej przez grzech harmonii stworzenia? (Por. W. Harle, Dogmatik, Berlin-Boston 4 2012, s. 328n.). W kontekście wspomnianych trudności łatwiej chyba pojąć dzisiejszy sceptycyzm i brak zrozumienia względem takich pojęć, jak „ofiara”, „przebłaganie” i „zadośćuczynienie” – i to nie tylko wśród mas, ale także w kręgach kościelnych. W Niemczech, na przykład, pojęcie przebłagania nie pojawia się już w nowo sformułowanych modlitwach i tekstach pieśni. Wyraźnie wyczuwalna jest niechęć względem wszelkich wypowiedzi, które w jakiś sposób nawiązywałyby do tego pojęcia (Przypis 17: W powszechnie używanej w Kościele katolickim w Niemczech książeczce do nabożeństwa „Gotteslob” skrupulatnie wyzbyto się wszystkich modlitw i pieśni, które by przedstawiały bądź tylko sugerowały obraz rozgniewanego i karcącego Boga. Próżno szukać w niej na przykład popularnej niegdyś pieśni, której początkowe słowa mogą przyprawić o dreszcze: „Strenger Richter aller Sunder, treuer Vater Deiner Kinder! Der Du in dem Himmel wohnst, drohest, strafest und verschonst […]“; („Surowy sędzio wszystkich grzeszników, wierny Ojcze Twoich dzieci! Ty, który w niebie mieszkasz, grozisz, karcisz, zachowujesz […]”). W: Lobet den Herrn! Gebet- und Gesangbuch für das Erzbistum Bamberg, Bamberg 171957, s. 389. Nieco inaczej wygląda sytuacja w Polsce. Tutaj nadal – by podać jeden tylko przykład – śpiewana jest pieśń „Serdeczna Matko”, której trzecia zwrotka brzmi: „Zasłużyliśmy, to prawda, przez nasze złości, by nas Bóg karał rózgą surowości: Lecz kiedy Ojciec rozgniewany siecze, szczęśliwy kto się do Matki uciecze”. Mimo to nie sposób nie zauważyć, że również w Polsce doszło do znacznego „przeobrazowania” dotychczasowego obrazu Boga, z tą wszakże różnicą, że proces ten nie posunął się aż (jeszcze?) tak daleko, jak ma to miejsce na Zachodzie)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 39/.

+ Ojciec Grzegorz z Elwiry nie omawiał roli Boga Ojca w procesie tworzenia się Pisma Świętego. „Grzegorz z Elwiry przedstawił proces tworzenia się Pisma Świętego w Traktacie XIII. Bóg objawiał się przez prawa i dekrety ustanawiane przez Żydów, przez zewnętrzne historie a nawet przez wojny, a zwłaszcza przez Pańskie postanowienia i dyscyplinę obyczajów. To wszystko „ci których nazywamy pisarzami z wielką troską w Piśmie świętym dla wiecznej pamięci zawarli” (Trct XIII, CCL 69, 98n; PLS I, 434). Tak więc do treści zawartych w regula ueritatis należą nie tylko objawione prawdy wiary, ale również praktyka moralnego postępowania. Do zrozumienia tak powstałych ksiąg i zawartych w nim treści konieczny jest Duch Święty. Musiał więc być On obecny w procesie ukrywania prawdy pod osłoną figur i przenośni, czyli wtedy, kiedy tworzyła się cielesna forma Pisma Świętego. W pełni działał On jednak dopiero w Nowym Testamencie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 40/. Grzegorz z Elwiry kierował ostre słowa pod adresem heretyków, którzy chcą skazić Pismo Święte błędną interpretacją, znieprawiając czystość wiary Pańskiej oraz tradycji apostolskiej. Nie przyjęli oni bowiem Ducha Świętego. Podmiotem Objawienia jest Syn Boży, czyli Słowo Boże (Verbum Dei), czyli Mądrość Boża (Sapientia Dei) oraz Duch Święty. Syn Boży objawia a Duch Święty proces realizuje proces tworzenia się Pisma Świętego i umożliwia jego zrozumienie. Grzegorz nie omawiał roli Boga Ojca w procesie tworzenia się Pisma Świętego. Według Grzegorza z Elwiry w doczesności nie możemy zgłębić wzniosłości reguły prawdy. Pełnię prawdy poznamy dopiero po zmartwychwstaniu. Reguła prawdy skrywa w sobie nieskończoność Boga i ma wymiar eschatologiczny, prowadzi człowieka do pełni chwały. Reguła prawdy jest dla zbawienia konieczna, ale poznanie Bożych tajemnic w regule ukrytych jest ograniczone. Odwieczny Bóg jest substancjalnym bytem duchowym, nieograniczonym, niezmiennym, niepojętym i niewypowiedzianym (De fide orthodoxa contra arianos, CCL 69,240; PL 17,562). Ludzie nie potrafią pojąć Boga, mogą jedynie i powinni pojąć to, co zostało objawione, co Bóg chce aby było poznane i co człowiek pojąć potrafi. Prorocy nie mówili więc o tym, jakim Bóg jest, a jedynie w jaki sposób człowiek potrafi Go pojąć” (Trac I, CCL 69,11; PLS I,364) /Tamże, s. 41.

+ Ojciec gwarantem wolności Wiara chrześcijańska dąży do wyzwolenia człowieka; pomaga mu uznać w Ojcu tego, kto gwarantuje wolność. Pragnienie hu­manizacji odpowiada planom Boga, co więcej, zostaje przewyższone darem przebóstwienia. Moglibyśmy zdecydowanie wykluczyć chrześci­jaństwo spod potępienia zaadresowanego do wszystkich innych religii, uznając je za „mitologie”, samo zaś chrześcijaństwo za „wiarę” a nie „religię” B13h 114. Wiara przyjmuje zawsze i odzwierciedla religijność, podobnie jak prawdziwy Bóg Ojciec sublimuje i uszlachetnia postać ojcowską, będącą nieodzownym, choć nieadekwatnym symbolem czystości i chwały Boga B13h 115.

+ Ojciec herosem mitologii indyjskiej o Wirakoczy. Synkretyzm według Plutarcha (Moralia, Peri Philadelphia) jest terminem użytym dla opisania zwyczajów mieszkańców Krety, którzy przerywali bratobójcze walki i jednoczyli się wobec wspólnego zagrożenia z zewnątrz /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 258/. W nowożytności po raz pierwszy zdefiniował go Cotgrave w roku 1611: «syncretisme: The ioyning, or agrement, of two enemies against a third person» /R. Cotgrave, A Dictionarie of the French and Englisch Tongues [1611], fasc. Menston 1968/. Dopiero Akademia języka francuskiego w roku 1762 adoptowała to słowo w naszym aktualnym sensie. W Hiszpanii urzędowo uczyniono to w roku 1884, aczkolwiek już wcześniej pojawiła się próba definicji tego słowa /E. de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes en las lenguas francesa, latina e italiana, t. III, Madrid 1786-1793, 498 A-B/. Określa on synkretyzm jako czynność szybkiego przybliżania się poglądów lub postępowania, ich pogodzenia. Czynią to sekty dla zjednoczenia się. W ten sposób następuje tolerowanie różnych herezji. Jest to mieszanina elementów wierzeń i rytuałów pochodzących z różnych źródeł, bez jakiegokolwiek porządku. Leonardo Boff uważa, że chrześcijaństwo jest takim synkretyzmem. Z pewnością synkretyczne są kulty afrobrazylijskie /Tamże, s. 259/. W Andach znany jest kult Wirakoczy. Istnieje wiele mitów na jego temat. W wierzeniach tych występują dwaj herosi: ojciec i syn. Jednakże syn jest kimś złym i dlatego karanym /Tamże, s. 262/. Bartolomé de las Casas wykorzystał cykl mitów interpretując je po swojemu dla celów politycznych. Jest to apologetyka posługująca się mitycznym materiałem. Na ich podstawie głosił, że Indianie wierzyli w gruncie rzeczy w jednego Boga. W ten sposób chciał przekonać Indian, że chrześcijańska prawda o Bogu nie jest im obca, że jest dopełnieniem ich wierzeń, spełnieniem ich oczekiwań. Las Casas umiejętnie skierował wodę na młyn swojej apologetyki. Zły syn z mitów indiańskich to według tej interpretacji szatan, przeciwnik Boga. Tej drugiej postaci z mitów indiańskich Las Casas nie dopasowuje do monoteizmu chrześcijańskiego, lecz pozostawia ją bez zmian. Dlatego czytając relacje Bartolomé de las Casas w tym względzie lepiej możemy dotrzeć do autentycznych wierzeń przedkolumbijskich.

+ Ojciec hipostazą Boga jedną z wielu, według Grzegorza Palamasa. Przymioty Boże powiązane są z istotą Bożą. „W kwestii relacji między „istotą” Boga a jego przymiotami rozróżnia się trzy podstawowe stanowiska. 1) Różnica realna. Gilbert de la Porrée (zm. 1154), Grzegorz Palamas (zm. 1359) i wielu innych uczyło, że przymioty Boże są realnie różne od Istoty Bożej, która jest absolutnie niepoznawalna, nieokreślalna i niewyrażalna. W tej koncepcji Bóg „rozpadłby się” na dwie sfery: na istotę i przymioty. A ponieważ istota jest absolutnie niedostępna, to zastępowałyby ją przymioty, które z kolei jako swoiste hipostazy tworzyłyby obraz więcej niż trzech osób, a może nawet „chrześcijańskie wielobóstwo”. Oprócz Ojca, Syna i Ducha w Bogu byłyby jeszcze inne równorzędne hipostazy, a mianowicie: Istota, natura, Substancja, Boskość, samoistność; Bóstwo jawiłoby się człowiekowi na ogromną ilość postaci, „oblicz” i sposobów, jako: Wieczność, Nieskończoność, Myśl, Miłość, Wolność, Piękno, szczęście, Pokój, Omega, Sens… i tak w nieskończoność. Poza tym między tymi postaciami nie byłoby tożsamości, lecz byłyby realne różnice, jak w moralistycznej teologii staroegipskiej. Naukę te odrzucił Synod w Reims w 1148 r. oraz Sobór Florencki w 1422 r. (DH 1330). 2) Różnica czysto myślna. Na przeciwnym krańcu stoi nominalizm, według którego różnica między istotą Boga a Jego przymiotami jest tylko czysto myślna, czyli w rzeczywistości obiektywnej jej nie ma. Mówienie o Bogu przez przymioty: jeden, prosty, niezmienny, wieczny, mądry, dobry, sprawiedliwy, wszechmocny itd. byłoby tylko grą językowa i operowaniem synonimami języka o Bogu. Semantycznie określenia te nie wnoszą żadnych nowych treści, oznaczeń i sensów, różnych od znaczenia nazwy „Bóg”. Są to jedynie puste słowa (nomina). Stanowisko to należy również odrzucić. W rezultacie jest to wyrzucenie przymiotów Bożych i samej natury Bożej poza język ludzki w ogóle. Zresztą semantyka całego doczesnego języka religijnego byłaby złudna, pozorna i bez oparcia w rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 123.

+ Ojciec hipostazą jedyną, odpowiedź monofizytów na formułę chrystologiczną Soboru Nicejskiegio I. Natura boska jedna rozumiana jest inaczej na Soborze Konstantynopolitańskim I (381) inaczej niż na Soborze Nicejskim I (325). Pierwsze ujęcie było bardziej substancjalne (homoousios), drugie bardziej personalistyczne, podkreślało trzy różne właściwości personalne subsystujące w jednej wspólnej substancji. Inny wydźwięk ma termin natura, nie tak radykalnie homogeniczny, lecz zawierający w sobie kod trynitarności /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 5/. Pierwsze ujęcie radykalizowało naturę jako substancję czystą i prostą w kontekście polemiki przeciwko Ariuszowi. Drugie ujęcie było pokłosiem pozytywnego wysiłku teologicznego św. Atanazego i Ojców Kapadockich (pisali o tym w XIX wieku Th. Zahn i A. Harnack, a w XX wieku C. Stead, J. N. D. Kelly, G. L. Prestige, A. M. Ritter)/ Tamże, s. 6/. Św. Bazyli odróżnił wyraźnie jedną substancję (ousia) i trzy osoby (hypostasis). Była to znaczna modyfikacja dogmatu nicejskiego, w świetle tradycji trynitarnej rozwijanej zwłaszcza przez Orygenesa i Euzebiusza (Por. L. Abramowski, Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, w: Theologie und Philosophie 54 (1979) 41). Istotną rolę w rozwoju nurtu neonicenizmu miał św. Bazyli Wielki (V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitärslehre des Basilius von Cäsarea. Sei Weg von Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen 1996). Drecoll uważa, że neoniceizm św. Bazylego nie był pod wpływem św. Atanazego, lecz polegał na oryginalnym wyjaśnianiu konceptualnym /Tamże, s. 7/. Atanazy rozpowszechniał formułę soborową dokładnie w tym znaczeniu, które nadał sobór, czyli jego refleksja dokonywana była w warstwie substancjalnej. Bazyli przeszedł na warstwę właściwości wewnętrznych. Formuła nicejska, kierując swe ostrze przeciwko Ariuszowi, nie dopracowała zagadnienia natury Chrystusa do końca, pozostawiła możliwość interpretacji monarchiańskiej, dopatrującej się w ujęciu trynitarnym zamachu na prawdę o jedynym Źródle, o monarchii Boga. Stąd też trzeba utożsamić hipostazę Ojca z hipostazą Syna (monofizytyzm, modalizm) /Tamże, s. 8/. Według Ariusza Chrystus nie mógł być Bogiem, skoro dopiero Bóg Ojciec uczynił go boskim nagradzając za męki i śmierć na krzyżu (Dz 2, 36). Bazyli wyjaśniał, że Chrystus został ukrzyżowany w naturze ludzkiej. Zgodnie z tradycją aleksandryjską odpowiadał arianom, że Ojciec był Ojcem wiecznie, a nie stał się nim dopiero po śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 9/. Pierwszy o trzech hipostazach zaczął mówić Marek Wiktoryn. Jeszcze Tomus ad Antiochenos, list oficjalny synodu w Aleksandrii 362, w nurcie św. Atanazego, obawiał się, że skłonność tradycji antiocheńskiej do rozdzielania doprowadzi do interpretacji koncepcji „trzy hipostazy” w sensie trzy różne substancje, czyli trzech Bogów. Dlatego trzymali się kurczowo interpretacji terminu natura zgodnie z formułą nicejską rozumianą jako jedna jedyna substancja w Bogu/ Tamże, s. 14/. Zagadnienie to przeszło na język polski w kwestii, czy termin natura można stosować w sensie „specyficzne właściwości”, które są różne w trzech poszczególnych Osobach Boskich.

+ Ojciec historiografii angielskiej Beda Czcigodny „Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Ojciec homeopatii XX-wiecznej Kent, uważany za drugiego po Hahnemannie największego homeopatę w historii, „Dokonał bowiem reinterpretacji doktryny hahnemannowskiej w duchu Swedenborga, a następnie doprowadził do skutecznej reemisji homeopatii na Stary Kontynent, gdzie po pierwszej fazie popularności dogorywała już wśród zapomnienia. Co ciekawe, Kent w swoich naukach udzielił spójnej, niepodzielnej doktrynie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.) tej właśnie solidnej podstawy". Nie jest to bynajmniej przypadek odosobniony - znaczna część wydawnictw medycznych ma również w swojej ofercie „naukowe" opracowania Kenta” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Choć po krótkim okresie popularności homeopatia w USA prawie zupełnie zanikła (do lat 20. XX wieku zamknięto większość szpitali homeopatycznych, głównie z powodu niskich standardów leczenia), to część uczniów Kenta powróciła do Wielkiej Brytanii, gdzie dzięki hojnej opiece brytyjskiego dworu królewskiego udało się im stworzyć swoiste ośrodki „misyjne". Analizując stan dzisiejszej homeopatii na świecie, dr Campbell uważa, że jest ona właśnie w znaczącej większości homeopatią kentiańską, rozpowszechnioną po II wojnie światowej przez Brytyjczyków (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Biorąc pod uwagę treść dostępnych w sieci publikacji homeopatycznych, także polskich, należy zgodzić się z tą tezą” /Tamże, s. 261/.

+ Ojciec Hominizacja idei Boga w postać kochającego i kochanego Ojca. „Główne źródła tej nieszczęsnej sytuacji tkwią – zdaniem Teilharda – w negatywnym stosunku do doczesnego świata, w niezauważeniu faktu ewolucji świata i ludzkości, a więc w zaniku zmysłu historii, który posiadało pierwotne chrześcijaństwo. Były to jednak – mimo wszystko – raczej błędy administracyjne, które nie dosięgły istoty życia chrześcijańskiego, ukrytego w głębi organizmu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 190/. „Wychodzi to bardzo wyraźnie na przykładzie idei Boga, która podlega stopniowej ewolucji. Niepostrzeżenie zdezaktualizowała się i upadła ogólnie dawniej panująca idea Boga, ciągnąca się od czasów neolitu. […] Kiedyś Homo sapiens rozwinął rodzaj pre-monoteizmu, szukając po omacku Boga na kanwie inności jako mieszkańca firmamentu, siłę kierującą przyrodą, kogoś kierującego biegunem spraw życia ludzkiego itp. Po długim okresie, w czasach nam bliższych, na terenie od Nilu do Eufratu w temperaturze duchowej, wytworzonej przez Egipt, Iran i Grecję, pojawiał się henoteizm, czyli idea jednego Boga najwyższego panującego nad innymi bogami. Potem ok. 3-4 tysięcy lat temu, na tym terenie wyrosła łodyga Judeo-chrześcijańska. Żydzi, według Teilharda, na początku mieli henoteizm i monolatrię: Jahwe był najpotężniejszym z bogów i panował nad jednym narodem. Potem u nich rozwinął się monoteizm: jeden jedyny Stwórca całego świata. W fazie chrześcijańskiej pojawił się eu-monoteizm: idea Boga rozjaśniła się i zhominizowała w postać kochającego i kochanego Ojca. Dzięki tej idei chrześcijaństwo opanowało myśl grecko-rzymską. Był to olbrzymi skok w ewolucji. W pierwotnym chrześcijaństwie splatały się jeszcze elementy mistyki zachodniej ze wschodnią (np. osiem błogosławieństw, niechęć do materii, oderwanie od świata doczesnego). Gałąź zachodnia zwyciężyła ostatecznie w czasie soboru chalcedońskiego, gdzie opowiedziano się za osobowym związkiem między Bogiem a konkretnym, historycznym ciałem ludzkim w Chrystusie” Tamże, s. 191.

+ Ojciec i Matka Jezusa dziwili się temu, co o Nim mówiono „A Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono. Symeon zaś błogosławił Ich i rzekł do Maryi, Matki Jego: Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą. A Twoją duszę miecz przeniknie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu. Była tam również prorokini Anna, córka Fanuela z pokolenia Asera, bardzo podeszła w latach. Od swego panieństwa siedem lat żyła z mężem i pozostawała wdową. Liczyła już osiemdziesiąty czwarty rok życia. Nie rozstawała się ze świątynią, służąc Bogu w postach i modlitwach dniem i nocą. Przyszedłszy w tej właśnie chwili, sławiła Boga i mówiła o Nim wszystkim, którzy oczekiwali wyzwolenia Jerozolimy” (Łk 2, 33-38).

+ Ojciec i Syn i Duch Święty są trzema osobami jednej substancji, siły i mocy, „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Trójca i Chrystus / 144 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami jednej substancji, siły i mocy, jak uczy katolicki i apostolski Kościół, lecz mówi, że jest jedna tylko i sama jedna osoba, tak że Ojciec jest tym samym co Syn, i także Paraklet, Duch, tym samym, jak mówili Sabeliusz i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 145 / 2. Jeśli ktoś wprowadza jeszcze jakieś inne nazwy Bóstwa, mówiąc, że w samym Bóstwie jest trójca trójcy, jak mówili gnostycy i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / Stworzenie i kierowanie światem / 146 / 3. Jeśli ktoś mówi, że nasz Syn Boży nie istniał, zanim się nie narodził z Dziewicy, jak mówili Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 147 / 4. Jeśli ktoś nie czci prawdziwie narodzin Chrystusa według ciała, lecz czyni tylko tak, jakby Go czcił, poszcząc w tymże dniu i w niedzielę, ponieważ nie wierzy, że Chrystus narodził się w prawdziwej naturze ludzkiej, jak mówili Kerdon, Marcjon, Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 148 / 5. Jeśli ktoś wierzy, że dusze ludzkie lub aniołowie pochodzą z substancji Bożej, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 92/. 149 / 6. Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie zgrzeszyły przedtem w mieszkaniu niebieskim i za to zostały strącone na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 150 / 7. Jeśli ktoś mówi, że diabeł nie był przedtem dobrym aniołem stworzonym przez Boga i że jego natura nie była dziełem Bożym, lecz mówi, że wyłonił się on z chaosu i ciemności i że nie miał żadnego swojego stwórcy, lecz że jest samym początkiem i substancją zła, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 93/.

+ Ojciec i Syn jako różni od Siebie stanowią jedno dualne źródło pochodzenia Ducha Świętego. Tradycja Zachodnia akcentowała jedność, podkreślając w pochodzeniu Ducha Świętego dualność zasady źródłowej „quod” (Ojciec i Syn jako różni od Siebie). Rupert z Deutz podkreślał, że Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna jako ich wzajemna Miłość, ale mówił on także o Duchu Świętym jako Mocy Ojca i Syna. W sumie mówił on o mocy miłości, poprzez którą Ojciec i Syn, otwierając się jeden na drugiego, jednoczą się w doskonałej i szczęśliwej zgodzie (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 506). Gdy Tradycja Zachodnia wyznaje, za św. Augustynem, że pochodzenie Ducha Świętego jest „od Obu”, stara się jednocześnie podkreślać odrębność Ojca i Syna. Św. Augustyn czerpał natchnienie z przemyśleń Cyryla Aleksandryjskiego. Cyryl nie rozwinął refleksji nad zależnością bytową Ducha Świętego w stosunku do Syna. Chciał on przede wszystkim uwypuklić odwieczny związek Ducha Świętego z istotą boską. Augustyn, podejmując w sposób twórczy refleksję nad związkiem między Duchem Świętym a Synem chciał w jakiś sposób odejść od niebezpieczeństwa substancjalizmu, które groziło Cyrylowi i nadać swemu modelowi trynitarnemu charakter bardziej personalny Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 58; T48 78.

+ Ojciec i Syn jedną zasa­dą Ducha Świętego, który pochodzi przez jedno wspólne tchnienie (pneuein, spiratio). Trynitologia tomistyczna Duch Święty. „Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako jednej zasa­dy przez jedno wspólne tchnienie (pneuein, spiratio). Teologia zachodnia uważa, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna per modum voluntatis jako owoc tchnienia (pneuma, spiratum) wzajemnej Miłości między Oj­cem a Synem. O ile Syna odbiera się jako Eikon (obraz, odbicie, pojęcie ontyczne) i coś statycznego, o tyle Ducha wyobrażano sobie jako Ruch, Moc, Dążenie, Telemat, pobudzanie do tego, by Poznanemu oddać się w Miłości, a więc pochodzenie Ducha odbywa się na drodze woli jako Miłość (Vinculum amoris). Ojciec i Syn stanowią jedną zasadę dającą tchnienie, co sformułował Sobór Lyoński II: „nie tak, jakby z dwu za­sad, lecz jako z jednej zasady, nie na podstawie dwóch tchnień, lecz jedynego tchnienia” (unica spiratione; DH 850). Oczywiście, pochodzenie przez miłość nie ujmuje samej głębi różnicy pochodzenia w stosunku do Syna. Jest to też tylko metafora. W ogóle jest to pewna psychologizacja, która nie ma adekwatnego zastosowania do Trójcy. Opierając się na różnych semantycznie nazwach biblijnych: Syn i Duch (pneuma), przyjmujemy jedynie tyle, że pochodzenie Syna różni się od pochodzenia Ducha Świętego, albo – inaczej mówiąc – że pochodzenie Ducha nie jest rodzeniem i dlatego Ducha nie możemy na­zywać Synem ani odwrotnie. Duch Święty jest raczej jakimś osobowym spełnieniem dwu pierwszych relacji czy „miejscem osobowym” relacji między Ojcem i Synem, czyli jakby „Osobą Osób” w Trójcy (H. Muhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 211/. „Ponieważ miłość nie wyłania się z miłującego bez pozna­nia umiłowanego i ponieważ Ojciec i Syn nawzajem się miłują, stąd wzajemna miłość, która się uosabia w Duchu Świętym, musi wychodzić od obu (wbrew Focjuszowi). Gdyby Duch pozostawał tylko w relacji od Ojca, a nie także do Syna, to nie różniłby się od Syna. W Duchu nastę­puje „powrót Ojca do siebie samego”: reditio ad seipsum, ale jako Ro­dzącego i w relacji do Rodzonego” /Tamże, s. 212.

+ Ojciec i Syn kochają się przez Ducha Świętego; Tomasz z Akwinu. „Duch Święty ukazany jest jako owoc miłości kochającego się podmiotu. Kto jest tym podmiotem? Studiując to Zagadnienie, Durand zauważa, że odcisk nie odnosi się bezpośrednio do wzajemnej miłości Ojca i Syna, ale do miłości siebie samego (Emmanuel Durand, La périchorese des personnes divines, Paris 2005, s. 260). Oznacza to, że w Bogu odcisk miłości powstaje w wyniku tego, iż Bóg kocha siebie. Emery zaś tłumaczy to w następujący sposób: Ten odcisk kochanego bytu znajduje się u źródła aktu miłości, ponieważ miłość jest uczuciowym zjednoczeniem z kochaną istotą, a równocześnie jest wytwarzany przez wolę, ponieważ akt miłości ma immanentną płodność. [...] Poprzez odcisk miłości, odwiecznie wyłaniający się w miłości, poprzez którą Bóg kocha siebie samego (i przez którą kocha również byty stworzone), Bóg jest obecny dla siebie samego na sposób miłości (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 363-364). Co dokładnie Akwinata rozumie pod słowem ‘Bóg’? Durand wyjaśnia, że sformułowanie „Bóg kocha siebie” u św. Tomasza równoważne jest określeniom: „Ojciec kocha siebie”, czy też „Ojciec i Syn kochają się przez Ducha Świętego” (Emmanuel Durand, PPD, s. 264). W istocie w Summie teologii I, q. 37, a. 1, ad 3 Akwinata pisze: „skoro bowiem Ojciec kocha jednym umiłowaniem siebie i Syna i na odwrót, to w Duchu Świętym jako Miłości zawarte jest odniesienie Ojca do Syna i na odwrót jako kochającego do kochanego” (Tomasz z Akwinu, ST Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 37, a. 1. ad 3). Słowo ‘odwrotnie’ wskazuje na wzajemną miłość Ojca i Syna, nawet jeśli pierwsza (w sensie porządku) jest miłość ojcowska. Zatem słowo ‘Bóg’ należy rozumieć jako Ojciec i Syn w Ich wzajemnych relacjach. Odcisk miłości powstaje w wyniku tego, że Bóg (Ojciec i Syn we wzajemnych relacjach) kocha siebie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 504/. „Ponieważ jest to miłość odwieczna, zatem i odcisk jest odwieczny, a ponieważ w Bogu nie ma przypadłości, zatem odcisk można rozumieć jako relację subsystentną, czyli jako samą Osobę Ducha Świętego (Gilles Emery, TTśwTA, s. 374). Innymi słowy, we wzajemnej miłości Ojca i Syna tkwi sama właściwość osobowa Ducha Świętego. W innym miejscu tego samego Zagadnienia Akwinata stwierdza, że Duch Święty jako Miłość „jest pośrednią Więzią (nexus) pomiędzy Dwoma, pochodzącą od Obu” (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 37, a. 1. ad 3). Znaczy to, że jest On jednocześnie miłością Ojca do Syna i Syna do Ojca” /Tamże, s. 505/.

+ Ojciec i Syn posyłają Ducha Świętego. Duch Święty posłany przez Ojca i Syna jest, jak mówi Möhler za Orygenesem, źródłem wszelkich darów, lub za Klemensem Rzymskim: dawcą darów łaski. Spośród różnych darów Ducha Świętego Möhler wymienia wiarę, miłość, prawdę, świętość. Möhler nie podał żadnej definicji wiary. Jednak na podstawie tego, co napisał można podjąć próbę określenia stosowanego przezeń pojęcia wiary. Geiselmann zauważa trzy fazy rozwoju pojęcia wiary u Möhlera. Początkowo Möhler idąc w ślady swego nauczyciela Dreya, a pod wpływem Schleiermachera, nawiązał do pojęcia wiary rozumianej jako przeżycie. W Einheit in der Kirche nie mówi o wierze jako o actus intellectus, lecz jako o bezpośrednim spostrzeganiu życia Bożego w uświęconej duszy P30 27.

+ Ojciec i Syn są Duchem. Lacoste J. Y. zauważa, że do refleksji teologicznej na temat Ducha Świętego bardziej niż pojęcie duch pasuje pojęcie Agapè. Samo imię Duch stanowi najbardziej oczywistą porękę boskości, zgodnie z tym, jak traktuje Boga Pismo Święte oraz klasyczna metafizyka. „Ojciec i Syn są święci, Ojciec i Syn są Duchem” (Św. Augustyn, De Trinitate V, 14; Zob. J. Moingt, Les noms du Saint-Esprit, w: P. Agasse, J. Moingt (red.), Augustin. La Trinité II, Oeuvres de St. Augustin, t. 16, Paris 1955, dodatek 60, s. 651-654). Stąd wynika ich boskość. P23.2  30 Problemem dziś nie jest boskość Ducha Świętego, lecz całość Jego tajemnicy personalnej.

+ Ojciec i Syn szczęście wspólne pragnie przekazać trzeciemu „Dopiero w tym trzecim, condilectus, współkochając-współkochanym, ukazuje się właściwa bezinteresowność i wielkość miłości, która wspólne szczęście pragnie przekazać trzeciemu i dopiero wówczas osiąga swoją pełnię. Jeżeli przyjąć, że ten trzeci jest Duchem Świętym, Ryszard wyznaje inną koncepcję niż Augustyn: u Biskupa z Hippony Duch jest „owocem”, „wynikiem” działania Ojca i Syna; u Wiktorynów Duch, ponieważ otrzymuje miłość od Ojca i Syna, jest jednocześnie, a nawet przede wszystkim kimś aktywnym, ponieważ sprawia doskonałą jedność miłości Ojca i Syna” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 93/. „Hans Urs von Balthasar komentuje: „Nie tylko myśl, ale i wyrażenie [condilectus] zdają się pochodzić od Ryszarda, którego oryginalność osiąga tu swój najwyższy punkt. Wzajemna miłość, przy wszystkich wymianach, pozostaje ograniczona przez to, że żaden z dwóch nie może przekazać drugiemu radości, którą – każdy z nich – przeżywa w tej wymianie. Bowiem do tego potrzeba trzeciego, który właśnie to, co obydwaj dla siebie przeżywają, otrzymuje przekazane przez obydwu, przez co z miłości dopiero brany jest każdy tkwiący w „Ja” moment” (H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 978)” /Tamże, s. 94/.

+ Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). „Duch Święty charakteryzowany jest dwojako, w aspekcie biernym i czynnym. Aspekt bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św. Tomasza z Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny, aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie. Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy, wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego. Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę” /Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego” /Tamże, s. 25.

+ Ojciec i Syn ukoronowani Duchem Świętym. Nazwa pieczęć odnoszona do Ducha Świętego, uzupełniona innym wyrażeniem: korona, powraca jeszcze raz, gdy Scheeben zauroczony jednością w Bogu, połączeniem oraz wspólnotą między Osobami, wskazuje na Ducha Świętego jako na Tego, który łączy ze sobą i w sobie Ojca oraz Syna. Łączy jako Osoby, od których pochodzi bezpośrednio. Łączy jako owoc ich wzajemnej miłości. Scheeben: „Nigdzie więc nie widzimy w Trójcy Świętej jakiejś rysy, oddzielenia, czy rozdzielenia, ani takiej różnicy, która jednocześnie nie nosiłaby w sobie zasady połączenia i jedności. Wszystko jest tu jednością, zespoleniem i harmonią w najwyższym i najpiękniejszym tego słowa znaczeniu”. Troistość nie tylko nie znosi jedności i prostoty Boga, ta jedność i prostota o wiele bardziej objawia się w pełni swojej mocy oraz wielkości dopiero poprzez trójjedyność, przez absolutną zgodę oraz harmonię, które przenikają i opanowują troistość w Bogu. Trójca Święta ukazuje się jako nader bogata i żywotna jedność, bogata zarówno w działaniu, jak i w spoczynku, w udzielaniu się jak i w samowystarczalności, w różnorodności jak i w prostocie, we wspólnotowości jak i w niezależności P30 37.

+ Ojciec i Syn źródłem Ducha Świętego Tradycja Zachodnia przyjmowała, że Duch pochodzi od Ojca i od Syna w sensie: od esencji Ojca i Syna, od Obu i przez Obu (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 131). Doszło do faktycznego oderwania się obu Tradycji. Tradycja Wschodnia coraz bardziej koncentrowała się na pochodzeniu Ducha tylko od Ojca. Nawet wtedy, gdy Ojcowie wschodni przyjmowali pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna, nadawali temu schematowi inne znaczenie. Dla przykładu znaczenie sformułowania „pochodzenie od Obu” jest u Cyryla Aleksandryjskiego inne niż u Augustyna (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 58) T48 77. Schemat „od Ojca i od Syna” był przydatny jedynie w walce z arianizmem. Po wygaśnięciu arianizmu na Wschodzie odrzucono go jako mało przydatny i prowadzący do niewłaściwych interpretacji. Okazało się jednak, że takie interpretacje faktycznie pojawiły się dopiero wtedy, gdy słowo Filioque przetłumaczone zostało na język grecki w ten sposób, że Ojciec i Syn ujęci zostali jako źródło pierwsze, czyli jako jedna Osoba, od której pochodzi Duch Święty (Por. B. Huculak, Indole…, s. 135). Z całą pewnością takiej interpretacji tradycja Zachodnia nie przyjmowała T48 78.

+ Ojciec i Syn źródłem mocy Ducha Świętego dla poczęcia Jezusa w łonie Maryi. „Aleksander z Hales przyjmował, że moc Boską dla dokonania poczęcia Jezusa w łonie Maryi Duch Święty otrzymał od Ojca i Syna. W tej samej konwencji św. Bonawentura głosił, że przyczyną sprawczą poczęcia Jezusa jest cała Trójca Święta (Por. J. Warzeszak, Maryja a Duch Święty w ujęciu teologów średniowiecznych (VIII – XV w.), w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 61-106, s. 85). Podobne stanowisko przyjął św. Tomasz z Akwinu (Zob. S. Th p. III, q.32, a. 1,ad 1). Również w nurcie scholastyki istnieją teologowie, którzy są świadomi konsekwencji powiązania pneumatologii z mariologią. Dostrzegają, że podstawową troską teologów wschodnich jest to, aby nie zatracić w refleksji trynitarnej monarchii Ojca. Podkreślają oni absolutne pierwszeństwo Ojca w Trójcy oraz Jego wszechmoc. Stąd powstała specyficzna teoria wschodnia dotycząca relacji Osób Bożych między sobą. Słowo relacja jest w tej teorii użyte w sensie ogólnym a nie w sensie nadanym mu przez św. Tomasza z Akwinu i w całej łacińskiej scholastyce” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 312/. „W trynitarnym modelu wschodnim są tylko dwie relacje: dotyczące Syna i Ducha Świętego w odniesieniu do Ojca, a nie cztery jak w modelu zachodnim. Św. Tomasz używał w tym przypadku terminu pochodzenie (processio). „Trzy Osoby są ukonstytuowane przez reprezentacje obiektywne jedynego Bytu Bożego” (J. Królikowski, Maryja w perspektywie prawdy o Ojcu. .Kilka uwag o mariologii Ojców kapadockich, „Salvatoris Mater” (1999) nr 2, s. 207). W schemacie zachodnim tym Bytem jest natura boska a Duch Święty jest ukonstytuowany przez tchnienie przyjmowane od Ojca i Syna traktowanych wspólnie, natomiast w schemacie wschodnim Duch Święty jest ukonstytuowany przez pochodzenie od Ojca” /Tamże, s. 313.

+ Ojciec i Syn źródłem wspólnym Ducha Świętego w warstwie substancjalnej; Substancja Ducha Świętego pochodzi od substancji Ojca i Syna; warstwa substancjalna pneumatologii dopuszcza Filioque. Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane jest w kilku warstwach ontycznych. Warstwa substancjalna (osoba rozumiana jako hypostasis, z podkreśleniem substancji) posługuje się terminami pege i proienai, warstwa personalna osobę rozumie jako prosopon, z podkreśleniem właściwości personalnych) posługuje się terminami aitia i proienai. Pege to źródło jako fundament, substancja, podobnie arche to źródło jako zasada, fundament, natomiast aitia to absolutnie pierwszy i jedyny początek procesu, ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Filioque mówi o wydobywaniu, wylewaniu Ducha Świętego jako Osoby Boskiej (mającej substancję boską) z Ojca i Syna jako Osób Boskich (mających substancję boską). Schemat ekpoerusis mówi o kształtowaniu się właściwości personalnych Ducha Świętego podczas wychodzenia od pierwszej, jedynej zasady, która poprzez swoje właściwości personalne jest przyczyną właściwości personalnych Ducha Świętego, który wychodzi z tej pierwszej przyczyny. Właściwości Ducha świętego kształtowane są przez dwie Osoby i przez dwa czynniki: przez Ojca, który jest pierwszą przyczyną i przez Ducha Świętego, który wychodzi z wnętrza Ojca. „Przede wszystkim jest niesłychanie ważne by wyjaśnić kwestię „źródła” (pege) lub „zasady” czy „przyczyny” (aitia) w Trójcy Świętej. Jest to być może najważniejsza kwestia w temacie Filioque” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 319/. „W świetle tych obserwacji warto ocenić znaczenie idei przyczyny (aitia) w teologii trynitarnej. Nie bez powodu Ojcowie kapadoccy wprowadzili ten termin po słowach pege i arche (źródło i zasada), które były wspólne od czasów św. Atanazego na Wschodzie i Zachodzie. W okresie Bizancjum prawosławni oskarżali łacinników którzy popierali Filioque o dyteizm, o wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili, iż Filioque oznacza dwie przyczyny – nie zaś jedynie dwa źródła lub dwie zasady – w Trójcy Świętej” /Tamże, s. 319.

+ Ojciec i Syn źródło jedno istoty Ducha Świętego, (Filioque). „Antyfonał z Bangoru. / Rękopis tego liturgicznego tekstu powstał w latach 680-691 w klasztorze w Bangor, w Ulsterze, w Irlandii Północnej. / 11. Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, niewidzialnego, Stworzyciela wszystkich stworzeń widzialnych i niewidzialnych. Wierzę i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Boga wszechmogącego, poczętego z Ducha Świętego, narodzonego z Maryi Dziewicy, umęczonego pod Poncjuszem Piłatem, który ukrzyżowany i pogrzebany” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 15/, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia powstał z umarłych, wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogącego, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Wierzę i w Ducha Świętego, Boga wszechmogącego, mającego jedną istotę z Ojcem i Synem, w istnienie świętego Kościoła katolickiego, odpuszczenie grzechów, obcowanie świętych, zmartwychwstanie ciała. Wierzę w życie po śmierci i w życie wieczne w chwale Chrystusa. To wszystko jest moją wiarą w Boga” /Tamże, s. 16.

+ Ojciec i Syn źrółem bytu Bożego Ducha Świętego. Różnica między Wschodem i Zachodem polega na tym, że Wschód przeniósł z płaszczyzny ekonomicznej na immanentną jedynie te refleksje, które odnoszą się do pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, a Zachód uczynił to również z więzią łączącą Ducha Świętego z Synem. Kierowano się tym, że skoro Jezus daje nam Ducha Świętego, to również w Boskiej immanencji jest jakaś relacja między tymi Osobami. Pochodzenie według Tradycji Zachodniej polega na otrzymaniu bytu Bożego od (ex) Ojca i Syna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 493). Tak rozumieli je również, jako pochodzenie Osób wedle natury, wschodni Ojcowie antyariańscy, chcąc podkreślić, że Jezus Chrystus posiada naturę równą Bogu Ojcu (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 30). Dopiero później zrezygnowano z tego schematu, który był tworzony nie dla jak najlepszego wysłowienia objawionej tajemnicy, lecz dla aktualnych potrzeb, czyli do walki z arianizmem T48 77.

+ Ojciec identyczny w bóstwie z Synem. Wspólnota chrześcijańska akcento­wała to samo bóstwo, to samo działanie, to samo bycie i życie w Ojcu i w Synu. Wynika z tego, że Nowy Testament przypisuje Chrystusowi te sa­me funkcje i dzieła co Ojcu. Podobne obserwacje można dostrzec mówiąc o Duchu Świętym. Kiedy Syn obiecuje posłać Ducha Świę­tego, przedstawia Go jako swój własny powrót po śmierci (J 14,28; 16,19-25). A kiedy mówi o Duchu, głosi swoją własną obecność, obecność Jego Ducha, którego św. Paweł nazywa również Duchem Jezusa (Flp 1,19; Kol 4,6; Ef 3,16), Duchem Ojca, Boga (1 Kor 6,11; Ef 4,30). Podobnie te same funkcje, które należą do Ojca i Syna, są przydzielane Duchowi. I tak na przykład Duch prowadzi nas do Ojca (Ef 2,18). Tak samo jak Syn prowadzi nas do Ojca (J 6,44).  Segundo stwierdza, że pomimo różnych imion, nie można znaleźć jakiejkolwiek różnicy, która dotyczyłaby istnienia albo działania Ojca, Syna i Ducha. B114  38

+ Ojciec identyczny z Chrystusem co do substancji. Autor Listu do Hebrajczyków ukazuje Chrystusa jako odbicie (charakter) substancji Ojca (Hbr 1, 3). W J 8, 31-59 Jezus podkreśla kontrast między Jego sposobem istnienia, a sposobem istnienia Abrahama. Abraham zaczął istnieć, jego egzystencja rozpoczyna się i rozwija w czasie, natomiast Jezus „jest” pełnią: słowa te odnoszą się do Objawienia się Jahwe w krzaku gorejącym. Początek Ewangelii św. Jana mówi, ze Słowo trwało w istnieniu i było skierowane ku przyszłości, natomiast świat „stał się”, rozpoczął istnienie (egéneto) poprzez Słowo. Słowo było razem z Bogiem-Życiem (pròs tón zeón) i dlatego różni się od Boga B1 200.

+ Ojciec identyczny z Synem według modalizmu. Termin monarchianizm sięga Tertuliana. Objęte nią poglądy teologiczne są nam dostępne na ogól tylko w pismach ich przeciw­ników. Nie chodzi tu o żaden system; dopiero po wykształceniu się teologii trynitarnej podciągnięto pod tę nazwę różne prądy. Znacze­nie mają przede wszystkim dwa z nich B20 145. Monarchianizm dynamiczny. Na Jezusa-człowieka zstąpił Duch rozumiany jako moc Boga (dynamis). Logos i Pneuma są to nazwy działania boskiego podmiotu. Z punktu widzenia chrystologii mamy tutaj adopcjanizm: Jezus jest Bogiem na drodze adopcji. Przedstawicielami tego kierunku są między innymi Teodor z Bizan­cjum i przede wszystkim Paweł z Samosaty (zm. po 272). Monarchianizm modalistyczny albo sabelianizm (od nazwi­ska jego głównego przedstawiciela, Sabeliusza): Ojciec i Syn są tak postrzegani w jednym, że nie widać już żadnej różnicy. W rze­czywistości więc Ojciec staje się człowiekiem i umiera na krzyżu (stąd patripasjanizm). We wszystkich działaniach zbawczych Boga działa tylko jeden podmiot, który przejawia się na różne sposoby (modi). Obok Sabeliusza tę naukę reprezentował również Noetus ze Smyrny. Ortodoksyjna teologia, którą reprezentuje Hipolit z Rzymu, Tertulian, Orygenes i Nowacjan, odpierając te kierunki wyka­zywała, że Ewangelie z całą wyrazistością ukazują różność, wręcz przeciwieństwo Ojca i Syna, choć zarazem równie wido­czna jest ich jedność B20 146.

+ Ojciec identyfikowany z Jednią platońską. Chrześcijaństwo wieków pierwszych weszło w obszar kultury hellenistycznej z wielkimi intelektualistami okresu przednicejskiego: Klemensem i Orygenesem. Następnie weszło w obszar neoplatonizmu i gnozy, w których przeważa symbolika jedni, a także w obszar filozofii, których Jeden jest celem poszukiwań. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków posiadała orientację apofatyczną w sensie nastawienia na jedność mistyczną z Jednym, który jest ponad wszystkim, identyfikowanym z Bogiem Ojcem z Pisma Świętego. Pośrednictwa miały zapewnić jedność ludzi z Jednym. Droga ku Bogu przechodzi etapy oczyszczenia i oświecenia. Ciągle jednak trwa troska o prawdę rozumną. Nie można zjednoczyć się z Tym, który jest poza wszelką prawdą inaczej jak tylko pozostając w prawdzie i postępując drogą prawdy. Inaczej mówiąc, eros Jednego przenika troskę o poznanie prawdy. Miłość, istota chrześcijaństwa, rozumiana jest jako prawda czynu, zwłaszcza wobec wszystkich ludzi, prowadząc do doskonałości H40 21.

+ Ojciec identyfikowany z ojcostwem. Pochodzenia trynitarne nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny pod względem natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba) T31.111 1141. Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z natura boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia T31.111 1142.

+ Ojciec imieniem Boga Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Ojciec imieniem Boga Starego Przymierza. Utożsamienie całkowite Boga biblijnego i Boga filozofów jest błędem. Hegel skonstruował system totalny, przeciwko któremu walczył S. Kierkegaard, tworząc wizję egzystencjalną. Błędem jest też całkowite oddzielenie myśli biblijnej od filozofii. Filozofia jest już wewnątrz Biblii. Bez niej zamiast refleksji teologicznej jest biblicyzm infantylny, a z drugiej strony pozbawiony życia twór intelektualny F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 167/. Błędem jest sprowadzenie egzegezy biblijnej do filologii, w dodatku pozbawionej odniesienia do fundamentu filozoficznego. Nawet w wymiarze czysto filologicznym potrzebna jest filozofia języka. Według zasad filozoficznych dokonuje się krytyka metafizycznego języka religijnego. Znaczenie terminów (significans) przekracza poziom doświadczenia empirycznego w ogóle, a nie tylko wychodzi poza doświadczenie empiryczne aktualne. Niebezpieczeństwo błędnego odczytania terminów włożone jest często w samą strukturę wypowiedzi, w konstrukcję syntaktyczną, która jawi się jako całkowicie poprawna i precyzyjna. Stąd pojawia się przekonanie, że również zawarte w niej treści są jednoznaczne i jasne, całkowicie zrozumiałe do umysłu ludzkiego /Przypis nr 3: R. Carnap, twardy racjonalista, traktował Biblię jako tekst mityczny, w którym przejawiają się nienaukowe wierzenia, albo uzewnętrzniają się ludzkie pragnienia, co wyraża się w szczególności w nadawaniu Bogu imienia „Ojciec”. Termin „Słowo Boże” nie znajduje realnego odpowiednika w rzeczywistości. Pod tym określeniem kryje się ludzkie marzenie o szczęściu człowieka. Prawda jest tylko po stronie filozofii. Zastosowanie metafizyki do tekstu biblijnego sprawia, że traci on swoje pierwotne znaczenie (R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, „Erkenntnis” 2 (1931) 219-241). Należał do „Koła Wiedeńskiego”, uczestniczył w redagowaniu Manifestu Programowego Neopozytywizmu (Wissenschaftliche Weltaufassung der Winer Kreis)/. Człowiek wypowiada się o Bogu, mówi o treści objawionej, językiem ludzkim. Scholastyka tę kwestię ujęła w doktrynę analogii /Tamże, s. 168.

+ Ojciec imieniem Boga. „Określając Boga imieniem "Ojciec", język wiary wskazuje przede wszystkim na dwa aspekty: że Bóg jest pierwszym początkiem wszystkiego i transcendentnym autorytetem oraz że równocześnie jest dobrocią i miłującą troską obejmującą wszystkie swoje dzieci. Ta ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwaPor. Iz 66, 13; Ps 131, 2., który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość między Bogiem i stworzeniem.” KKK 239

+ Ojciec imieniem funkcji zbawczej Boga w historii ludzkości. Poprawki do trynitologii wprowadzone przez H. Berkhofa w późniejszym okresie swej twórczości (Christian Faith, 1986, wyd. 2), według oceny jego krytyków, doprowadziły go do zrozumienia unitarnego Boga osobowego. Stosuje on język trynitarny. Nie zajmuje się jednak tajemnicą Boga, lecz jedynie strukturą Przymierza Boga z ludźmi. Duch Święty jest w tym ujęciu tylko mocą historyczną, która nas przemienia i czyni nas uczestnikami jedności Ciała Chrystusa, uzdalniając do współpracy w przemienianiu świata. Imiona (Ojciec, Syn, Duch) oznaczają tu jedynie specyficzne funkcje, które wierzący powinien spełniać. Nie zostaje wyjaśniony teologumenon Trójcy immanentnej odwiecznego istnienia Boga. Czy wobec tego model działań ludzkich należy tworzyć na podstawie opisu zbawczych działań Trójcy, czy też jest możliwe opisanie Trójcy immanentnej, aby na tej podstawie mówić o modelu działań społeczności ludzkiej T42.1 246?

+ Ojciec imieniem Istoty Najwyższej „(Ojciec, Stwórca, Pan środków do życia) określające jej przymioty i funkcje. U ludów zbieracko-łowieckich jej postać jest albo natury duchowej, a więc niewidoczna, albo stanowi projekcję osoby ludzkiej o cechach nadzwyczajnych. Chociaż niektóre imiona (Ten u góry, Ten w niebie u góry) wyraźnie wskazują na niebo jako miejsce pobytu Istoty Najwyższej, to zdaniem wielu religioznawców (W. Schmidt, G. Van der Leeuw, N. Söderblom, R. Otto, M. Eliade) nie można jej utożsamiać z materialnym niebem ani ograniczać tylko do bytu niebiańskiego. Według ludów pierwotnych Istota Najwyższa nie miała początku, zawsze była i nigdy nie umrze, charakteryzuje ją wszechwiedza, nieskończona moc i siła, która objawiła się w stworzeniu świata i człowieka. Jako stwórca życia Istota Najwyższa podtrzymuje wszystkie formy życia i obdarza ludzi środkami do niego (rośliny i zwierzęta). Istota Najwyższa ontycznie i moralnie dobra, jest źródłem porządku kosmicznego i prawodawcą, od którego pochodzą zasady moralne i normy życia społecznego. Karze ona ludzi za łamanie prawa, sprowadzając nieurodzaj, choroby, epidemie, burzę z piorunami, a także suszę. Chociaż ludzie w każdym czasie i miejscu mogą indywidualnie modlić się do Istoty Najwyższej (u ludów zbieracko-łowieckich składa się jej również ofiary z pierwocin roślinnych lub zwierzęcych, tzw. ofiary prymicjalne), to kult publiczny oddaje się jej tylko sporadycznie (np. w czasie klęsk i nieszczęść) – ludy pierwotne zwracają się bowiem zwykle do istot niższego rzędu: bóstw, władców zwierzyny i puszczy, duchów ziemi, duchów opiekuńczych, bohaterów kulturowych, przodków” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 540.

+ Ojciec imieniem jezusa Chrystusa. Chrystus, o ile rodzi, stwarza, jest ojcem, o ile natomiast jest rodzony (zrodzony), jest synem. Nazwanie Jezusa Bogiem, a nawet ojcem, było przyczyną oskarżenia Melitona z Sardes o modalizm. Jednakże nie mówił on o identyfikacji personalnej, lecz o funkcjach Syna, który stwarza, daje życie i daje nowe życie wierzącym w niego. Słów o ojcostwie Mesjasza nie należy odnosić do płaszczyzny trynitarnej, lecz do relacji z światem i z ludźmi. Relacja Księgi Rodzaju o stworzeniu była przez Melitona interpretowana w kontekście teologii Logosu. Odniesieniem był dla niego Prolog Ewangelii św. Jana (J 1, 3). Podobnie postąpił św. Ireneusz z Lyonu w Adversus Haereses  I, 15. Wszystkie działania, które teologia hebrajska odnosiła do Boga, Meliton odnosił do Chrystusa (oprócz zrodzenia samego Chrystusa). W szczególności dotyczyło to aktu stworzenia A103 96.

+ Ojciec imieniem pozwalającym poznać ludziom Boga dzięki Jezusowi Chrystusowi. Rupertus Tutiensis rozróżnia bardzo wyraźnie imię Ojciec, poprzez które Bóg jest poznany dzięki Jezusowi Chrystusowi, a pozostałymi imionami boskimi, pojawiającymi się w Starym Testamencie. Relacja z Bogiem ukazana przez Jezusa jest absolutnie niedostępna dla samodzielnego poznania ludzkiego. Uczniowie wyznający, że Chrystus jest Synem Bożym, w tym samym akcie rozpoznają i uwielbiają misterium Bożego ojcostwa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 40/. Rupertus opisuje stopniowe objawianie się chwały Bożej w Jezusie Chrystusie, w kolejnych wydarzeniach. Chrystus jest Sakramentem Łaski i Chwały (Gratiae vel gloriae sacramentum). W widzialnych realiach historycznej egzystencji objawia ojcowską kondycję i swoją własną godność synowską. Chrystus jest Sakramentem Łaski zwłaszcza wtedy, gdy przekazuje ludziom dar Ducha Świętego. Łaska u Ruperta z Deutz identyfikuje się z samodarowaniem się drugiej Osoby Bożej /Tamże, s. 41/. Chrystus objawiając Boga i dając Ducha Świętego modyfikuje dogłębnie sytuację człowieka i Stworzenia. Człowiek przechodzi z sytuacji życia pod znakiem gniewu Bożego do stanu usprawiedliwienia, w którym zdruzgotane są bariery nieprzyjaźni i człowiek potrafi kontemplować chwałę Bożą. Chrystus ofiaruje wszystkim pokój, nie tylko w sensie negatywnym jako brak wojny, lecz przede wszystkim pozytywnie jako nowe zjednoczenie się człowieka z Bogiem /Tamże, s. 42/. Rupert z Deutz nazywa Chrystusa magnum sacramentum, albo magnum pietatis sacramentum i traktuje go nie jako scholastyczną Prawdę, lecz jako Kogoś godnego szacunku i czci, miłości i uwielbienia /Tamże, s. 43.

+ Ojciec imieniem własnym Osoby Bożej dynamicznym i funkcjonalnym. Augustyn termin łaciński persona stosuje częściej w swych pracach naukowych, mniej w kazaniach. Woli stosować imiona własne z Pisma Świętego, które same z siebie są dynamiczne i funkcjonalne: Ojciec, Syn, Duch Święty. Z pewnością w jego czasach teologiczny sens słowa osoba nie wszedł jeszcze zbyt głęboko w świadomość ludu chrześcijańskiego W053.4 138. Św. Augustyn wyraźnie głosił, że istnienie Boga jest samo przez się zrozumiałe, natomiast osoby istnieją tylko sposób relatywny. Nie wolno przypisywać mu logistycznych spekulacji scholastyków i neoscholastyków, którzy identyfikują trzy Osoby boskie z trzema relacjami subsystentnymi rozumianymi abstrakcyjnie, które są wobec siebie przeciwstawne: ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne. Tymczasem prawie wszyscy teologowie drugiej połowy XX wieku, tacy jak Leo Scheffczyk i Hans Küng, przypisują mu doktrynę o relacjach subsystentnych. Tymczasem Augustyn nie stosuje nigdy tej abstrakcyjnej terminologii, stosuje zawsze terminy konkretne, których treść jednak zawiera otwarcie się na kogoś innego (ad aliquid, ad invicem; w j. hiszp. respectividad, termin bardziej bogaty niż relatividad; X. Zubiri). Bóg jest wzajemną komunią personalną i wieczną miłością (perpetua caritas) W053.4 139.

+ Ojciec imieniem zrozumianym tylko poprzez imię Syn, który objawia się jako Syn w Duchu Świętym. Walka teologii dialektycznej z teologią liberalną. Obok Karola Bartha, E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik), TV., Zürich 1972 (1 wyd. 1946), który zarzuca Barthowi, że nie był konsekwentny. Teologia liberalna uczyniła z teologii filozofię. Barth chciał powrócić do teologii, ale tego nie uczynił. Skonstruował doktrynę trynitarną, a to już nie jest refleksja nad Pismem Świętym, lecz czynność typowo filozoficzna. Kerygma Kościoła nie precyzuje dogmatu trynitarnego, lecz objawia jego zbawcze imię. Imię Ojciec zrozumiane być może tylko poprzez imię Syn, który objawia się jako Syn w Duchu Świętym (s. 209). Zamiar Nowego Testamentu nie polegał na sformułowaniu doktryny „misterium logicznego” o trzech osobach złączonych jedną substancją. Ksawery Pikaza przyjmuje takie spostrzeżenia, lecz dodaje, że kerygmat biblijny nie jest mglistą chmurą, lecz objawia konkretną prawdę o jedności i wzajemnych połączeniach Osób Bożych /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 290/. Crawford podkreśla, że punktem wyjścia refleksji o Trójcy chrześcijańskiej jest świadectwo biblijne o „innym Bogu”, którym jest Jezus Chrystus. Wieńczy on w ten sposób linię trynitologii protestanckiej (Hodgson, Knight, Wainwright, Brunner, Kelly, Barth) /R. G. Crafword, Is the doctrine of the Trinity scriptual?, “Scottisch Journal of Theology” 20 (1967) 282-294/. Historia Objawienia i historia ludzka znajduje się w Trójcy Świętej, która jest stworzycielem, odkupicielem i zbawicielem, początkiem i końcem historii ludzkości /G. Noller, Trinitarische Eschatologie, w: Auf dem Wege zu schriftgemässer Verkündung (Beiträge zur Ev. Th., 39), Keisr V., München 1965, 77-99/. Spotkanie historii z Bogiem Trójjedynym będzie pełnią objawienia na końcu historii /F. Shmidt, Erwagungen zur kritischen Funktion des Trinitariscehn Bekenntnissen für die Grundlegung einer Theologischen Hermeneutik, Tamże, s. 57-76/. Doświadczenie źródłowe chrześcijan, którzy zaczęli Jezusa z Nazaretu nazywać „Bogiem” opisał Geisser (autorami, do których nawiązywał byli Käsemann i Barth) /H. Geisser, Der Beitrag der Trinitätslehre zur Problematik des Redens von Gott, ZTK 65 (1968) 231-255.

+ Ojciec Imię relatywne Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.

+ Ojciec Imię relatywne. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.

+ Ojciec Imię zastępcze Chrystusa „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamen­cie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne for­my semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostat­nio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmoc­nione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośred­nik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Świat­łość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Le­karz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszech­mocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.

+ Ojciec inicjuje historię jako arche, źródło bez źródła. Bóg objawienia jest Bogiem historii. Jezus Chrystus w Duchu Świętym objawia inicjatywę Ojca. Ojciec inicjuje historię jako arche, źródło bez źródła. Bóg nie jest przyczyną samego siebie. W Bogu pierwsza Osoba nie jest źródłem samej siebie, jest źródłem wszystkiego oprócz siebie. Pierwszym etapem historii jest akt stworzenia świata. Ojciec jest źródłem świata, a Syn jest mocą stwarzającą świat. Syn, wyróżniający się ze sposobów działania stwórczego Ojca i Ducha Świętego, jest nie tylko Stworzycielem historii, lecz również w szczególny sposób jest „Bogiem w historii”. Swoim przebywaniem w historii jako Jezus z Nazaretu „pisze” historię zbawienia, która jest jedyną historią prawdziwą, a wszystko inne jest „anty-historią”. Również Duch Święty jest Bogiem historii, jako stwarzający i działający w niej, zapewniający prawidłowy kierunek i kształt, dynamizm rozwoju i sens ostateczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 521/. Chrystus zapewnia historii zwartość, zespala świat z Bogiem w sobie, a Duch Święty nadaje rozmach, otwartą amplitudę rozwoju wszystkich jej wymiarów /Por. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, München 1975, s. 214-221/. Historia perychoretyczna jest otwarta, przenikana Bogiem Trójjedynym i wchodząca w życie Boga Trójjedynego. W tym środowisko perychoretycznym znajduje się sieć relacji personalny, które są przez to środowisko kształtowane i tworzą je. Przenikanie Boga w sieć relacji wszelkich bytów prowadzi je do pełni, a relacje te wzmacniają stan perychorezy. Modelem perychorezy Boga i historii jest pierwszy raj, który został utracony i odzyskany /Tamże, s. 522/. Teraźniejszość rozpięta jest między rajem pierwszym i rajem niebiańskim, między przeszłością i przyszłością. Ludzie nie zwracają uwagi na to, że przeszłość ma charakter trynitarny, jak cała historia, i dlatego teraźniejszość jako owoc przeszłości jest owocem działania Trójcy Świętej w przeszłości. Istnieje wiele publikacji filozoficznych dotyczących czasu rozpiętego między przeszłością i przyszłością, nie ma opracować teologicznych, uwzględniających trynitarność czasu, jego perychoretycze powiązanie z Bogiem Trójjedynym.

+ Ojciec Innascibilitas Ojca strukturą całkowitą kompleksową interpersonalnego wydarzenia miłości, jednością dziania się w potrójności jej zapośredniczającego się momentu „gdy stawia się pytanie, skąd są te Boskie osoby (ponieważ muszą być, „zanim” spełniają się w miłości), powraca się ponownie do problemu konstytucji, zatem zadaje się bezsensowne pytanie, podobnie jak pytano w kontekście tradycyjnej tezy o innascibilitas Ojca: jak mogła ona dojść do skutku, skąd ona mogła pochodzić. „Innascybilność” w Bogu jest całkowitą kompleksową strukturą interpersonalnego wydarzenia miłości, jednością dziania się w potrójności jej zapośredniczającego się momentu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 166/. „Dlatego także jedność Boga nie jest tą samą „wielkością”, która posiada moc, aby nawet zachować się jeszcze w różnicy, czyli różnica występowałaby tylko jako pole zachowania jedności i tym samym pozostawałaby „vis-á-vis” jedności. Raczej – jak wybornie formułuje to Klaus Obernauer – jedność Boga jest tą „wielkością”, „wobec której różnica w ogóle nie może wystąpić, ponieważ ta jako taka integruje w sobie własny moment spełnienia. W ten sposób jedność Boga zachowuje swoją nieograniczoność: po prostu nie różnica tworzy jej granice, nie jest ona czymś drugim jedności, lecz integralnym momentem spełnienia samej jedności” (Kl. Obenauer, Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des hl. Bonaventura, Frankfurt i in. 1996 (przypis 274) 406)” /Tamże, s. 167/.

+ Ojciec Inność Osób Ojca, Syna i Ducha Świętego „1. Ktokolwiek chce być zbawiony, musi przede wszystkim wyznawać wiarę katolicką; 2. Której jeśliby kto nie zachował całej i nienaruszonej, bez wątpienia zginie na wieczność. 3. Wiara zaś katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności. 4. Nie mieszając Osób ani nie rozdzielając istoty. 5. Inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego: 6. Lecz Ojca i Syna, i Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat. 7. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch Święty. 8. Nie stworzony Ojciec, nie stworzony Syn, nie stworzony Duch Święty. 9. Niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch Święty. 10. Wiekuisty Ojciec, wiekuisty Syn, wiekuisty Duch Święty. 11. A jednak nie trzej wiekuiści, lecz jeden wiekuisty. 12. Jak i nie trzej nie stworzeni ani trzej niezmierzeni, lecz jeden nie stworzony i jeden niezmierzony. 13. Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny Syn, wszechmocny i Duch Święty. 14. A jednak nie trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. 15. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch Święty. 16. A jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest Bóg. 17. Tak też Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch Święty. 18. A jednak nie trzej panowie, lecz jeden jest Pan. 19. Ponieważ jak każdą z osób osobno Bogiem i Panem prawda chrześcijańska wyznawać nam każe, tak katolicka religia zabrania nam mówić o trzech bogach lub trzech panach. 20. Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. 21. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. 22. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzący. 23. Jeden więc jest Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch Święty, a nie trzej duchowie święci. 24. I nic w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe. 25. Tak iż we wszystkim – jak już wyżej powiedziano – trzeba czcić i jedność w Trójcy, i Trójcę w jedności” /Święty Atanazy Wielki, Symbol Atanazjański, „Fronda” 9/10(1997), 437-438, s. 437/.

+ Ojciec Inny całkowicie od Jezusa jako Osoba i Nie-Inny jako Bóg i Stworzyciel. Stworzenie jest pierwszym z wyrazów miłości Bożej. Wgłębiając się w treść tego „wyrazu” możemy dotrzeć do istoty Boga, a przynajmniej poznać zamysł stworzenia świata. Jedność i bogactwo tajemnicy stworzenia, Wcielenia i Odkupienia odzwierciedla jedność i bogactwo wewnętrznego życia Boga. W świecie stworzonym można Boga tylko przeczuwać, dostrzegać w sposób niejasny. Stworzenie jest prologiem objawienia. Historia narodu wybranego niesie w sobie treść akcji objawienia, która została następnie zawarta w Piśmie Świętym. Epilogiem będzie eschaton. Na wszystkich etapach w centrum uwagi jawi się Logos. Celem objawienia jest zbawienie. Kosmos, dzieje ludzkości i eschatyczne spełnienie umożliwiają poznanie Boga na różnych poziomach. „Z kosmosu odczytuje się tylko przymioty Boga na zasadzie retrospektywnego wnioskowania. Ze zdarzeń, które dopełniły się w Izraelu, człowiek wyczytał prawdę o działaniu Boga hic et nunc, także na zasadzie wnioskowania od zdarzeń do tego, kim On jest”. Dopiero w Jezusie Chrystusie Bóg objawia swą wewnętrzną tajemnicę: boską komunię Osób. Docieramy do tej komunii obserwując Jezusa, przebywając z Nim i słuchając jego słów. Syn, objawiając jedność z Ojcem, objawił samą istotę Boga. Tajemnicę tę Jezus objawił nam w języku ludzkim, którego centrum stanowi Jego człowieczeństwo. Rzeczy i osoby ludzkie wskazują na siebie wzajemnie, Jezus wskazał na swego Ojca, przekraczając przepaść istotnie różnych sposobów bytowania. Wszelka rzecz mówi o swym Stwórcy, Jezus mówi o Kimś, kto jest Jego Ojcem, który jest od Jezusa Całkowicie Inny jako Osoba i Nie-Inny jako Bóg i Stworzyciel. Jezus Chrystus jest sam dla siebie Stworzycielem /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 80.

+ Ojciec inny dla Syna „Zgodnie z koncepcją J. Tischnera „sens wolności odsłania się w relacjach międzyosobowych” (J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden – Wojtyła – Tischner, Kraków 2009, 377), w „przestrzeni” dramatycznej, w horyzoncie innego. Poza „relacjami międzyosobowymi – zauważa J. Galarowicz – wolność nie ma sensu” (Tamże, 388), „ponieważ człowiek jest ze swej istoty »rzeczywistością« relacyjną, jest odniesiony do innych osób” (Tamże, 393), do jego „»natury« (…) należy relacyjność, dialogiczność”. Tamże, 420. To istota wpleciona w sieć różnych relacji, byt dialogiczny, relacyjny – homo relatio. „Tischner opracował antropologię – pisze J. Galarowicz – która pojmuje człowieka jako istotę relacyjną (…) osobę żyjącą w przestrzeni dialogicznej. (…) Wolność ze swej istoty funkcjonuje w dramacie międzyosobowym. (…) Poza tym dramatem (…) traci sens, przestaje istnieć”. Tamże, 389. Łączy się ona z odpowiedzialnością, bez której jest jedynie samowolą. Relacje między człowiekiem a człowiekiem, o których mówi J. Tischner, oparte są na wartości konkretnego indywidualnego człowieka, który sam jest wartością. Choć „ja” i „ty” mieszkają w różnych miejscach, to spotykają się np. na manifestacji. Okazuje się, że wybrali podobne wartości, że są solidarni w ich obronie)” /Paweł Nierodka [Śląska Wyższa Szkoła Zarządzania im. gen. Jerzego Ziętka w Katowicach], Józef Tischner w sporze o społeczną naturę człowieka: "Homo sovieticus" a "Homo solidaritus", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 75-95, s. 90/. „Rozważania filozoficzne Tischnera stanowią apologię wolności człowieka, który, wchodząc w dialog z drugim człowiekiem, nie traci swej wolności, inności i różnorodności. Dialog na poziomie społeczeństwa winien prowadzić, zdaniem autora, do wspólnoty indywidualnych ludzi, a nie do kolektywu. W społeczeństwie kolektywistycznym pomijane jest to, że ludzie mogą „pięknie się różnić”, istniejące natomiast między nimi różnice traktowane są jako zagrożenie. Autor filozofii dramatu podkreśla znaczenie dialogu społecznego, którego podstawą jest sumienie; dialogu, w którym istotna jest idea solidarności. Choć człowiek jest istotą wolną i różni się od innych osób, to rozwija się w pełni dopiero przez relacje z nimi, ma on naturę społeczną. Ideałem tych relacji są, zdaniem Tischnera, „relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej” (Przypis 65: „Prawdziwym problemem są – pisze J. Tischner – (…) relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej”. J. Tischner, O człowieku. Wybór pism filozoficznych, wybrał i opracował A. Bobko, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, 457. Filozof rozważa je w kontekście pojęcia wolności. „Aby zrozumieć – pisze on – jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba uchwycić najpierw sens pojęcia »innego«, służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca, Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności jako »posiadaniu siebie«: inny jest wolny, gdy posiada siebie” (Tamże, 460). „Ojciec, Syn i Duch w pełni »posiadają siebie«. Są samodzielni. (…) Samodzielność jest określeniem wolności” (Tamże, 461)” /Tamże, s. 91/.

+ Ojciec inteligencji rosyjskiej Radiszczew był człowiekiem niezwykle litościwym. Humanitaryzm rosyjski wieku XIX. „Ponieważ naród rosyjski jest narodem antynomicznym, to z jego ludzkością mogły się łączyć również rysy okrucieństwa. Ludzkość pozostaje jednak jedną z głównych cech rosyjskich; należy ona do idei rosyjskiej w jej szczytowych przejawach. Najlepsi Rosjanie z wyższych warstw kulturalnych i z ludu nienawidzą kary śmierci i okrutnych wyroków, współczują zbrodniarzowi. Nie znają zachodniego kultu bezwzględnej sprawiedliwości. Człowiek usytuowany jest dla nich ponad zasadą własności i to określa rosyjską etykę społeczną. Litość dla upadłych, skrzywdzonych i poniżonych, współczucie – to typowe cechy rosyjskie. Ojciec rosyjskiej inteligencji, Radiszczew, był człowiekiem niezwykle litościwym. Rosyjskie wartości moralne w dużym stopniu określił protest przeciw prawu pańszczyźnianemu. Znalazło to wyraz w literaturze rosyjskiej. Bieliński nie chce szczęścia dla samego siebie, dla jednego spośród tysięcy, jeśli jego bracia cierpią. N. Michajłowski wyrzeka się praw, jeśli chłopi są ich pozbawieni. Całe rosyjskie narodnictwo zrodziło się z litości i współczucia. Kajająca się szlachta w latach 50-tych wyrzekała się swoich przywilejów i szła w lud, aby mu służyć i wtopić się weń. Rosyjski geniusz, bogaty arystokrata Lew Tołstoj, przez całe życie zadręcza się z powodu swojego uprzywilejowanego położenia, kaja się, chce się wszystkiego wyrzec, żyć najprościej, stać się chłopem. Inny geniusz rosyjski, Dostojewski, opętany jest w kwestii cierpienia, to podstawowy problem jego twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 94.

+ Ojciec Inwersja trynitarna Hansa Urs von Balthasara (umkehrung). W teologii istnieją dwa schematy dotyczące temporalnego posłania Ducha Świętego. W jednym schemacie Duch jest posłany przez Boga i „pochodzi” w jego działalności zbawczej do misji (posłania) Syna w historii. W ten sposób wcielenie jest dziełem Ducha Świętego („ek pneumatos agiou”, por. Mt 1,18). Powstaje schemat: Ojciec – Duch – Syn. W drugim schemacie Duch jest wysłany przez Chrystusa Zmartwychwstałego. Ukazuje się ludziom jako dar „późniejszy” od wydarzenia wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Powstaje schemat: Ojciec – Syn – Duch. T42.1  225

+ Ojciec istnieniem czystym tożsamym z Miłością. Analogia fidei zasadą fundamentalną ortodoksyjności i zdrowia poszczególnych elementów chrześcijańskiej doktryny. Dzięki analogii pneumatologia pozwoliła cywilizacji europejskiej, atlantyckiej odkryć i przyswoić sobie niedostępne przed chrześcijaństwem, czy też w ogóle poza nim, najgłębsze treści i odcienie pojęcia Miłości. W Bogu chrześcijańskim „nie można rozdzielać miłości od istoty; sama bowiem istota Boża jest miłością, a miłość istotą czy to w Ojcu, czy w Synu, czy w Duchu Świętym” P23.6 97. Skoro istota w Bogu jest tożsama z istnieniem, to istnienie jest tożsame z miłością, czyli istnienie absolutne jest troiste: w Trójcy Osób. Istota każdej osoby jest istnieniem i miłością. Myślenie filozoficzne ostatecznie utożsamia Osoby Boskie z Bogiem jako takim, nie jest zdolne dojść do ich odrębności. Relacja między teologią a doksologią jest paradoksalna. Wydawać by się mogło, że teologia powinna dążyć do samodestrukcji: gdy człowiek uświadamia sobie, że przeprowadza rozumowanie, że myśli, powinien to myślenie wyciszyć i przejść do milczenia, do kontemplacji. Tymczasem teologia integralna „żyje z tego napięcia”. Spekulacja, językowy dyskurs ożywia się przez kontemplację, wzmacnia swą siłę i efektywność dociekań owocami doksologii. W efekcie dokonuje się ciągłe wzajemne umacnianie P23.6 99. Na pierwszym miejscu jest świętość. Istotą świętości jest posłuszeństwo, wypełnianie woli Bożej. Jeżeli ktoś otrzymał polecenie od Boga, to jego sposób dążenia do świętości polega na realizowaniu tego polecenia. Są „polecenia” ogólne, skierowane do wszystkich, i są polecenia szczegółowe, konkretne, do konkretnych ludzi. Trzeba spełniać harmonijnie jedne i drugie nakazy woli Bożej.

+ Ojciec Istota Boża Jedna w Ojcu urzeczywistniana pierwotnie; od Niego dalej jest przekazywana Synowi i Duchowi. „Z pewnością Kapadocjanie ukazują wyraźnie, że Boża wspólnota (koinonia tes ousias) nie jest jednością składającą się z poszczególnych osób i tym samym kolektywną, a także nie daje się niejako rzeczowo „rozczłonkować” na poszczególne osoby, lecz jest jednością istoty (ousia). Jedna Boża istota, która w Ojcu pierwotnie jest urzeczywistniana i od Niego dalej jest przekazywana Synowi i Duchowi (Danej poprzez wewnątrztrynitarne pierwszeństwo Ojca subordynacjanistycznej tendencji Kapadocjanie zapobiegają na różne sposoby, tak np. poprzez tezę: Jest właśnie honorem Ojca, że Wyłonieni z Niego niosą w sobie to samo Boskie życie), przez każdą poszczególną hipostazę staje się doskonała i w jednakowy sposób zachowana. Jeśli z drugiej strony tak przy okazji mogłoby się wydawać się w niektórych wypowiedziach trzech wielkich Kapadocjan, że gdyby istniała jedna Boska ousia przynajmniej myślowo „przed” ich wzięciem i „niezależnie” od ich wzięcia w posiadanie przez hipostazy, to nie wolno zapominać, że u tych teologów wyobrażeniowy prawzór dla relacji ousia i hypostasis jest relacją czegoś ogólnego i szczególnego, która tak oczywiście nie może być zastosowana do Trójcy Świętej i przez nich nie jest stosowana. Ale czymś innym jest pojęcie oczyszczone od takich przedstawień i rzeczywiście ciągle jeszcze pozostające przedstawieniem), ale tak, że życie trynitarnego Boga jest w jakimś sensie „pulsowaniem”, zgodnie z którym „z jedności staje się potrójność i z potrójności z powrotem jedność” (Grzegorz z Nazjanzu, Carmina Theol. I, 1, 3 (PG 37, 413)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 82/.

+ Ojciec istotą jedną z Synem i Duchem Świętym; jednym źródłem, jedną mocą, jedną potęgą. „Wyznanie Clemens Trinitas / Formuła ta bywa także określana mianem Fides catholica Sancti Augustini episcopi. Powstała ona ok. V lub VI w. w południowej Francji i dotarła później do Hiszpanii. / 21. Łaskawa Trójca jest jednym Bóstwem. Ojciec przeto i Syn, i Duch Święty są jednym źródłem, jedną istotą jedną mocą jedną potęgą. Mówimy, że Bóg Ojciec i Bóg Syn i Bóg Duch Święty nie są trzema bogami, ale wyznajemy bardzo pobożnie Jednego. Wymieniając bowiem trzy Osoby, wyznajemy powszechnym i apostolskim głosem, że jest jedna istota. Dlatego Ojciec i Syn, i Duch Święty, i „ci trzej są jednym” (por. 1 J 5, 8)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 22/. „Trzej, ani nie zmieszani, ani nie podzieleni, zarówno różnie połączeni jako różni; zjednoczeni w istocie, ale różni w imionach, połączeni w naturze, różni w osobach, równi w Bóstwie, całkiem podobni w majestacie, zgodni w Trójcy, mający udział w chwale. Są jednym tak, że nie wątpimy, iż są także trzej; są trzej tak, że wyznajemy, iż nie mogą być odłączeni od siebie. Stąd nie ma wątpliwości, że obelga jednego jest zniewagą wszystkich, ponieważ sława jednego odnosi się do chwały wszystkich. „To bowiem jest odpowiednie nauce ewangelii i Apostołów jako punkt główny, że nasz Pan Jezus Chrystus i Syn Boży nie jest oddzielony od Ojca ani przez wyznanie czci, ani przez potęgę siły, ani przez Bóstwo istoty, ani przez odstęp czasu” (Hilary z Poitiers, De synodis 61, PL 10, 522). I dlatego jeśli kto mówi, że Syn Boży, który nie tylko jako prawdziwy Bóg, lecz takie jako prawdziwy człowiek, tylko bez grzechu, miał mniej z człowieczeństwa albo z Bóstwa, powinien być uznany za bezbożnika i nie należącego do Kościoła katolickiego i apostolskiego” /Tamże, s. 23/.

+ Ojciec istotą jedną z Synem i Duchem. Natura Boga. „2. Jedność i tożsamość istoty w Trójcy. Syn i Duch Święty są nie tylko „współpodobni Ojcu” (homoiousioi, consimiles Patri), lecz „współ-istotni” (homoousioi, consubstantiales, conessentiales). Są razem z Oj­cem absolutnie jednym bytem. Stanowią „jedno” (unum), a nie „jedne­go” (unus) – według Św. Anzelma z Canterbury (zm. 1109) i Dekretu dla Jakobitów z 1442 r. (DH 1330). Jest to więc nie tyle „równość” istoty lub „wspólność”, co „jedność jedyność” istoty konkretnej (nie gatunko­wej lub rodzajowej). Ojciec, Syn i Duch są jedną istotą, nie trzema istotami jakiegoś „gatunku boskiego”. Istota określa to, co wspólne Trzem Hipostazom. Ojcowie wschodni jedność tę pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). U podstaw nauki Kapadocczyków leży idea stoicka, że indywidualna hipostaza składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Ponadto za­znaczały się także wpływy platonizmu: dla św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394) istota Boża jest porównywalna z naturą ludzką, w Bogu wspólną Trzem Osobom, które ją jednak wyczerpują, czyli nie dzielą na trzy części i nie pozostawiają „więcej” możliwości personalnych. Jest to więc jedność istoty substancjalna, zindywidualizowana w Osobach przez idio­mata (właściwości) i stanowiąca pewną tożsamość (J. Werbick)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 232/. „Wschód widział jedność Trójcy bardziej w kategoriach wspólnoty (koinonia, communio, communitas). Zachód zaś bardziej w kategorii niepodzielnej i nierozbijalnej formy substancjalnej (essentia, natura, substantia). Św. Bazyli Wielki (zm. 379) mówi o „istocie wspólnej” Trzech czy o „wspólnocie istoty”. I tak uczyło wielu zwolenników platonizmu i stoicyzmu: ogólna i wspólna Trzem idea Bóstwa miała się indywidualizować w Hipostazach, jak idealny prawzór w jednostkowych egzemplarzach (odbiciach). Jednak byłaby to komunijna istota Trójcy o dużym osłabie­niu tożsamości Bóstwa. W zamian za to jednak na Wschodzie akcento­wano mocniej Osoby. Na Zachodzie natomiast istotę rozumiano raczej jako tożsamość jed­nej jedynej substancji, jakby „formy substancjalnej Bóstwa”. Przy tym, po arystotelesowsku, akcent przesuwano z „substancji drugiej” (gatun­kowej, kolektywnej) na „substancję pierwszą”, czyli na konkretny byt subsystujący. Dodawano jedynie, że ponadto każda Osoba ma swoją własną „istotę indywidualną” (quidditas, singularitas, proprium), wyróż­niającą daną Osobę od Dwu Innych” /Tamże, s. 233.

+ Ojciec Izaaka Abraham. „Oto dzieje potomków Izaaka, syna Abrahama. Abrahamowi urodził się Izaak. Izaak liczył czterdzieści lat, kiedy pojął za żonę Rebekę, córkę Batuela, Aramejczyka z Paddan-Aram, siostrę Aramejczyka Labana. Izaak modlił się do Jahwe za swoją żonę, gdyż była ona niepłodna. Jahwe dał się uprosić i jego żona Rebeka stała się brzemienna. Gdy jednak dzieci poruszały się niespokojnie w jej łonie, pomyślała sobie: „Jeśli tak [będzie w przyszłości], po cóż mam żyć?” Poszła więc poradzić się Jahwe. A Jahwe powiedział do niej: – Dwa narody są w twoim łonie, dwa ludy wyjdą z twych wnętrzności; jeden lud będzie górował nad drugim, starszy będzie podlegał młodszemu! Kiedy nadszedł już czas rodzenia, okazało się, że ma w łonie bliźnięta. Ten, który wyszedł pierwszy, był czerwony, cały okryty włosem jak płaszczem; nadano mu więc imię Ezaw. Zaraz potem wyszedł jego brat, trzymając ręką piętę Ezawa; nadano mu zatem imię Jakub. Izaak liczył sześćdziesiąt lat w chwili ich urodzenia. Kiedy chłopcy dorośli, Ezaw stał się zręcznym myśliwym, człowiekiem stepu, Jakub zaś, będąc łagodnego usposobienia, trzymał się namiotów. Izaak upodobał sobie Ezawa, chętnie bowiem jadał zwierzynę, Rebeka natomiast ukochała Jakuba” (Rdz 25, 19-28).

+ Ojciec Izaaka ofiarował go na ołtarzu ofiarnym; był to uczynek za który Abraham został usprawiedliwiony. „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego chleba, a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do syta! – a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała – to na co się to przyda? Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie. Ale może ktoś powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja spełniam uczynki. Pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, to ja ci pokażę wiarę ze swoich uczynków. Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz – lecz także i złe duchy wierzą i drżą. Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku, że wiara bez uczynków jest bezowocna? Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym? Widzisz, że wiara współdziała z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała. I tak wypełniło się Pismo, które mówi: Uwierzył przeto Abraham Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość, i został nazwany przyjacielem Boga. Widzicie, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia na podstawie uczynków, a nie samej tylko wiary. Podobnie też nierządnica Rachab, która przyjęła wysłanników i inną drogą odprawiła ich, czy nie dostąpiła usprawiedliwienia za swoje uczynki? Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (Jk 2, 14-26).

+ ojciec Izaaka. „Rodowód Jezusa Chrystusa, syna Dawida, syna Abrahama. Abraham był ojcem Izaaka; Izaak ojcem Jakuba; Jakub ojcem Judy i jego braci; Juda zaś był ojcem Faresa i Zary, których matką była Tamar. Fares był ojcem Ezrona; Ezron ojcem Arama; Aram ojcem Aminadaba; Aminadab ojcem Naassona; Naasson ojcem Salmona; Salmon ojcem Booza, a matką była Rachab. Booz był ojcem Obeda, a matką była Rut. Obed był ojcem Jessego, a Jesse ojcem króla Dawida.” (Mt 1, 1-6)

+ Ojciec Izraela „Mówił więc do tłumów, które wychodziły, żeby przyjąć chrzest od niego: Plemię żmijowe, kto wam pokazał, jak uciec przed nadchodzącym gniewem? Wydajcie więc owoce godne nawrócenia; i nie próbujcie sobie mówić: Abrahama mamy za ojca, bo powiadam wam, że z tych kamieni może Bóg wzbudzić dzieci Abrahamowi. Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona. Każde więc drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone” (Łk 3, 7-9).

+ Ojciec Izraela Bóg „4, 21 Pan rzekł do Mojżesza: «Gdy będziesz zbliżał się do Egiptu, pamiętaj o władzy czynienia wszelkich cudów, jaką ci dałem do ręki, i okaż ją przed faraonem. Ja zaś uczynię upartym jego serce, że nie zechce zezwolić na wyjście ludu. 22 A ty wtedy powiesz do faraona: „To mówi Pan: Synem moim pierworodnym jest Izrael. 23 Mówię ci: Wypuść mojego syna, aby mi cześć oddawał; bo jeśli zwlekać będziesz z wypuszczeniem go, to Ja ześlę śmierć na twego syna pierworodnego”».  24  W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić. 25 Sefora wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego i dotknęła nim nóg Mojżesza, mówiąc: «Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie». 26 I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: «Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie». 27 Do Aarona powiedział Pan: «Wyjdź na pustynię naprzeciw Mojżesza». Wyszedł więc, a gdy go spotkał w pobliżu góry Boga, ucałował go. 28 Mojżesz opowiedział Aaronowi o wszystkich słowach Pana, który go posłał, oraz o wszystkich znakach, jakie polecił mu wykonać. 29 Poszli więc Mojżesz i Aaron. A gdy zebrali całą starszyznę Izraelitów, 30 powiedział Aaron wszystko to, co Pan mówił Mojżeszowi, ten zaś wykonywał znaki na oczach ludu. 31 I uwierzył lud, gdy słyszał, że Pan nawiedził Izraelitów i wejrzał na ich ucisk. A uklęknąwszy, oddali pokłon” (Lb 4, 21-31).

+ Ojciec Izraela Bóg „Gdy król zamieszkał w swoim domu, a Pan poskromił wokoło wszystkich jego wrogów, rzekł król do proroka Natana: Spójrz, ja mieszkam w pałacu cedrowym, a Arka Boża mieszka w namiocie. Natan powiedział do króla: Uczyń wszystko, co zamierzasz w sercu, gdyż Pan jest z tobą. Lecz tej samej nocy Pan skierował do Natana następujące słowa: Idź i powiedz mojemu słudze, Dawidowi: To mówi Pan: Czy ty zbudujesz Mi dom na mieszkanie? Nie mieszkałem bowiem w domu od dnia, w którym wywiodłem z Egiptu synów Izraela, aż do dziś dnia. Przebywałem w namiocie albo przybytku. Przez czas, gdy wędrowałem z całym Izraelem, czy choćby do jednego z sędziów izraelskich, którym nakazałem paść mój lud, Izraela, przemówiłem kiedykolwiek słowami: Dlaczego nie zbudowaliście Mi domu cedrowego? A teraz przemówisz do sługi mojego, Dawida: To mówi Pan Zastępów: Zabrałem cię z pastwiska spośród owiec, abyś był władcą nad ludem moim, nad Izraelem. I byłem z tobą wszędzie, dokąd się udałeś, wytraciłem przed tobą wszystkich twoich nieprzyjaciół. Dam ci sławę największych ludzi na ziemi. Wyznaczę miejsce mojemu ludowi, Izraelowi, i osadzę go tam, i będzie mieszkał na swoim miejscu, a nie poruszy się więcej, a ludzie nikczemni nie będą go już uciskać jak dawniej. Od czasu kiedy ustanowiłem sędziów nad ludem moim izraelskim, obdarzyłem cię pokojem ze wszystkimi wrogami. Tobie też Pan zapowiedział, że ci zbuduje dom. Kiedy wypełnią się twoje dni i spoczniesz obok swych przodków, wtedy wzbudzę po tobie potomka twojego, który wyjdzie z twoich wnętrzności, i utwierdzę jego królestwo. On zbuduje dom imieniu memu, a Ja utwierdzę tron jego królestwa na wieki. Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem, a jeżeli zawini, będę go karcił rózgą ludzi i ciosami synów ludzkich. Lecz nie cofnę od niego mojej życzliwości, jak ją cofnąłem od Saula, twego poprzednika, którego opuściłem” (2 Sm 7, 1-15).

+ Ojciec Izraela Bóg Jahwe, i jego matka. Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Ojciec Izraela, Eliasz, wiodący jego dzieje (2 Krl 2, 12). „W Izraelu rozwinęły się dwie formy proroctwa: dworskie – do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. Tym samym historia wią­zała się w swej istocie z objawieniem zarówno transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do Jozuego, przez sę­dziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od Jeremiasza przez „Sługę Jahwe” aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą społecz­no-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowo­wa” teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Ryd­wan i Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz (wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwa­mi” (Jr 1, 10). Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w 587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo „państwowe” Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej. Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz 42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia Bożego i roz­ciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz 49, l-9c)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 518.

+ Ojciec Izraelity wierzącego Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny; Małe credo historyczne wyznawane przez Izraelitów definiujące ich tożsamość. „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.

+ Ojciec Izydora z Sewilli Sewerian był Hiszpano-Rzymianinem, a matką była Gotka. „Mamy liczne dowody – dokumenty królewskie, kroniki, teksty pontyfikalne, fundacyjne i literackie – potwierdzające fakt używania terminu „Hiszpania”, jak i tytułu „Król Hiszpanii” już w średniowieczu. Co więcej, potwierdzają one istnienie ducha narodowego, w średniowiecznym tego słowa znaczeniu, który je kształtował. Jednym z pierwszych tekstów jest wspaniała „Laudes Hispaniae” (Pochwała Hiszpanii) św. Izydora (570–636) (Jego ojcem był Sewerian, Hiszpano-Rzymianin, a matką Gotka. Święty Izydor to najważniejsza postać w historii Hiszpanii od upadku Rzymu do najazdu muzułmanów na Półwysep Iberyjski. Jako biskup Sewilli odegrał wybitną rolę w życiu kościelnym i politycznym kraju. Był też wybitnym pisarzem, napisał m.in. słynne Etimologias (Etymologie), oraz historykiem Gotów), biskupa Sewilli, którą rozpoczyna się jego „Historia de los godos, vandalos y suevos” (Historia Gotów, Wandalów i Swewów). Jej autor, być może pierwszy Hiszpan zatroskany nieustannymi walkami między Królami wizygockimi o sukcesję, w takich słowach wyraził swoje rozumienie Hiszpanii i misji, którą ma do spełnienia: „Z wszystkich krajów od zachodu aż po Indie najpiękniejsza jesteś, o święta i szczęśliwa Hiszpanio, matko władców i narodów. Masz pełne prawo, by być królową wszystkich prowincji, bo wszak od ciebie otrzymuje światło nie tylko Zachód, ale i Wschód. Tyś chlubą i ozdobą świata, najznakomitszą częścią ziemi, gdzie bujnie rozkwita wspaniała płodność gockiego plemienia […] (Cyt. za J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 29)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 46/. „W opinii polskiego badacza dziejów Gotów, słowa te są przejawem nie tylko przywiązania do kraju, ale również dowodem na to, że w czasach Izydora dość daleko był już zaawansowany proces „terytorializacji”, czyli wyzwalania się ze schematów myślenia plemiennego i utrwalania przekonania o jedności całej Hiszpanii (J. Strzelczyk, Goci, rzeczywistość i legenda, Warszawa 1984, s. 304). Potwierdzeniem tego jest unikatowe dzieło „Historia Wambae regis Gothorum” (Dzieje Wamby, Króla Gotów), autorstwa Juliana, biskupa Toledo w latach 680–690, w którym autor zastępuje termin etniczny gothi terminem hispani, a termin polityczny Regnum gothorum terminem Hispania” /Tamże, s. 47/.

+ Ojciec Jahwe ojcem wobec Izraela. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Ojciec jako Arche jedyne podkreślany przez teologów wschodnich za pomocą formuły przez Syna. Tomasz z Akwinu traktował formułę „per Filium” jedynie jako sposób wypowiedzenia logicznej kolejności Osób w Trójcy Świętej. Teologowie wschodni natomiast, o ile ją uznają, widzą w niej możliwość jeszcze mocniejszego podkreślenia monarchii Ojca. Schemat linearny symbolicznie tylko ukazuje trzecią Osobę jako późniejszą od drugiej. W rzeczywistości Ojciec tchnie Ducha Świętego równocześnie z rodzeniem Syna. Jest to właściwie jeden wspólny akt, jedna czynność – czynność Ojca. Formuła „przez Syna” może być rozumiana, że Duch Święty jest tchniony „w Synu”, czyli w akcie zrodzenia Syna (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 77). Sformułowanie „który od Ojca przez Syna pochodzi” posiada swoje podłoże w tekstach biblijnych i w zasadzie posiada swoje określone znaczenie w ramach zbawczej ekonomii. W pierwszych wiekach koncentrowano się tylko na ekonomii, choć refleksje teologów tamtego okresu są słuszne również na płaszczyźnie immanencji. Później nastąpiło przejście refleksji wyraźnie na płaszczyznę życia wewnętrznego w Bogu. Tradycja Zachodnia przyjmowała komplementarność, czyli to, co było mówione o Trójcy samej w sobie, miało być analogicznym odbiciem działalności zbawczej Osób. W immanencji przyjęto ostatecznie schemat Filioque, uznając z całą oczywistością ważność schematu „per Filium” na płaszczyźnie działania zbawczego, gdzie jednak odnoszono go do działań Jezusa jako człowieka T48 127.

+ Ojciec jako Byt terminem fundamentalnym wersji pierwszej modelu eksplikacyjnego Trójcy konstruowanego przez pierwszych gnostyków. Modele eksplikacyjne Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), okre­ślona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwi­styczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Ojciec jako Opatrzność działa przez Syna Bożego. Opatrzność Boga Trójjedynego jest czynem wewnętrznym Trójcy Świętej. „Właśnie we wnętrzu tej przestrzeni można usytuować miejsce pozostawione in blanco przez tego, który par excellence o Niej mówi: właśnie tam można odnaleźć miejsce Chrystusa i dostrzec w Nim wzór naszego miejsca. Doktryny nie zogniskowane na wolności Osób Boskich nie mogą pojmować Opatrzności w sensie naprawdę teologicznym (trynitarnym i chrystologicznym). U Hegla, konieczne rozwinięcie problemu absolutu, który wschodzi w historię, zapierając się siebie, zakłada, że każdy negatyw da się odzyskać w postaci pozytywu (przez negację negacji). Lecz ten spójny system nie pozwala zrozumieć złożoności wolności zaangażowanych w zło lub z nim walczących, ani dopuścić, że istnieje cierpienie, które nie miałoby sensu. Opatrzność jako działanie Boskiej wolności ujawnia się prawdziwie tylko z punktu widzenia chrystologii. Jedynie życie Chrystusa pozwala ukazać atrybut Opatrzności w całym jego bogactwie. Bo to sam Syn jest Opatrznością Ojca: „Do każdego więc, kto się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32). Wolność Boga interweniuje w historię poprzez osobę Chrystusa, w której osiąga swój szczyt wszelkie dobrodziejstwo Boga wobec jego ludu. Jego Opatrzność dobrowolnie się uniża wcielając się, opróżnia ze swej boskości, aby zaangażować się w działanie: przebaczanie, leczenie chorych, głoszenie zbawienia, doznawanie niezrozumiałego oporu wrogich wolności oraz ostatecznie zniesienie cierpienia i śmierci. Opatrzność chrześcijańska nie jest tak po prostu zasadniczym atrybutem boskości, ale jest przede wszystkim Opatrznością Chrystusa, który staje po stronie ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 99.

+ Ojciec jako rzeczywistość wewnątrz-Boska określany jest na sposób platońsko/neoplatoński jako arché i pegé. „Chociaż najpóźniej od Nicei wyjaśniano, że wewnątrz-Boskich rozróżnień nie wolno rozumieć w sensie subordynacjonistycznie, tak jakby Syn i Duch nie posiadali całej pełni Bóstwa, po wielokroć zachował się jednakże platońsko-neoplatoński sposób myślenia i przedstawiania, według którego – przy równej Boskiej naturze – Syn i Duch od wieków „pochodzą” z jedności (Ojca) (Inaczej zresztą nie można by przeciwstawić się ariańskiemu zarzutowi: jeśli Syn od wieków koegzystuje z Ojcem, byłby raczej „bratem” Ojca niż jego Synem (tak Ariusz w liście do Konstantyna. Do tego: B. Sesboüé /B. Meunier, Dieu peut-il avoir un Fils? Le débat trinitaire du IVe siècle, Paris 1993, 58). Odpowiednio na Ojca jest przenoszony również neoplatoński obraz o „fontalis plenitudo” jako ostatecznej i najwyższej jedności, z której „wypływa” wszystko inne (Tak Ojciec jako rzeczywistość wewnątrz-Boska określany jest na sposób platońsko/neoplatoński jako arché i pegé. Patrz Orygenes, In Jo. II, 20 (= SC 120, 220); Grzegorz z Nazjanzu, Or. 2, 38 (= SC 247, 140); Ps.-Dionizy, Div.Nom. 2 (= Corpus Dionys. I, 132); Jan Damasceński, Fid. Orth. 8 (= Kotter II, 19). Jednakże tym samym przedstawienie – nawet jeśli odwiecznej – wewnątrz-Boskiej „genezy” od jedności do potrójności staje się niezrozumiałe: Bóg, Ojciec, rodzi od wieków Boskie słowo i tchnie Ducha miłości. „Une Personne produit [!] une autre ou est produite [!] par une autre, dont elle ‚procède’. Les ‚processions’ sont essentiellment les ‚productions [!] intra-procede’” tak streszcza Bertrand de Margerie we wręcz „zdradzieckich” terminach późno-scholastyczną teorię Trójcy Świętej związaną z tą wczesnochrześcijańską koncepcją (B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, Paris 1975, 205). Jednakże takie pierwszeństwo jedności i taka „genetyczna” koncepcja jedności i wielości utrudniają decydujące wspólnotowe rozumienie Trójcy Świętej, według którego jedność i wielość nawzajem się konstytuują i wielość może być rozumiana jako interpersonalna jedność Boga konstytuująca wymianę Boskich osób. Ten problem staje się jeszcze wyraźniejszy, kiedy zwróci się uwagę, że występujące w tradycji pierwszeństwo myślenia o jedności w teologii Trójcy Świętej skutkowało na dwa sposoby” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 57.

+ Ojciec Jakuba i Ezawa Izaak. „Zaledwie Izaak dopełnił błogosławieństwa nad Jakubem i Jakub oddalił się od Izaaka, ojca swego, jego brat Ezaw powrócił z łowów. On także przyrządził smaczną potrawę, przyniósł ją ojcu i powiedział do niego: – Niech raczy mój ojciec podnieść się i zjeść coś z tego, co upolował twój syn, abyś pobłogosławił mnie z całej duszy. Wtedy jego ojciec Izaak zapytał go: – Kimże ty jesteś? On odpowiedział: – Ja jestem twój syn pierworodny, Ezaw.  Wówczas Izaak wielce przerażony zapytał: – Kimże zatem był ten, który to, co upolował, przyniósł mi, a ja jadłem z tego wszystkiego, zanim ty przyszedłeś, i pobłogosławiłem go? Już więc jest pobłogosławiony. Kiedy Ezaw usłyszał te słowa swego ojca, podniósł głośny lament, pełen goryczy, i rzekł do ojca: – Mój ojcze, pobłogosław również i mnie! On na to: – Twój brat przyszedł podstępnie i zabrał twoje błogosławieństwo. [Ezaw] rzekł: – Czy nie nazwano go słusznie Jakubem? Wszak już dwa razy mnie podszedł: wziął moje pierworództwo, a teraz oto odebrał za mnie błogosławieństwo! I zapytał: – Czy dla mnie już nie zachowałeś błogosławieństwa? Na to Izaak odpowiedział Ezawowi: – Ustanowiłem go panem nad tobą, a wszystkich jego braci dałem mu za sługi; zaopatrzyłem go w zboże i moszcz. Cóż więc mogę jeszcze uczynić dla ciebe, mój synu? Lecz Ezaw rzekł do ojca: – Czy tylko jedno masz błogosławieństwo? Ojcze mój, pobłogosław również i mnie! I rozpłakał się Ezaw w głos. Na to jego ojciec Izaak tak rzekł do niego: – Siedziba twoja będzie pozbawiona żyzności ziemi, a rosy niebios z góry. Będziesz żył z miecza i podlegał bratu swemu. Jeżeli jednak potrudzisz się, zrzucisz jego jarzmo z twej szyi!” (Rdz 27, 30-40).

+ ojciec Jakuba i Jana. „Gdy [Jezus] przechodził obok Jeziora Galilejskiego, ujrzał dwóch braci: Szymona, zwanego Piotrem, i brata jego, Andrzeja, jak zarzucali sieć w jezioro; byli bowiem rybakami. I rzekł do nich: Pójdźcie za Mną, a uczynię was rybakami ludzi. Oni natychmiast zostawili sieci i poszli za Nim. A gdy poszedł stamtąd dalej, ujrzał innych dwóch braci, Jakuba, syna Zebedeusza, i brata jego, Jana, jak z ojcem swym Zebedeuszem naprawiali w łodzi swe sieci. Ich też powołał. A oni natychmiast zostawili łódź i ojca i poszli za Nim.” (Mt 4, 18-22)

+ Ojciec Jakuba przywędrował niegdyś do Kanaan. „Jakub mieszkał w ziemi Kanaan, do której [niegdyś] przywędrował jego ojciec. A oto dzieje Jakuba: Józef jako siedemnastoletni młodzieniec był pasterzem owiec wespół ze swymi braćmi, synami drugorzędnych żon ojca, Bilhy i Zilpy. Józef donosił ojcu, co złego mówiono o braciach. A Izrael ukochał Józefa najbardziej ze wszystkich swoich synów, bo doczekał się go w starości. Sprawił mu też kosztowną szatę. Ale bracia [Józefa] widzieli, że ojciec kocha go bardziej niż wszystkich [innych] jego braci i znienawidzili go tak, że nie umieli rozmawiać z nim przyjaźnie. Pewnego razu Józef miał sen, który opowiedział braciom. A oni jeszcze bardziej go znienawidzili. On mianowicie tak do nich powiedział: – Posłuchajcie, proszę, jaki miałem sen! Oto wiązaliśmy snopy pośród pola. Wtem mój snop podniósł się i stanął prosto, a wasze snopy zebrały się dookoła i pokłoniły się mojemu snopowi. Na to bracia powiedzieli do niego: – Czy miałbyś królować nad nami albo przewodzić wśród nas? I znienawidzili go jeszcze bardziej z powodu jego snów i jego słów. Tymczasem [Józef] miał jeszcze inny sen i tak opowiedział go braciom: — Miałem znowu taki sen, że słońce, księżyc i jedenaście gwiazd oddawały mi pokłon. Kiedy jednak opowiedział [ten sen] ojcu i braciom, ojciec zganił go, mówiąc: – Cóż ma znaczyć ten sen, który ci się przyśnił? Czy może to ja a także twoja matka i twoi bracia mamy przyjść, aby upaść przed tobą na twarz? Tak więc bracia zazdrościli mu, ojciec zaś zapamiętał sobie to wydarzenie” (Rdz 37, 1-11).

+ Ojciec Jana Chrzciciela napełniony Duchem Świętym „Wtedy ojciec jego, Zachariasz, został napełniony Duchem Świętym i prorokował, mówiąc: Niech będzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela, że nawiedził lud swój i wyzwolił go, i moc zbawczą nam wzbudził w domu sługi swego, Dawida: jak zapowiedział to z dawien dawna przez usta swych świętych proroków, że nas wybawi od nieprzyjaciół i z ręki wszystkich, którzy nas nienawidzą; że miłosierdzie okaże ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze - na przysięgę, którą złożył ojcu naszemu, Abrahamowi, że nam użyczy tego, iż z mocy nieprzyjaciół wyrwani bez lęku służyć Mu będziemy w pobożności i sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze (Łk 1, 67-75).

+ Ojciec Jana od Krzyża dobrze sytuowany ad­mi­ni­stra­tor rodzinnego interesu jedwabniczego. „Jan z pewnością nie był utylitarystą i być może w ascetyczności kastylijskiego krajobrazu od­naj­dywał metaforę swej duszy. Oprócz tego – jak twierdzi Federico Ruiz Salvador – „su­ro­wy i martwy krajobraz o słabej wegetacji roślinnej mniej rozprasza, a więcej przypomina” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/; kie­ruje ku el más allá. Całkiem podobnie ma się rzecz ze skrajnym wręcz ubóstwem, w jakim Jan od Krzyża się uro­dził, a potem wychował i żył. Był synem Gonzala de Yepes, dobrze sytuowanego ad­mi­ni­stra­tora rodzinnego interesu jedwabniczego, oraz ubogiej tkaczki, Cataliny Álvarez. Ślub z ubo­gą sierotą spowodował wydziedziczenie Gonzala, który nie mając innego wyboru, pod­jął ciężką i słabo wynagradzaną pracę jako robotnik w tej samej tkalni jedwabiu, w której pra­co­wała Catalina. Wkrótce przyszli na świat ich trzej synowie: Franciszek (1530), Alojzy (rok je­go urodzin jest nieznany) i Jan. Niestety tuż po urodzeniu najmłodszego z nich ojciec zapadł na ciężką chorobę, która stopniowo pochłaniała wszystkie oszczędności rodziny. Pomimo wy­sił­ków Cataliny, która porzuciła nawet pracę przy krosnach, aby móc całkowicie poświęcić się opiece nad mężem, po dwóch latach walki z chorobą, w 1545 roku, Gonzalo zmarł. Cata­li­na, znalazłszy się wraz z dziećmi w dramatycznej sytuacji finansowej, zdecydowała się wów­czas opuścić Fontiveros. Udała się w okolice Toledo, aby żebrać o pomoc u rodziny Gonzala, w nadziei, że litość nad ubóstwem jej i dzieci przezwycięży urażoną niegdyś dumę. Niestety tak się nie stało i powróciła do Fontiveros z niczym. Tu dosięgła rodzinę kolejna tragedia: umarł Álvaro. Po tych trudnych chwilach związanych z utratą dziecka Catalina, nadal szu­ka­jąc pomocy – tym razem u duchowieństwa – przeniosła się na jakiś czas do Arévalo. W końcu zde­cy­dowała się osiąść w Medina del Campo, bogatym mieście handlowym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51.

+ Ojciec jaśnieje w Ciele uwielbionym Syna Bożego, według Ireneusza z Lyonu. Życie kontemplacyjne jest według Orygenesa doskonalsze od życia czynnego. Praxis, czyli postępowanie według nakazów moralnych, jest tylko przygotowaniem do tearhia, do poznawczego wejścia w głębię Boga. Poznanie Trójcy Świętej jest więc ukoronowaniem gnozy. Evdokimov spostrzega, ze Orygenes jest pierwszym, który odnajduje w Pieśni nad Pieśniami opis zaślubin duszy ludzkiej Chrystusowi. Św. Ireneusz podkreślał rolę cielesności. Utożsamiał on wizję światłości Boga Ojca z wizją uwielbionego Ciała Syna Bożego. Orygenes natomiast „wizję” traktował jako poznanie rzeczywistości dostępnej jedynie dla umysłu. Wskutek tego przesunięcia akcentu z cielesności (Chrystus zmartwychwstały) na ducha-intelekt, Orygenes przeniósł możliwość poznania Boga już na doczesność. Ponieważ akcentował pierwiastek duchowy, w rzeczywistości oderwał ludzką egzystencję od materii. Św. Ireneusz z Lyonu podkreślał rolę materii, bo walczył przeciwko gnostykom. Klemens i Orygenes przyjęli styl myślenia filozofów pogańskich, ponieważ chcieli ich przekonać, wyrazić doktrynę chrześcijańską w ich kategoriach językowych i filozoficznych B10 45.

+ Ojciec jaśnieje w Maryi, Matce Syna Bożego. Model prawosławny. Teologia wschodnia „cudowną przemianę porządku natury” w Maryi widzi nie jako radykalnie inną wobec innych ludzi, lecz jako pełnię tego, co jaśniało już w wybranych ludziach Starego Przymierza (A. Kniazieff, Miejsce Maryi w pobożności prawosławnej, w: Teksty o Matce Bożej, część I, Niepokalanów 1991, 53-72, s. 68). Kościoły Wschodu nadają Maryi tytuł „panhagia”, cała święta. Nie ma w niej grzechu, ani w rdzeniu natury ludzkiej (to dotyczy wszystkich), ani w jakikolwiek inny sposób, nawet najbardziej tylko zewnętrzny. Jej świętość nie jest przesłonięta nawet najmniejszą niedoskonałością, jaśnieje pełnym blaskiem. Tradycja Wschodnia nie uznaje pochodzenia Ducha Świętego od Syna, przyjmuje jednak jakąś więź między Nimi, lecz na innej płaszczyźnie niż pochodzenie (które według prawosławia jest tylko od Ojca) i określa tę więź słowem „jaśnienie”. Ta więź jest odzwierciedlona w Maryi. Jest ona nie tylko jakimś znakiem Syna Bożego, jako Jego Matka, nie tylko znakiem Ducha Świętego, ale znakiem wewnątrztrynitarnej więzi między Nimi. W „panhagii” objawione zostało właśnie to, że Duch Święty jaśnieje (wydobywa się jako blask Bożej chwały) z Syna Bożego. Maryja objawia nam, że nie można mówić o Jezusie Chrystusie bez jednoczesnego mówienia o Ducha Świętym, chrystologia musi być pneumahagijna. Maryja jest „panhagia”, pełna świętości, czyli pełna tego, który jest „Cały Święty”, jest świętością uosobioną, jest pełna Ducha Świętego. Prawosławni nie dyskutują nad Niepokalanym Poczęciem, nie jest to dla nich kwestią dyskusyjną. Kwestia połączenia natury ludzkiej z łaską nie interesuje ich. Nie interesuje ich natura, lecz osoba ludzka. Ich teologia jest bardziej personalna. Przedmiotem refleksji są powiązania między osobami, w tym przypadku między Maryją, Synem Bożym i Duchem Świętym.

+ Ojciec jawi się na nowo jako ojciec rodzaju ludzkiego we wcieleniu Syna Bożego. Przebóstwienie natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie według Grzegorza z Nyssy. „Również III Homilia do Pieśni nad Pieśniami odnosi się bezpośrednio do tajemnicy wcielenia Syna Bożego, które otwiera szeroko drzwi na spotkanie człowieka z Bogiem. Oblubieniec jest już obecny: rodzi się jak słońce, które zaciemnia swoimi promieniami blask innych gwiazd. Dotąd Grzegorz podkreślał jedynie możliwość i wskazywał na zaproszenie skierowane do człowieka, aby dążył do moralnej doskonałości, teraz natomiast mówi wyraźnie o uczestnictwie w bóstwie, które jest już obecne w poznawanej przez człowieka rzeczywistości poprzez wcielenie Słowa Bożego” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 208/. „Promieniowanie duchowe w porządku ascezy jest pierwszym spotkaniem duszy ze Słowem Bożym, które się w niej znajduje i jest prawdziwym obrazem jej cnót. […] Doświadczenie mistyczne rozpoczyna się od uświadomienia sobie życia łaski w nas. Jest to życie nadprzyrodzone, które stanowi w jakiś sposób emanację życia Bożego, ponieważ bezpośrednio oglądanie natury Bożej jest dla człowieka niemożliwe. Myśl ta jest bardo mocno podkreślana przez Nysseńczyka w jego polemice przeciw Eunomiuszowi, w wystarczy wskazać przede wszystkim Refutatio confessionis Eunomii, w którym Grzegorz odnosząc się do takich pojęć, jak „wstępować” i „dotykać” twierdzi, iż mogą one być zaaplikowane jedynie do wcielonego Słowa Bożego, z których jedna odnosi się do jego boskiej natury (Flp 2, 6), druga zaś ilustruje jego ludzką naturę (por. J 20, 17). Natura ludzka w Chrystusie otrzymuje atrybuty, które są właściwe i charakterystyczne dla Syna Bożego a przez to Bóg Ojciec jawi się na nowo jako ojciec rodzaju ludzkiego, ludzkość zaś z kolei powraca do oddawania czci jedynemu Bogu porzucając kult bożków” /Tamże, s. 209.

+ Ojciec Jeden Bóg, od którego wszystko pochodzi „Jeżeli chodzi o pokarmy składane bożkom w ofierze, to oczywiście wszyscy posiadamy wiedzę. Lecz wiedza wbija w pychę, miłość zaś buduje. Gdyby ktoś mniemał, że coś wie, to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy. Jeżeli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest również uznany przez Boga. Zatem jeśli chodzi o spożywanie pokarmów, które już były bożkom złożone na ofiarę, wiemy dobrze, że nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy. Lecz nie wszyscy mają wiedzę. Niektórzy jeszcze do tej pory spożywają pokarmy bożkom złożone, w przekonaniu, że chodzi o bożka, i w ten sposób kala się ich słabe sumienie. A przecież pokarm nie przybliży nas do Boga. Ani nie będziemy ubożsi, gdy przestaniemy jeść, ani też jedząc nie wzrośniemy w znaczenie. Baczcie jednak, aby to wasze prawo [do takiego postępowania] nie stało się dla słabych powodem do zgorszenia. Gdyby bowiem ujrzał ktoś ciebie, oświeconego wiedzą, jak zasiadasz do uczty bałwochwalczej, czyżby to nie skłoniło również kogoś słabego w sumieniu do spożywania ofiar składanych bożkom? I tak to właśnie wiedza twoja sprowadziłaby zgubę na słabego brata, za którego umarł Chrystus. W ten sposób grzesząc przeciwko braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciwko samemu Chrystusowi. Jeśli więc pokarm gorszy brata mego, przenigdy nie będę jadł mięsa, by nie gorszyć brata” (1 Kor 1, 8, 1-13).

+ Ojciec jeden dla wszystkich ludzi. „Od wieków, w bardzo wielu językach, kulturach, ludach i narodach, 813 Kościół nie przestaje wyznawać swojej jedynej wiary otrzymanej od jednego Pana, przekazywanej przez jeden chrzest, opartej na przekonaniu, że wszyscy ludzie mają tylko jednego Boga i OjcaPor. Ef 4, 4-6..’ (KKK 172)

+ Ojciec jeden wszystkich „Ml 2,10 Czyż nie mamy wszyscy jednego Ojca? Czyż nie stworzył nas jeden Bóg? Dlaczego oszukujemy jeden drugiego, znieważając przymierze naszych przodków? Ml 2,11 Niewiernym okazał się Juda, obrzydliwość zdarzyła się w Izraelu i w Jerozolimie. Oto zbezcześcił Juda świętość Pańska, którą On ukochał, a wziął sobie za żonę córkę obcego boga. Ml 2,12 Człowiekowi, który tak czyni niech Pan wytraci z namiotów Jakuba [każdego] świadka i obrońcę, a także każdego, który [za niego] przynosi ofiarę dla Pana Zastępów. Ml 2,13 Sprawiliście też, że łzami, płaczem i jękami okryto ołtarz Pana, tak że On więcej nie popatrzy na dar ani nie przyjmie z ręki waszej ofiary, której by pragnął. Ml 2,14 A wy się pytacie: Dlaczegóż to tak? Dlatego ze Pan był świadkiem pomiędzy tobą a żoną twojej młodości, która przeniewierczo opuściłeś. Ona była twoją towarzyszka i żoną twojego przymierza. Ml 2,15 Czyż ów ”jeden” nie dał przykładu, ten, którego ducha wyście spadkobiercami? A czegóż ten ”jeden” pragnął? Potomstwa Bożego! Strzeżcie się więc w duchu waszym: wobec żony młodości twojej nie postępuj zdradliwie! Ml 2,16 Jeśli ktoś nienawidząc oddalił [żonę swoja] - mówi Pan, Bóg Izraela – wtedy gwałt pokrywał swoją szatą. Mówi Pan Zastępów: Strzeżcie się więc w duchu waszym i nie postępujcie zdradliwie! Ml 2,17 Uprzykrzyliście się Panu swymi mowami, a pytacie się jeszcze: Czym się uprzykrzyliśmy? Tym, ze mówicie: Każdy człowiek źle czyniący jest [jednak] miły oczom Pana, a w takich ludziach ma On upodobanie. Albo [mówicie]: Gdzież jest Bóg, sprawiedliwy sędzia?” (Ml 2,10-17).

+ Ojciec jedne wszystkich chrześcijan jednoczy nas „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym – w tym oto i tylko w tym Kościele. W starożytności tak sądzili o sobie donatyści, w połowie XX wieku błąd ten głosili niektórzy katoliccy teologowie amerykańscy, za co zostali stanowczo przywołani do porządku przez Stolicę Apostolską (Denz 3866-3873). Jak się wydaje, dzisiaj błąd ten można spotkać u niektórych teologów prawosławnych. Warto przypomnieć, jak błędowi temu przeciwstawiał się św. Augustyn (†430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele, zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Wypowiedź Augustyna pochodzi z „Objaśnienia Psalmu 32, 29”: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać «Ojcze nasz». Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy. Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24.32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność”. Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór. Najpierw przypomniał, że „jedyny Kościół Chrystusowy (...) trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie” (KK 8). Następnie zaś przedstawił naukę o kolejnych kręgach przynależności do Kościoła (KK 13-16). Słowem, te dwie prawdy, że Kościół katolicki jest tym Kościołem, którym obdarzył nas Chrystus, oraz że jakieś formy przynależności do jedynego Kościoła Chrystusowego dostępne są wszystkim ludziom, nawet tym, którzy Chrystusa Pana nie poznali po imieniu – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające” /Jacek Salij [OP; UKSW w Warszawie], Jak dzisiaj mówić o Kościele? Rocznik Teologii Katolickiej [Kuria Diecezjalna w Białymstoku], Tom VI (2007) 32-44, s. 41/.

+ Ojciec jednoczony z Synem Bożym przez Ducha Świętego. Sobór Watykański I podkreślał w Konstytucji Dei Filius, że Bóg jest żywy, jest nieskończony w wszelkiej swej doskonałości. Kant uważał, że w człowieku znajduje się idea Przyczyny ostatecznej, koniecznej i nieskończenie doskonałej. Tymczasem Bóg jest Prawdą pierwszą obiektywnie istniejącą, niezależnie od człowieka i jego myślenia T31.17 127. Bóg jest Prawdą, która w jakiś sposób jest poznawalna dla człowieka. Ostatecznie, Prawda najwyższa rozumiana jest jako wspólnota, wspólnota trynitarna, nie jako idea, czy nawet jako nieokreślony Ktoś, lecz jako trzy Osoby będące jednym Bogiem. Duch Święty nie jest tylko Duchem Prawdy z tego powodu, że jest Duchem Chrystusa (który jest Prawdą), lecz dlatego, że jest Miłością prawdziwą. Wyraża On różnice i jedność właściwe wspólnocie między Ojcem i Synem. Wspólnota w Prawdzie otwiera człowiekowi drugiego, a także każdą jedną z Osób Bożych. Miłość jest połączona z wolą powszechnego zbawienia (1 Tym 2, 4), która to Wola manifestuje się jako miłość. Bóg manifestuje też swoją wszechmoc, która nie oznacza, że Bóg potrafi wszystko, co tylko możliwe, lecz oznacza wszechmoc miłości T31.17 128. Bóg w protologii jest stworzycielem, w historii objawia się jako ukrzyżowany a w eschatologii ukaże wszystko we wszystkich. Jako stworzyciel może być kontemplowany w stworzeniach. Jako zbawiciel odpuszcza nam grzechy i zachowuje w wierze, realizuje obietnice, czyni nas synami Bożymi zdolnymi do miłości Boga. W zmartwychwstaniu z martwych Bóg wezwie nas do pełni życia. Bóg jest miłością i wiernością. Bóg jest miłością wierną T31.17 129.

+ Ojciec jednoczony z Synem przez Ducha Świętego działającego autonomicznie w historii. Moltmann słusznie zamierza ukazać Trójcę Świętą integralnie, obejmując w jedną całość działanie trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w historii. Dostrzega, ze w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny podmiot, który obdarza chwała, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch Święty nie jest więc tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem. Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna. T42.2  276

+ Ojciec jednoczony z Synem przez Ducha Świętego, który jest Ich uosobioną Miłością, Forte B. „Co prawda schemat wschodni podkreśla, że trzecią Osobę Boską charakteryzuje aktywność, podczas gdy schemat zachodni mówi, że konstytuuje Ją „tchnienie bierne”. Jednak aktywność w schemacie wschodnim polega na wychodzeniu od Ojca (ekporeusis), natomiast Forte ma na myśli prawdopodobnie dzieło jednoczenia Osób Ojca i Syna przez Ducha Świętego, który jest Ich uosobioną Miłością. Wydaje się, że B. Forte nie dokonał syntezy dwóch Tradycji, lecz uczynił jakąś własną interpretację pochodzenia Ducha Świętego. „Argumentacja Forte, łącząca relację oblubieńczości z Duchem Świętym jest jego osobistą interpretacją życia wewnętrznego Trójcy Świętej. Interpretacja ta, choć wydaje się przekonująca, może być jednak dyskutowana” (Zob. G. Bartosik OFM Conv, Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt. Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, w. „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s. 279). G. Bartosik w tej recenzji nie wyjaśnił jednak tego, jaki schemat pochodzeń trynitarnych przyjmował Bruno Forte, czy tkwił w schemacie zachodnim, czy też skonstruował sobie jakiś schemat własny?” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 284/. „W referacie wygłoszonym w roku 1998 w Częstochowie Bartosik cytuje słowa B. Forte mówiące o tym, że Duch Święty jednoczy Ojca z Synem, czyli przyjmuje schemat zachodni. Temat „ikona” natomiast świadczy o zainteresowaniu Tradycją wschodnią Por. tenże, Maryja ikoną Ducha Świętego według Bruno Forte, w: Duch Święty a Maryja Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, Red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: SDB, PTM, 149-165 s, 159). Czy interpretacja życia wewnętrznego Trójcy Świętej, którą proponuje B. Forte  czyniona jest w ramach jednej z dwóch wielkich Tradycji, czy też mamy do czynienia ze schematem własnym Autora? Czy Forte wykorzystuje dorobek Wschodu i Zachodu jako wspólne podłoże w jakimś wyższym, kompleksowym modelu trynitarnym, czy raczej czyni tylko luźne refleksje i może się okazać, że w zasadzie tkwi tylko w schemacie łacińskim? Czy świadomie odnosi się do jednego lub drugiego schematu pochodzeń Ducha Świętego?” /Tamże, s. 285.

+ Ojciec jednoczony z Synem przez Ducha Świętego. „Właściwością trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego, który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego” podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym, które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie. W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny, przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.

+ Ojciec jednoczony z Synem przez Ducha Świętego. Duch Święty jest sprawcą konsekracji, zjednoczenia wiernych uczestniczących w Eucharystii a także zasadą integralnego życia duszy i ciała. Przede wszystkim poprzez sakrament uwielbienia wprowadza ludzi w życie Trójcy Świętej (Por. Justyn, Apologia I, 65). Jako Osoba jednocząca Ojca z Synem jest On zasadą personalizacji wszelkiego życia. Sprawia, że człowiek staje się coraz bardziej osobą, a wszelkie stworzenie staje się w jakiejś mierze również spersonalizowane (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). W Eucharystii następuje pełne wylanie Ducha Świętego, które przenika w jakiś sposób całość stworzenia, prowadząc świat ku eschatologicznemu spełnieniu (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 63). Duch Święty jako tchniony w tajemnicy trynitarnej również w świecie działa jako Ten, który jest Tchnieniem napełniając ludzi łaską Boga (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11). Dzięki temu, że jako trzecia Osoba Trójcy jest ze swej istoty spersonalizowanym Darem, który stał się zasadą nowej ludzkości, prowadząc wszystkich ku Ojcu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 562). Duch Święty jest stworzycielem człowieka, kształtuje wnętrze osoby ludzkiej i poprzez swoje działanie, zwłaszcza przez sakramenty święte, stwarza nową „platformę” dla naszych stosunków z Bogiem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 10). Według formuły greckiej Duch Święty jest aktywny, czynny, pochodzenie jest nie tylko czynem Ojca, lecz również Jego czynem. Według formuły łacińskiej tchnienie jest tylko czynem Źródła (Ojca i Syna) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 169

+ Ojciec jednoczony z Synem przez Ducha Świętego. Schemat pochodzenia Ducha Świętego Filioque pochodzi od Augustyna. Podobnie schemat Spirituque, jak również w interpretacja tego schematu. Poprzez Ryszarda od św. Wiktora żywo obecnego w trynitologii zachodniej, Duch Święty traktowany jest jako Ten, który jednoczy, łączy Osoby boskie i ludzkie. Jako uosobienie „My” Ojca i Syna wyraża się w Kościele w swojej właściwości i w swojej funkcji łączenia osób. Pneuma udziela się nie tyle jednostkom, ile raczej wspólnocie będącej podmiotem Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 206). Ciągle jednak daleko do pełnej syntezy. Kościół widziany jest jako ikona Trójcy, traktowanej jednak nadal jako hipostazy boskiej natury, bez obecności w niej Chrystusowego człowieczeństwa. Modna jest obecnie pneumatologia Mühlena z jej formuł „jedna Osoba w wielu osobach”. Nie jest ona jednak jednoznaczna. W rozważaniach nad pochodzeniem Ducha Świętego trzeba zwrócić uwagę na to, że wieloznaczne jest w niej już samo pojęcie Osoby. Określenie Ducha na sposób „My” zaciemnia rozumienie współistotowości Boskich Osób oraz fakt Ich ukonstytuowania przez czystą relację (Por. A. Czaja, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 291). Poza tym takie określenie jest po prostu typowym przyjęciem tradycyjnego schematu zachodniego - Filioque. Daleko jeszcze do symbiozy z Tradycją wschodnią, skoro nawet możliwość asymilacji tej formuły w katolickiej nauce o Kościele budzi wielkie obawy (Tamże, s. 289). Wieloznaczne pojęcie Osoby w formule Mühlena określa trzy różne rzeczywistości bytowe: osobę ludzką, Boską osobę Chrystusa, której rozumienie może być tylko analogiczne do rozumienia osobowego bytu człowieka oraz swego rodzaju „supra-osobę” Ducha Świętego (Por. Tamże, s. 291). Trudno tworzyć jednoznaczny schemat trynitarny, a tym bardziej jasny schemat obejmujący jednocześnie płaszczyznę ekonomii i immanencji. Pamiętając o zbawczym znaczeniu refleksji trynitarnych trzeba również pamiętać, że jej jakość zależy od duchowej dojrzałości teologa. Dlatego trzeba wchodzić w relacje przymierza, przyjaźni z Osobami Trójcy Świętej, w związki o charakterze nupcjalnym, oblubieńczym. Trzeba zacieśniać personalne związki z Osobami Trójcy, aby w mocy Ducha prowadzić dzieło Chrystusa do eschatycznej pełni (Por. B. Nadolski TChr, Pneumatologiczne aspekty liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 320) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 187.

+ Ojciec jednoczy jako monarchia, monos arche, jedyne źródło Syna i Ducha „Działanie Ducha Świętego w zwiastowaniu wyjaśnia się w świetle Jego funkcji trynitarnej i funkcji eklezjalnej. R. Laurentin nie odnosi swoich refleksji do schematu pochodzenia Ducha Świętego. Nie wyjaśnia tego, w jaki sposób Jego działanie w Zwiastowaniu wynika z jednego lub drugiego schematu. Wiadomo, że każdy z nich implikuje odpowiednio inną interpretację wydarzenia Zwiastowania i Wcielenia. Teologowie kilkadziesiąt lat temu jednak nie wiedzieli tego, co wiemy obecnie o tych dwóch schematach trynitarnych. Zwiastowanie jest początkiem „więzi podstawowej” między Maryją a Słowem, więzi personalnej, która jest pierwszą nową relacją między ludźmi i Bogiem, relacją, która dla wszystkich ludzi jest wzorem nawiązywania nowej relacji z Bogiem. Dokonuje tego Duch Święty, który „jest twórcą jedności Trójcy Świętej w odrębności Osób” (R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 186). Wypowiedź ta zawiera się w nurcie myślenia zachodniego, a szczególnie pasuje do modelu Ryszarda od św. Wiktora” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 298/. „W schemacie wschodnim Osobą jednoczącą jest Ojciec, jako monarchia, monos arche, jedyne źródło Syna i Ducha. W Ojcu jednoczy się cała Trójca. Podobne różnice następują w wypowiedziach Ojców Kościoła dotyczących sposobu w jaki „Duch Święty jest więzią między chrześcijanami a Chrystusem”. R. Laurentin, jak i wielu teologów nie zdawał sobie sprawy z możliwości (i konieczności) opisywania tych relacji w różny sposób, w zależności od schematu pochodzeń Ducha Świętego. R. Laurentin z wielkim wyczuciem, z teologiczną intuicją mówi o znaczeniu Maryi dla wyjaśnienia tajemniczej roli, jaką spełnia Duch Święty w utworzeniu więzi osobowej między Synem Bożym a naturą ludzką, dzięki Wcieleniu. Proponuje on chrystologię pneumatologiczną. Przypomina o roli, jaką spełnia Duch Święty w dziele stworzenia świata, a więc nie tylko w stworzeniu ludzkiego ducha, lecz również w stworzeniu materii, w tym również ludzkiego ciała. W zrozumieniu więzi pomiędzy całym człowieczeństwem Jezusa a Słowem Bożym pomaga refleksja nad więzią pomiędzy Nim a Maryją” /Tamże, s. 299/.

+ Ojciec jednoczy Kościół ze sobą przez Syna w Duchu Świętym „Zgodnie z pragnieniem wyrażonym przez Papieża Pawła VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności: „Bóg pozwolił nam przyjąć w wierze to świadectwo Apostołów. Przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystia łączą nas jeszcze głębiej; uczestnicząc w darach, jakich Bóg udziela swemu Kościołowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. (...) W każdym Kościele lokalnym urzeczywistnia się ta tajemnica Bożej miłości. Czyż nie stąd właśnie wzięło początek tradycyjne i jakże piękne miano «Kościołów lokalnych», którym chętnie określały się nawzajem Kościoły siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia żyliśmy jako Kościoły siostrzane, sprawując razem Sobory ekumeniczne, które broniły depozytu wiary przed wszelkimi zniekształceniami. Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości” (Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388­-391). Jeżeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiąclecia, pragniemy ponownie ustanowić pełną komunię, powinniśmy dążyć do stworzenia takiej właśnie rzeczywistości i do niej musimy się odwoływać. Kontakt z tą chwalebną tradycją przynosi owoce w życiu Kościoła. „Kościoły Wschodnie – uczy Sobór – od samego powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14). Częścią tego „skarbu” są także „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie” (Tamże, 15). Jak podkreśliłem w ostatnim Liście apostolskim Orientale lumen, Kościoły Wschodu z wielkim poświęceniem dawały świadectwo życia monastycznego, „poczynając od ewangelizacji, która jest najwznioślejszą posługą, jaką chrześcijanin może oddać bratu, i podejmując następnie liczne inne formy posługi duchowej i materialnej. Można nawet powiedzieć, że monastycyzm był w starożytności – i wielekroć również w późniejszych czasach – uprzywilejowanym narzędziem ewangelizacji narodów” (N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3). Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Kościoły na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawdą historyczną nie waha się stwierdzić: „nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17). Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce” /(Ut unum sint 57). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec jednoczy Lud Boży wraz z Synem i Duchem Świętym. „Kościół jest Ciałem Chrystusa. Przez Ducha Świętego i Jego działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało” (KKK 805). „W jedności tego Ciała istnieje różnorodność członków i funkcji. Wszystkie członki są złączone jedne z drugimi, a szczególnie z tymi ludźmi, którzy cierpią, są ubodzy i prześladowani” (KKK 806). „Kościół jest Ciałem, którego Chrystus jest Głową: Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego; Chrystus żyje z Kościołem i w Kościele” (KKK 807). „Kościół jest Oblubienicą Chrystusa. Chrystus umiłował ją i samego siebie wydał za nią. Obmył ją swoją krwią. Uczynił z niej płodną Matkę wszystkich dzieci Bożych” (KKK 808). „Kościół jest świątynią Ducha Świętego. Duch jest jakby duszą Ciała Mistycznego, zasadą jego życia, jedności w różnorodności oraz bogactwa jego darów i charyzmatów” (KKK 809). „Tak to cały Kościół okazuje się jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 4. (KKK 810). „Jest jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Te cztery przymioty, nierozdzielnie 750 ze sobą połączonePor. Kongregacja Św. Oficjum, List do Biskupów Anglii (16 września 1864): DS 2888, wskazują na istotne rysy Kościoła i jego posłania. Kościół nie posiada ich sam z siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz 832, 865 powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów” (KKK 811). „Tylko wiara może uznać, że Kościół otrzymuje te przymioty z Boskiego źródła. Ich przejawy historyczne są jednak znakami, które przemawiają jasno 156, 770 także do rozumu ludzkiego. „Kościół – przypomina Sobór Watykański I – z racji swojej wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swej niewzruszonej stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania”Sobór Watykański I: DS 3013. (KKK 812).

+ Ojciec jednoczy ludzi z sobą przez Chrystusa w Duchu Świętym. Communio uczestniczeniem ludzi w Bogu Trójjedynym. „Nie chodzi bynajmniej o więzy natury moralnej, lecz ontologicznej, ponieważ spodobało się Bogu na skutek najzupełniej wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzyć świat cały, a ludzi wynieść do uczestnictwa (participatio) w życiu Bożym (por. KK 2). Uczestnictwo to stanowi samą istotę eklezjalnej wspólnoty. Oznacza dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ef 2, 18). Chodzi o to, że komunia Boga z człowiekiem, wcześniej zupełnie nie do pogodzenia z transcendencją Boga, ma swoje jednorazowe historyczne urzeczywistnienie w Jezusie Chrystusie. On stanowi szczyt wszelkiej komunii między Bogiem i człowiekiem. Przez Niego wszechmocny Bóg „[…] w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak od przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (KO 2). W ten sposób „«wspólnota» Bóstwa i Człowieczeństwa w Chrystusie staje się podstawą ukonstytuowania nowej wspólnoty w historii zbawienia”. Przez swoje wcielenie Boży Syn jednoczy się jakoś z każdym człowiekiem (por. KDK 22), a przez to nowy związek w Chrystusie otwiera się i rozciąga na nowy związek między sobą (por. CN 3). Rozwija się komunia żywa i ożywiająca, która sprawia, że chrześcijanie są własnością Chrystusa, jak latorośl wszczepiona w winny krzew (por. CL 18)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 161-162.

+ Ojciec jednoczy ludzi ze sobą w mocy Ducha Świętego. Działanie Ducha Ojca stało się szczególnie widoczne w dziejach Przymierza z ludem wybranym (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 195). Swoistą intensyfikacją było wylanie Ducha na siedemdziesięciu dwóch uczniów Mojżesza (Por. Tamże, s. 137). Byli oni uczestnikami uwielbienia, podobnie jak później nastąpi wylanie drugie również na uczestników modlitwy uwielbienia (Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 3, s. 444). Pierwsze i drugie wylanie było związane z uzyskaniem wolności, która łączy się z otrzymaniem Ducha proroctwa (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha, „Communio” 2 (1998), s. 74). W Pierwszym Przymierzu Duch prowadził do wolności politycznej, budując lud Izraela. W Nowym Przymierzu Duch prowadzi do wolności pełnej, integralnej, budując nowy Izrael – Kościół Jezusa Chrystusa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 189/. Wylanie drugie dokonuje się w wtedy, gdy Duch Boży wlewa się w duszę, w najgłębsze pokłady ducha ludzkiego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 496). Ten, który jest Miłością jednoczącą Ojca z Synem wewnątrz tajemnicy Boga, objawia się i jest doświadczany jako wylanie miłości (Por. X. Pikaza, s. 432). Odczuwany jest przez uczniów Jezusa Chrystusa jako wewnętrzny ogień (Por. A. Barrachina Carbonell, s. 614) /Tamże, s. 190.

+ Ojciec jednoczy ludzkość z sobą w osobie Chrystusa. Doświadczenie Ducha Świętego jest duchowym doświadczeniem odniesień trynitarnych w codziennym doświadczeniu Innego. Jest On Pośrednikiem wewnętrznego pośredniczenia Chrystusa, jednoczącego w swej osobie ludzkość z Bogiem Ojcem. Wcielenie i Zmartwychwstanie należą do życia Boga. Zbawienie, czyli wszczepienie w paschę to wszczepienie w bytowanie Trójcy, nie tylko w życie jako coś danego od Boga, ale w życie realne Trójcy Świętej. Uchwycenie tej treści możliwe jest tylko dzięki pośrednictwu Bożemu. Stworzenie nie jest samo z siebie zdolne do wyrwania się z siebie, aby móc przylgnąć osobowo i osobiście do Zbawienia. Chrystus wypowiedział słowa określające wystarczająco wydarzenia Zbawienia jako rzeczywiste wydarzenia zbawcze. Dla ich przyjęcia, czyli dla wiary potrzebne jest nawrócenie (metanoia) ducha, która realizuje istotowo więź pomiędzy tą nową rzeczywistością a wypowiedzią Jezusa. Wtedy zaczynają one nawzajem świadczyć o sobie P23.4  66.

+ Ojciec jednoczy ludzkość. „Tajemnica Trójcy Świętej stanowi centrum wiary i życia chrześcijańskiego. Jest tajemnicą Boga w sobie samym, a więc źródłem wszystkich innych tajemnic 2157wiary oraz światłem, które je oświeca. Tajemnica ta jest najbardziej podstawowym i istotnym nauczaniem w "hierarchii prawd wiary"Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 43.. "Cała historia zbawienia nie jest niczym innym, jak historią drogi i środków, przez które 90 prawdziwy i jedyny Bóg, Ojciec, Syn i Duch Święty, objawia się, pojednuje i jednoczy ze sobą ludzi, którzy odwracają się od grzechu"Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 47..” KKK 234.

+ Ojciec jednoczy się z człowiekiem zjednoczonym z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty. „Także w dialogu międzyreligijnym misja ad gentes «tak dziś jak i zawsze zachowuje w pełni swą moc i konieczność». Istotnie «Bóg "pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4): Bóg pragnie zbawienia wszystkich poprzez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia. Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego, że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi być misyjny». Dlatego też dialog, choć stanowi część misji ewangelizacyjnej, jest tylko jednym z działań Kościoła w ramach jego misji ad gentes. Równość, będąca podstawą dialogu, dotyczy równej godności osobistej partnerów, nie zaś treści doktrynalnych, ani tym bardziej Jezusa Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem w odniesieniu do założycieli innych religii. Kościół bowiem, powodowany miłością i poszanowaniem wolności, musi troszczyć się przede wszystkim o przepowiadanie wszystkim ludziom prawdy, objawionej w sposób definitywny przez Pana, oraz o głoszenie konieczności nawrócenia się do Jezusa Chrystusa i zjednoczenia się z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty, co jest warunkiem pełnego uczestnictwa w komunii z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Zresztą przekonanie o powszechności woli zbawczej Boga nie umniejsza, lecz wzmaga powinność i konieczność przepowiadania zbawienia i nawrócenia do Pana Jezusa Chrystusa” (Dominus Jesus 22; część druga). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec jednoczy się z ludźmi przez Ducha Świętego (por. 1 J 1, 3), „W życiu wspólnotowym musi też w jakiś sposób wyrażać się fakt, że braterska komunia jest nie tylko narzędziem służącym określonej misji, ale przede wszystkim przestrzenią teologalną, w której można doświadczyć mistycznej obecności zmartwychwstałego Pana (por. Mt 18, 20) (Św. Bazyli, Reguła mniejsza (Regulae brevius tractatae), Interrogatio 225: PG 31, 1231). Dzieje się tak dzięki wzajemnej miłości członków wspólnoty, miłości karmionej Słowem i Eucharystią, oczyszczanej w sakramencie pojednania, podtrzymywanej przez modlitwę o jedność – szczególny dar Ducha dla tych, którzy uważnie wsłuchują się w głos Ewangelii. To właśnie On, Duch Święty, wprowadza duszę w komunię z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem (por. 1 J 1, 3), komunię, która jest źródłem życia braterskiego. To Duch prowadzi wspólnoty życia konsekrowanego ku wypełnieniu ich misji w służbie Kościołowi i całej ludzkości, zgodnie z ich własną pierwotną inspiracją. W tym kontekście szczególne znaczenie mają „Kapituły” (albo podobne im zebrania), tak partykularne jak generalne, podczas których każdy Instytut jest wezwany do wyboru Przełożonego lub Przełożonej według norm ustalonych przez własne Konstytucje i do rozeznania, w świetle Ducha Świętego, odpowiednich sposobów zachowania i uobecnienia w różnych sytuacjach historycznych i kulturowych charyzmatu Instytutu oraz jego dziedzictwa duchowego (Por. Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Rełigious Life as appłied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 51: Ench. Vat., 9, 235-237; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 631 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 512 § 1)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec jednoczy się z ludźmi przez krzyż Chrystusa. Prawda identyfikowana z Chrystusem. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 182.

+ Ojciec jednoczy się z ludźmi przez Syna, w Duchu Świętym. Tradycja Kościoła misje traktuje jako wszczepienie w człowieka tego, co dzieje się między Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są tylko sakramentalną szatą, ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka; nie gdzieś w środku, w jakiejś głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej osobie ludzkiej; nawet nie we wszystkich jej „częściach”, bo takich nie ma, lecz po prostu w osobie ludzkiej, która jest kimś integralnym. Ojciec przez Syna, w Duchu Świętym jednoczy się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź wymagająca wysiłku „przybliżania się” ontycznego, aby człowiek odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń dotyczących postępowania w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział Bogu przemieniając się jako osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Przychodzenie Boga do człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w takiej strukturze, jaka jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź człowieka powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach zbawienia świata i w dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje siebie, jednocześnie dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru Wielkiego. Chrześcijanin jest nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż pierwszy człowiek (Adam). Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w „kierunku” ku głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy ma cała materia, każda najmniejsza cząstka materii, w tym bardziej człowiek. U człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny. Cyryl Aleksandryjski zwraca uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji Bożej, lecz życie trynitarne w substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś zewnętrznym wobec Boga, nie jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz jest przebywaniem Boga samego w człowieku. Nie można tego przyjąć bez przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.

+ Ojciec jednoczy się z ludźmi w mocy Ducha Świętego poprzez pośrednictwo Chrystusa. Duch Święty i Słowo nie są w człowieku zamienni. Duch Święty nie jest pośrednikiem pomiędzy nami a Chrystusem, na podobieństwo pośrednictwa Chrystusa między nami a Ojcem. Duch potrzebuje pośrednictwa Chrystusa. Tworzy je i posługuje się nim dla wykonania swej funkcji jednoczenia ludzi z Ojcem T42.4 349. Nie ma człowieka uduchowionego bez Chrystusa i nie ma też chrześcijanina bez Ducha. Duch Święty dał Jezusowi łaskę stworzoną, stworzył Jezusa i uczynił z Jezusa, z całego jego człowieczeństwa, łaskę stworzoną. „Ja” Jezusa nie istniało przed wcieleniem. Istniało „Ja” boskie, które w Jezusie jaśnieje z całym blaskiem. Posłaniem Chrystusa jest wcielenie, posłaniem Ducha jest uduchowienie ludzi T42.4 355.

+ Ojciec jednoczy Syna i Ducha ze sobą jako ich wspólne źródło. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „Przenikanie się wzajemne (perichoresis u Greków, circumincessio u łacinników) Osób Bożych pozwala nam widzieć w Ojcu równocześnie Początek dwóch innych Osób oraz Tego, który jest względem Nich całkowicie relacyjny: „Ja jestem w Ojcu a Ojciec we mnie” (J 14, 11; por. J 14, 10). Porządek trynitarny nie staje się bynajmniej nietrwały, jak to miałoby miejsce w trójkątowym ujmowaniu Trójcy, tak drogim dla oświeconych, albo też w dialektycznych schematach, w których ten, który pochodzi, miałby zastępować, aż po całkowite jego zaprzeczenie, tego, od którego pochodzi – bądź też, przeciwnie, unicestwiałby się całkowicie w nim w swego rodzaju „ponad-kenozie” o posmaku neo-hegliańskim /Por. X. Tilliette, Die Dieu théiste à la Trinité spéculative, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 197-205/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 333/. „Perychoreza pozwala nam się przybliżyć do pewnego paradoksu: paradoksu „ekstatycznego” charakteru relacji wewnątrz-trynitarnych przy równoczesnym braku dystansu, jaki je charakteryzuje. Albowiem pojęcie perychorezy jest równie mało przestrzenne, jak pozaczasowy jest porządek pochodzeń trynitarnych. W miłości ludzkiej istniejący pomiędzy kochającym a kochanym dystans wymaga ciągłego przezwyciężania: ten inny byt ludzki jest równocześnie przedmiotem i kresem miłości. Nie tak jednak jest w Bogu: Ojciec nie potrzebuje wcale przełamywać dystansu, aby się zbliżyć do Syna, który jest przedmiotem Jego miłości. I to właśnie nam wyjaśnia, dlaczego ostatecznym kresem miłości Ojca nie jest Osoba Syna, lecz Ducha Świętego” Tamże, s. 334.

+ Ojciec jednoczy świat poprzez Ducha Świętego wychodzącego (wypływającego) od Ojca. Stworzenie świata wraz z creatio continua to jedna wielka komogeneza. Na początku byt stworzony znajduje się w stanie zalążkowym, rozproszonym, wymaga jednoczącego rozwoju, pleromizacji, a dokładniej – trynitaryzacji. Proces jednoczenia nie doprowadza do zlania się wszystkiego, lecz zachowuje relacje między bytami stworzonymi, które są analogiczne do relacji wewnątrztrynitarnych. Mocą jednoczącą jest miłość, która nie może doprowadzić do zlania się bytów. Bez wielości (wielości osób) nie może być miłości. Miłość zespala, a jednocześnie (tym samym) dopełnia poszczególne byty osobowe, które w jedności z innymi stają się osobami jeszcze bardziej. Pełnia, Pleroma, Omega, to pełnia jedności i pełnia odróżnienia specyfiki personalnej poszczególnych osób. Materia w procesie kosmogenezy totalnej jest personalizowana, wchłonięta w życie międzyosobowe, w sieć personalnych relacji. Energia jednocząca kosmos wypływa z życia Trójcy immanentnej i prowadzi do Niej. Wszczepienie bytów stworzonych w jedność Bożą w Chrystusie będzie na miarę danego bytu stworzonego. Moc jednocząca to Duch Święty wychodzący (wypływający) od Ojca. W efekcie cała rzeczywistość (a także teologia Teilharda de Chardin) jest przyobleczona w vestigium trinitatis. Odbicie trynitarne Boga w stworzeniach nie jest tylko statycznym znakiem, lecz czymś dynamicznym, żyjącym. Vestigium trinitatis to Bóg Trójjedyny, Stwórca działający w stworzeniach i przyciągający wszystko do swego wnętrza /Tamże, s. 256/. Dokonująca się w świecie pleromizacja ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy immanentnej. Świat przemienia się, dokonuje się metamorfoza świata. Przebóstwienie ma charakter trynitarny, wszczepienie w Boga to nie jakieś bezkształtne wszczepienie w naturę Boga lecz w życie Osób Bożych, ma charakter relacyjny. Relacje bytów stworzonych z poszczególnymi Osobami Bożymi tworzą jedną relację łączącą wertykalność z „horyzontalnością” wewnątrztrynitarną. Struktura przekroju relacji bytu stworzonego do Boga jest obrazem struktury wnętrza Boga. Dzieje naznaczone krzyżem zmierzają do pełni życia w pełni eschatycznej /Tamże, s. 357.

+ Ojciec jednoczy świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie (Ef 1, 3-14). „3. Corpus paulinum. Objawienie Trójcy Świętej ma miejsce także w pismach św. Pawła Apostoła i jego najbliższej szkoły. Jest ono przejęte od Jezusa Chrystusa za pośrednictwem pierwszych Apostołów, zwłaszcza Piotra, Jakuba i Jana, od Pierwotnej Gminy kościelnej oraz z własnych chrystofanii i otrzymanych inspiracji trynitofanijnych pod pieczęcią Filarów Apostolskich i Kościoła. Jest to Trynitologia duchowo-pastoralna na kanwie chrystologii postrezurekcyjnej, gdzie Jezus jest „wziernikiem” w tajemnice Transcendentnej Trójcy. Występuje tam rozróżnienie Osób w Trójcy, a zarazem ścisła jedność działania Ojca i Syna, i Ducha Świętego” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. „3^o Jedność. W tradycji Pawłowej występuje także skrócony obraz jedności Boga w troistości Osób: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne są też rodzaje posługiwania, ale jeden jest Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6). Jest to trojakie odniesienie się” do Ducha, do pana (Chrystusa) i Boga (Ojca) w związku z rozróżnieniem darów Ducha, które sprawiają jedno mimo swej mnogości, bo wyrastają z „jedności działaniowej” Ojca, Syna i Ducha. Tę samą jedność trynitologiczną powtarza deuteropauliński List do Efezjan 4, 4-6. Podobnie inspirowany liturgią hymn na początku listu (Ef 1, 3-14) wychwala Ojca, który zjednoczył świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie, przyjął nas za synów i powołał do wspólnego dziedzictwa przez naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego, który jest zadatkiem jednej wieczności. Trzeba było bronić prawdy o „jednym tylko Bogu Ojcu”, o „jednym Panu, Jezusie Chrystusie” (1 Kor 8, 6) i o „jednym tylko Duchu” (1 Kor 12, 11.13), który nie jest jakimś drugim Synem i nie ma „dwóch Duchów”: Ducha Ojca i Ducha Syna. Ostatecznie była to doniosła obrona monoteizmu: „Chrześcijanie są ochrzczeni „w imię” – a nie „w imiona” – Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i jego jedyny Syn, i Duch Święty: Trójca Święta” (KKK 233)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 177.

+ Ojciec jednoczy wszystko w Chrystusie mocą Ducha Świętego. Misje Słowa i Ducha Świętego są dłońmi Ojca, który wszystko jednoczy w Chrystusie mocą Ducha Świętego. Bóg objawiony przez Jezusa Chrystusa jest istotnie i absolutnie różny od Boga jakiejkolwiek innej religii. Jest jeden i jedyny, ale nie samotny (Fides Damasi, DS, 71). Bóg, chociaż jest całkowicie inny, niepojęty, niekomunikowalny, właśnie dlatego, że jest miłością-wspólnotą, znajduje sposób zrealizowania tego, co jest niemożliwe: oddanie się swojemu stworzeniu i zjednoczenie z nim. Jest to możliwe w Duchu ponieważ On reprezentuje odwieczną nieustanną miłość między Ojcem i Synem, jest bytem-w-komunii. W Duchu Świętym intymne życie Boga jedynego i troistego czyni się odwiecznym darem, obdarowywaniem się miłością wzajemną pomiędzy Osobami Bożymi. Poprzez Ducha Świętego Bóg istnieje jako dar (Dominum et vivificantem, 10) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 15/. Duch Święty jest ekstazą Ojca (ek-stasis: wychodzić na zewnątrz z siebie). Duch przenika odwieczne życie Ojca i tworzy przestrzeń dla stworzeń. Przez Ducha Bóg stwarza świat, a zwłaszcza wszelkie życie. Duchem Świętym Ojciec „dotyka” swoje stworzenia poprzez Słowo, „zbawia” je z nie-istnienia, zachowuje, odnawia i prowadzi do pełni. Być w Duchu oznacza być wewnątrz życia (Por. KKK 257.703); Tamże, s. 17/. Bóg włożył w człowieka łaskę i sprawiedliwość. Sprawiedliwość źródłowa powiązana jest z źródłowym przymierzem. Grzech pozbawił zarówno łaski jak i sprawiedliwości. Słowo i Duch Święty, jako dłonie Ojca, spełniając podwójną misję, zespalają na nowo upadłą ludzkość z Nowym Adamem. Bóg stworzył świat odpowiednio do wspólnoty istniejącej w Jego życiu trynitarnym. Pierwotny plan doprowadzenia ludzkiej wspólnoty do należnej jej pełni został przekreślony przez grzech. Ludzie rozproszeni przez grzech (J 11, 52) są jednoczeni w zbawczej misji Syna i Ducha, którzy porządkują wywołany grzechem chaos. Zbawczy proces obejmuje całą historię, aż do jej spełnienia /Tamże, s. 18.

+ Ojciec jednością substancjalną z Synem Bożym; Sobór Nicejski I. „Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» (Kol 1,13-14.19-20). Sobór Nicejski I, dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje, zdefiniował uroczyście swoją wiarę w «Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych». Także Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, «że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (...). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki». Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15) «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec jednością z Chrystusem. Tradycja indyjska klasyczna nastawiona jest na jedność, jest radykalnie anty-dualistyczna. Celem jej jest doskonalenie człowieka, poprzez jednoczenie swego wnętrza (atman) z rzeczywistością uniwersalną (Brahman). Człowiek uświadamia sobie ostatecznie swoją boskość. Jezus jest tylko nauczycielem wskazującym drogę do pełnej jedności (J 10, 30). Chrystus i Ojciec są jednym. Jezus mówił o jedności w równych sposób i na różnych płaszczyznach, np. krzew winny i jego latorośle (J 15, 1 i n.). każdy człowiek znajduje w sobie boskość. Doświadczenie Jezusa oznacza doświadczenie w sobie boskości, według słów Jezusa: „Królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). Tak głosił odnowiciel klasycznej tradycji hinduistycznej w XIX wieku Vivekananda. Każdy człowiek jest synem Bożym, jest duchem nieśmiertelnym /The Complete Works od Swami Vevekananda, v. II (wyd. 13), Kalkuta 1970, s. 146/. Jest to w oczywisty sposób zamknięcie się na nowość chrześcijańską, czyli na misterium Boga trójjedynego /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 87. Jest to rozdział 6 książki On the Bunks od Ganges, Doing Contextual Theology, Delhi 2002, tłum. E. Segatti/. Po przyjęciu chrześcijaństwa u Hindusów nadal pozostaje inklinacja do stylu myślenia, który w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wyrażał się jako modalizm, czyli pogląd o istnieniu tylko jednej osoby Boga, która działa w trojaki sposób w świecie. Takie były przekonania bramina Brahmabandhab Upadhyay (1861-1907) również po przyjęciu sakramentu chrztu. Bóg to sat (rzeczywistość), cit (świadomość) i ananda (błogosławieństwo). Aspektami świadomości Boga są Inteligencja, Poznanie i Mądrość. Bóg jest Mądrością podtrzymująca w istnieniu wszechświat i kształtującą go. Jezus, a także jego uczniowie spełniają rolę guru, który jest czymś więcej niż nauczycielem, jest kimś, kto wprowadza swoich uczniów w sytuację, w której sam się znajduje. Właściwie prawdziwym, jedynym guru jest Bóg, który przyciąga wszystkich ludzi do siebie. Ludzie tylko są Jego narzędziami, symbolami. Bóg w nich mieszka i posługuje się nimi. Jezus jest wybitnym guru, jest satguru, nauczycielem prawdy (J 1, 18). Autor artykułu, Felix Wifred w przypisie cytuje publikacje z lat siedemdziesiątych. Wtedy to w Europa była zalewana hinduizmem. Misjonarze wieku XVI, jak np. Robert de Nobili (1577-1656) przyjęli termin indyjski guru dla opisywania osoby Chrystusa /Tamże, s. 88. Guru naucza i wskazuje drogę życia. Jest przewodnikiem do Boga, nie wskazuje na siebie, lecz na Boga, który mieszka we wszystkich ludziach i trzeba go odleźć w sobie samym. Jezus przyjmuje śmierć na krzyżu, aby ludzie nie koncentrowali się na nim, lecz tylko na sobie /M. Th. Thangaraj, The Crucified Guru: An Experiment in Cross-Cultural Christology, Abingdon Press, Nashville 1994/ Tamże, 89.

+ Ojciec jednością z Jezusem. „Jedynie Boska tożsamość Osoby Jezusa może usprawiedliwić także Jego absolutne wymaganie: „Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie” (Mt 12, 30), a także Jego słowa, że w Nim „jest coś więcej niż Jonasz... coś więcej niż Salomon” (Mt 12, 41-42), „coś większego niż Świątynia” (Mt 12, 6); gdy przypomina w odniesieniu do siebie, że Dawid nazwał Mesjasza swoim PanemPor. Mt 12, 36. 37., i gdy stwierdza: „Zanim Abraham stał się, Ja Jestem” (J 8, 58), 253 a nawet: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30)” (KKK 590). „Jezus domagał się od władz religijnych w Jerozolimie wiary w Niego ze względu na dzieła Ojca, jakie wypełniaPor. J 10, 36-38.. Taki akt wiary musiał jednak przejść 526 przez tajemniczą śmierć sobie, by „się powtórnie narodzić” (J 3, 7) dzięki łasce BożejPor. J 6, 44.. Takie wymaganie nawrócenia wobec zdumiewającego wypełnienia się obietnicPor. Iz 53, 1. pozwala zrozumieć tragiczną pogardę Sanhedrynu, który uznawał, że Jezus zasługiwał na śmierć jako bluźniercaPor. Mk 3, 6; Mt 26, 64-66.. Jego członkowie działali w ten 574 sposób zarówno przez „niewiedzę”Por. Łk 23, 34; Dz 3, 17-18., jak i przez „zatwardziałość” (Mk 3, 5; Rz 11, 25) „niewiary” (Rz 11, 20)” (KKK 591).

+ Ojciec jednością z Jezusem. „Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.

+ Ojciec jednością z Jezusem; słowa Jezusa najważniejsze dla Prakseasza to: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30). „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna,  że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.

+ Ojciec jednością z Synem po przejściu Słowa od przebywania „w Bogu” do sytuacji przebywania „przed Nim”. Według egzegetów przednicejskich tekstu J 1,1-4, na początku Słowo było „w Bogu” a następnie, posłane przez Niego, przeszło do sytuacji przebywania „przed Nim”. Dla arian przejście to oznaczało alienację przez separację. Pryscylian sądzi inaczej. Nie było alienacji, gdyż jest to przejście wewnątrz  wsobności (mismidad) i jedności niezbywalnej między Ojcem i Synem. W1.2 79

+ Ojciec jednością z Synem w Communio uosobionym, w Duchu Świętym, Bourassa F. Tekst J 14, 9 służył modalistom, subordynacjanistom, a wreszcie Ariuszowi /O. Brun, Qui me voit, voit le Père (Jn 14, 9), Institut catholique, Paris 1969; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 321/. Trójca ekonomiczna prowadzi do poznania Trójcy immanentnej /H. de Lubac, La Foi chrétienne, Essai sur structure du symbole des Apôtres, Paris 1969; wersja hiszpańska La fe cristiana, Madríd 1970; X. Pikaza, s. 321/. F. Bourassa wykładał trynitologię na Gregorianum w latach 1964-1965. Owocem przemyśleń jest późniejsza książka. Duch Święty ukazany został jako jedność miłości między Ojcem i Synem, jako jednoczące Communio /F. Bourassa, Questions de teologie trinitaire, Rome 1970; X. Pikaza 322/. Pierwszym teologiem rzymskim, piszącym o Trójcy Świętej był Nowacjan. Pisał w latach ok. 240-250. Nie zachował się rękopis. Jego myśli znamy z dzieł innych autorów. Nowacjan musiał lawirować między takimi nurtami, jak: gnostycy, marcjoniści, dokeci, adopcjoniści, sabelianie z jednej strony, a subordynacjoniści i przed-arianie z drugiej strony /R. J. de Silone, The Treatise of Novatian, the Roman Presbyter, on the Trinity, A Study of the test the Doctrine, Augustinianum 4, Roma 1970, X. Pikaza, s. 323/. Druga część tezy, którą Rius-Camps obronił na Instytucie Studiów Orientalnych w Rzymie dotyczy przebóstwienia bytów rozumnych, co dokonuje się na sposób trynitarny, wewnątrz ekonomii misji. Mówi tam o ojcostwie i macierzyńskości Boga Ojca. Ludzie uduchowieni antycypują w przyszłym świecie /J. Rius-Camp, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes, Roma 1960; X. Pikaza, s. 323.

+ Ojciec jednością z Synem. Stwierdzenie, które przekazał nam ewangelista: "Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (J 10,30), zdaniem Segundo, najlepiej wyraża rze­czywistość chrześcijańskiego pojęcia Boga. Ktoś kto widzi Syna, widzi Ojca. Z tej jednak obiektywnej, identycznej jakości nie wy­nika identyczność podmiotów. To znaczy, że Jezus nie mógłby po­wiedzieć: Ojciec i Ja jesteśmy jednym i tym samym podmiotem. Poza tym Jezus jasno stwierdza, że istnieją relacje pomiędzy Ja i Ty. Syn odnosi się do Ojca jako jedna osoba do drugiej. Podobną identyczność jakości wyraża Jezus z Duchem Świętym (J 14,16). B114  38

+ Ojciec jednym Bogiem z Chrystusem. Natura oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania. „Chrystus […] dodał sobie nową naturę, nie przez utratę naturalnej mocy, lecz poprzez zmianę postaci, […] ale natura Ojca, z którą on był w naturalnej jedności nie odczuła tego przyjęcia ciała, podczas gdy Chrystus, chociaż zachował moc natury, utracił jednak na pewien czas ze względu na przyjęte człowieczeństwo jedność z postacią Boga, a także z Bożą naturą” (De Trinitate IX 38, CCL, 62A, 411-412). Po pierwsze, tekst ten można interpretować jedynie funkcjonalnie, a po drugie, tylko z punktu widzenia naszej historii. W Bogu nie ma czasu, nie może być zmiany „na jakiś czas”. Hilary z Poitiers „wskazuje na fakt ogołocenia się Chrystusa z postaci boskiej na skutek zmiany postaci, z boskiej – na postać sługi. Poprzez fakt wcielenia nastąpiło „demutatio habitus” (zmiana postaci). Badacze myśli teologicznej św. Hilarego tłumaczą, że Hilary rozumie „forma Dei” czy analogicznie „forma servi” jako „habitus”, mając na myśli zewnętrzny aspekt, w którym objawia się natura. „demutatio habitu” oznaczałoby więc zmianę zewnętrznego aspektu, w którym objawia się natura. Zmiana ta, stanowiąca o fakcie wcielenia, miała […] charakter czasowy /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 126. W Bogu nie ma czasu, nie ma „charakteru czasowego”, nie ma zmian! Natury Chrystusa opisywane są w języku ludzkim. „Nauczanie kerygmatyczne, które ma nawiązywać do wydarzenia zbawczego dokonanego przez Boga w Jezusie Chrystusie, wówczas osiąga skutek, gdy przekazywane jest w sposób odpowiadający mentalności ludzi danych czasów. […] Grzegorz /z Nazjanzu/ w swoim wykładzie chrystologicznym prawie zupełnie nie posługuje się terminami z ówczesnego języka teologicznego. W całej mowie, która poświęcona jest Bożemu Narodzeniu, tylko jeden raz użył słowa „wcielenie” (σάρκωσις), a jedenaście razy słowa „natura” (φύσις), nigdy jednak w kontekście natur Chrystusa. Chcąc natomiast wyjaśnić, że Jezus Chrystus ma dwie natury, stosował opisowe sformułowania […] („jedność z dwóch przeciwieństw”), […] („miał podwójną naturę, dosłownie: „był podwójny”). Tajemnicę wcielenia nazywał innymi terminami […] („zespół”) i […] („połączenie”)” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 196.

+ Ojciec jedyną zasadą w pochodzeniu Ducha Świętego Teologowie wschodni również przyjmują w jakiś sposób Filioque, gdy mówią o objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne odrzucenie Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne, polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne T42.1 235. Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad, głosząc: jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi, co pochodzenie Ducha od Ojca T42.1 236.

+ Ojciec jedyny przez Chrystusa w Duchu Świętym uwielbiany w językach różnorodnych „Zgodnie z duchem Dekretu o ekumenizmie Wschodnie Kościoły katolickie z pewnością będą umiały uczestniczyć konstruktywnie w dialogu miłości i w dialogu teologicznym, zarówno na szczeblu lokalnym, jak i powszechnym, przyczyniając się w ten sposób do wzajemnego zrozumienia i włączając się w dynamiczne poszukiwanie pełnej jedności (Por. List apost. Orientale lumen (2 maja 1995), 24: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 5). W tej perspektywie Kościół katolicki nie pragnie niczego innego, jak tylko pełnej komunii między Wschodem i Zachodem. W dążeniu tym czerpie natchnienie z doświadczenia pierwszego milenium. W tym okresie bowiem „rozwój różnych doświadczeń życia kościelnego nie przeszkadzał temu, że utrzymując wzajemne kontakty, chrześcijanie mogli nadal żywić przekonanie, iż bez względu na to, w jakim Kościele by się znaleźli, są zawsze we własnym domu; ze wszystkich bowiem Kościołów wznosiła się, w przedziwnej różnorodności języków i głosów, pochwała jedynego Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym; wszystkie gromadziły się, by sprawować Eucharystię, stanowiącą serce i wzorzec wspólnoty; nie tylko jej duchowości czy życia moralnego, ale również samej struktury Kościoła, w którym różnorodne posługi i służby są sprawowane pod przewodnictwem Biskupa, następcy Apostołów. Pierwsze sobory są wymownym świadectwem tej trwałej jedności w różnorodności” (Tamże, 18, l.c. s. 4). W jaki sposób odtworzyć jedność po upływie prawie tysiąca lat? Oto wielkie zadanie, które musi Kościół katolicki wykonać i które stoi także przed Kościołem prawosławnym. W tym kontekście będzie można zrozumieć całą aktualność dialogu podtrzymywanego światłem i mocą Ducha Świętego” /(Ut unum sint 61). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec jedyny uwielbiany przez ojcostwo duchowe. Tradycja ojcostwa duchowego jest „hołdem złożonym jedynemu, Bożemu Ojcostwu i jego przejawom w formach ludzkiego uczestnictwa […] Istnieją dwie tradycje „ojcostwa” w sensie relacji osobowej: pierwsza z nich wywodzi się od św. Ignacego z Antiochii i stanowi „ojcostwo funkcyjne” – przez wzgląd na swoją posługę, każdy biskup i każdy kapłan nazywany jest „ojcem”. Całkowicie inna tradycja bierze początek od ojców Pustyni. Ich ojcostwo nie ma związku z posługą kapłańską. Św. Antoni, twórca monastycyzmu, był zwykłym świeckim. W tym przypadku, „theodidaktos” – człowiek bezpośrednio pouczony przez Boga, jest „ojcem” z Bożego powołania i dzięki charyzmatom Ducha Świętego […] Znamienna dla tej tradycji jest duchowa pomoc i rady, jakimi służą biskupom zwyczajni, lecz prowadzeni przez Ducha Świętego mnisi i świeccy. Lud rozpoznał nieomylnie ich posługę charyzmatyczną pełnioną w zasięgu władzy sprawowanej przez Biskupów. Aby zostać „ojcem duchownym”, należy samemu wpierw być pneumaticos” B10 80. Ojcostwo duchowne jest charyzmatem. „Ojcowie posiadają także dar proroctwa, kardiognozji – zgłębiania ludzkich serc i ukrytych myśli, dar diakrisis – rozeznawania duchów oraz przenikliwości. Starcy czytali w myślach nie potrzebując wyjaśnień, znali treść listu bez otwierania go, „rozpieczętowywali” serca. Potrafili też sondować podświadomość i wydobywać na jaw jej tajniki. Bezpośrednie uzewnętrznienie myśli, logismoi, pozwalało uniknąć ich stłumienia” B10 81.

+ Ojciec jedyny w niebie. „Otóż wy nie pozwalajcie nazywać się Rabbi, albowiem jeden jest wasz  Nauczyciel, a wy wszyscy braćmi jesteście. Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie. Nie chciejcie również, żeby was nazywano mistrzami, bo jeden jest tylko wasz Mistrz, Chrystus. Największy z was niech będzie waszym sługą. Kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się poniża, będzie wywyższony.” (Mt 23, 8-12)

+ Ojciec Jedyny źródłem diady Ojca i Syna. Zbawca pojawiający się na ziemi w ciele, według autora Tractatus Tripartitus to nie Logos, ale ktoś ze sfery Logosu, ktoś pochodzący od niego. „Wcielenie Zbawcy jest synonimem jego cierpienia, tym bardziej, że przebywanie w ciele jest tym samym co cierpienie” Tamże, s. 90. „Współcierpienie jest więc pojęciem metafizycznym, które łączy się z rozszerzeniem Bóstwa, powstaniem z Jedności Ojca, diady Ojca i Syna, rozproszeniem eonów, stanem człowieka w oddaleniu od Boga, wreszcie stanem Zbawcy, który pragnie zbawić ludzi. Myśl autora Tractatus Tripartitus różni się jednak zasadniczo od treści ogólnognostyckiej. Tak Ojciec, jak i Zbawca podejmują cierpienie dobrowolnie, z własnej woli, nie jest to proces konieczny, niemal kosmiczny. Wolny wybór Zbawcy gnostycki autor szczególnie dobitnie i wyraźnie podkreśla w wyjaśnieniu motywów wcielenia. W Tractatus Tripartitus dostrzegamy zatem bardzo wyraźne zbliżenie do kościelnej myśli o wcieleniu Zbawiciela” /W. Myszor, Chrystologia gnostyków (Podstawowe problemy), „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 83-92, s. 91.

+ Ojciec jedynym źródłem pierwszorzędnym pochodzenia Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu akceptuje, w odróżnieniu od św. Anzelma, Augustynowe „principaliter”. W ten sposób afirmuje monarchię Ojca i przyjmuje, że Duch Święty pochodzi od Ojca w sposób bezpośredni, specyficzny, „principaliter” (Por. STh I q32 a3, I q36 a3). Tak więc wyróżnia on dwie relacje Ojca: z Synem i z Duchem Świętym (Por. STh I32 a2). Bez wątpienia jest on przekonany o niezgłębionym misterium, niemożliwym do pojęcia przez rozum ludzki. Dokonał jednak racjonalizacji wprowadzając relację tchnienia Ducha Świętego od Ojca i Syna wspólnie. Duch Święty w tej relacji nie odgrywa roli czynnej. Trzeba brać pod uwagę to, że w wspólnym podłożu tchnienia Ojciec musi być wyróżniony jako Ten, od którego Duch Święty pochodzi, natomiast sformułowanie „Duch Święty od Syna pochodzi” jest nieprawdziwe. T42.1  240

+ Ojciec jedynym źródłem pochodzenia Ducha Świętego. Ojcowie Kościoła, zarówno greccy, jak i łacińscy, byli dogłębnie przekonani, że wzajemne powiązania Osób działających na płaszczyźnie zbawczej są wiernym odbiciem, naśladowaniem ich odwiecznych pochodzeń i odniesień w łonie Boskiej Trójcy. Wbrew przekonaniom starożytnych biskupów Kościoła Focjusz dał do zrozumienia, że wymiar dziejozbawczy nie jest odbiciem odwiecznego stanu wewnątrzboskiego, że z tamtym nie pozostaje w ścisłym zespoleniu. Tylko przy takim założeniu mógł on utrzymywać, że Duch Święty w ramach szafarstwa dziejozbawczego pochodzi wprawdzie od Ojca przez Syna, lecz odwrotnie, wewnątrz Trójcy - jedynie od Ojca. Oddalił się on w ten sposób od nauczania Ojców, zarówno łacińskich, jak i greckich. BH hab  9

+ Ojciec jedynym źródłem pochodzenia Ducha Świętego. Tradycja wschodnia przyjmuje, że ekporeusis wyraża wyłącznie i jedynie powiązanie Ducha Świętego z Ojcem, które jest różne od rodzenia, jako formy własnej pochodzenia Syna. Niektórzy teologowie wschodni odróżniają w J 15,26 dwa plany: realność wewnątrzboska, wieczna i immanentna, do której odnosi się ekporeuethai (J 15, 26b), gdzie posiada swą wagę ekporeusis Ducha wyłącznie odnośnie do Ojca; oraz plan ekonomii zbawczej, do której odnosi się słowo pempso (J 15,26a), jedyny plan w którym można w jakiś sposób przyjąć sens Filioque, jako że Duch jest posłany w czasie również przez Syna. T42.1 223.224

+ Ojciec jest aitía, arché, pegé. Teologowie wschodni przyjmują w jakiś sposób Filioque, gdy mówią o objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne odrzucenie Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne, polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne. T42.1  235  Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad, głosząc: jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi co pochodzenie Ducha od Ojca. T42.1  236

+ Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, a obydwaj są jednym Bogiem. Obraz Boży, według Grzegorza z Elwiry, zawarty jest w duszy ludzkiej. Decyduje on o osobowym charakterze człowieka. Grzegorz przestrzegał antropomorfistów przed zbyt daleko idącym porównaniem tego obrazu do samego Boga. W uwagach o obrazie Bożym w człowieku nie wprowadził rozróżnienia między ludzką naturą a osobą, jak to czynili Ojcowie kapadoccy. Utrudniło mu to refleksje dotyczące tajemnicy Chrystusa. W sposób zbyt uproszczony zestawił substancję człowieka traktowaną jako byt osobowy z substancją boską. Tym samym stworzył również wrażenie, że substancja boska ma charakter osobowy. Mogło to nasuwać podejrzenie, że na sposób modalistyczny wyznawał on istnienie w Bogu tylko jednej osoby. Tymczasem przyjmował on odwieczność trzech współsaubstancjalnych osób. Z tego jednak wnioskował, że substancja boska ma charakter osobowy, ponieważ odwiecznie ją mają, równie odwieczne jak ona, Trzy Boskie Osoby. Wykład Grzegorza z Elwiry o Trójcy Świętej jest ogólnikowy, gdyż Boga należy czcić a nie roztrząsać Jego tajemnice, których i tak pojąć nie można. Taka ostrożność była właściwa wielu autorom czwartego stulecia na Zachodzie. Z tego wynikało jednak niebezpieczeństwo posądzenia o nieortodoksję. Betyckiego biskupa posądzano zarówno o tryteizm jak i o modalizm. Wyznawał on wiarę, że Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, a obydwaj są jednym Bogiem /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 53/. Fragment Ewangelii według św. Jana „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) wyraża jedną boskość, czyli jedną substancję i jeden rozum. Słowo unum wyraża jedność a słowo sumus oznacza rozróżnienie osób. Grzegorz z Elwiry bronił substancjalności bytu boskiego, który zgodnie z orygenizmem pojmował jako odrębny od świata stworzonego. Bóg jest w swojej istocie dla człowieka niepojęty, nieogarniony i niewypowiedziany. Boska substancja duchowa nie jest pustką, rzeczywiście istnieje. Człowiek natomiast, uczyniony na obraz Boży, może poznawać przymioty boskiej substancji jako działającej osoby. W tekstach, w których boską substancję zestawia z duszą ludzką stworzoną na obraz Boży, traktuje boską substancje jako boski byt osobowy rozumnie działający. Człowiek może poznać substancję boską jako substancję Bożej Osoby. Natomiast w tekstach, w których starał się on wykazać jedność Boga, a jednocześnie rozróżnić rzeczywiste, odrębne Osoby, podejmował próbę nieutożsamiania boskiej substancji z pojęciem osoby, przedstawienia osobno jednej boskiej natury i Trzech Boskich Osób /Tamże, s. 54.

+ Ojciec jest miejscem Syna i Ducha całkowicie, „Zasada „zastępstwa” otrzymuje swoje właściwe znaczenie i wymowę ze strony teologiczno-trynitarnej: trójjedyny Bóg posiada swoją istotę w tym, że każda osoba jest przez drugą – dla drugiej, a zatem spełnia swoje własne życie w tym, że w drugich jest u siebie samej (perychoreza). Zatem wewnątrz-Boże życie jest wzajemnym przyznawaniem-sobie-przestrzeni, w której każda z osób w pewnej mierze może wstąpić w miejsce drugiej. Z tego wynika: „Jeśli wewnątrztrynitarnie doskonała jedność i doskonała inność nie są sprzecznościami, lecz wzajemnie się warunkują, jeśli Ojciec całkowicie jest ‚miejscem’ Syna, gdy pozwala Mu być całkowicie ‚drugim’ (‚ab-solut’) i jeśli Duch Święty jest tylko ‚miejscem’ doskonałej jedności i różnicy pomiędzy Ojcem i Synem (‚absolut Drugiego’), to zastępstwo wewnątrztrynitarnie oznacza, że jedna osoba jest tak miejscem drugiej – pozatrynitarnie, że jedna osoba tak wstępuje w miejsce drugiej – że ich inności nie krępuje, nie ogranicza, czy wręcz znosi, lecz przeciwnie staje się możliwa” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 19. – Menke nawiązuje tutaj do przedłożeń Hofmanna, Sühne (przypis I, 526) 211, według czego Ojciec „jest miejscem Syna”: „Ale jakikolwiek sens tego ‚jest’ w sobie zawiera, wychodzi po prostu z faktu, że – jak już wspomniano – Ojciec w akcie zrodzenia przecież nie tylko wyłania Syna, lecz także stanowi siebie samego, a następnie z okoliczności, że Boska istota nie posiada w ogóle bytu jako czwartej wielkości ‚obok’ osób, lecz tylko jako podarowana względnie otrzymana. Ale to oznacza, że Ojcu tylko jako Ojcu przynależy osobowość i Boskość, i tym samym w ogóle byt, On zatem w ogóle jest tylko poprzez to, że jest miejscem Syna”). Jeśli stworzenie w sposób skończony jest włączone w tę trynitarną logikę bytu (bycie-w-drugim-u-siebie), a zatem również znajduje się w sieci wzajemnie reprezentującej się konstytucji, wówczas wynika z tego, że do spełnienia się istoty także doczesnej osoby potrzebny jest czynnik zastępstwa w odniesieniu do Communio z Bogiem i pomiędzy sobą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/.

+ Ojciec jest ojcem ponieważ takim konstytuują go matka i dziecko. „Analogia Trinitatis wzywa do tego, aby w pierwotnie po męsku określanej wspólnocie wyjednać kobiecie i tym samym w szczególny sposób wskazującemu na Ducha Świętego kobiecemu żywiołowi życiową przestrzeń i równorzędny wpływ. / Ta analogia staje się jeszcze wyraźniejszą, kiedy rodzinę w jej integralnej strukturze widzi się jako obraz Trójcy Świętej Tym tropem myślenia szedł także Papież Jan Paweł II podczas swojej pierwszej podróży do Południowej Ameryki: [esencja miłości rodzinnej kształtowana jest przez Ducha Świętego/ który wychodzi od Ojca i w ten sposób konstytuuje siebie, zagęszczając absolutnie miłość Ojca w inny sposób personalny w swojej osobie] […] CELAM, Puebla, 28 gennaio 1979, cyt. Za A. Amato (wyd.), Trinità in Contesto, Rom 1994, 106): w rodzinie każdy poszczególny członek staje się w i mimo swojej specyficznej roli zapośredniczany przez każdorazowo inne osoby (nie tylko w sensie biologicznym, lecz także w szerszym, duchowym): ojciec jest ojcem, ponieważ takim konstytuują go matka i dziecko; matka jest matką, ponieważ ojciec i dziecko taką ją „czynią”; dziecko jest dzieckiem, ponieważ, i o ile, istnieją obydwoje rodziców. Zatem w rzeczywistości – jak zauważa Balthasar – rodzina jest „mimo wszelkich oczywistych różnic najbardziej przemawiającym, będącym przyczyną stworzenia imago trinitatis” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 56. – Tak także Mayr, Trinitätstheologie 472 ins.; L. Gendron, Le mystère de la Trinité et la symbolique familiale, Rom 1975; J. Pikaza, Experencia religiosa, historia de Jesús y revelación trinitaria, w: EstTrin 13 (1979) 19-93; N. Silanes, La Iglesia, familia de la Trinitad, w: EstTrin 14 (980) 231-245; L. Boff, Kleine Trinitätslehre, tł. Düsseldorf 1990, 61 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 237.

+ Ojciec jest Ojcem wobec Syna Bożego [ale nie wobec Ducha Świętego]. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ Ojciec jest Ojcem wtedy, gdy Syn jest Synem. „Bonawentura / nie tylko bycie Syna Synem zależy od Ojca, lecz także bycie Ojca Ojcem od bycia Syna Synem. Syn jest równie Boskim actus purus, ale właśnie jako odpowiednik, korespondent albo także „odwrotna strona” actualitas Ojca. Jego otrzymywanie-boskości-od-Ojca jest tej samej rangi co obdarowywanie-boskością Ojca. Jednakże, inaczej niż u Tomasza, początki – rozumiane jako funkcja komunikacji jednej Boskiej istoty –  oznaczają specyficzną relacjonalność i tym samym osobowość trzech Boskich osób. Osoba Ojca całkowicie określana jest więc poprzez swoje „rodzenie”, to znaczy poprzez dynamikę swojego „obdarowywania”, a osoba Syna całkowicie poprzez „bycie zrodzonym” (otrzymywanie) itd. Poprzez to (inter) personalne dzianie się jest także określane (esencjalne) widzenie jednej Boskiej natury, która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego chce się w najwyższy sposób udzielać. Właśnie dlatego że jest komunikowalna, ta komunikowalność realizuje się w rzeczywistości osobowego wydarzenia wzajemnego obdarowywania (Ojciec), otrzymywania (Syn) i jednoczenia (Duch). W tym rozumieniu trynitarnego wydarzenia Bonawentura podkreśla oczywiście primitias Ojca tak bardzo, że nie przyznaje mu „żadnego poważnego pendant” w innych osobach. Co więcej, emanujące z Ojca osoby są tak bardzo w jego „głębię źródła wprowadzone”, że „równowaga pomiędzy osobami wydaje się zachwiana” (Kl. Obenauer, Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des hl. Bonaventura, Frankfurt i in. 1996, 250. – Obenauer cytuje tu, zgadzając się z M. Schmausem, Neuplatonische Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums Bonaventuras, w: S. Bonaventura 1274-1974, t. II, Grottaferratta 1973, 48: „Można z łatwością dostrzec, że w takim trynitarnym objaśnianiu pierwszej boskiej osoby, Ojcu przypisywana jest przewaga… Nie chce się kwestionować równości osób… W tym spojrzeniu jest ona zakorzeniona w bezpoczątkowej przyczynie, w Ojcu, który swoją własną głębię bytu przekazuje pozostałym dwom osobom w tożsamości. Znika ona jednak w takiej koncepcji w głębokiej ciemności tajemnicy, podczas gdy kontury osób stoją w pełnym świetle”). Tak oto Bonawentura – w odniesieniu do „interpersonalnej korespondencji” Boskich osób – ustępuje Tomaszowi. Dla niego rzeczywiście, jak widzieliśmy, jedna Boska istota jest „konkretna” tylko w różnych osobowym momentach spełniania się, które pomiędzy sobą z zasady są korelatywne. Zatem o „potentia generandi” Boskiej istoty powiedziane zostało, że „prout in Patre est paternitas, est generatio activa; et prout in Filio est filiatio, erit generatio passiva” (In 1 sent. 7, 2, 1c). Z drugiej strony u Bonawentury primitas Ojca o wiele bardziej wysuwa się na pierwszy plan” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 106.

+ Ojciec jest tym samym co Syn i Duch Święty. „Perychoreza. Według nauki św. Tomasza i jego zwolenników Oso­by są tylko jedna dla drugiej, żadna nie dla siebie samej. Poza taką relacyjnością jest tyłko Istota (Natura) Boża. Na pytanie tedy: „Kto to?” – odpowiada się przez semy osobowe, na pytanie zaś „Co to?” – przez semy rzeczowe, semy Istoty i Natury (Tertulian)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215/. „Zgodnie z tym Ojciec to nie „Ten sam”, co Syn (Ktoś inny), ale jest „tym samym”, co Syn, np. wiecznością. Przy tym Osoby Boskie nie są „obok siebie nawzajem”, lecz do głębi się przenikają: perichoresis (circumincessio, circuminsessio, immeatio, immansio). Grecki, staropatrystyczny termin perichoresis przetłumaczono na Za­chodzie najpierw jako circumincessio (XII w.), a potem jako circuminsessio (XIII w.). Circumincessio miało wymiar bardziej dynamiczny i oz­naczało całkowite współprzenikanie się Osób ontyczne i istnieniowe, circuminsessio zaś było rozumiane bardziej statycznie i oznaczało prostą inherencję, proste tkwienie jednej Osoby w drugiej, bardziej o charakte­rze psychologicznym, najwyżej jak tkwi poznający i miłujący w pozna­wanym i miłowanym. W tomizmie przeważyło nie znaczenie pierwsze, gdzie osoba stawała wobec Osoby i perychoreza oznaczałaby „komunię Osób” (koinonia), jak na Wschodzie (np. „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”; J 10, 30; por. 10, 38), ile raczej znaczenie drugie statyczne, płytkie i „esencjalistyczne”, gdzie Istota Boża jawiła się raczej jako statyczna jed­ność, i to anonimowa, czyli Natura była czymś pierwszym, a Osoby czymś wtórnym – jako momenty samorealizacji absolutnego ducha (Hegel). Toteż w konsekwencji w nowszej trynitologii dochodzi do pewnego „naturalizmu” i „esencjalizmu” trynitologii, dla której w Trójcy jest tyl­ko jedno „Ja” (L. Seiller, M. Scheler, K. Rahner), jakby „Ja” Natury Bożej, nie zaś osobowe. I tak wielu współczesnych przyjmuje, że Osoby Boskie mają tylko jedno „Ja”, działają jednym umysłem, jedną wolą i jedną mocą. W rezultacie w teologii zachodniej pojęcie perychorezy stra­ciło swoje znaczenie pierwotne. Na Zachodzie od czasów Św. Tomasza rozwijał się coraz szybciej indywidualizm, a nie rozwijał się personalizm. Dlatego też nauka o Trój­cy Świętej nie wykazała większej inspiracji personalistyczno-społecznej.

+ Ojciec jest w Jezusie, a Jezus jest w Ojcu (J 14,10). Słowa Jezusa punktem wyjścia doktryny Jana Damasceńskiego o jedności perychoretycznej trzech Osób Boskich, które rozciąga także na Ducha Świętego. „Z myśli Jana Damasceńskiego o Trójcy Świętej warto wydobyć kilka cennych informacji [Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 43-4]. / Po pierwsze, punktem wyjścia doktryny o perychoretycznej jedności trzech Osób Boskich są dla Damasceńczyka słowa Jezusa: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we Mnie” (J 14,10), które rozciąga także na Ducha Świętego. Po drugie, kierowany intuicją wiary oraz znajomością nauczania Kościoła, jak i herezji trynitarnych pierwszych wieków, swoje rozumienie wzajemnego przenikania się Osób Boskich i Ich wzajemnego przebywania w sobie nawzajem św. Jan sytuuje w kontekście herezji sabelianizmu i arianizmu, od których jednoznacznie się dystansuje. Po trzecie, posługuje się analogią: najpierw analogią odniesienia się do ludzi i innych bytów stworzonych, aby stwierdzić, że w porównaniu z tym, co widzimy u bytów stworzonych, w Trójcy Świętej rzeczy mają się zupełnie odwrotnie. Bowiem jak osoby Piotra i Pawła nie istnieją i nie mogą istnieć jedna w drugiej, tak Osoby Boskie mogą i w rzeczy samej istnieją jedna w drugiej. Dlatego też są jednym Bogiem jako Trójca Święta. Następnie, by zilustrować to swoje rozumienie perychoretycznej jedności Osób Boskich, św. Jan Damasceński posługuje się analogią zaczerpniętą od św. Grzegorza z Nazjanzu „wspólnego światła trzech słońc, które się ze sobą przenikają i świecą razem” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 355/. „Po czwarte, wpisując się w perspektywę teologii greckiej, Damasceńczyk przyjmuje koncepcję monarchianizmu ortodoksyjnego, czyli jednowładztwa Ojca, który na sposób źródłowy posiada bóstwo i z którym w sposób pierwotny jest ono utożsamione. Jest to jednak monarchianizm bardzo złagodzony, gdyż św. Jan wyraźnie podkreśla, że wszystkim trzem Osobom Boskim na równi należy się adoracja. Po piąte, z tekstu Damasceńczyka jednoznacznie wynika, że dla niego Boska natura nie jest jakąś czwartą rzeczywistością w Bogu obok trzech Osób Boskich, gdyż ona jest tymi Osobami jako istniejącymi odwiecznie we wzajemnym przebywaniu w sobie i wzajemnym przenikaniu się. W końcu po szóste, przedstawione w ten sposób perychoretycze rozumienie jedności trzech różnych Osób Boskich jest potwierdzeniem nauki Kościoła epoki patrystycznej o Ich współistotności. Wspomniany werset z J 14,10 wraz z J 10,38 przywoływany był przez św. Atanazego w jego obronie doktryny nicejskiej” /Tamże, s. 356/.

+ Ojciec jest w Synu a Syn w Ojcu na mocy jednej wspólnej substancji, a wszystkie stworzenia są w Nich na mocy Ich życia personalnego.  Mistyka wielką kontemplacją wlaną Trójcy Świętej, miłosną wiadomością komunikowaną przez Boga bez dyskursu i bez obrazów, w pełnej bierności. Aktywność ludzka ogranicza się do mistycznej uwagi w centrum duszy ludzkiej. Owa kontemplacja wlana była nazywana „doświadczeniem mistycznym” jedynie w wieku XVII. Oznacza ona pełnię życia teologalnego, w największej intensywności. Połączona jest z poznaniem wiary, czyli poznaniem Boga dzięki łasce, które trwa ciągle, w całym życiu chrześcijanina, również poza stanami mistycznymi /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 909/. Mistyka wstępuje do wnętrza Trójcy immanentnej, ponad działanie Trójcy ekonomicznej. Mistyka nadreńsko-flamandzka jest bardziej neoplatońska, mniej biblijna. Nie ma w niej rozróżnienia trzech Osób Bożych (mistrz Eckhart). Również Ruysbroeck kontempluje jedność substancjalną Boga, aczkolwiek jest to obejmowanie przez ducha ludzkiego całej tajemnicy Boga, jakby w jedności ponadsubstancjalnej. Ojciec jest w Synu a Syn w Ojcu, a wszystkie stworzenia są w Nich. Fascynacja platońska i neoplatońska „Jednym” jako ostatecznym, który jest źródłem integrującym. Ruysbroeck oparł swą teorię na myśli św. Augustyna, a także na całej tradycji zachodniej. Bóg nie jest kontemplowany jako zjednoczenie miłości (unión), lecz jako jedność w esencji (unidad). Bóg jest bonum diffusivum ad intra, które istnieje w formie szczytowej, czyli w wiecznym spoczynku. Jest to jedność najwyższa, bez żadnych różnic /Tamże, s. 912/. Mistyka św. Jana od Krzyża ogląda tajemnicę Trójcy w jedności. Aczkolwiek również pod wpływem neoplatonizmu za pośrednictwem Dionizego Pseudo Ereopagity, to jednak przezwycięża mistykę „jednego”, przyjmując charakter trynitarny. Źródłem jedności są Osoby Boże. Jedność jest wynikiem ich Miłości. Miłość nie umniejsza właściwości personalnych, lecz je umacnia. W mistyce Jana od Krzyża człowiek nie zlewa się z boskością, natomiast zlewa się, stapia w jedno wola ludzka z wolą Bożą, nie w sensie moralnym, lecz ontycznym. Człowiek włączony jest w życie Trójcy Świętej. Poprzez wszczepienie w Chrystusa człowiek wszczepia się w Boga Trójjedynego. Mistyka humanizuje osobę ludzką, a życie prawdziwie ludzkie, naśladujące Jezusa z Nazaretu, przebóstwia (św. Teresa Wielka). Personalna jest trynitarna mistyka Elżbiety od Trójcy Świętej (wiek XX) /Tamże, s. 912.

+ Ojciec Jest we mnie (J 14, 11). Znaczenie imienne absolutne słów Ja jestem, gdy stwierdzają, że Jezusowi przysługu­je imię Jahweh. „Chrystus Jezus odsłania wprost boską samoświadomość przez for­mułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego sum). Wywodzi się ona od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”, „Będący” (Wj 3, 14.15; 6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza autopredykacja Jezusa, w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”, objawione przy powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w sobie na swój sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H. Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest to świadomość rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa, czyli Jahwe ery eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej autodeklaracji, ale nie chcieli jej przy­jąć, uznając ją za bluźnierczą: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J 8, 58-59). / „Jam Jest” w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy se­mantyczne: Znaczenie łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus jest: „Jam jest chleb, który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością świata” (J 8, 12); „Jam jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J 10, 9); „Jam jest drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmar­twychwstanie i życie” (J 11, 25). Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy stwierdza, „że” Jezus zaist­niał rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28); „abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13, 19). Znaczenie imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi przysługu­je imię Jahweh: „Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc rzekł do nich: Jam Jest, cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem wam, że Ja Jestem” (J 18, 5-8). Ze strony dokonujących pojmania miał to być hołd złożony bezwiednie Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus dojaśnia: „Ja Jestem w Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego znaczenia występują w: Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8; 22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8, 18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 691.

+ Ojciec Jezusa „Natomiast On rzekł do nich: Jak można twierdzić, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek pod Twoje stopy. Dawid nazywa Go Panem: jak zatem może On być [tylko] jego synem? Gdy cały lud się przysłuchiwał, rzekł do swoich uczniów: Strzeżcie się uczonych w Piśmie, którzy z upodobaniem chodzą w powłóczystych szatach, lubią pozdrowienia na rynku, pierwsze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na ucztach. Objadają oni domy wdów i dla pozoru długo się modlą. Ci tym surowszy dostaną wyrok” (Łk 20, 40-47). „Gdy niektórzy mówili o świątyni, że jest przyozdobiona pięknymi kamieniami i darami, powiedział: Przyjdzie czas, kiedy z tego, na co patrzycie, nie zostanie kamień na kamieniu, który by nie był zwalony. Zapytali Go: Nauczycielu, kiedy to nastąpi? I jaki będzie znak, gdy się to dziać zacznie? Jezus odpowiedział: Strzeżcie się, żeby was nie zwiedziono. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem oraz: Nadszedł czas. Nie chodźcie za nimi. I nie trwóżcie się, gdy posłyszycie o wojnach i przewrotach. To najpierw musi się stać, ale nie zaraz nastąpi koniec. Wtedy mówił do nich: Powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będą silne trzęsienia ziemi, a miejscami głód i zaraza; ukażą się straszne zjawiska i wielkie znaki na niebie” (Łk 21, 5-11).

+ Ojciec Jezusa będący w niebie objawił Piotrowi prawdę o Jezusie, a nie ciało i krew (Mt 16, 17). „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Ojciec Jezusa Bogiem Starego Przymierza Treść orędzia Jezusa o ojcostwie Bożym pozostaje z istoty swej wierna linii starotestamentalnej. Znajdujemy się w obrębie przymierza, które zostaje odnowione i doprowadzone do swej pełni. Również dla Jezusa tytuł Ojca podlega jednak procesowi dialektycznemu, analogicznemu do zauważonego już w historii dawnego Izraela. Chrystus, podobnie jak Stary Testament wychodzi od przymierza, tak w Nowym punktem wyjścia staje się „królestwo”: ono jest początkiem głoszenia ojcostwa Bożego. „Królestwo” jest „osnową muzyczną” Ewangelii B13h 110.

+ Ojciec Jezusa Bóg (Dz 2, 36). Koran zredukował Jezusa do stanu proroka. Według Koranu Jezus nie mówił o sobie, że jest Synem Bożym, wręcz temu zaprzeczył. Św. Jan Damasceński przypuszczał, że Machomet spotkał ariańskiego mnicha, który miał takie przekonania /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 15/. Arianie wierzą w Logos, stworzonego przez Boga. Nie ma on żadnej boskiej energii, a tylko jest głosicielem Boga. Jezus jest Słowem Boga, czyli prorokiem. W. Testa widzi podobieństwo mahometan z ebionitami, Judeo-chrześcijanami, którzy traktowali Jezusa tylko jako człowieka. Sceny z Jezusem i Maryja w Koranie są całkowicie niepodobne do scen z Ewangelii kanonicznych, natomiast wykazują podobieństwo z Ewangeliami apokryficznymi, zwłaszcza zakorzenionymi w ebionityzmie /Tamże, s. 16/. Jezus chrześcijan był kimś więcej niż oczekiwanym przez Żydów Mesjaszem. W jego postaci pojawia się rys zupełnie nieoczekiwany: Jezus jest Panem (Kύριος) i Synem Boga żywego. Głosi to Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 36). Ponadto chrześcijanie głoszą, że Jezus został ukrzyżowany, umarł, a teraz żyje. Odpowiada to wyznaniu Piotra pod Cezareą Filipową, w którym nazywa Jezusa Synem Boga żywego (Mt 16, 16). Podobnie mówi św. Paweł (Flp 2, 11). Paweł stosuje wobec Jezusa ten sam tytuł, co Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy, Kύριος, który Septuaginta stosowała tłumacząc hebrajskie imię Jahwe. Odniesienie jest ewidentne. Jezus jest nazywany tym samym imieniem, co Bóg Izraela. Jest to „imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Dla Żyda, którym był św. Paweł, wyrażenie to wyraźnie wskazuje na boski tetragrammaton, na imię Jahwe /Tamże, s. 17/. Przed tym imieniem, które Ojciec nadaje Jezusowi, zgina się wszelkie kolano, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10). Zdanie to nawiązuje do Iz 45, 23: „przede mną (Jahwe) zegnie się każde kolano”. Zdanie to potwierdza tożsamość imienia, potwierdza boskość Jezusa. Jest to najstarsze wyznanie wiary chrześcijańskiej: Dz 2, 36, Mt 16, 16 oraz Flp 2,11. Ebionici nie przyjęli boskiej godności Jezusa. Ich myślenie trwało wśród Żydów jako nurt mesjaniczny. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem, w sensie proroka, tylko człowieka, a nie Boga /Tamże, s. 18/. Jednak już w wieku II nastąpił rozłam wśród ebonitów. Niektórzy z nich zaczęli przyjmować dziewicze macierzyństwo Maryi wobec Jezusa, negując jednak nadal jego boskość /Tamże, s. 19.

+ Ojciec Jezusa Bóg nie objawił się w żadnym człowieku tak jak w Jezusie. W Jezusie z Nazaretu objawił się Bóg Jahwe jako Ojciec Jezusa i Ojciec nasz. W Jezusie objawiła się druga Osoba Boża, a raczej Jezus objawił się jako Bóg, jako Osoba Boża. W Jezusie Chrystusie objawiła się Trójca Święta. „Specyfiką chrześcijańską jest objawienie się Boga eschatologiczno-historycznego w Jezusie Chrystusie jako w wydarzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym, zwłaszcza w Wydarzeniu paschalnym, które jest Eschatologią w Historii i które odsłania Pełnię Boga Eschatologicznego już w historii, już obecnie. Jezus Chrystus Paschalny jest Bogiem o wyrazie eschatologicznym (mała eschatologia lub „centroeschatologia”, czyli samo centrum i sedno eschatologii ogólnej. Stąd Nowy Testament mówi o Jezusie paschalnym jako o Bogu Eschatologicznym, a o wydarzeniach centroeschatologicznych jako o megaeschatologii (całej ludzkości) oraz o paneschatologii (całego świata) Nowego Nieba i Nowej Ziemi. Wydarzenie paschalne Jezusa (wtórnie – każdego człowieka): życie posłannicze, kształtowanie nauki o Bogu, męka, śmierć, zstąpienie do piekieł, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha ma swoją Historię i ma wszelką rzeczywistość – wszystko to odsłania Boga Eschatologicznego i istotę religijnej eschatologii człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Bóg Eschatologiczny stanowi normę, zaczyn i antycypację „Wielkiej Eschatologii Niebieskiej (O. Cullmann, W. Pannenberg, W. Hryniewicz, A. Kolping, L. Balter, K. Góźdź). Trzeba jednak dodać, że jest tu coś więcej niż tylko symboliczna antycypacja (proleptyka) eschatologii historiozbawczej, czyli centro-eschatologia. Chrystus jest tu obietnicą Zrealizowaną, Niebem Objawionym, Odsłoniętą tajemnicą Boga i człowieka, Ogniskową dziejów Zbawienia. Jest to więc także „nasza Pascha”: 1 Kor 5, 7 (por. W. Hryniewicz)” /Tamże, s. 92.

+ Ojciec Jezusa Bóg Starego Testamentu. Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34) /2/. Znaczenie chrystologiczne wypowiedzi mesjańskich. „c) Tytuł  S y n  B o ż y  w kontekście chrztu Jezusa nie implikuje bezpośrednio filiacji w sensie chrystologicznym, lecz w sensie mesjańskim. Ukazuje on całkowicie zależność Jezusa od Boga, który powierza swą misję wybranej istocie ludzkiej. Tym człowiekiem jest król z dynastii Dawida, który otrzymuje od Boga protekcje dającą tytuł Syna Bożego (por. 2 Sam 7; 1 Krn 17; Ps 2, 7; 111). Mesjański tytuł Syna Bożego w wypowiedzi Jana Chrzciciela był jednak reinterpretowany w sensie chrystologicznym, o czym świadczą lekcje zamienne w starożytnych świadectwach tekstualnych. d) B a r a n e k  B o ż y  stanowi w całej Biblii najoryginalniejszy tytuł mesjański. Istnieją dyskusje wśród uczonych na temat jego sensu w kołach Jana Chrzciciela i w reinterpretacji dokonanej przez czwartą Ewangelię. Można wyróżnić trzy formy interpretacji tego tytułu: 1- Baranek paschalny lub baranek ofiarny. Za takim znaczeniem, oprócz J 19, 14. 29. 36 przemawia także 1 P 1, 29. W 1, 51 motyw wywyższenia Syna Człowieczego wprowadza nas w kontekst paschalny. Dlatego ten sam sens jest prawdopodobny na poziomie relektury wypowiedzi Jana Chrzciciela i ostatniej warstwy redakcyjnej tekstu. Natomiast na poziomie wypowiedzi Jana Chrzciciela w kontekście chrzcielnym tytuł baranek Boży ma sens mesjański. 2- Sługa Boży w świetle 1 P i Dz 8, 32, które łączą Jezusa ze Sługą Bożym z Iz 53” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 239/ „3- baranek Boży jako symbol mesjasza triumfującego. Taką interpretację wysunął Brown i Dodd w świetle tekstów apokaliptycznych. W apokaliptyce baranek jest młodym barankiem jako symbol triumfu a nie jako sługa lub jako baranek ofiarny. W Ap 7, 17 baranek (arnion) jest postacią mesjańską, pasterzem obecnym przy tronie Boga. W Ap 17, 14 jest królewskim zwycięzcą. W Testamencie Józefa 19, 8 występuje obraz baranka triumfującego. […] taki punkt widzenia należy zwłaszcza przyjąć w wypowiedzi Jana Chrzciciela, który w swym uczniu Jezusie uznaje mesjasza, uznaje go za baranka Bożego – wyzwoliciela na wzór Mojżesza i królewskiego zwycięzcę na wzór Józefa z Egiptu” /Tamże, s. 240.

+ Ojciec Jezusa Bóg. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „1^o Bóg (Ojciec). „[…] Jezus z Nazaretu określił swój stosunek z Bogiem jako istotowo równorzędny: Syn-Ojciec. I na tej podstawie dla uczniów i wszystkich ludzi przygotował pojęcie Boga (Jahwe) jako Ojca w znaczeniu wtórnym, choć również realnym, nie czysto metaforycznym („synostwo przybrane” może być rozumiane zbyt jurydycznie i bezontycznie). Fundamentalna, „najbardziej Jezusowa” relacja z Bogiem to relacja: Ojciec-Syn. Relacja ta u Jezusa określa wszystko: Osobę, byt, życie, myśli, czyn. Człowiek – według kerygmy Jezusa – nie może sam dotrzeć do wewnętrznego życia w Bogu osobowym: jest skończony, zamknięty w swej immanencji, grzeszny. Potrzebuje „otwarcia się niebios”, objawienia, odkupienia, zbawienia, przyjścia Boga do niego. Tego zaś może dokonać jedynie osoba w najbardziej emfatycznym znaczeniu tego słowa. Tą Osobą jest Bóg jako Ojciec. / Jezus więc podaje, że najbardziej szczególną cechą personalną Boga jest Jego Ojcostwo. Ojcostwo spełnia się w „początku” osobowym, świadomym i wolnym dawaniu życia, w osobowym samodarze, w błogosławionej aprioryczności bytu względem nicości. W stosunku do człowieka Ojcostwo Boże oznacza dawanie mu istoty i istnienia, pełnego obdarowania Sobą-Bogiem, zbawienie i przyjęcie za syna (dziecko), co jest czymś najwyższym w porządku bytowania osobowego. Jezus – po aramejsku: Jehoszua, późniejsze Jezusa oznacza „Bóg zbawieniem” – jest uosobieniem tego Działania Bożego. O Ojcu mówi to wszystko, nie tylko słowo, lecz także całe Wydarzenie Jezusa, jego historia, sytuacja egzystencjalna, zachowanie, czyny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173.

+ Ojciec Jezusa Chrystusa Bóg Izraela. Pierwsze wyznania wiary chrześcijańskiej zanurzone są w nurcie historii zbawienia realizowanej całym życiem Kościoła od początku. Pierwsza formuła miała tylko jeden artykuł i była chrystologiczna: Kyrios Christós (Jezus Chrystus jest Panem). Wobec nakazu imperium rzymskiego, by cesarza nazywać Panem (Kyrios), chrześcijanie utworzyli formułę w kształcie okrzyku wojennego. Wyznanie Jezusa Chrystusa jako Pana wyklucza jakiegokolwiek innego Kyriosa (Pana). Formuła „Chrystus jest Panem” kondensuje całą nowość i istotę chrześcijaństwa. Nic dziwnego, że w czasach Republiki hiszpańskiej II zawołanie to było uważane za atak na republikę, za zdradę stanu, a w czasie wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 było karane śmiercią. Męczennicy, idąc na śmierć wołali jeszcze głośniej: „Chrystus jest naszym Panem”, „Chrystus jest naszym Królem”. Oskar Cullmann pisał o tym pierwotnym wyznaniu wiary chrześcijańskiej w roku 1939, dając do zrozumienia, że chrześcijanie nie uznają innego „wodza” poza Chrystusem. Formuła jednoczęściowa pojawiła się w kontekście walki z ubóstwieniem cesarza rzymskiego, natomiast formuły dwudzielne pojawiają się w walce z pogaństwem. Ograniczenie się do Osoby Chrystusa byłoby tylko wyznaniem posiadania jakiegoś swojego Pana, wśród wielu innych bóstw pogańskich. Najpierw trzeba było głosić monoteizm, czyli mówić o Bogu Izraela, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. W formule dwudzielnej było już połączenie wielości z jednością (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5). Formuły trójdzielne nie wnoszą niczego nowego (2 Kor 13, 13; Mt 28, 19). Akcentują jedność Trzech, ale muszą być odczytywane w kontekście specyfiki Wcielonego Słowa, która nadaje tym formułom głębię łączącą Boga z człowiekiem. Ksawery Pikaza zauważa, że niedocenianie formuł trójdzielnych przez Oskara Cullmanna jest błędem, zagrażającym istocie orędzia chrześcijańskiego /O. Cullmann, Las primeras confesiones de fe cristiana, w: La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium, Madrid 1972, 63-122; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 278.

+ Ojciec Jezusa Chrystusa jest Źródłem ostatecznym wszystkiego. Eschatologia Ewangelii Jana jednoczy dwa światy, radykalnie przeciwstawione w hellenizmie: niebiański i ziemski. Jest to eschatologia „wertykalno-horyzontalna”. Jan ukazuje wizję jednoczącą, jednoczy Jezusa i Syna Bożego oraz ziemię z niebem. Osobą jednoczącą jest też Duch Święty, zapowiadany wielokrotnie przez Jezusa (J 14, 16n; 14, 26; 15, 26n; 16, 8-11; 13-14). Cały Nowy Testament łączy objawienie i eschatologię. Bóg przychodzi po to, aby wprowadzić ludzi do chwały. Centralnym punktem objawienia jest Pascha, o wyraźnym nastawieniu eschatologicznym. Pascha jest punktem kulminacyjnym Trójcy Świętej objawiającej się w historii. Z drugiej strony wszystko rozpoczyna się, koncentruje i wieńczy w Trójcy Świętej. Źródłem ostatecznym wszystkiego jest Ojciec Jezusa Chrystusa. Imię Ojciec w Nowym Testamencie jest diametralnie różne od imienia ojciec nadawanego Bogu przez ludy starożytne, stanowiące szeroko rozumiane środowisko historii Izraela. Chodzi o imię nowe, rozumiane tylko w relacji do Jezusa Chrystusa. W trynitarnym rozwinięciu paschy Jezusa objawiła się pełnia królestwa Bożego. Eschatologia jest nierozerwalnie związana z Trójcą Świętą. Można powiedzieć, że Trójca jest objawieniem międzyosobowym i boskim królestwa Bożego będąc jednocześnie pełnią eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 431.

+ Ojciec Jezusa Chrystusa nazywany przez Jezusa Bogiem. Analiza przekazów biblijnych powiązana jest u Segundo ze stwierdzeniem, że Jezus nazywa Bogiem swego Ojca, a nie siebie samego. Czyli słowo Bóg odnosi się do jednej jedynej rzeczywisto­ści, do jednego prawdziwie istniejącego Boga. Zaś oznaczenie Je­zusa słowem "Syn" wyraża fakt, że pochodzi on od kogoś. Ten Syn przekazuje to, co usłyszał i zaświadcza, że widział Tego, w którego wierzyli Żydzi mówiąc, że jest ich Bogiem. Użycie słowa "Syn", według Segundo, w odniesieniu do Boga Ojca wskazuje bardziej na ciągłość niż na różnicę. Mówiąc o sobie Jezus nie nazywa się Bogiem, a przecież jak przekazuje nam ewangelista, jest napiętno­wany, gdyż dostrzeżono krystalizującą się identyczność pomiędzy Ojcem i Synem (J 10,34-36). B114  37

+ Ojciec Jezusa Chrystusa odczuwany sercem, Orzeszkowa R. „Sienkiewicz wierzy w Boga tak, jak mu to «Kościół, matka nasza, nakazuje»; Prus wierzy w Pana Boga, ale jest mędrzec i sceptyk. (…) A Orzeszkowa wierzy w cel” (K. Tetmajer, Eliza Orzeszkowa, „Tygodnik ilustrowany” 1907 nr 23). „Ateuszką nie jestem. Od ateizmu oddziela mię silna i głęboka wiara w Boga, Stwórcę i Ojca, którego lichym swoim rozumem człowieczym nie pojmuję, ale sercem czuję, przed którym dusza moja ściele się w miłości najgorętszej, jaka uczuwać zdolnam, do którego wołam i modlę się w dniach utrapień i w chwilach radości, którego woli i prawom z całej mocy swojej posłuszną być pragnę. Myślę, że prawa te, prawa Boskie zawierają się w kodeksach religijnych, z których najwyższym, najsłodszym, najdoskonalszym jest nauka Chrystusowa. Tę z całej duszy wielbię, i niczego tyle nie pragnę, jak według jej świętego promienia, bieg nici życia mojego prowadzić” (List ten z 26 VI 1907 r. do ks. Antoniego Brykczyńskiego, który, szanując wolę autorki, opublikował dopiero po jej śmierci w artykule Charakterystyka religijna Orzeszkowej, „Dziennik Powszechny” 1910 nr 141. Cyt. Według przedruku w: E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 8, Wrocław 1954, s. 418). „niechęć do publicznych wyznań nie szła – na szczęście – w parze z awersją do zwierzeń bardziej intymnych, zamkniętych w dialogach z zaufanymi przyjaciółmi. Tę potrzebę odczuwała Orzeszkowa w stopniu bardzo silnym i czyniła jej zadość w obfitej korespondencji, która była dla niej jedyną niemal możliwa formą kontaktu „ze światem”. Wśród wielu zachowanych i wydanych listów pisarki znajdziemy zarówno obszerne zwierzenia dotyczące krętych dróg jej poszukiwań myślowych, jak też lektur, planów twórczych, medytacji i wyznań. Dzięki nim możemy odtworzyć dzieje jej myśli i życia wewnętrznego na tle wydarzeń epoki, kontaktów z ludźmi, a także zinterpretować zgodnie z intencjami autorski wymowę jej dzieł, w tym różne formy obecności w nich motywów i problematyki religijnej. […] prawdziwą szkołą była dla przyszłej pisarki samodzielna lektura” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 66/. „Stała przed nią otworem biblioteka jej zmarłego ojca, Benedykta Pawłowskiego, który – jak sama napisała – był „[…] wolnomyślicielem, jak się to wtedy nazywało, wolterianinem, znanym w swoim czasie wolnomularzem, członkiem loży Przyjaciół Ludzkości w Grodnie” /Tamże, s. 67.

+ Ojciec Jezusa Chrystusa porównany z Zeusem Pojęcie Bóg sprecyzowane jest w pismach ST i NT. Paweł zastosował grecki hymn o Zeusie do mówieniu o Ojcu Jezusa Chrystusa. Jest to wstępne pojęcie o tym, co się nazywa Bogiem. Modlitwa jest jednym z podstawowych sposobów mówienia o Bo­gu. Jest definitywnym kamieniem probierczym dla wszystkich teologicznych refleksji, nie jest szczęśliwym punktem wyjścia dla tego rodzaju rozważań. Zrozumienie prostoty doskonałej modlitwy byłoby tym samym, co zrozumienie Boga. Z tej racji jedno nie może być nicią przewodnią w zrozumieniu drugiego. Za nić przewodnią weźmiemy szczególną for­mę modlitwy, która bezpośrednio tematyzuje pojęcie Boga przez to, że je ustawia jakby przeciw Bogu i w ten sposób czyni je bardziej wyraźnym B 13 21.

+ Ojciec Jezusa Chrystusa terminem stosowanym chętnie przez Ignacego Antiocheńskiego. Jedność z Chrystusem jest jednym z centralnych tematów u św. Ignacego z Antiochii. Jedność ta dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii, realnie i konkretnie. Przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa dokonuje się zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem Ojcem. Jezus Chrystus je wzorem doskonałej jedności /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 126/. Jedność z Bogiem Ojcem w Chrystusie powoduje też wzrastanie Kościoła jako Ciała Chrystusa, czyli wzrost doskonałości poszczególnych osób oraz ich jednoczenie między sobą i wspólnie w Chrystusie. Ciało chrześcijanina jest ciałem Chrystusa, zwłaszcza u ludzi żyjących w dziewiczej czystości, w stanie pierwotnej przyjaźni z Bogiem /Tamże, s. 127/. Następuje przemiana z człowieka cielesnego w człowieka duchowego. Nie tylko wiara, która jest początkiem życia, lecz całość życia i działania chrześcijanina dokonuje się w i według Chrystusa. Naśladowanie osiąga kulminację w męczeństwie, prowadząc do pełni zjednoczenia /Tamże, s. 128/. Życie chrześcijanina, według św. Ignacego z Antiochii, w całości jest mistyką chrystocentryczną, prowadzącą do jedności z Bogiem Ojcem. Ignacy stara się unikać ogólnego terminu Bóg, posługuje się raczej terminem Ojciec, a w szczególności Ojciec Jezusa Chrystusa. Ojciec uświęca Kościół sprawiając, że stajemy się coraz bardziej Jego własnością, kamieniami budowanej przez Niego świątyni. Woda życia (zoe) kieruje nas ku Ojcu i do Niego prowadzi. Na końcu Ojciec sprawi nasze zmartwychwstanie tak, jak sprawił zmartwychwstanie Jezusa. Bóg Ojciec jest biskupem (starszym, przełożonym) wszystkich, dając wszystkim swą siłę, jest wierny swoim obietnicom /Tamże, s. 129.

+ Ojciec Jezusa Chrystusa to Jahwe, Bóg historii, w której działa zawsze na korzyść człowieka, zwłaszcza ubogiego. Wiara w Abba jest zwieńczeniem wiary w Jahwe. Oznacza to również bezgraniczne otwarcie na wszystkich ludzi. B1 36  Doświadczenie Abba naprawia wszelkie odchylenia jahwizmu: skrajny pesymizm apokaliptyki, lęk przed ukazaniem się przed obliczem Boga, odczucie niepewności, partykularyzm uniemożliwiający uniwersalne braterstwo. Obecność Abba zaprasza do miłosnego dialogu. Punktem oparcia jest Jego miłość B1 37.

+ Ojciec Jezusa Chrystusa, Bóg Ojciec. „Dziewictwo Maryi: Teza: a) Tam, gdzie Bóg sam ujmuje w swe ręce inicjatywę, nie ma już miejsca dla działania ojca ludzkiego. Teza ta opiera się na błędnym założeniu, jakoby ojcostwo ziem­skie stanowiło konkurencję wobec ojcostwa Bożego. Po­nieważ jednak konkurencja między dwiema osobami mo­żliwa jest tylko na tej samej płaszczyźnie, zatem taka hi­poteza musiałaby traktować Boga jako istotę płciową. Tym­czasem przypuszczenie takie jest absurdalne, wyklucza je bowiem Pismo święte. Teza: b) Wcielenie Syna Bożego drogą seksualną byłoby niegodne Boga. U podłoża tej tezy leży całkowicie niechrześcijańska i sprzeczna z Biblią pruderia. Czyż wszystko, co Bóg stworzył, nie jest dobre? Czy wiara nie widzi w Bogu również stwórcy małżeństwa? Trzeba to całkiem jasno powiedzieć: „Nauka o bóstwie Jezusa nie doznałaby żadnego uszczerbku, gdyby Jezus narodził się z normalnego ludzkiego małżeństwa”. Teza: c) Narodzenie Jezusa z dziewicy było konieczne, aby zapewnić Mu wolność od grzechu pierworodnego. – Również podstawa tego twierdzenia jest nie do utrzyma­nia. Grzech pierworodny zostaje tu ukazany w sensie augustyńskim jako coś, co jest przekazywane przez akt płciowy. Ale ani Pisma świętego, ani orzeczenia Soboru Trydenckiego nie można tak właśnie rozumieć. Poza tym Kościół głosi wolność od grzechu pierworodnego Maryi, nie wiążąc tego z poczęciem drogą niepłciową” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 102.

+ Ojciec Jezusa Chrystusa, Bóg. Wsłuchując się wiernie w Nowy Testament, św. Ignacy Antiocheński antycy­puje późniejszą naukę Soboru Chalcedońskiego (451) o dwóch naturach: Jezus Chrystus jest prawdzi­wym człowiekiem i prawdziwym Bogiem. Na Jego praw­dziwe człowieczeństwo wskazuje między innymi świade­ctwo o narodzeniu z Maryi, na Jego bóstwo – Jego byt z Boga. Jedno z drugim jest powiązane przyczynowo poprzez fakt dziewiczego poczęcia, wyrażony brakiem in­formacji o człowieczym ojcu. O tym, że Ignacy rzeczywi­ście jest przekonany o dziewiczości Maryi, możemy wy­raźnie przeczytać w innym miejscu tegoż listu. Z rozważania słów Pisma świętego wynikła wnet dla Ojców oczywistość dalszego istotnego rysu w wizerunku Maryi. W Liście do Rzymian Paweł przeprowadził paralelę między Adamem a Chrystusem (Rz 5, 12—21). Praojciec, który miał dawać początek życiu, stał się ojcem śmierci; umierający na krzyżu Chrystus przywrócił utra­cone życie. Ale czyż w upadek Adama nie była także za­mieszana niewiasta – Ewa, matka żyjących? I czyż Nowy Testament nie wskazał wyraźnie, że niewieście Maryi przypadła również ważna rola w misji Chrystusa? Cóż mogło wydawać się oczywistsze niż podobna paralela między Ewą a Maryją? Z myślą tą spotykamy się po raz pierwszy u staro­chrześcijańskiego apologety Justyna (zm. ok. l63). Konsekwentnie rozwija ją Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). W jego teologii jest ona osadzona w centralnym miejscu chrysto­logii /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 37.

+ Ojciec Jezusa daje stworzeniu byt, istnienie, cel. Świadczy mu mi­łość, dobroć, mądrość. Troszczy się nieskończenie bardziej o cały świat ludzki, o dobrych i złych, sprawiedliwych i bezbożnych, naszych bliźnich i naszych wrogów (Mt 5, 43-48), choć na inne sposoby duchowe. A także troszczy się o stworzenie nieosobowe: o pożywienie i napój dla roślin i zwierząt, o ich „strój” i wzrost (Mt 6, 25-33). Ojciec niebieski wie, „cze­go potrzeba” istotom żywym z racji ich stworzenia (Mt 6, 8; por. 6, 32). Szczególną troską otacza każde życie. Jedną i drugą miłość, a mianowi­cie ludzi i przyrody, Ojciec zlecił Synowi. Syn przygotowuje przez to grunt dla świata zbawczego. Wyraża się to najbardziej w nakazie troski o ludzi niejako „pokrzywdzonych losem” na płaszczyźnie stwórczej: ubogich, chorych, pogardzanych, grzesznych, usuniętych na margines. Toteż Ewangelia Syna ma przywracać idealny stan stworzenia, głównie przez ład moralny, uzdrowienia, walkę z szatanem i demonami, rozwój duchowy oraz przez doskonałe posłuszeństwo stwórczej woli Ojca. Jest tu wyraźne nawiązanie do opisów początków stworzenia w Księdze Ro­dzaju, rozwijające jednak mocniej „stwarzanie duchowe” na miejsce „fi­zycznego” i stwarzanie z Miłości Ojcowej, dopełniające stwarzanie z sa­mego słownego fiat. I tak stworzenie Ojcowe ma prowadzić Jezus ku zbawieniu, gdzie „szabat kreacyjny” ma przechodzić w „szabat Królest­wa wiecznego” (Mk 2, 2-12; 2, 27-28; 3, 1-6; Mt 19, 3-9)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 283/. „W rezultacie Jezus objawia całą relację Ojcową wobec stworzenia oraz restytuuje – faktycznie i zarazem na sposób zadania – relację stwo­rzenia do Ojca, czyniąc ją synowską, dziecięcą. Ma to być relacja miłości wzajemnej, ufności, wiary, posłuszeństwa i całkowitego oddania się Ojcu niebieskiemu” /Tamże 284.

+ Ojciec Jezusa działa w szabat. „Potem Jezus znalazł go w świątyni i rzekł do niego: Oto wyzdrowiałeś. Nie grzesz już więcej, aby ci się coś gorszego nie przydarzyło. Człowiek ów odszedł i doniósł Żydom, że to Jezus go uzdrowił. I dlatego Żydzi prześladowali Jezusa, że to uczynił w szabat. Lecz Jezus im odpowiedział: Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam. Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu, ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu. W odpowiedzi na to Jezus im mówił: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni. Ojciec bowiem miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co On sam czyni, i jeszcze większe dzieła ukaże Mu, abyście się dziwili. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia, tak również i Syn ożywia tych, których chce. Ojciec bowiem nie sądzi nikogo, lecz cały sąd przekazał Synowi, aby wszyscy oddawali cześć Synowi, tak jak oddają cześć Ojcu. Kto nie oddaje czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał” J 5, 14-23.

+ Ojciec Jezusa Imię Ojca Baranka miało sto czterdzieści cztery tysiące ludzi. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).

+ Ojciec Jezusa Jahwe (Łk 20, 41-44). „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.

+ Ojciec Jezusa Jahwe a nie Józef. „Fragment Ewangelii Łukasza broni, tak samo jak i Ewangelii Mateusza, kategorii dziewiczości mesjańskiej przed gwałtownymi i utrzymującymi się atakami Żydów, choć swoją Ewangelię Łukasz pisze dla tere­nów, gdzie są oni tylko w diasporze. Spór o dziewictwo jest to spór o to, czy Mesjasz narodził się z inicjatywy Boga Zbawcy, czy z inicjatywy ludz­kiej. „Na to Maryja rzekła do anioła: »Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?« Anioł Jej odpowiedział: »Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię«„ (w. 35). Jest też podany argument za dziewiczością, a mianowicie, że Dziecię będzie Świętym (hebraizm), Sy­nem Boga, a nie synem męża, Józefa: „Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. Dla Boga bowiem nie ma nic nie­możliwego” (w. 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 339/. „Tekst odróżnia też narodzenia: Elżbieta „rodzi” (od gennao - Łk 1, 13.57), bo z ojca, Zachariasza, Maryja zaś „wydaje na świat” (od tikto - Łk 1, 31; 2, 7), bo wyłącznie Matka, bez ojca (J. Kudasiewicz, I. de la Potterie, B. Forte). Oznacza to wydanie na świat Syna Bożego w człowieku. c) We fragmencie zawarta jest, tak samo jak u Mt 1, 18-25, prawda o Trójcy Świętej historiozbawczej, której jednak teologowie nie potrafili poza kilkoma tylko wyjątkami - odpowiednio wyczytać do dziś. Leży ona u podstaw niejako „poszerzonego” dialogu między aniołem Bożym, Gabrielem, „aniołem Ekonomii Zbawienia”, a Maryją” /Tamże, s. 340/.

+ Ojciec Jezusa jedyny „Jezus jest jedynym Synem Maryi. Macierzyństwo duchowe MaryiPor. J 19, 26-27; Ap 12, 17. 969 rozciąga się jednak na wszystkich ludzi, których Jezus przyszedł zbawić: Maryja zrodziła "Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi 970 (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu współdziała swą miłością macierzyńską"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 63..” (KKK 501). „Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, 90 tajemnicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego posłania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszystkich ludzi.” (KKK 502). „Dziewictwo Maryi ukazuje absolutną inicjatywę Boga we Wcieleniu. Bóg jest 422 jedynym Ojcem Jezusa. Por. Łk 2, 48-49. "Nigdy nie był oddalony od Ojca z powodu natury ludzkiej, którą przyjął... jest naturalnym Synem swego Ojca przez swoje Bóstwo, naturalnym Synem swojej Matki przez swoje człowieczeństwo, ale właściwym Synem Bożym w obydwu naturach"Synod we Friuli (796): DS 619..” (KKK 503).

+ Ojciec Jezusa jest Bogiem Mariologia Ireneusza z Lyonu usadowiona jest w chrystologii, w modelu Chrystusa, Nowego Adama. Stąd Maryja nazywana jest Nową Ewą. „Dziewicze narodzenie Jezusa przyjmuje w końcu u Ireneusza ciekawe znaczenie teologiczne. Objawia ono, że dzieło dokonane przez Chrystusa jest zarazem podjęciem dawnego dzieła i początkiem nowego porządku, nowego stworzenia, nowych narodzin. […] Rodząc się z Maryi, Jezus wchodzi w ród patriarchów i staje się synem Adama. Rodząc się z Maryi dziewicy, stanowi pewne zerwanie, nie mając bowiem jak inni ludzie ojca na ziemi, ale innego Ojca, jest człowiekiem, ale nie „czystym człowiekiem”. Historia dogmatów zaprasza do rozróżnienia między wyrażaniem wiary w danym momencie historycznym a racjonalnym opracowaniem niektórych przesłanek tejże wiary. W pierwszym punkcie Ireneusz jest świadkiem o ogromnym znaczeniu dla drugiego wieku. W drugim punkcie, bardziej spekulatywnym, jego wkład także trudno przecenić. Bez wątpienia miał trudności z wyjaśnieniem, jak Słowo mogło być zaangażowane w Mękę, nie cierpiąc w swej boskości /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 158.

+ Ojciec Jezusa jest Bogiem Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Ojciec Jezusa jest Bogiem. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Ojciec Jezusa jest Ojcem naszym. „zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy ” (1 J 3, 1) / Chrystus przez sakrament chrztu, mocą swojego Ducha, dokonuje w człowieku radykalnej przemiany. Bardzo ściśle jednoczy go z Bogiem. Ochrzczony staje się Jego dzieckiem, ponieważ w nim pulsuje życie Boga w Trójcy Świętej Jedynego. Dziecięctwo Boże polega na duchowym nowym narodzeniu. Ono, dokonane mocą paschy Chrystusa, usprawiedliwia grzesznego człowieka. Dziecięctwo Boże ochrzczonego jest tajemniczą rzeczywistością. Tłumaczy ją św. Jan, pouczając: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Dziecko Boże jest wewnętrznie przemienione i odrodzone przez Ducha Świętego przy użyciu wody chrzcielnej. Paraklet, z woli Chrystusa, uzdalnia ochrzczonego do uczestnictwa w sposób nadprzyrodzony w życiu Trójcy Świętej. Nikt nie jest w stanie, swoimi naturalnymi siłami, przemienić się w dziecko Boże. Dokonuje tego Duch Święty. On też, jak poucza św. Paweł, ustawicznie „wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). Wielkość i godność Bożego usynowienia jest Bożym darem, a dla ochrzczonego zadaniem. One w pełni ujawnią się dopiero w dniu zbawienia. „Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2). Dzieci Boże, podobnie jak całe stworzenie, są w swojej ziemskiej egzystencji poddane „marności” i licznym ograniczeniom. Jednak z nadzieją oczekują dnia ujawnienia się pełnej chwały. O tym zapewnia Apostoł Narodów: „Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 18-19). Duch Święty formuje wewnętrzną postawę ochrzczonych wobec Ojca. Pomaga im z ufnością zwracać się do Niego. Duch Boży upodabnia ich wewnętrznie do Jezusa Chrystusa. Dzieci Boże są prowadzone przez Ducha Prawdy. Zostały wyzwolone z grzechu i niewoli złego ducha. Ochrzczeni nie są już przeniknięci bojaźnią. Jako przybrane dzieci Boga mogą do Niego wołać: „Abba, Ojcze’” (Rz 8, 14-15)” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 166/.

+ Ojciec Jezusa jest także naszym Ojcem dzięki Jezusowi. „Gdy jednak nadeszła pełnia czasów” (Ga 4, 4), Słowo, druga Osoba Trójcy Świętej, jednorodzony Syn Boży „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, DS 150). Oto wzniosła tajemnica Wcielenia Słowa, tajemnica, która dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. Jezus Chrystus, objawienie miłości Boga do ludzi (por. Rz 5, 8), przez swoje życie, przez swą Dobrą Nowinę głoszoną ubogim, przez swoją mękę, śmierć i chwalebne zmartwychwstanie uzyskał odpuszczenie naszych grzechów i pojednał nas z Bogiem, swoim Ojcem, a dzięki Niemu także naszym Ojcem. Treścią przepowiadania Kościoła jest właśnie Wcielone Słowo Boże – ono samo stanowi jego podmiot i przedmiot. Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus. Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 53: AAS 71 (1979) 1319). Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Uniwersytecie w Coimbrze (15 maja 1982), 5: Insegnamenti V, 2 (1982), 1695) – również wcieleniem w określoną kulturę” /(Ecclesia in Africa, 60). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ojciec Jezusa mieszka w świątyni „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni bystrością Jego umysłu i odpowiedziami. Na ten widok zdziwili się bardzo, a Jego Matka rzekła do Niego: Synu, czemuś nam to uczynił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowiedział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca? Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział. Potem poszedł z nimi i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 46-52).

+ Ojciec Jezusa może wyzwolić od śmierci. „Powtórnie odszedł i tak się modlił: «Ojcze mój, jeśli nie może ominąć Mnie ten kielich, i muszę go wypić, niech się stanie wola Twoja». Potem przyszedł i znów zastał ich śpiących,  bo oczy ich były senne. Zostawiwszy ich, odszedł znowu i modlił się po raz trzeci, powtarzając te same słowa. Potem wrócił do uczniów i rzekł do nich: «Śpicie jeszcze i odpoczywacie? A oto nadeszła godzina i Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy! Oto blisko jest mój zdrajca».” (Mt 26, 42-46)

+ Ojciec Jezusa niebieski (Mk 8, 14; J 2, 19-21; 4, 32-34). Mroki tajemnicy rozważane przez Maryję z trudem. „Dzięki nowym badaniom egzegetycznym możemy zrozumieć, w jaki sposób Maryja, niewiasta żydowska Starego Testamentu, otrzymała objawienie tajemnicy wcielenia. Nie należy myśleć, że Maryja niczego nie pojęła i że Bóg zastał ją nie przygotowaną na przyjęcie tej tajemnicy. Nie należy też wyobrażać sobie, że otrzymała wiedzę wlaną – „cały traktat o wcieleniu” – jak pisał pewien pobożny autor. Nie miała takich możliwości, jak sugeruje przytoczone wyrażenie, ani odpowiednich pojęć abstrakcyjnych, za pomocą których pierwsze Sobory wyjaśniały egzystencjalny język Pisma Świętego. Maryi były obce naukowe pojęcia i metody myślenia. W trudzie poznawała Jezusa, przedzierając się przez mroki tajemnicy. Świadczy o tym epizod odnalezienia Jezusa w świątyni po trzech dniach poszukiwań” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 46/. „Poznanie, które otrzymała Maryja, nie pozwalało Jej zrozumieć od razu, szczególnie w sytuacji tak dziwnej próby, na którą wystawił Ją Jezus. Była zaniepokojona długim poszukiwaniem Syna, a On posłużył się tutaj – po raz pierwszy – dziwną, choć często później stosowaną formą swego nauczania (Mk 8, 14; J 2, 19-21; 4, 32-34). W odpowiedzi swej podejmuje słowa pytania, lecz nadaje im inne znaczenie, znaczenie duchowe. „Twój ojciec” – Maryja mówiła o Józefie, ojcu przybranym. „Mój Ojciec” – odpowiada Jezus, lecz chodzi Mu o Ojca niebieskiego” /Tamże, s. 47.

+ Ojciec Jezusa objawia się w historii dzieciństwa Jezusa (Łk 2, 14.20.38.52). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Ojciec Jezusa oczekuje na Niego po wydarzeniu zmartwychwstania Jezusa. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak 645 dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałePor. Ł.k 24, 31; J 20, 19. 26.. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami Por. Dz 10, 41. oraz pouczał ich o KrólestwiePor. Dz 1, 3., Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwaPor. Mk 16, 12; Łk 24, 15; J 20, 14-15; 21, 4.. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy66 się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, 697 symbolizowanej przez obłokPor. Dz 1, 9; por. także Łk 9, 34-35; Wj 13, 22. i nieboPor, Łk 24, 51., gdzie zasiada odtąd po prawicy BogaPor. Mk 16, 19; Dz 2, 33; 7, 56; por. także Ps 110, 1.. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W 642 którym Por. 1 Kor 9, 1; Ga 1, 16. ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który 461 „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”Por. J 16, 28. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13)Por. Ef 4, 8-10.. Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego792 Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..

+ Ojciec Jezusa odrzucony przez faryzeuszów. „Wiem, że jesteście potomstwem Abrahama, ale wy usiłujecie Mnie zabić, bo nie przyjmujecie mojej nauki. Głoszę to, co widziałem u mego Ojca, wy czynicie to, coście słyszeli od waszego ojca. W odpowiedzi rzekli do Niego: Ojcem naszym jest Abraham. Rzekł do nich Jezus: Gdybyście byli dziećmi Abrahama, to byście pełnili czyny Abrahama. Teraz usiłujecie Mnie zabić, człowieka, który wam powiedział prawdę usłyszaną u Boga. Tego Abraham nie czynił. Wy pełnicie czyny ojca waszego. Rzekli do Niego: Myśmy się nie urodzili z nierządu, jednego mamy Ojca – Boga. Rzekł do nich Jezus: Gdyby Bóg był waszym ojcem, to i Mnie byście miłowali. Ja bowiem od Boga wyszedłem i przychodzę. Nie wyszedłem od siebie, lecz On Mnie posłał. Dlaczego nie rozumiecie mowy mojej? Bo nie możecie słuchać mojej nauki. Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma. Kiedy mówi kłamstwo, od siebie mówi, bo jest kłamcą i ojcem kłamstwa. A ponieważ Ja mówię prawdę, dlatego Mi nie wierzycie. Kto z was udowodni Mi grzech? Jeżeli prawdę mówię, dlaczego Mi nie wierzycie? Kto jest z Boga, słów Bożych słucha. Wy dlatego nie słuchacie, że z Boga nie jesteście” J 8, 37-47.

+ Ojciec Jezusa określony słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym”. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.

+ Ojciec Jezusa przebywa w świątyni Jerozolimskiej. „Zadanie Jezusa, który musiał pozostać pośród nauczycieli, zostało już wcześniej zapowiedziane przez anioła, a Maryja przyjęła je i rozważała. Słowa Jezusa są zatem potwierdzeniem zgodności i spójności, odnowionej obietnicy obecności po ukazaniu mimowolnie spowodowanego bólu. Te słowa są pocieszeniem, bowiem przeznaczenie, które się wypełnia, Maryja i Józef przyjęli za swoje. Trzeba się cieszyć, bo zaczęło się głoszenie Dobrej Nowiny, zaczynają być wypowiadane wyzwalające słowa, oczy zostaną otwarte, a dobroć Boża będzie głoszona, jak to wyraźnie wyjaśni Jezus w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 16nn). Trzy dni ukrycia Jezusa, pytanie Maryi wraz z Jej niepowtarzalnym „dlaczego”, odnalezienie radosnego Jezusa w „Jego” domu, zbudowanym przez ludzi Bogu Jego Ojcu, są to wyraźne prorocze znaki przeznaczenia Jezusa, które znali rodzice i które zostało im przypomniane, a którym były śmierć i zmartwychwstanie, zniknięcie przyjaciołom z oczu i odrodzenie. Niewątpliwie wymiar macierzyństwa w jego cielesnym i czysto ludzkim rozumieniu zostaje przez głoszoną przez Jezusa Ewangelię silnie zmieniony, przede wszystkim dzięki Jego życiu. To samo dotyczy rodziny, przypisanej czy nabytej, przez posłuszeństwo rodzicom. Bóg, ponownie umiejscowiony w centrum życia każdego człowieka, zmienia skalę priorytetów, a przez to wszystkie relacje zostają zmienione i wyjaśnione. To w Bogu spotykają się Maryja i Jezus, także jako Matka i Syn, to Bogu są winni tę relację macierzyńsko-synowską, i to Jemu muszą tę relację oddawać za każdym razem, kiedy tego zażąda, jak paradygmatycznie uczynił to Abraham przez swoje nadzwyczajne i szczęśliwe ojcostwo. Nie chodzi tu o niewygodny aspekt Ewangelii, który można byłoby ominąć; chodzi o serce przesłania, które zmienia skalę wartości: rodzina, pozycja społeczna, dobra, miłość. Ludzka istota nie może być stworzona dla drugiej istoty; jest przede wszystkim dla Boga. Tylko Bóg, który ją stworzył, może przywrócić jej godność i wewnętrzną wolność. Jezus głosi właśnie to wyzwolenie z wzajemnej zależności, które pozwoli odbudować wzajemność, w której zależność wszystkich od Boga zrodzi braci i siostry w Duchu, wolnych i zależnych od wszystkich w nowym, zbudowanym przez Niego domu. Tylko osoby radykalnie nawrócone będą mogły dobrze się w nim czuć, ponieważ ich wzajemne zjednoczenie w rodzinie Jezusa nie będzie scalane przez pasje, interesy, krew czy pochodzenie, lecz przez samego Boga. Macierzyństwo Maryi nie jest prestiżową funkcją, nie jest medalem, czy darem, którym można się chełpić; jest przygodą, relacją podlegającą negocjacjom, zachowaniem zmieniającym się w czasie, harmonizującym z tym wszystkim, czego zawsze nowy Bóg żąda od Maryi, Józefa, Jezusa” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 79/.

+ Ojciec Jezusa Tchnienie Boskie „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Ojciec Jezusa to Bóg Ojciec „Macierzyństwo dziewicze Maryi z Ducha Świę­tego jest znakiem nadejścia nowego nieba i nowej ziemi. Jest aktem nowego stworzenia, powiązanym jednak z pierwszym stworzeniem. Ustanowiony zostaje nowy po­czątek, wyłącznie za sprawą Boga. Królestwo Boże w Je­zusie Chrystusie rzeczywiście tu jest. Staje się też teraz jasne, że ta prawda wiary ma charakter nie tyle mariologiczny, ile chrystologiczny. Orzeka ona coś przede wszyst­kim nie o Matce, lecz o Synu. W tym też sensie nie jest jakąś prawdą peryferyjną, lecz zajmuje w hierarchii prawd centralne miejsce. Dopiero z jej perspektywy mo­żemy pojąć wymiary odkupienia: jest ono dziełem Trójjedynego Boga, spełnionym z czystej łaskawości. Ojciec wzbudza przez Ducha łono Dziewicy, aby urzeczywist­nione zostało zbawienie w Chrystusie” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 106/. „Tajemnica wcielenia w drugiej kolejności jest również prawdą mariologiczną. Odkupienie wynikło bowiem wprawdzie z absolutnej inicjatywy Boga, ale jako dowód miłości do ludzi nie dokonuje się ponad ich głowami. Za­kłada wolną decyzję wiary. Człowiek nie staje się przez to wspólnikiem Boga, lecz odpowiedzialnym odbiorcą Jego darów, które pozostają zawsze dziełem Bożym. Tę auten­tycznie ludzką postawą wobec Boga okazuje w stopniu doskonałym kobieta, która miała się stać Matką Zbawiciela. Jest Ona człowiekiem czystej wiary, bezwzględnej uf­ności, serdecznej miłości. Symbolicznym wyrazem tej wewnętrznej postawy jest dziewictwo” /Tamże, s. 107.

+ Ojciec Jezusa to Bóg Oj­ciec; taki jest wydźwięk dogmatu macierzyństwa dziewiczego Maryi. „Wszystkie metody naukowe roz­wiązania problemu wcielenia zawodzą. Ani nauki przyrodnicze, ani religioznawstwo, ani krytycznohistoryczna egzegeza nie potrafią go rozwikłać. Staje się on dostępny jedynie teolo­gicznej medytacji. Ta zaś nie ogranicza się do pytania o historyczność: jakkolwiek jest ono ważne, to jednak ma charakter drugorzędny wobec zasadniczego pytania o te­ologiczne znaczenie zbawczego wydarzenia. Istotnym elementem tego dogmatu nie jest okolicz­ność, że Jezus nie miał ziemskiego ojca, lecz że Boski Oj­ciec jako stwórca i źródło wszelkiego życia i istnienia jest jedyną i wyłączną przyczyną Jego ludzkiej egzystencji. Nie można przeciwko dziewiczemu macierzyńst­wu Maryi podnosić argumentu, że pomniejszałoby ono pełne człowieczeństwo Jezusa. Ponieważ otrzymał On je wprost z rąk Ojca, nie mógł go otrzymać inaczej jak tylko w całej pełni. Jezus nie jest człowiekiem okrojonym, lecz człowiekiem w pełni ludzkim. Takim powinien być każdy człowiek, bowiem „Bóg stworzył człowieka na swój obraz” (Rdz 1, 27). Przez stratę tego charakteru „obrazu” wskutek grzechu ludzie utracili swoje pełne człowieczeń­stwo. Potem popadali coraz głębiej w zło; nie było już z niego wyjścia. Ktokolwiek rodził się na ten świat, wcho­dził w świat ojca i matki, i wszystkich innych sobie współ­czesnych, którzy bez wyjątku byli grzesznikami. Wkrótce też nowy obywatel ziemi zaczynał wnosić swój wkład w sumę zła” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 106.

+ Ojciec Jezusa to Bóg. Świadomość tego przenikała Chrystus do głębi, konieczno­ść pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia „procesu” / Do idei ewolucji trochę w inny sposób nawiązuje Norman Pittenger, anglikanin, pozostający pod wpływami „Filozofii procesu” A. N. Whiteheada (zm. 1947). Rzeczywistość nie jest statyczna, lecz jest gigantycznym procesem świata i człowieka, utrzymu­jącym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowe­mu i, wreszcie, finalnemu. Dzieli się na infraprocesy, wydarzenia i okoli­czności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. Wydarzenie jednak jest głównym określnikiem formalnym rzeczywistości. Jest ono samo w sobie jedyne (B. Croce), oryginalne, rodzące z wnętrza świata coś nowe­go, a jednocześnie odnosi się w pewien sposób do całej rzeczywistości: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jezus Chrystus jest właśnie takim szczególnym wydarzeniem, które wkracza w proces powszechny, wzbudza jego określony nurt centralny i otwiera nowe środowisko dokonań. Jest wielkością stałą co do zasady, ale rosnącą co do swego wpływu i znaczenia. Jako człowiek jest on histo­rią, czymś dynamicznym, realizującym możliwości bytu ludzkiego. Jed­nocześnie rozbudza ciąg innych zdarzeń, wśród których umacnia się co­raz bardziej jego własna tożsamość i znaczenie. Wydarzenie Jezusa wy­rasta więc z całej przeszłości historii, ze ścisłego związku z obecnym człowiekiem i z odniesienia do przyszłych dziejów. Był produktem „procesu” judaizmu jako Postać Radykalna w dosko­nałości, przeniknięta do głębi świadomością Boga jako Ojca, konieczno­ścią pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty. W ten sposób Jezus otworzył czło­wieka na Boga jako Ojca wszystkich, objawił Miłość Bożą będącą moto­rem procesu świata i nakreślił ludzkości zadanie samorealizacji w Bogu. Aktualnie okazuje się ucieleśnieniem Myśli Religijnej, Dobroci Bożej i Twórczej Aktywności. Budując Królestwo Boże służy Ojcu i człowieko­wi, który jest istotnym współelementem powszechnego „procesu”. Naj­dokładniej mówiąc, jest to Miłość Boża uczłowieczona. Jest wydarze­niem o wyjątkowym wpływie na przyszłość zarówno przez swoje zmar­twychwstanie, jak i przez wzbudzenie nowego oblicza religii, samowizji ludzkiej, nowej kultury, moralności, najwyższych wartości. Wpływ ten z biegiem historii stale rośnie. W dziedzinie religijnej z wydarzenia Jezusa wyrasta Kościół jako triumf Miłości Bożej, horyzont nieskończoności i świadomość potrzeby ukierunkowania „procesu” ku eschatologii. Bez tego wydarzenia „proces” byłby amorficzny, bezkierunkowy, beztematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 779/.

+ Ojciec Jezusa to nie Józef, lecz Bóg. „Już przy analizie biblijnego świadectwa o Maryi trzeba było zwrócić uwagę na to, że hi­storie dzieciństwa, a więc źródła tezy o dziewiczym macie­rzyństwie, są bardzo problematyczne. Jeszcze wyraźniej niż w innych partiach Ewangelii widać tutaj, że autorom nie chodziło o to, by zrelacjonować historię, fakty. Ich zamiarem nie było pisanie biografii Jezusa, lecz głoszenie Jego orędzia. Chcieli wypowiedzieć prawdy religijne” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 94/. „Z tego punktu widzenia nie może ulegać wątpliwości, że opowieść o narodzeniu Jezusa bez współudziału męż­czyzny stanowi również, a nawet przede wszys­tkim teologumen. Decydujące jest jednak pytanie – i w tej właśnie kwestii pojawiają się dziś różnice zdań – czy cała opowieść jest tylko teologumenem, czy też wskazuje na fakty historyczne. By odpowiedzieć na to py­tanie, musimy sięgnąć do samych tekstów. Opis drzewa genealogicznego na początku pierwszej Ewangelii kończy się słowami: Jakub [był] ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystu­sem” (Mt 1, 16). Jest to osobliwy wyjątek od stosowanego dotąd schematu. We wszystkich innych członach tej ge­nealogii czytamy: A był ojcem B, B ojcem C. Tutaj nagle pozostaje kwestią otwartą, kto był ojcem Jezusa. Józef jest wymieniony jedynie jako mąż Maryi. Takie dziwne sfor­mułowanie wymaga wyjaśnienia. Autor daje je w wersach 18-25. Dziecko, którego Maryja oczekuje, nie jest z Jej męża, lecz z Ducha Świętego. Anioł, który wyjaśnia to we śnie Józefowi, powołuje się na słowa z Iz 7, 14; spełniło się starotestamentowe proroctwo: „Oto Panna pocznie i porodzi Syna” /Tamże, s. 95.

+ Ojciec Jezusa to pierwsza osoba Trójcy. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o Syn Boży. Już w pierwszej kerygmie Jezus przedstawia siebie jako Syna Bożego, jako adekwatna i naturalną relację osobową do Boga jako swego Ojca w dosłownym znaczeniu. Na samym początku wszakże świadomość synostwa Bożego wystąpiła nie tyle w tytułach wysokościowych Jezusa jako Boga, co wymagało opracowania bardziej teologicznego, lecz raczej w żądaniu absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego misji (H. Langkamer). Żądanie to opiera się przede wszystkim na chrystologii pośredniej, która nie mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio, np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. W duchu tej chrystologii pośredniej Jezus budził zawsze „wiarę absolutną”, która „wszystko może”: „wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9, 23). Wiara Jezusowi i wiara w Jezusa utożsamia się z wiarą Bogu i z wiarą w Boga. W tej wierze jest Moc Boża i sam Bóg: „…bo u Boga wszystko jest możliwe [dla wierzącego w Jezusa]” (Mk 10, 27). Tę wiarę rodzi wewnętrzne i jakieś absolutne spotkanie z Osobą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. W spotkaniu tym przychodzi Królestwo Boże – Królestwo Ojca dla Syna i Królestwo Syna dla Ojca. Z czasem, oczywiście, ukształtowały się tytuły godnościowe chrystologii bezpośredniej: Pan (Dz 2, 36), Mesjasz-Chrystus (Mt 11, 5), Syn Boży (Mt 14, 33), a także tytuł jahwistyczny: jam Jest, Który Jest (Mk 6, 50), ale wyraźniej wystąpiły one dopiero po Zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173/. „U Jezusa dominuje świadomość Syna Bożego (W. Kwiatkowski). Objawia świadomie wolę Boga jako Ojca, powołuje do Królestwa Bożego i zarazem swojego, zachowuje pełne posłuszeństwo synowskie aż do śmierci krzyżowej (Mk 14, 36 par.). Czuje się tak ściśle związany z Ojcem, że tylko sobie przyznaje „poznanie” Boga, prawdziwą teofanię i absolutnie pełne zjednoczenie u swoich uczniów oraz u wszystkich ludzi pochodnej postawy synowskiej względem Boga Ojca – do poznania Ojca, umiłowania Go ponad wszystko, bezgranicznego zaufania Mu i do życia we wspólnocie wiary w Boga. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi Syna Bożego (J. Werbick, F. J. Schierse, A. Skowronek, L. Balter). W ten sposób Jezus z Nazaretu kształtował najwyższą ideę Boga osobowego i najdoskonalszą z możliwych religię” Tamże, s. 174.

+ Ojciec Jezusa tylko Osoba Boska pierwsza, nie Józef. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa.  / Poczęcie pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy Świętej, a szczególnie do Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za sprawą Du­cha Świętego […], albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 18.20); „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię; dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym'' (Łk 1, 35). Nie należy tego rozumieć biologicznie, jako­by Duch Święty miał stworzyć plemnik męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie, jakoby to było poczęcie na sposób błysku światła wiecz­ności (J. P. Roux). Poczęcie za sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która nie podlega ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że oznacza ono pragenezę realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i rozwój prenatalny w łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą Kimś jednym i tym samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z tego samego powodu nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef był oj­cem prawnym, ale nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momen­tu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć prawdziwą inicjatywę w rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem wewnątrz całego stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału ojca ziemskiego: „dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwe­go” (Łk 1, 37). Dzisiejsza teologia przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt Stwórczy, jak i cała rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz subsystencji. Niektórzy teologowie (np. H. U. von Balthasar) uważają, że Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na wzór Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Ró­życki, W. Granat) uczą, że człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym. Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi, gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt Stwórczy Boży osiąg­nął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała niepowtarzalność i „oso­bność” Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy dziećmi Bożymi adoptowanymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.

+ Ojciec Jezusa Tytuł Theos przypisywany Ojcu oraz Kyrios nadawany Synowi u św. Pawła są paralelne, wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Formuły wyznania wiary chrześcijańskiej jednodzielne, dwudzielne  i trójdzielne. Schlier H. zwraca uwagę na to, że na początku większość formuł wiary miała charakter chrystologiczny, jednak formuły binarne również były chrystologiczne, mówią o Bogu, który wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły Theos (przypisywany Ojcu) oraz Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne, wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Mówią o Bogu, który posłał Syna na świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne syntetyzują pierwotne wyznanie wiary zawarte w modlitwie uwielbienia Boga, Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef 4, 4). Była to formuła pierwotna, która skrystalizowała się w formule Mt 28, 19 /H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, w: R. Welte, Zur Frühgeschichte der Christologie, Questiones Disputatae 51, Herder V., Freiburg 1970, 13-58; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, s. 281/. Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są w nauczaniu Jezusa (Mt 10, 32). Od początku formułom chrystologicznym nadano charakter binarny. Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie od początku działa moc Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn Boży i Pan, zawsze w kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był jako środowisko jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna /H. Von Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972) 210-253; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281/. J. N. D. Kelly stwierdził, że nie ma linearnego rozwoju od formuł jednoczęściowych poprzez dwudzielne do trójdzielnych (jak sugerował O. Cullmann), lecz wszystkie istnieją od początku jednocześnie, synchronicznie. Kształt formuły zależy tylko od kontekstu środowiska a nie od czasu. Kelly zwraca uwagę, że formuła jednoczęściowa brzmiała „Kyrios Iesous” (Jezus jest Panem), a nie „Kyrios Khristos” (Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia była formuła „Khristos Iesous” (Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30; oraz 1 Kor 15, 3 i n.; Rz 1, 3-4; Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują Jezusa paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5 i n.; 1 Tym 6, 13 i n.; 2 Tym 4, 1). Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor 13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo nie występują często, jednak schemat trynitarny jest powszechny, od samego początku (Trinitarian Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich rozwinięciem /J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Longmans, London 195. Trynitologia na stronach 1-29. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia…, s. 279/.

+ Ojciec Jezusa według judeochrześcijan. Literatura judeochrześcijańska w znacznej mierze dziś oceniana jest jako „heterodoksyjna”. Wielu pisarzy chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego nie poznało nauki Chrystusa do końca, albo jej nie akceptowało. Wydawało im się, że Ewangelia jest odmianą dawnej nauki Starego Przymierza. Ebionici i inni odrzucali przede wszystkim boskość Chrystusa (ebion = ubogi). Traktowali oni Jezusa jako największego z proroków. Uważali go za syna Józefa i Maryi, który został wybrany przez Boga podczas swego chrztu. C1.1  28 Elkazaici (od imienia osoby zwanej Elkazai, lub od terminu pochodzącego z języka hebrajskiego i oznaczającego „ukrytą siłę”) głosili doktrynę bliską ebionitom. Podobnie też Cerynt, Karpokrates i inni, których imiona zamieszcza Ireneusz przedstawiając genealogię gnozy. C1.1  29

+ Ojciec Jezusa według judeochrześcijan. Literatura judeochrześcijańska w znacznej mierze dziś oceniana jest jako „heterodoksyjna”. Wielu pisarzy chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego nie poznało nauki Chrystusa do końca, albo jej nie akceptowało. Wydawało im się, że Ewangelia jest odmianą dawnej nauki Starego Przymierza. Ebionici i inni odrzucali przede wszystkim boskość Chrystusa (ebion = ubogi). Traktowali oni Jezusa jako największego z proroków. Uważali go za syna Józefa i Maryi, który został wybrany przez Boga podczas swego chrztu. C1.1  28 Elkazaici (od imienia osoby zwanej Elkazai, lub od terminu pochodzącego z języka hebrajskiego i oznaczającego „ukrytą siłę”) głosili doktrynę bliską ebionitom. Podobnie też Cerynt, Karpokrates i inni, których imiona zamieszcza Ireneusz przedstawiając genealogię gnozy. C1.1  29

+ Ojciec Jezusa, Jahwe a nie Józef. Autentyczność słów i czynów Jezusa nie jest najważniejszym problemem chrystologicznym, lecz ich prawdziwość. „Otóż sytuacja, w której archi-chrystologia autentyczności powinna ustąpić miejsca archi chrystologii prawdy, była typowa dla samego Jezusa. To On, jako ten oto człowiek nazywany Jezusem, musiał uzasadnić w oczach wszystkich to, że nie jest tylko tym oto człowiekiem, synem rzemieślnika i Maryi (a więc człowiekiem, w którego istnienie absolutnie nikt nie wątpił), ale wykazać coś znacznie ważniejszego, a mianowicie, że jest kimś większym od człowieka, i większym od Mesjasza oczekiwanego przez Żydów, większym od króla: Chrystusem, to znaczy prawdziwym Chrystusem, jedynym Synem Boga, zrodzonym jako Bóg przed wiekami i z Nim współistotnym /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 206-207/. Autentyczność słów i czynów Jezusa nie jest najważniejszym problemem chrystologicznym, lecz ich prawdziwość. „Archi-chrystologia prawdy realizuje się na dwa sposoby. Pierwszy polega na wypowiedzi Jezusa o swym własnym położeniu, przy czym ten wykład prawdy nie jest skonstruowany przez ludzi, lecz objawiony przez samego Chrystusa. Drugi sposób jest jeszcze bardziej niezwykły: prowadził bowiem do zachowania samej Idei prawdy, idei, jaka mamy o nas samych i o tym wszystkim, co istnieje. Tym drugim sposobem dla archi-chrystologii, która ma się zrealizować jest sam Jezus Chrystus. „To ja jestem prawdą”. Ta pierwotna Archi-chrystologia, obecna już w samej osobie Chrystusa, stanowi podstawę dla tej drugiej. […] czyli do Wypowiedzi Chrystusa o sobie samym, która jest jedynie wyrażeniem przez Niego Jego własnej kondycji. Jest ona również podstawą Archi-chrystologii autentyczności, która referuje historyczne istnienie Jezusa, Jana, innych Ewangelistów, Apostołów, uczniów oraz wielu innych osób im współczesnych” /Tamże, s. 207.

+ Ojciec Jezusowy Ojcem ludzi. „Łaska zbawienia, nazywana w swej „substancji” uświęcającą, jest partycypacją w naturze Bożej oraz w życiu Osób Bożych; nie tylko w samej naturze, jak uczyli dawni teologowie, traktujący Boga reistycznie. Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim prozopoicznie. Jest to modalność osoby (modus personae), a raczej modalność międzyosobowa (modus interpersonalis), która odnosi całą osobę ludzką, indywidualną i społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także jedną osobę ludzką do drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar horyzontalny): „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Czło­wiek jest podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i do wspól­noty Osób Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on w historii zbawienia do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako Współkomunii z Ojcem i Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udziela­na już za życia ziemskiego, musi przybrać postać całej ekonomii odku­pienia i zbawienia, niejako paralelnej do historii stworzenia i podlegają­cej w pewnej mierze prawom czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii międzyosobowej jest dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym jednostkom, lecz także całym zbiorowościom, czyli Koś­ciołowi: Kościołowi rodziny, Kościołowi zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu, Kościołowi narodu, Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie „Rodziną Bożą” (1 P 4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i każdy jest ludem Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej eklezjogenetyczna. Czyni nas bowiem jedną, rzeczywistą, choć charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski ostatecznie wyrasta Świętych Obcowanie, które obejmuje także żywą więź między nami dziś a pierwszymi Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i świętości pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325.

+ Ojciec Jezus-Zbawca mówi o sobie, że jest ojcem, ponieważ żyje i panuje nad wszystkim „Z powodu [ciebie]" zostanie okazane miłosierdzie tym, którzy" miłosierdzia dostąpią. Ty bowiem tak, jak" pierwszy przyjąłeś ubranie („Przybrać ubranie" i „zostać obnażony" odnosi się do „przyjąć ciało" i „opuścić ciało"; por. 1 ApcJac: D. Μ. Ρarroll, Nag Hammadi Codices V, p. 35,23-24, Leiden 1979, ; EpJac: NHC I, p. 14,35) tak ty także jako (10) pierwszy zostaniesz obnażony. I staniesz się" takim, jakim byłeś", zanim zostałeś obnażony" („Obnażyć" ma znaczenie podwójne: wolny od ciała - obnażenie w sensie pozytywnym, i „obnażony" co do „gnozy", czyli w sensie negatywnym z gnostyckiego punktu widzenia; por. spekulacje w Ewangelii Filipa, NHC II, p. 56,26-30, gdzie „noszący ciało" - pozbawieni gnozy są nagimi, natomiast „powstać z martwych nago" według gnostyków oznacza „powstać z martwych wolnym od ciała". Wydaje się, że tu „obnażony" oznacza wolny od ciała)” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 73/. „Wówczas ucałował (15) mnie w usta (Zapewne liturgiczny gest gnostyków na zakończenie pouczeń. Wzmianka o pocałunku pojawia się także w tekstach hermetycznych jako znak zakończenia modlitwy (por. W. Myszor, Zagadnienie modlitwy gnostyków, „Tarnowskie Studia Teologiczne" 1981, 8, s. 43). Pocałunek miał także gnostyckie znaczenie w tym sensie, że pozwalał poznać, że Zbawca nie ma faktycznie ciała), objął mnie' mówiąc: „Umiłowany mój/ oto objawię ci (rzeczy), których' niebiosa nie poznały ani (20) ich archonci. Oto' objawię ci (rzeczy), których nie' poznał ten, który unosił się' pychą [gdy mówi] (25) [„Ja jestem' Bogiem i nie ma] (57,1) innego poza mną" (Iz 45,21 i 49,9 (według LXX). A czy ja nie żyję?' Bo i ja jestem Ojcem (Funk tłumaczy: „Ich bin aber lebendig(?), weil(?) ich Vater bin" (Die zweite Apokalypse des Jakobus aus Nag-Hammadi-Codex V, Berlin 1976) Idę jednak za propozycją Hedricka i Veilleux. Tekst jest trudny do interpretacji. Jezus-Zbawca mówi o sobie, że jest ojcem, ponieważ żyje i panuje nad wszystkim” /Tamże, s. 74/.

+ Ojciec Jonatan Saul chciał zabić Dawida. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Ojciec Jonatana Saul nie podejmuje niczego ani wielkiego, ani małego, nie zawiadamiając go tym. „Tymczasem Dawid uciekł z Najot koło Rama i udał się do Jonatana mówiąc: Cóż ja zrobiłem, czym zawiniłem, czym zgrzeszyłem wobec twojego ojca, że czyha na moje życie? Odpowiedział: Żadną miarą! Nie umrzesz: mój ojciec nie podejmuje niczego ani wielkiego, ani małego, nie zawiadamiając mnie o tym. Dlaczego więc ojciec ukrywałby to przede mną? Tak nie jest. Odpowiedział jeszcze Dawid, mówiąc: Na pewno wie twój ojciec, że darzysz mnie życzliwością, i powie sobie: Nie dowie się o tym Jonatan, aby się nie zasmucił. Ale na życie Pana i na twoje życie, krok mię tylko dzieli od śmierci. Jonatan odpowiedział Dawidowi: Cokolwiek byś zechciał, to zrobię dla ciebie. I odrzekł Dawid Jonatanowi: Właśnie jutro jest nów księżyca, a ja winienem zasiadać wtedy obok króla na uczcie. Pozwól, że odejdę i skryję się w polu aż do trzeciego wieczora. Gdyby ojciec twój spostrzegł się co do mnie, odpowiesz: Bardzo mię prosił Dawid, aby mógł pospieszyć do swojego miasta, Betlejem, gdyż cała rodzina w tych dniach składa ofiarę doroczną. Jeżeli odpowie: Dobrze, wtedy sługa twój będzie spokojny, jeżeli się rozgniewa, wiedz, że postanowił sobie coś złego. Ale ty bądź łaskaw dla sługi swojego. Wszak ty doprowadziłeś sługę swego do przymierza ze sobą w imię Pańskie. Jeśli ja zawiniłem, to mnie zabij, a do ojca twego po cóż mnie masz prowadzić? I odrzekł Jonatan: Żadną miarą! Gdybym się rzeczywiście dowiedział, że mój ojciec postanowił wyrządzić co krzywdę, czyżbym cię o tym nie powiadomił? I rzekł Dawid do Jonatana: Kto mi da znać o tym, że ojciec dał ci surową odpowiedź? Odrzekł Jonatan Dawidowi: Chodź, wyjdziemy w pole. Kiedy obaj wyszli w pole, rzekł Jonatan do Dawida: Pan, Bóg Izraela, jest świadkiem, że wybadam ojca mego jutro albo pojutrze o tym czasie, czy jest dobrze usposobiony do Dawida, czy nie. Wtedy poślę do ciebie, by bezpośrednio cię zawiadomić. Niech Pan to uczyni Jonatanowi i tamto dorzuci, jeśli w wypadku, gdy mojemu ojcu spodoba się wyrządzić ci krzywdę, nie zawiadomię cię bezpośrednio i nie odprawię tak, abyś mógł odejść spokojnie. A Pan niech będzie z tobą, tak jak był przedtem z moim ojcem. A jeżeli jeszcze będę żył, chyba okażesz mi miłosierdzie w imię Pańskie? A gdy umrę, nie odbieraj życzliwości twojej mojemu domowi na wieki, nawet wtedy, gdy Pan usunie wszystkich wrogów Dawida z powierzchni ziemi” (1 Sm 20, 1-15).

+ Ojciec Jonatana Saul zobowiązywał lud przysięgą. „Wtedy Saul odezwał się do ludu, który był przy nim: Przyjrzyjcie się uważnie, kto od nas odszedł. Dokonali przeglądu i brakowało Jonatana i jego giermka. Saul powiedział do Achiasza: Przynieś efod! Efod był bowiem w tym czasie u synów Izraela. Kiedy Saul mówił jeszcze do kapłana, wrzawa wzmogła się w obozie filistyńskim. Saul odezwał się wtedy do kapłana: Cofnij rękę! Saul i wszyscy ludzie, którzy byli przy nim, zebrali się i udali na pole bitwy, a oto tam jeden skierował miecz przeciw drugiemu. Popłoch był bardzo wielki. Także Hebrajczycy, którzy przebywali już dawno wśród Filistynów i przyszli z nimi do obozu, przeszli również do Izraelitów, którzy byli z Saulem i Jonatanem. Wszyscy też mężowie Izraela, którzy skryli się na górze Efraima, słysząc, że Filistyni uciekają, również przyłączyli się do swoich w walce. Tak to Pan w tym dniu wybawił Izraelitów. Bitwa przeniosła się do Bet‑Awen. Izraelici utrudzeni byli w tym dniu, tymczasem Saul zaprzysiągł lud, mówiąc: Przeklęty ten człowiek, który by spożył posiłek przed wieczorem, zanim dokonam pomsty nad mymi wrogami. I żaden z ludzi nie skosztował posiłku. Tymczasem wszyscy ludzie udali się do lasu. Był zaś miód w tej okolicy. Ludzie weszli do lasu. Miód spływał, nikt jednak nie podniósł ręki swej do ust, gdyż bali się ludzie złożonej przysięgi. Jonatan jednak nie słyszał, jak jego ojciec zobowiązywał lud przysięgą. Sięgnął końcem laski, którą miał w ręku, zanurzył ją w miodowym plastrze i podniósł do ust rękę, a oczy jego nabrały blasku. Odezwał się wtedy pewien człowiek z ludu: Ojciec twój związał lud przysięgą w słowach: Kto by spożył dziś posiłek, niech będzie przeklęty! A lud był wyczerpany. Jonatan odrzekł: Ojciec mój wtrąca kraj w nieszczęście. Popatrzcie, jak rozjaśniły się moje oczy, dlatego że skosztowałem trochę tego miodu. Och! Gdyby się dzisiaj lud dobrze pożywił łupem, który zdobył na swoich wrogach, z pewnością większa byłaby wtedy klęska Filistynów. W owym dniu pobili Filistynów od Mikmas do Ajjalonu, chociaż lud był bardzo wyczerpany. Potem lud rzucił się na zdobycz, nabrał owiec, wołów i cielęta, zarzynał je na ziemi i zjadał razem z krwią. Kiedy zawiadomiono o tym Saula, że lud grzeszy przeciw Panu, że je razem z krwią, ten zawołał: Dopuszczacie się niewierności. Zatoczcie mi tu zaraz wielki kamień!” (1 Sm 14, 17-33).

+ Ojciec Józefa Egipskiego błogosławi mu. „Zebulon osiądzie nad brzegiem morza, nad wybrzeżem dla okrętów. Jego granice sięgną aż po Sydon. Issachar – osioł kościsty, wylegujący się między zagrodami: gdy spostrzegł, że ma dobre leże, że [jego] ziemia – przyjemna, pochylił plecy do dźwigania brzemion, stał się najemnym sługą. Dan będzie sądził swój lud jako jeden ze szczepów Izraela. Dan wężem będzie przy drodze, żmiją przy ścieżce, kąsającą pęciny konia – aż jeździec runie do tyłu. (Twojej, o Jahwe, wyczekuję pomocy!). Gad: gromada zbójów go napadnie, on jednak będzie ścigał uchodzących! Aszera chleb jest tłusty, to on dostarczy przysmaków królewskich. Neftali – ścigła łania, miłe układa on słowa. Józef – latorośl płodna, latorośl płodna przy źródle; odrośla pną się po murze. Niepokoić go będą miotając pociski, napastować go będą łucznicy, wszakże łuk jego silnym pozostanie, a mocne będą ramiona jego – w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela, dzięki Bogu twego ojca – niech cię wspiera – dzięki Bogu Wszechmocnemu: niech ci błogosławi. Błogosławieństwami niebios z wysoka, Błogosławieństwami głębiny, ziejącej w dole, Błogosławieństwami piersi [matczynej] i łona! Błogosławieństwa ojca twego. Przewyższyły błogosławieństwa odwiecznych wzgórz, wspaniałość starożytnych pagórków; niech spłyną one na głowę Józefa, Na czoło książęcia pośród braci. Beniamin to wilk drapieżny: rankiem zdobycz pożera, wieczorem rozdziela łup. Ci wszyscy to dwanaście szczepów izraelskich; a to jest to, co powiedział do nich ojciec, błogosławiąc ich. I pobłogosławił każdego z nich osobnym błogosławieństwem. (Rdz 49, 13-28).

+ Ojciec Józefa, Jakub ukłonił się przed nim. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).

+ Ojciec Kalwina zadecydował, że jego syn nie zostanie księdzem. „Kombinacja formacji duchowej i intelektualnej w życiu młodego Kalwina ujawnia się przy okazji jego późniejszych poglądów teologicznych. W College de la Marche życie poddane było surowej dyscyplinie. Głównym powodem, dla którego założono College de la Marche w roku 1314 było to, aby „zaradzić skrajnemu ubóstwu duchowemu kleru oraz ludu przy końcu wieków średnich” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 58/. Z tego też powodu studenci w szkole „żyli w prawie kompletnej izolacji od świata. Jedynie studenci teologii mogli opuszczać College po to by udawać się – parami – na swoje lekcje. W ten sposób można było uchronić ich przed rozwiązłością moralną, jaka szerzyła się owego czasu w Dzielnicy Łacińskiej” /Tamże, s. 58/. Czujność moralną połączono z duchowością, której centrum stanowił Chrystus, a którą wzbogacano lekturą Pisma, Augustyna i Bernarda oraz praktykami devotio moderna Tamże, s. 58. Z jakichś powodów gdzieś między rokiem 1527 a 1528 ojciec Kalwina zadecydował, że jego syn nie zostanie jednak księdzem. Wyjechał zatem Kalwin z Paryża do Orleanu w 1528 roku i został studentem sławnego jurysty Pierre'a de 1'Estoile. Kalwin w Orleanie przebywał krótko, po czym przeniósł się do Bourges. W 1529 roku na Uniwersytet Bourges przyjechał włoski profesor Andreas Alciati, „którego bardzo poważał sam Erazm, dostrzegając w nim innowatora objaśniającego prawa historii i życia społecznego” /Tamże, s. 63-69/. Pobyt Kalwina w Bourges też nie był długi. Jego ojciec rozchorował się na wiosnę 1531 i Kalwin musiał wracać do Noyon. Pomiędzy starym Gerardem Kalwinem a lokalnymi urzędnikami kościelnymi doszło kiedyś do pewnego rozdźwięku. Powodem tego mogła być jakaś błahostka. Lokalne władze i sądy kościelne często poddawały próbie ludzi pozostających pod ich jurysdykcją. O cokolwiek zresztą poszedł zatarg, Gerard Kalwin został ekskomunikowany przez lokalnych urzędników Kościoła. Dopiero starszy brat Kalwina Karol wynegocjował „z kanonikami uzyskanie pośmiertnego rozgrzeszenia i pozwolenie na pogrzebanie ciała w poświęconej ziemi” Tamże, s. 70-71/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230.

+ Ojciec Karola V i Ferdynanda to Filip Habsburg, regent Hiszpanii. „Przekłady dzieł mistyków hiszpańskich pojawiły się w Polsce wcześnie, ponieważ już w 1567 ro­ku zostało przetłumaczone dzieło Ludwika z Granady Przewodnik grzesznych ludzi (Gu­ía de pecadores). Przenikanie do Polski zarówno tych tekstów, jak również innych dzieł hisz­­pańskich nie było w tym okresie trudne ze względu na to, że w szesnastowiecznej Polsce mo­­żemy obserwować swoiste zacieśnienie związków z Hiszpanią. Było to niewątpliwie zwią­za­­ne z relacjami pokrewieństwa, jakie łączyły wówczas dwór polski z innymi dworami euro­pej­­skimi, w tym również z dworem hiszpańskim:” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14/. {Karol V i jego brat Ferdynand są synami regenta Hiszpanii Filipa Habsburga i Joanny, dziedziczki Hisz­panii. Są więc prawie Hiszpanami. Gdy Karol wstępuje na tron hiszpański, a Ferdynand na tron austriacki, stosunki obu dworów są jak najściślejsze, a język hiszpański staje się oficjalnym ję­zy­kiem dworu wiedeńskiego. Dwie córki Ferdynanda, Elżbieta i Katarzyna, były po kolei żonami Zyg­munta Augusta, stąd znów związek dworu polskiego z wiedeńskim. Obecność obu arcy­księ­ż­ni­czek austriackich (prawie Hiszpanek) w Krakowie przyczyniła się w dużej mierze do rozpow­szech­nie­nia znajomości języka hiszpańskiego w Polsce. Zygmunt III ma również kolejno dwie arcy­księż­niczki (Annę i Katarzynę) za żony i wierny pozostaje dworowi wiedeńskiemu. Kawczyński przy­­puszcza, że synowie Zygmunta III, Władysław i Jan Kazimierz, znali język hiszpański, tym bar­­dziej że żoną Władysława była znów księżniczka austriacka (Cecylia Renata), a jest stwier­dzo­ne, iż nie umiał po francusku. Jan Kazimierz podróżował zresztą po Hiszpanii. Są dowody, że i nie­k­tó­rzy możni panowie znali wtedy język hiszpański} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 12/. /Tamże, s. 15.

+ Ojciec Katarzyny żony Henryka VIII Ferdynand król hiszpański. „Henryk VIII zechciał, aby unieważnić jego małżeństwo z Katarzyną – córką króla Ferdynanda i królowej Izabeli z domu Aragońskiej a ciotką Karola V, Świętego Cesarza Rzymskiego - bo zapragnął poślubić swoją kochankę Annę Boleyn. Nie stała za tym żadna niezgodność doktrynalna z Rzymem. Do Lutra i Kalwina Henryk czuł niechęć. Nienawistna mu była idea małżeństw kleru, przywiązany był do mszy, sakramentów w ogólności, a do Eucharystii szczególnie, oraz do kultu maryjnego. Nawet uczynił on „przestępstwem karnym unikanie spowiedzi” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 55-75. Zob. także, /H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27/. Siłą, jaka stanęła za reformacją w Anglii, była przede wszystkim żądza Anny Boleyn, aby zostać królową, ale także słabość Henryka, który nie potrafił oprzeć się jej żądaniom oraz jego pragnienie, aby powiększyć potęgę korony angielskiej w czasie, kiedy Rzym otrzymywał właśnie straszne razy a on sam był w wielkiej potrzebie finansowej. Reformację w Anglii wywołały także ambicje polityków lokalnych i kupców oraz banki, w interesie których leżało umocnienie związku Anglii i Francji oraz ograniczenie władzy papieskiej w Anglii. Nie bez znaczenia były tu rosnące potęgi hiszpańska i niemiecka, a także i to, że poprzez konfiskatę mienia kościelnego, w szczególności ziem klasztornych, można było nieźle nabić trzos. Katarzyna Aragońska zajmowała bardzo silną pozycję polityczną - była ciotką Świętego Cesarza Rzymskiego. Zarówno Henryk jak i papież Klemens VII nie mogli tego bagatelizować; a Katarzyna nie życzyła sobie, by Henrykowi przyznano unieważnienie ślubu, jakim był z nią związany” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 62-63. Zob. także, H. Belloc, H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27, 50-58/. Tymczasem za kulisami trzech ludzi pracowało usilnie nad tym, aby wykorzystać podział chrześcijaństwa dla swojego osobistego zysku. Jednym z nich był Tomasz Cromwell, bankier i stryjeczny dziad głośnego Oliwera Cromwella. Pozostali dwaj to William i Robert Cecil” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 226.

+ Ojciec kchający syna przezwycięża największe trudności i przeszkody, film Gdzie jest Nemo. „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.

+ Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8). „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Ojciec kieruje losami ludzkości przez Syna Bożego w Duchu Świętym. „Zbawcze dzieła Pana naszego – uczył Leon – służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moral­ności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologicz­na, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest naj­wyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zara­zem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskoń­czonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zada­niem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturo­we i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek od­czytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do naj­głębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełnia­nia woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiające­go. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotka­nia Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijań­skich” /Tamże, s. 211/.

+ Ojciec kieruje losem Maryi Maryja pozostaje w ciągu swego życia w mroku wiary. Nie rozumie wszystkiego, co mówi i czyni Jej Syn. Pod tym względem nie różni się od wszystkich in­nych: człowiek nie jest zdolny przejrzeć Bożych planów. Ale w przeciwieństwie do nieprzyjaciół Jezusa stara się Ona w pokorze i posłuszeństwie dochować wierności wypowiadanym przez Niego słowom M59 30. Przez to właśnie staje się spokrewniona z Jezusem w głębszym sensie niż to mogą sprawić same tylko związki krwi. Również Ona oddaje się pod władzę owej «powinności» (Łk 2, 49b), która we wszystkim posłuszna jest woli Ojca. Również w tym jest Maryja doskonałą uczennicą swego Syna M59 31. Łukasz daje sugestywny obraz osoby Maryi. Na pierwszy plan wysuwa się u niego nie tyle Jej «urząd», co raczej Jej postawa wiary, łącząca w sobie szczęście i ból. Maryja jest wzorem istoty posłusznej Bogu na przeło­mie czasów: uosabia najlepsze cechy dawnego Izraela, a zarazem reprezentuje Nowe Przymierze, które się urze­czywistnia w Kościele /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 32.

+ Ojciec kieruje powołanie do każdego w Jezusie Chrystusie i przez Ducha Świętego „Godność świeckich katolików ukazuje się nam w pełni, gdy rozważamy pierwsze i podstawowe powołanie, które Ojciec w Jezusie Chrystusie i przez Ducha Świętego kieruje do każdego z nich, powołanie do świętości, czyli do doskonałości w miłości. Święty jest najwspanialszym świadectwem godności otrzymanej przez ucznia Chrystusa. Sobór Watykański II wypowiedział się w sposób niezwykle jasny na temat powszechnego powołania do świętości. Można powiedzieć, że właśnie ono stało się główną sprawą, którą ten Sobór, zwołany dla ewangelicznej odnowy chrześcijańskiego życia, powierzył wszystkim synom i córkom Kościoła (Należy tu przede wszystkim odwołać się do rozdz. V Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 39-42, który mówi o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele”). Powołanie do świętości nie jest zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła. Albowiem Kościół jest wybraną winnicą, dzięki której pędy żyją i wzrastają karmione świętą i uświęcającą limfą samego Chrystusa; jest mistycznym ciałem, a jego członki mają udział w świętości Głowy, którą jest Chrystus; jest umiłowaną Oblubienicą Jezusa, za którą On wydał samego siebie, aby ją uświęcić (por. Ef 5, 25 n.). Duch, który uświęcił ludzką naturę Jezusa w dziewiczym łonie Maryi (por. Łk 1, 35), jest tym samym Duchem, który mieszka i działa w Kościele, przekazując mu świętość Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Dziś wszyscy chrześcijanie powinni jak najpilniej podjąć drogę ewangelicznej odnowy w wielkodusznej odpowiedzi na wezwanie Apostoła do tego, „aby w całym postępowaniu stali się świętymi” (por. 1 P 1, 15). Na tę pilną potrzebę położył szczęśliwie nacisk, dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II., Synod nadzwyczajny w 1985 roku: „Ponieważ Kościół jest misterium w Chrystusie, musi być uważany za znak i narzędzie świętości (...). W ciągu całej historii Kościoła, w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze źródłem i początkiem odnowy. Dlatego dziś pilnie potrzebujemy świętych, o których trzeba usilnie błagać Boga” (II Nadzwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów (1985), Relacja końcowa Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi. Relatio finalis, II, A, 4)” /(Christifideles laici 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Ojciec kłamstwa nakłania do odejścia od Boga „Analiza grzechu w jego pierworodnym wymiarze wskazuje na to, iż za sprawą „ojca kłamstwa” pójdzie przez dzieje ludzkości stałe ciśnienie w kierunku odrzucenia Boga przez człowieka, aż do nienawiści: „Amor sui usquead contemplum Dei”, jak to wyraził św. Augustyn. Człowiek będzie skłonny widzieć w Bogu dla siebie przede wszystkim ograniczenie, a nie źródło wyzwolenia i pełnię dobra. Potwierdza się to w naszej nowożytnej epoce, kiedy ateistyczne ideologie dążą do wykorzystania religii utrzymując, że stanowi ona o podstawowej „alienacji” człowieka. Człowiek zostaje niejako wyobcowany i wyzuty z własnego człowieczeństwa, gdy idąc za ideą Boga, przypisuje Jemu to, co należy do człowieka, i wyłącznie do człowieka! W tym procesie myślenia i działania historyczno-socjologicznego odrzucenie Boga doszło aż do ogłoszenia Jego „śmierci”. Niedorzeczność pojęciowa i słowna! Ale ideologia „śmierci Boga” zagraża człowiekowi, jak na to wskazuje Sobór Watykański II, gdy poddając analizie problem „autonomii rzeczy doczesnych”, pisze: „Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika (…). Co więcej, samo (…) zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu”. Ideologia „śmierci Boga” łatwo może się w skutkach okazać na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej ideologią „śmierci człowieka” (Dominum et Vivificantem 38).

+ Ojciec kocha nas jako dzieci swoje. „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy. Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego. Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty. Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ grzech jest bezprawiem. Wiecie, że On się objawił po to, aby zgładzić grzechy, w Nim zaś nie ma grzechu. Każdy, kto trwa w Nim, nie grzeszy, żaden zaś z tych, którzy grzeszą, nie widział Go ani Go nie poznał. Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu; kto postępuje sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On jest sprawiedliwy. Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku. Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże, taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga. Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła: każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata. Taka bowiem jest wola Boża, którą objawiono nam od początku, abyśmy się wzajemnie miłowali. Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A dlaczego go zabił? Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe. Nie dziwcie się, bracia, jeśli świat was nienawidzi. My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego. Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci. Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i widział, że brat jego cierpi niedostatek, a zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w nim miłość Boga? Dzieci, nie miłujmy słowem i językiem, ale czynem i prawdą! Po tym poznamy, że jesteśmy z prawdy, i uspokoimy przed Nim nasze serce. A jeśli nasze serce oskarża nas, to Bóg jest większy od naszego serca i zna wszystko. Umiłowani, jeśli serce nas nie oskarża, mamy ufność wobec Boga, i o co prosić będziemy, otrzymamy od Niego, ponieważ zachowujemy Jego przykazania i czynimy to, co się Jemu podoba. Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał. Kto wypełnia Jego przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim; a to, że trwa On w nas, poznajemy po Duchu, którego nam dał” (1 J 3, 1-24).

+ Ojciec kocha siebie w Synu Bożym. Bóg według Alberta Chapelle SJ z Brukseli. „Konstytucja Apostolska papieża Pawła VI „Divinae consortium naturae” o Sakramencie Bierzmowania (z 15 sierpnia 1971 r.) już w pierwszych słowach dotyka rzeczy bardzo istotnej: naszego udziału w Bożej naturze. Podobnie jak w każdym sakramencie chrześcijańskim, tak i tutaj chodzi najpierw o Boga i naszą z nim łączność, komunię. Albowiem Bóg jest darem i Wspólnotą (komunią) sam w Sobie i dla nas, dla Siebie i w nas. / Bóg jest Duchem, którego obecność samego siebie w sobie i dla siebie zakorzenia się w darze z Siebie samego, a którego działanie utożsamia się z doskonałością komunii z Sobą samym. Bóg jest Duchem, którego poznanie Siebie zakorzenia się w dawaniu z samego siebie obecności Sobie samemu w sposób nieodwracalny, a kończy się w Słowie, którego narodziny są aktem doskonałej komunikacji. Bóg jest Duchem, który poznając i uznając Siebie w swoim Słowie, kocha Siebie w nim i daje Mu się miłować tak, jak sam się miłuje, a więc dla Siebie samego i w sobie, Bóg jest Miłością /Zazwyczaj termin Bóg odnoszony jest do Ojca, tutaj sposób mówienia pasuje do Trójcy Świętej w całości (do natury Bożej), albo do schematu Hegla. W pierwszy przypadku Bóg to Ojciec, a w drugim Bóg to jednoosobowy, albo nawet bezosobowy Absolut. W pierwszym przypadku „wychodzenie” jest „pomiędzy” Osobami, wewnątrz natury Bożej, natomiast w drugim przypadku Bóg wychodzi na zewnątrz swojej natury, do świata/. Bóg jest Bogiem. Jest tożsamością, myślą myśli oraz miłością z miłości i dla miłości. Bóg jest Bogiem. W tożsamości z sobą samym jest nie tylko znajomością samego siebie: jest swym własnym Słowem; w swej żywej tożsamości jest nie tylko Komunią ze Sobą i w Sobie: jest swą własną jednością i swym Duchem Świętym /Czyli jednak Hegel/. Nasze słowa i myśli nie są tutaj miarą widzenia i wypowiedzi; nie potwierdzają słodyczy spojrzenia i radości chwały. Udziela się nam jednak pewna tajemnica, której wzniosłość i droga pozostają dla nas wciąż zakryte; niemniej daje nam ona dostęp do uniesienia ducha i do ekstazy myślenia: Bóg jest Bogiem i jego Słowo jest Bogiem i jego Święty Duch jest Bogiem. Albowiem Bóg jest Ojcem i Bóg jest Synem, i Bóg jest Miłością /Czyli Bóg oznacza tu naturę Bożą/ A. Chapelle SJ, Sakrament Boga-Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 401-407, s. 401.

+ Ojciec kocha wszystkie dzieci „Tymczasem starszy jego syn przebywał na polu. Gdy wracał i był blisko domu, usłyszał muzykę i tańce. Przywołał jednego ze sług i pytał go, co to ma znaczyć. Ten mu rzekł: Twój brat powrócił, a ojciec twój kazał zabić utuczone cielę, ponieważ odzyskał go zdrowego. Na to rozgniewał się i nie chciał wejść; wtedy ojciec jego wyszedł i tłumaczył mu. Lecz on odpowiedział ojcu: Oto tyle lat ci służę i nigdy nie przekroczyłem twojego rozkazu; ale mnie nie dałeś nigdy koźlęcia, żebym się zabawił z przyjaciółmi. Skoro jednak wrócił ten syn twój, który roztrwonił twój majątek z nierządnicami, kazałeś zabić dla niego utuczone cielę. Lecz on mu odpowiedział: Moje dziecko, ty zawsze jesteś przy mnie i wszystko moje do ciebie należy. A trzeba się weselić i cieszyć z tego, że ten brat twój był umarły, a znów ożył, zaginął a odnalazł się” (Łk 15, 25-32).

+ Ojciec komunikuje się ludziom w Chrystusie. Chrystologia jest, według Pryscyliusza, szczytem procesu trynitarnego autokomunikacji. Widoczny jest w niej akcent antyariański: „Nobis autem Deus Christus Jesus est!” Trudność teologów monoteistycznych polegała na ukazaniu zwielokrotnienia Boga Jedynego. Pryscylian przezwyciężył tę trudność: nie ma zwielokrotnienia, gdyż w dynamizmie trynitarnym nie ma jakiegoś procesu „alienacji” i ponieważ „jedynym Bogiem jest Chrystus”. W1.1  82

+ Ojciec konkretny dziecka konkretnego, które następnie zazwyczaj jest wychowywany przez rodziców, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Ojciec konkretyzuje właściwości wewnętrzne personalne po ojcowsku. „Specyfika personalnych właściwości wewnętrznych Osób Bożych i specyficzny sposób tworzenia przez nie jedności wspólnotowej Boga Jedynego / Każda osoba ma swój fundament substancjalny (budulec), jest relacją, ma – na swój sposób – właściwości wewnętrzne wspólne wszystkim osobom (intelekt, wola, uczucia) i swoje właściwości specyficzne, ma zewnętrze oraz swój sposób działania wewnętrznego i zewnętrznego. Fundament substancjalny wszystkich trzech osób Trójcy jest wspólny: substancja absolutna, boska. Wspólne są istotne elementy definiujące osobę, aczkolwiek realizowane na trzy sposoby. Wspólne jest działanie Trójcy na zewnątrz boskiej substancji, aczkolwiek to wspólne działanie jest splotem trzech działań specyficznych. Różne są relacje, właściwości specyficzne oraz właściwości zewnętrzne, które widoczne są też w specyfice trojakiej specyfiki działania Boga w świecie. Wszystko to decyduje o wymiarze wspólnotowym życia Trójcy, splecionym z tego, co indywidualne i z tego, co identyczne. W refleksji personalistycznej wielką rolę odgrywa energia personalna („duch”). Ogólnie można powiedzieć, że osoba to składnik substancjalny oraz energia, czyli wyposażenie wewnętrzne, które sprawia otwartość substancji (relacyjność), ujawnia się na zewnątrz (oblicze) i jest motorem wszelakiego działania, realizuje się w działaniu. Centralnym tematem trynitologii jest trojaki kształt trzech energii personalnych w Bogu jedynym.  Wszystkie osoby (boskie, anielskie i ludzkie) mają w sobie podstawowy kształt energii personalnej, duchowej, a mianowicie zakrzywienie ku swojej substancji. Do tego wspólnego kształtu dochodzi w każdym przypadku kształt specyficzny, posiadany tylko przez daną osobę, charakterystyczny dla jej właściwości specyficznych. W dziejach zbawczych pojawił się byt, który ma w sobie energię duchową nie skierowaną ku centrum swojej substancji, lecz jedynie na zewnątrz jej, ku centrum substancji boskiej. Tym jednorazowym bytem jest substancja ludzka Syna Bożego, która nie tworzy osoby ludzkiej, lecz jedynie naturę ludzką w drugiej osobie boskiej” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ Ojciec konsekruje Jezusa w jego godności mesjańskiej podczas chrztu Jezusa w Jordanie. Namaszczenie Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym. „Namaszczenie Jezusa polega na zstąpieniu Ducha Świętego na Niego. Namaszczenie to dokonuje się podczas Jego chrztu w Jordanie, albowiem właśnie wtedy otrzymuje On Ducha Świętego. Natomiast sam Bóg Ojciec konsekruje Jezusa w jego godności mesjańskiej, obwieszczając: „tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11). […] Chrzest stanowi wydarzenie decydujące (i transcendentne) dla właściwego zrozumienia mesjańskiej natury Jezusa. […] Marek umieszcza chrzest Jezusa na samym początku swojej Ewangelii, zespalając go z działalnością Jana: Mateusz i Łukasz sytuują jednak ten chrzest na początku posługi Jezusa po „Ewangelii dzieciństwa”. Wypada przy tym stwierdzić, że synoptycy nie przywiązują zbyt wielkiego znaczenia do zanurzenia w Jordanie” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 423/. „Św. Jan w swej Ewangelii nie podaje, ściśle rzecz biorąc, dokładnego opisu chrztu Jezusa. Zakłada, że jest on znany, ogranicza się więc tylko do przypomnienia oraz wyjaśnienia tego wydarzenia. Tym zaś, który to przypomina i przywołuje, jest sam Jana Chrzciciel. Podstawowym elementem wydarzenia nad Jordanem jest przyjście Ducha Świętego. Nie mówi on jednak o otwarciu się niebios, ani o głosie niebieskim. […] Najstarsze święto chrześcijańskie – jeżeli się pominie Wielkanoc o rodowodzie apostolskim – Epifania, wywodząca się ze Wschodu, miała zawsze jako jeden z dwóch celów zasadniczych, jeżeli nawet nie jedyny, uroczystą celebrację Chrztu Jezusa. […] Obecnie uroczystość Epifanii, po przyjęciu Bożego Narodzenia, mającego rodowód wybitnie zachodni, ma w liturgiach wschodnich jeden tylko cel i przedmiot: Chrzest Jezusa w Jordanie” /Tamże, s. 424/. „najbardziej interesujące byłoby jednak skonkretyzowanie znaczenia, jakie to wydarzenie miało w starożytnej refleksji chrześcijańskiej, Przecież już apologeci II wieku opracowali – właśnie na podstawie chrztu Jezusa w Jordanie – teologię Ducha Świętego, mówiąc o jego działaniu oraz obecności w tajemnicy Kościoła i sakramentów. Tak było na przykład w przypadku św. Justyna, męczennika (zm. 165)” Tamże, s. 425.

+ Ojciec konsekruje Jezusa, konsekracja ta jest wypełnieniem Święta Poświęcenia Świątyni „Zdaniem A.R. Kerra, czytelnik czwartej Ewangelii wie, że Jezus jest prawdziwą świątynią, dlatego Jan pragnie mu pokazać, że Święto Poświęcenia Świątyni znajduje swoje wypełnienie w konsekracji Jezusa przez Ojca. Żydzi natomiast ukazują samych siebie jako następców Antiocha IV, ponieważ są gotowi sprofanować prawdziwą świątynię Boga, zbierając kamienie nie na budowę ołtarza, jak Żydzi w czasach machabejskich, lecz po to, aby ukamienować Jezusa (Przypis 45: Por. A.R. Kerr, The Temple of Jesus’ Body. The Temple Theme in the Gospel of John, Sheffield 2002, s. 252-253. Autor zestawia podobieństwa oraz różnice pomiędzy źródłami Święta Poświęcenia Świątyni i usytuowaną w jego kontekście narracją J 10, 22-39. Podsumowuje on w taki sposób swoje własne zestawienie: „There is no direct one-line correspondence, but rather there are polyphonic echoes weaving through the narrative” (s. 253). Zob. także M. Casey, Christology and the Legitimating Use of the Old Testament in the New Testament, w: S. Moyise (red.), The Old Testament in the New Testament. Essays in Honour of J.L. North, Sheffield 2000, s. 58-60)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 227/. „Podczas Chanuki, gdy celebruje się dzień, kiedy świątynia jerozolimska została ponownie poświęcona Bogu, Jezus mówi zatem o sobie jako konsekrowanym przez Ojca (J 10, 36). To Jego samookreślenie kontynuuje symboliczną ścieżkę biegnącą poprzez Janową narrację. Jezus jest Bożą chwałą zamieszkującą wśród ludzi (J 1, 14), świątynią Bożej obecności (J 2, 21), nowym miejscem autentycznego kultu dla wszystkich ludzi (J 4, 23-24), prawdziwym życiem dającym wodę i światłość świata (J 7, 37; 8, 12). Wszystkie te stwierdzenia dotyczą tożsamości Jezusa. Są prawdziwe tylko ze względu na Jego wyjątkową jedność z Ojcem. W osobie Jezusa Izrael spotyka Bożą obecność zamieszkującą pośród niego. Szczytowe stwierdzenie Jezusa o Jego jedności z Ojcem (J 10, 30. 38) napotyka jednak ostatecznie na odrzucenie przez Żydów, którzy raz jeszcze szukają sposobu, aby aresztować Jezusa (J 10, 39) (Por. M.L. Coloe, God Dwells with Us. Temple Symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville 2001, s. 145-146, 217)” /Tamże, s. 228/.

+ Ojciec konstytuowany przez relację trynitarną zwaną ojcostwo. Augustynizm różni się od tomizmu rozumieniem pochodzeń trynitarnych. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów T31.111 1139. W Bogu należy rozróżnić to, co absolutne od tego, co relatywne a to, co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to, co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne T31.111 1140.

+ Ojciec kontaktuje się ze światem przez pośrednika jedynego, Chrystusa; Mikołaj z Kuzy, podobieństwo do Ficina. „ „Trinkhaus dostrzega niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii, jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina, podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus – Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka. Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka. Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw – oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.

+ Ojciec kontemplowany jest przez aniołów. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa l50 zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. ” KKK 328 „Święty Augustyn mówi na ich temat: "«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz, jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem"Św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 103, 1,15: PL 37, 1348-49.. W całym swoim bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze kontemplują "oblicze Ojca... który jest w niebie" (Mt 18, 10), są wykonawcami Jego rozkazów, "by słuchać głosu Jego słowa" (Ps 103, 20).” KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymiPor. Pius XII, enc. Humani generis: DS 3891. i nieśmiertelnymiPor. Łk 20, 36., przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwałyPor. Dn 10, 9-12..”  KKK 330

+ Ojciec kosmosu objawiający się w stworzeniu. W „Wielkim Błogosławieństwie nad wiernymi”, które Pryscylian umieszcza w kontekście liturgii mozarabskiej, najpierw Bóg wyjął swe dzieło z niczego. Najpierw pojawiło się to, co nie daje informacji, co jest ciemnością. Później pojawia się poznawalność, pojawia się też zdolność poznania tego, co poznawalne. Pojawia się widzialność tego, co było ciemnością. Stworzenie według Pryscyliana to samoodanie się Boga. Proces bytów rozwija się najpierw „wewnątrz Boga”, podtrzymywany i ożywiany „przez Boga samego”. Dlatego Bóg objawia się jako „ojciec” (początek źródłowy i stworzyciel, tak jak w teologii przednicejskiej). W1.1 118

+ Ojciec koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.

+ Ojciec Kościoła Augustyn a nie Tertulian. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.

+ Ojciec Kościoła wieku IV, Bazyli Wielki „Ikonografia – Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.

+ Ojciec Królestwo Boże najpełniejsze „w łonie Ojca”. Alfred Loisy przekazał Francji problematykę niemieckiej Szkoły eschatologicznej, która pod wodzą Alberta Schweitzera krytykowała liberalizm Harnacka. Obie strony były podobne w tym, że oddzielały Jezusa historii od Chrystusa wiary. Loisy oddzielił Jezusa od Kościoła, poświęcił literę duchowi dopasował Jezusa do danych historii i mentalności ludzi współczesnych. Kościół według niego nie miał być rozwinięciem działalności Jezusa historycznego, lecz ma być na płaszczyźnie Chrystusa wiary T49.14 169. Królestwo, o którym mówi Ewangelia i o którym wspomina Loisy, w pełni istnieje jedynie we wnętrzu Trójcy Świętej, a najpełniej „w łonie Ojca”, który jest arche Syna i Ducha Świętego T49.14 170. Często „krytyka zapomina całkowicie o Jezusie jako takim. Staje się przeto całkowicie czcza i jałowa. […] Czerpie bowiem swą siłę wyłącznie z otaczającego ją zeświecczenia i z ciągłego powtarzania tego samego T49.14 172. Gnoza fałszywa interpretuje dane Nowego Testamentu jako mityczne obrazy religijne, narzucone z zewnątrz i dlatego dąży do ich odmitologizowania. Kościół powinien według jej postulatów zrezygnować z narzucania doktryny i pozwolić uwolnić twórczą wyobraźnię T49.14 174. Tak między innymi J. Duquesne przedkłada „przekonania teologiczne” nad fakty. „Z innych powodów niż marcjonizm, manichezim lub fałszywa gnoza, pewna część teologów indyjskich tworzy plan bezpośredniego zespolenia świętych ksiąg Indii z Nowym Testamentem, nie przypisując przy tym właściwej roli Staremu Testamentowi”. Georges Chantraine zwraca uwagę na to, że nie można zrozumieć Chrystusa bez drogi wyznaczonej przez Pierwsze Przymierze Boga z narodem Izraelskim. Nie ma Chrystusa indyjskiego, afrykańskiego czy europejskiego, natomiast ubogaca wszystkich refleksja teologiczna nad tajemnicą Chrystusa czyniona w kontekście indyjskim, afrykańskim czy europejskim T49.14 175.

+ Ojciec krytykowany przez Freuda Socjologia ukazała ze swej strony i starała się przebadać kryzys ojcostwa w naszym społeczeństwie oraz tych wartości, których wyrazem jest ojcostwo. W sposób szczególny tzw. „Szkoła frank­furcka”, starając się opracować „krytyczną teorię” społeczeństwa, ujęła rolę ojcowską w kontekście kryzysu rodziny, analizowanego przy pomocy metod uwzględniających w sposób historyczny wy­powiedzi Marksa oraz wkład psychoanalizy. Freudowska krytyka religii Ojca zachowuje swą wartość wówczas, gdy się ją włączy w ramy marksowskiej krytyki religii jako ideologii B13h 103.

+ Ojciec kształtuje osobę Maryi. Pośrednio Duch Święty tchnął w Maryję oblicze Ojca i Syna „Duch Święty tchnął w Maryję bezpośrednio oblicze (właściwości) swojej Osoby, a pośrednio również oblicze (właściwości) Osoby Ojca. Ponieważ pierwszym odblaskiem istoty Ojca jest Jezus Chrystus (J 14, 9-10), trzeba dokonać odpowiedniego porównania, zobaczyć sens oblicza Maryi w tle oblicza Jezusa Chrystusa. W ten sposób pojawia się również służebna rola mariologii wobec chrystologii. Ostatecznie trzeba mówić o służebnej roli wobec całej trynitologii. Dzieje się tak dlatego, że najpierw jest wpływ trynitologii na mariologię. W mariologii znajduje się aspekt trynitarny. Jednym z zagadnień w tym „aspekcie” jest nazwanie Bogarodzicy życiodajnym Źródłem. Tytuł ten należy do Boga Ojca, który ze swej istoty jest Źródłem Wszelkiego Życia – Początkiem Trójcy Świętej. Maryja, odblask tajemnicy Ojca, otrzymuje jako właściwość swej osoby bycie źródłem życiodajnym (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 13). Fukcjonalny wymiar pneumatologii i mariologii podkreślany jest w refleksji nad kultem Ducha Świętego i Maryi. Teologowie zachodni XX wieku odeszli od esencjalizmu do funkcjonalizmu. Mówią o współdziałaniu Maryi z Duchem Świętym, podkreślając przy tym te cechy personalne, które są związane z działaniem i dają się zaobserwować, pomijając cechy bardziej metafizyczne ( S. Gręś, Kult Ducha Świętego i Maryi, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Lublin 1999, s. 199). Trzeba szczególnie intensywnie rozwijać wątek personalny, zarówno w refleksji teologicznej, jak i w praktyce liturgicznej. Jedność ekumeniczna dokonuje się bowiem nie tylko w wymiarze intencji, w nastawieniu serca, czy też we wspólnej modlitwie. Ważne jest „współmyślenie”, spotkanie różnych stylów myślenia i wzajemne obdarowywanie się w tym wymiarze ludzkiej egzystencji” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 308/.

+ Ojciec kształtuje poczucie bezpieczeństwa dziecka; szczególnie w okresie niemowlęctwa, zwłaszcza matka „Bezpieczeństwo, potrzeba (lub poczucie) aktywizująca gotowość działania dla zapewnienia organizmowi zachowania życia, a człowiekowi ponadto poczucia własnej identyczności, integralności psychicznej oraz godności osobistej; uwarunkowana jest biologiczną strukturą organizmu żywego oraz psychospołeczną strukturą człowieka (osoba ludzka). Bezpieczeństwo ma swe źródło w zespole bezwarunkowych odruchów ochronnych organizmu: refrakcyjnych (usuwają organizm spod działania czynników szkodliwych), repulsyjnych (usuwają czynniki szkodliwe) i ofensywnych (niszczą szkodliwe czynniki). W warunkach życia społecznego bezpieczeństwo obejmuje ponadto ochronę osobowości człowieka łącznie z całym systemem jego wartości osobistych i godności osoby ludzkiej, zgodnie z przyjętymi przez niego wzorami. W aspekcie subiektywnym jest psychicznym stanem człowieka, wolnym od poczucia zagrożenia; wprowadza równowagę psychiczną, wzmaga aktywność, warunkuje rozwój osobowości. W aspekcie obiektywnym natomiast jest zespołem warunków fizycznych i społecznych, zapewniających utrzymanie i względną trwałość życia oraz rozwój człowieka; jeśli w wyniku zaspokojenia tej potrzeby człowiek żyje w unormowanych i korzystnych warunkach, nie uświadamia sobie nawet sprawy istnienia bezpieczeństwa” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 347/. „Na rozwój poczucia bezpieczeństwa istotny wpływ mają wczesne przeżycia emocjonalne, kształtowane w obcowaniu dziecka (szczególnie w okresie niemowlęctwa) z rodzicami, a zwłaszcza z matką (co może wpływać na późniejsze pozytywne lub negatywne postawy wobec ludzi); w późniejszym okresie rozwoju dziecko na ogół uważa dorosłych za wszystkowiedzących i wszechmocnych, widzi w nich gwarancję własnego bezpieczeństwa; u dziecka próba przeciwstawiania się woli dorosłych budzi lęk (źródło poczucia winy) przed utratą ich miłości, a więc i bezpieczeństwa często w okresie dorastania, w związku z zachwianiem akceptowanych dotąd autorytetów, człowiek traci poczucie bezpieczeństwa” /Tamże, s. 346/.

+ Ojciec kształtuje się wiecznie w jedności Istoty Boga Jedynego. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.

+ ojciec kultury. „Każdy człowiek jest włączony w jakąś kulturę, zależy od niej i na nią oddziałuje. Człowiek jest jednocześnie dzieckiem i ojcem kultury, w której żyje. We wszystkie przejawy swego życia wnosi coś, co odróżnia go od reszty stworzenia: nieustanne otwarcie na tajemnicę i nieugaszone pragnienie wiedzy. W konsekwencji każda kultura kryje w sobie i wyraża dążenie do jakiejś pełni. Można zatem powiedzieć, że w samej kulturze zawarta jest możliwość przyjęcia Bożego Objawienia. Również sposób, w jaki chrześcijanie przeżywają swoją wiarę, jest przeniknięty przez kulturę otaczającego ich środowiska. Z kolei sam sposób przeżywania wiary stanowi również jeden z czynników, które stopniowo kształtują cechy tej kultury.” FR 71

+ ojciec Lameka. „Henoch był ojcem Irada, Irad ojcem Mechujaela, a Mechujael ojcem Metuszaela, Metuszael zaś Lameka. Lamek wziął sobie dwie żony. Imię jednej było Ada, a drugiej - Silla. Ada urodziła Jabala; on to był praojcem mieszkających pod namiotami i pasterzy. Brat jego nazywał się Jubal; od niego to pochodzą wszyscy grający na cytrze i na flecie. Silla - ona też urodziła Tubal-Kaina; był on kowalem, sporządzającym wszelkie narzędzia z brązu i z żelaza. Siostrą Tubal-Kaina była Naama. Lamek rzekł do swych żon, Ady i Silli: Słuchajcie, co wam powiem, żony Lameka. Nastawcie ucha na moje słowa: Gotów jestem zabić człowieka dorosłego, jeśli on mnie zrani, i dziecko - jeśli mi zrobi siniec! Jeżeli Kain miał być pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek siedemdziesiąt siedem razy!” (Rdz 4,18-24)bt

+ Ojciec lepi człowieka dłońmi swymi czyli mocą Chrystusa i mocą Ducha. Przebóstwienie człowieka dokonuje się w procesie socjalizacji. Spodobało się Bogu zbawić człowieka w społeczności. Obraz Boży otrzymany przez człowieka w akcie stwórczym przemienia się w podobieństwo nie poprzez wyizolowane działanie Boga wobec jednostki, lecz poprzez działanie Boga wobec jednostki za pośrednictwem społeczeństwa. W ten sposób jednostka odbiera bogactwo Bożej trynitarności, za pośrednictwem działania Wspólnoty Trzech we wspólnocie ludzi. Przebóstwienie człowieka to obejmowanie go pochodzeniami trynitarnymi, przenikanie go i zapraszanie, aby człowiek ze swej strony wchodził w trynitarne misterium. Pochodzenia boskie wewnątrztrynitarny niejako przedłużają się we wnętrzu człowieka. Św. Tomasz z Akwinu dostrzegał więź między łaską uświęcającą a boską misją, a nawet czynił w tym względzie identyfikację. Łaska nie jest czymś, lecz Kimś: Bóg Trójjedyny, działanie, moc, a na końcu skutek, coś co się dzieje w człowieku, z człowiekiem, czyli można też powiedzie, że nie coś, lecz osoba ludzka. Ostatecznie chodzi o więź personalną ludzi z Bogiem. Łaska uświęcająca jest wszczepieniem bytu ludzkiego w środowisko życia trynitarnego. Pozostając zawsze stworzeniem, człowiek wchodzi w obszar życia Boga Trójjedynego, zostaje w ten sposób przemieniony, upodobniony do trzech Osób Bożych. Podobieństwo nie dotyczy jakiejś bezosobowej natury, lecz dotyczy osoby ludzkiej, która zostaje wszczepiona w swoją pełnię relacji z Osobami Bożymi /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Przebóstwienie oznacza, że człowiek staje się synem Boga Ojca, w Synu Bożym, poprzez działanie Ducha Świętego. Dokonuje się nowe stworzenie. Bóg „lepi” człowieka, kończy to, co zapoczątkował w momencie stworzenia pierwszego człowieka, czy w momencie poczęcia kolejnych ludzi. Ojciec lepi swymi dłońmi, czyli mocą Chrystusa i mocą Ducha, którzy w ten sposób spełniają swoją misję. Obraz Boży dany na początku, staje się Podobieństwem, w chwale nieba, w pełni poznania, w pełni wolności, w pełni miłości. Duchowe władze człowieka, stanowiące treść obrazu Bożego w człowieku, w niebie zostają doprowadzone do pełni.

+ Ojciec liter Bóg przyszedł do króla Teb Thamusa; „ojciec liter” i „Bóg czasu” „Znaczący protestancki egzegeta U. Luz twierdzi – tak samo jak Screwtape – że historyczna krytyka skapitulowała wobec współczesnego pytania o prawdę. Czuje się on zobowiązany przyjąć tę kapitulację i przyznać, że dziś w tekście nie można znaleźć prawdy, lecz tylko jej konkurujące warianty; oferty prawdy, które w publicznym dyskursie wkroczyły na rynek światopoglądowy (Por. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage fűr die Kirche sein Űber die Aufgabe der Exegese in einer religios pluralistischen Gesellschaft, „New Testament Studies“ 44 (1998), s. 317-339). Kto zastanowi się nad tymi poglądami, z łatwością stwierdzi, że przypomina on głęboki urywek z platońskiego Faidrosa. Sokrates opowiada tam Faidrosowi historię znaną od starszych, którzy wiedzieli o prawdzie. Do egipskiego króla Teb Thamusa przyszedł raz Bóg, „ojciec liter” i „Bóg czasu”. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. Z dumą mówił królowi o tym wynalazku: «Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość». Ale król nie wydawał się zachwycony. Przewidywał odmienne skutki nauki pisania: „Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 150/. „Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, „Że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować Z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę” (Phaidros 274d-275b; wyd. poi. Fajdros, tł. z grec. W. Witwicki, wyd. 2, Lwow – Warszawa 1922, s. 111-112. Por. H. Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998) s. 27n). Kto myśli dziś o tym, że programy telewizyjne w całym świecie zalewają człowieka informacjami i tylko pozornie dają mu wiedzę, kto myśli o szerokich możliwościach komputerów i Internetu, które na przykład pozwalają pytającemu natychmiast przywołać wszystkie teksty któregoś z Ojców Kościoła, wcale nie wnikając w jego myślenie – ten nie uzna tych ostrzeżeń za przesadzone. Platon nie odrzuca pisma, jak i my nie odrzucamy nowych możliwości informacji, lecz z wdzięcznością robimy z nich użytek. Stawia on tylko tablicę ostrzegawczą, której powaga jest codziennie potwierdzana przez skutki przełomu lingwistycznego, jak i wiele nam znanych okoliczności. H. Schade wyciąga esencję z tego, co Platon chce nam powiedzieć przy pomocy tych tekstów: „To, przed czym ostrzega Platon, jest rozszerzaniem się metody filologicznej i towarzyszącą temu utratą realności” (Schade, dz. cyt. s. 27)” /Tamże, s. 151/.

+ Ojciec litościwy dla syna posłusznego „Ml 3,10 Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym - mówi Pan Zastępów - czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. Ml 3,11 I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. Ml 3,12 I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów. Ml 3,13 Bardzo przykre stały się wasze mowy przeciwko Mnie - mówi Pan. Wy zaś pytacie: Cóż takiego mówiliśmy między sobą przeciw Tobie? Ml 3,14 Mówiliście: Daremny to trud służyć Bogu! Bo jakiż pożytek mieliśmy z tego, żeśmy wykonywali polecenia Jego i chodzili smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Ml 3,15 A teraz raczej zuchwałych nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni. Ml 3,16 Tak mówili między sobą ludzie bojący się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra bojących się Pana i czczących Jego imię. Ml 3,17 Oni będą moją własnością, mówi Pan Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu posłuszny. (Ml 3,10-17).

+ Ojciec Logos Endiathetos Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „4° Model słowowy. W szkole aleksandryjskiej rozwinął się model sło­wowy: Słowo Wewnętrzne samo w sobie, „u Boga” (J 1, 1; Logos Endiathetos, Ojciec), Słowo Wypowiedziane, „Uzewnętrznione” (Logos Prophorikos, Syn) i Sens Słowa (Aisthema tou Logou, Nous, Duch Świę­ty). Słowo w ogóle to Natura Boża, a Trzy jego postacie to Osoby po­wiązane genetycznie i logicznie (Walentyn, Pantainos, Demetriusz, Kle­mens, Orygenes, Herakles, Teofil, Dionizy Wielki, Teognost). 5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów misty­cznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Mi­łość – Amor (Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo udziela­ nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpo­wiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konie­czna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Ojciec lubiany na facebooku. „Związane z religią facebookowe profile cieszą się niemałą popularnością. Boga Ojca „lubi” już ponad 15 tys. użytkowników, Kościół katolicki i Miłosierdzie Boże nieco mniej – odpowiednio nieco ponad 4 i 2 tys. „userów”, a Maryja Matka ma zaledwie 99 znajomych. Dużo większą popularnością cieszą się strony anglojęzyczne – strona Boga ma ponad milion fanów, a pod hasłem „I love God” kliknięciem myszy „podpisało się” blisko 350 tys. facebookowych użytkowników. Te liczby to zresztą odzwierciedlenie ogólnej tendencji, w ramach której użytkownicy sieci coraz częściej w okienko wyszukiwarki wpisują związane z duchowością hasła. Według badań przeprowadzonych przez Megapanel PBI/Gemius na grupie 18 tys. internautów między listopadem 2008 roku a listopadem 2009 roku wynika, że znacznie wzrosło zainteresowanie religijnymi witrynami. Ogółem na portale związane z duchowością zagląda 13 proc. polskich użytkowników sieci. Liczba osób korzystających z tego typu serwisów dynamicznie rośnie – w ciągu roku nawet o 31 proc. Internauci miesięcznie spędzają na związanych z religią stronach ponad 800 tys. godzin, dokonując 44 mln odsłon. Jako najczęściej wymieniane witryny badanie Megapanelu wskazało: Opoka.org.pl, Adonai.pl, Tygodnik.onet.pl, Wiara.pl oraz Ekai.pl. Nawet gdyby były to tylko liczby, czy Kościół mógłby pozostać na nie obojętny? Jeszcze w 1975 roku Paweł VI pisząc Evangelii nuntiandi, stwierdził, że „Kościół byłby winny przed swoim Panem, gdyby nie używał tych potężnych pomocy”. Oczywiście, papież miał na myśli nowoczesne środki masowego przekazu. Choć blisko czterdzieści lat temu jeszcze nikt nie śnił o Facebooku, to nie oznacza to, że Kościół powściągliwie reaguje na nowinki technicznie. Wręcz przeciwnie” /Marta Brzezińska, Dodaj Jezusa do znajomych, [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW. Współpracowała z serwisem duchowy.pl, „Gazetą Święcką”, organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła. Prowadzi audycję Bliżej Nieba w Radiu WNET. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)98-111, s. 101/.

+ Ojciec ludu Bożego przez wiarę. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Ojciec ludu nadaje członkostwo Ludu Bożego „Ideał społeczności Lud Boży implikuje w sobie ideał społeczności, poczynając od funkcji unifikatora ludzkości, przez inspirację prawdziwe­go postępu, pokoju, szczęścia, najwyższych wartości aż po zdolność nada­nia pełnego sensu każdej osobie i każdej zbiorowości osób. Ma to być lud sensorodny dla każdego ludu i narodu. Przy tym chodzi nie tylko o sens wieczny, ale także doczesny, wewnątrzhistoryczny. Lud Boży staje się kategorią futurologiczną, zwracającą całe życie społeczne we właści­wym kierunku, ku właściwej przyszłości ludzkiej, ku spełnieniu się całej ludzkości. / Lud prozopoiczny. / Pojęcie ludu Bożego implikuje w sobie kategorie humanistyczne i personalistyczne, przeciwko reistycznemu, biologiczne­mu i czysto ideowemu ujmowaniu religii oraz Kościoła. Członkiem tego ludu nie jest się przez samo narodzenie ani na mocy tajemniczego przy­padku, ani też przez ślepe siły przyrody i kosmosu, lecz na mocy woli osobowego Boga, Ojca ludu, na mocy własnej woli i na mocy osobowego środowiska społecznego, które umożliwia naturze ludzkiej stanie się prawdziwą i pełną osobą. Eklezjologia staje się więc szczególnym przy­padkiem antropologii społecznej i personalizmu teologicznego (por. A. Sliwiński). / Lud szczególny / Katechizm podaje następujące cechy charakterystycz­ne ludu Bożego: jest to lud Boży, nie związany z jednym narodem; wcho­dzi się do niego przez chrzest, jego Głową jest Jezus Chrystus, daje on godność i wolność dzieci Bożych, jego prawem jest miłość, jest posłany do świata jako zalążek jedności ludzkiej, nadziei i zbawienia, a jego ce­lem jest królestwo Boże, antycypowane już na ziemi (KKK 782)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 37/.

+ Ojciec ludu wybranego Abraham powołany z krańców ziemi. „Źródło Dawidowego świadectwa / Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ Ojciec ludzki obrazem doskonałości Boga. „Bóg w żadnym wypadku nie jest obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani 42, 239 kobietą. Bóg jest czystym duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. "Doskonałość" mężczyzny i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości matkiPor. Iz 49, 14-15; 66, 13; Ps 131, 2-3. oraz doskonałości ojca i małżonkaPor. Oz 11, 1-4; Jr 3, 4-19..”  KKK 370

+ Ojciec ludzki obrazem Trójcy Świętej (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński). „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izola­cji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje naj­bardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę bra­terstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Począ­tek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie­jąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, du­chu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub począ­tku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowie­ka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluraliz­mem” /Tamże, s. 310.

+ Ojciec ludzkości Bóg nie jest w swoim władaniu nad światem tyranem, despotą, lecz troszczy się o zdrowie ludzi. Jego władanie jest zbawienne. Opatrzność Boża w czasach Filona wiązana była z trzema tematami: zachowywanie i prawidłowy bieg kosmosu w porządku i harmonii, dobrobyt zapewniany ludziom ofiarowany poprzez obfitość wszelkiego dobra w stworzonym rękoma Boga kosmosie oraz nagradzanie ludzi za ich dobre postępowanie. Bóg jest dobroczyńcą ludzi, ich przyjacielem, jest dla nich jak ojciec troszczący się o swoje dzieci. W tym sensie jest monarchą. Filon, podobnie jak Arystoteles, posługiwał się obrazem administrowania gospodarstwem domowym dla podania stylu, w jakim Bóg włada nad światem. Monarchia jest władzą wzorującą się na władzy dobrego i troskliwego ojca w rodzinie. Monarchia Boża jest monarchią ekonomiczną, gdzie cały świat jest domem, gospodarstwem, a Bóg jest w nim Ojcem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 64/. Opatrzność Boża oznacza troskę Boga wobec świata, podobną do troski ojca wobec swej rodziny, za którą jest odpowiedzialny i pragnie dla niej najwyższego dobra. Należy jednak pamiętać, że Filon mówiąc o tego typu sprawowaniu władzy przez władców tego świata nie stosował słowa monarchia. Podobnie Arystoteles stosował ten termin jako kluczowy mówiąc o porządku panującym we wszechświecie. Bóg wyprowadził świat z chaosu i nieporządku, nadając mu ład i porządek. Ochlokracja, rządy tłumów oznaczają nieporządek, chaos. Natomiast monarchia wyraża porządek i harmonię. W prawdziwej monarchii Bożej nie ma miejsca na idolatrię. Stworzyciel zapewnia porządek i po ojcowsku opiekuje się światem /Tamże, s. 65/. Filon nadał terminowi filozoficznemu monarchia znaczenie teologiczne. Monarchia określa monoteizm ze wszystkimi jego konsekwencjami /Tamże, s. 66.

+ Ojciec ludzkości Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.

+ Ojciec ludzkości przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi polecenia, które zawiera TestAd. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.

+ Ojciec ludzkości. Dziecięctwo ludzi wobec Boga jest faktem, ale jest także po­wołaniem B13g 93. Dziecięctwo wobec Boga to wielka wdzięczność za otrzymane dary, jak również oczekiwa­nie wszystkiego od Boga, bezgraniczne zawierzenie i całkowite od­danie się Mu. Dziecięctwo wobec Boga to miłowanie Ojca i tych, których Ojciec miłuje, także nieprzyjaciół. Dziecko Boże liczy się tylko z Bo­giem i opiera się tylko na Nim. Dlatego żyje chwilą aktualną, nie pogrąża się w przeszłości ani nie zamartwia się przyszłością. Jest odważne. Charakterystyczną cechą dziecięctwa Bożego jest stały wzrost i postęp duchowy B13g 94. Dziecięctwo duchowe wobec Boga jest lekarstwem na różnego rodzaju schorzenia i zastoje w życiu człowieka. Prostą konsekwencją ojcostwa Bożego wobec wszystkich ludzi jest nasze braterstwo z każdym człowiekiem B13g 95.

+ Ojciec łaskawy zbawia świat przez swego Syna, którego wskrzesił z martwych. „wyrażenie anistemi w odniesieniu do zmartwychwstania Jezusa używano wcześniej od wyrażenia egerio. […] wyrażenie anistemi - anastasis bardziej wskazuje na samodzielność działania określonego tym słowem, niż to mieści w sobie wyrażenie egerio (ek nekron). Jeśli zaś prawdziwe jest nasze spostrzeżenie o wcześniejszym stosowaniu w formie aktywnej wyrazu anistemi – anastasis na określenie zmartwychwstania Jezusa, to tym samym słuszne wydaje się stwierdzenie, że w początkowej fazie nauczania podkreślano własną moc Jezusa w powrocie ze śmierci do życia. [To jest rdzeń wiary chrześcijańskiej. Z tego wynika konieczność istnienia duszy ludzkiej jako substancji duchowej, bo bez niej nie jest możliwa aktywność własna Jezusa (Chrystusa jako człowieka). Moc człowiecza tworząca sobie ciało uwielbione nie może być zawarta w ciele, które jest martwe, musi gdzieś być, pozostaje tylko element duchowy, który musi być substancjalny i musi mieć w sobie odpowiednią energią dla utworzenia ciała uwielbionego]. O czym więc Marek […] zamierzał pouczyć […]? […] że przez Zmartwychwstanie własną mocą (anastasis) okazuje swą godność boską. Właśnie ta boska godność Jezusa-Mesjasza jest przedmiotem pouczenia i celem całej Ewangelii Markowej. Wszak finałem publicznej działalności i śmierci Jezusa jest nie co innego, jak wyznanie setnika: „Prawdziwie ten człowiek był synem Bożym” (Mk 15, 39)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio” 2 (1985) 43-50, s. 48/. „Dlaczego jednak Mateusz i Łukasz w tej grupie opowiadań [wyznanie Piotra: „tyś jest Chrystusem” i nauczanie Jezusa o swym przyszłym zmartwychwstaniu (Mk 8, 31)] zaczerpniętych przecież od Marka, lub jeszcze z wcześniejszej pierwotnej katechezy, odstąpili od powtarzania tak pełnego treści i objawiającego Bożą moc słowa anistemi, a wprowadzają słowo egerio? Wydaje się, że przyczyny takiej zmiany należy szukać w powstających trudnościach przyjęcia tego rodzaju treści przez Żydów, a później i przez pogan (por. Dz 17, 32: anastesas auton ek nekron). Trzeba więc było wskazać, że wskrzeszony przez Boga (egerthe) Jezus, jest prawdziwym synem Bożym, prawdziwym Kyriosem. Trzeba też było zmienić nieco metody doprowadzania ludzi do wiary: należało mówić nie tylko o całej działalności misyjnej Jezusa, ale dowodzić, że został On zapowiedziany w Starym Testamencie. Głoszenie samego Zmartwychwstania, jako rzeczywistości objawiającej moc Bożą Jezusa musiało być podane w szerszym kontekście, a zwłaszcza należało wskazać, że Bóg – Ojciec łaskawy zbawia świat przez swego Syna, którego wskrzesił z martwych” /Tamże, s. 50.

+ Ojciec łaską stworzenia. Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Ojciec łączony z Jezusem i Duchem Świętym w chrześcijaństwie od początku. Pochodzenie formuły trynitarnej od gminy chrześcijańskiej w wyniku ewolucji tezą, którą wysunął O. Cullmann. Przeciwstawiali się tej tezie: Tremel Y. Kelly J. N. D., Benoit P. i wielu innych. Od początku kerygmat o Jezusie Chrystusie był złączony z mówieniem o Ojcu i o Duchu Świętym. Wszystkie trzy Osoby biorą udział w dziele zbawczym. Duch Święty jest w działaniu Jezusa od początku, a po zmartwychwstaniu realizuje pełnię Jego dzieła w całym świecie. Formuły jednoczęściowe (chrystologiczne), binarne i trynitarne pojawiły się od początku, jednocześnie, synchronicznie, mówiąc o różnych aspektach tej samej wiary chrześcijańskiej /Y. Tremel, Remarques sur l’expression de la foi trinitaire dans l’Eglis apostolique, “Lumen Vite” 29 (1956) 41-66. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 280/. Pogląd Cullmanna przyjmuje natomiast V. H. Neufeld, który przyjmuje, że na początku były tylko formuły chrystologiczne. Pierwsze formuły wiary wyznawały Jezusa jako Chrystusa (Mesjasza) (J 1, 20; 1 J 2, 22). Później pojawiają się formuły uznające Jezusa jako Syna Bożego, a w końcu pojawiły się formuły trynitarne, w których podkreślona jest więź Syna Bożego z Ojcem (J 1, 34; Dz 9, 20). Listy św. Pawła zaświadczają o wyznaniu skoncentrowanym na realności Jezusa jako „Kyriosa”, pana wszelkiej rzeczywistości (Rz 10, 9; Flp 2, 11) /V. H. Neufeld, The earliest christian confessions (NT Tools and Studies, 5), B. Eedermans, Grand-Rapids, Michigan 1963; Recenzja, tamże s. 280/.

+ Ojciec łączony z Synem przez Ducha Świętego. Dostrzeganie Osoby Ducha Świętego jako Trzeciego-wspólnego, który wynika z miłości Ojca i Syna jest jedną z trzech form interpretowania związku między Duchem Świętym a miłością. Ta linia rozwinięta została również, na sposób klasyczny, w modelu Ryszarda od św. Wiktora, gdy mówi on o condilectus. Duch Święty jest miejscem miłości wspólnej (płaszczyzna środowiskowa); jest więcej niż jednością miłości dualnej, która konstytuuje sens „my”; Duch Święty jest nie tylko Tym, który jednoczy, ale też Tym, którego Ojciec i Syn miłują wspólnotowo, jest Przyjacielem Dwóch, condilectus. Ojciec i Syn jednoczą się i „spoglądają wspólnie” (spojrzeniem, które jest ich obu) na trzeciego. Miłość Dwóch jest nową Osobą, jest nowym centrum życia i świadomości, jest Duchem Świętym. Duch Święty jest łaską, która jest wynikiem życia współuczestniczącego Trzeci jest zwieńczeniem, kulminacją procesu trynitarnego, a jednocześnie centrum i pośrednikiem wynikającym z istoty Ojca i Syna (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 34). Trójca jest wyrazem metafizyki miłości. Metafizyka zachodnia została wypracowana w formie przedtrynitarnej, wychodząc z analizy istnienia i bytów. Sprecyzował ją swoiście i skrytykował M. Heidegger, który powrócił do „greckiego źródła”, do pierwszych myślicieli greckich okresu przedsokratyjskiego Tylko w ten sposób mógł przezwyciężyć dualność, powstałą już u Platona, pomiędzy istnieniem i bytami. X. Pikaza stwierdza, że krytyka owa jest cząstkowa i ograniczona. Problem nie polega na „zapomnieniu o istnieniu” i na reifikacji istniejącej rzeczywistości, którą dostrzegał Heidegger w instrumentalnej i technicznej wizji kultury Zachodu. Problem polega na zapomnieniu o Osobach, albo lepiej powiedziawszy, na zaniku zrozumienia i realizowania chrześcijańskiej miłości Tamże, s. 35.

+ Ojciec łączony z Synem więzią miłosna uosobioną; Duch Święty, według teologii zachodniej „Zacieśnianie problematyki Ducha Świętego do jednej tradycji teologicznej grozi spłyceniem; jeśli w Kościele zachodnim ukazuje się Ducha Świętego jako miłość osobową w Trójcy Świętej, mówiąc o nim jako o więzi miłosnej łączącej Ojca z Synem, to w Kościele wschodnim na plan pierwszy wysuwa się ideę świętości Boga uosobioną w Duchu Świętym (np. Bazyli Wielki); teologowie zachodni, nastawieni bardziej spekulatywnie, analizowali głębię tajemnicy Trójcy Świętej we wzajemnych relacjach zachodzących między osobami boskimi, bardziej praktyczni zaś w swym myśleniu teologowie wschodni wskazywali na zstąpienie Ducha Świętego po Synu Bożym na ziemię i aktualne działanie w świecie, Kościele i człowieku. W Kościele zachodnim za Soborem Florenckim ukazywano nadto działanie Boga na zewnątrz przez swą naturę, akcentując w ten sposób jedność działania, natomiast w prawosławiu usiłowano ustalić ekonomię hipostaz, ukazując, jak w tym samym akcie każda z hipostaz angażuje się i działa sobie właściwym sposobem (P. Evdokimov). W wyjaśnianiu prawdy o Duchu Świętym decydującym momentem jest jego imię osobowe, określające naturę i precyzujące jego rolę w Trójcy Świętej, a także w Kościele, człowieku i świecie (Duch – ponieważ uduchawia, Święty – ponieważ uświęca); Duch Święty jest w Trójcy Świętej duchowością i świętością Boga albo jakością Bożej duchowości i świętości; osobowa specyfika przejawia się także w jego działaniu w świecie – uduchawia i uświęca wszystko, co przenika. Pozostałe tytuły mają znaczenie drugorzędne, gdyż określają one 3 osobę Trójcy Świętej w relacji do różnorodnych przejawów jej działania na zewnątrz; nazywa się go Duchem jedności w Trójcy Świętej i w świecie, wskazując na jego rolę jednoczącą i porządkującą, Duchem miłości i pokoju, Duchem ożywiającym, dawcą życia, obrońcą, pośrednikiem, a przede wszystkim darem Bożym; podobnie jak Syn Boży „ogołocił samego siebie" (Flp 2,7), przyjmując postać sługi i stając się człowiekiem (we wcieleniu), tak Duch Święty zstąpił na ziemię w postaci daru dostrzegalnego jedynie w swych przedziwnych skutkach; jego manifestacją zewnętrzną są znaki – gołębica, języki ogniste, powiew, płomień, szum, wicher (teologowie dopatrują się w nich coraz częściej kenozy Ducha Świętego, przewyższającej nawet kenozę Syna Bożego). Niewidoczny w swej osobie, daje się poznać tylko w swych dziełach (przede wszystkim w charyzmatach)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 286/.

+ Ojciec łączy świat z sobą w Osobie Jezusa Chrystusa: Opatrzność Boża. „4^o Opatrzność i Chrystus. Opatrzność Boża uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. Chrystus jest „naszym losem opatrznościowym”. Opatrzność nie zamyka się w Bogu Ojcu, lecz uobecnia się w Chrystusie Jezusie na sposób boski i ludzki zarazem, jest „Bogiem w człowieku” i tu otrzymuje swoje nowe imię: Miłości odkupującej i zbawiającej (providentia christologica). Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim. Jest uczłowieczona i uosobiona. Nie jest to już czysta idea platońska ani pitagorejski wykres matematycznych planów, reguł i konieczności, cybernetyczna, komputerowa maszyna einsteinowska, kształtująca kosmos i los człowieczy mechanicznie, technicznie i czysto ilościowo. Jezus Chrystus – a przez Niego i każdy człowiek – jest koniecznym korelatem Opatrzności Ojca, która inaczej byłaby pusta; jest jej podmiotem i zarazem głównym przedmiotem. W Nim Opatrzność otrzymuje swoje najgłębsze uświatowienie (providentia pro-mundana), wcielenie i uczłowieczenie oraz charakter „osobisty”. Ogniskuje ona wszystkie swoje działania na osobie Chrystusa, na Jego tajemnicach, na jego losie doczesnym i zbawczym. On jest Słowem-Kluczem w języku Opatrzności Ojca, wymawiającym absolutny los człowieka i rozmawiającym z naszą opatrznością. Opatrzność uchrystusowiona, kreacyjna i soteryjna, działa przez Ducha Świętego, przez Ducha Jezusa (providentia pneumatologia). W ten sposób trwa zawsze i jest z istoty swej personalistyczna. Gdyż Duch Święty jest Osobą Osób. Opatrzność uzyskuje tak „ludzkie wnętrze”, jaźń i cały prozopoiczy wyraz. Sens główny „powodzenia” Opatrzności jest w osobie, nie w rzeczach. Dzięki Duchowi Jezusa opatrzność Boża wobec człowieka nie jest obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże zewnętrznie osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 141-142.

+ Ojciec ma całość dynamis Boga. Dionizy Rzymski w wieku V, „jak i wszyscy wykształceni Rzymianie, mówił i pisał po grecku, był to jednak dla niego drugi język: wyuczony, literacki i oficjalny, ale nie używany na co dzień. Tak więc, podczas gdy na Wschodzie, zwłaszcza pod wpływem pism Orygenesa, termin ten [hypostasis] zaczynał się nadawać do określania indywidualności poszczególnych Osób Boskich, na zachodzie trzymano się znanych z literatury i filozofii znaczeń tego słowa, nie nadążając jakby za życiem języka tam, gdzie posługiwano się nim potocznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 26/. Zachód był bardziej zachowawczy, Wschód szukał ciągle nowych rozwiązań, co prowadziło nieraz do herezji. W Bogu jest jedna dynamis (Dionizy Rzymski, wiek V). Tertulian mówił, że jest trzech nie co do mocy, lecz co do postaci. Św. Paweł utożsamiał Chrystusa z dynamis Boga i z Jego Mądrością (1 Kor 1, 24b), wskazując w ten sposób na posiadanie przez Niego boskiej natury. Według Hipolita jedna jest moc (dynamis), która wywodzi się z całości, całością zaś jest Ojciec, a Słowo jest mocą, która z Niego pochodzi /Tamże, s. 26/. Słowo uczestniczy, jako Dynamis, w pełni dynamis Boga. „Dionizy Rzymski zaznacza, że nauka o trzech mocach pochodzi od Marcjona mówiącego o trzech zasadach […] pod wpływem walentynian uczniowie Marcjona zaczęli na pewnym etapie mówić o Materii jako o zasadzie (biernej?), naśladując ptolomeuszowe rozróżnienie na spiritus spiritus, anima spiritus i materia spiritus /Tamże, s. 27.

+ Ojciec ma inną naturę niż Syn Boży. „Aecjanie, skrajny odłam arianizmu; nazwa pochodzi od Aecjusza; od czasu przyłączenia się do nich Eunomiusza, późniejszego teoretyka aecjanizmu, nazywani byli również eunomianami, zaś od nazwy głoszonych błędów – anomejczykami (stworzony Chrystus jest całkowicie niepodobny – anomoios – do wiecznego Boga) lub eksukoncjanami (Chrystus stworzony nie z bytu – eks uk onton). Aecjusz i Eunomiusz dowodzili, że rozum ludzki zdolny jest do poznania istoty Boga, który jako byt najwyższy, oderwany jest od wszelkiej rzeczywistości konkretnej; istotą Boga jest niezrodzoność, natomiast istotą Syna jest zrodzoność; Syn Boży nie jest Bogiem i posiada inną naturę niż Ojciec, nie może zatem być współistotny Ojcu ani też do niego podobny (anomoios). Aecjanie po raz pierwszy wystąpili na synodzie w Sirmium (351-352), kierowani przez przywódcę arian Valensa z Mursy oraz Ursacjusza z Singidunum i Germiniusza, biskupa Sirmium; sformułowali zasady swojej nauki, odrzucając zarówno terminy teologii Kościelnej: homousios – współistotny, jak i ariańskiej umiarkowanej homoiusios – podobny co do istoty, określające naturę Syna Bożego. W przypisywanym Epifaniuszowi dziele Anakefalaiosis (III, 76) jest mowa o tym, że aecjanie stosowali wobec członków Kościoła i arian, przystępujących do sekty, powtórny chrzest przez zanurzenie głowy oraz głosili, że Bóg nie zwraca uwagi na rozwiązłość i inne grzechy, lecz na zachowanie przepowiadanej wiary. Skrajnością swych poglądów zrazili do siebie cesarza i współczesnych. Mimo początkowej aktywności zanikli w państwie rzymskim w końcu IV wieku” /F. Stopniak, Aecjanie, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 120.

+ Ojciec ma oblicze ludzkie. Ikona odzwierciedla właściwości personalne: oblicze (persona, prosopon). Jak więc rozumieć sformułowanie „ludzkie oblicze Boga”? 1. Natura Boga ma oblicze ludzkie; 2. Mowa jest o ludzkim obliczu Ojca; 3. Chodzi o ludzkie oblicze drugiej Osoby Bożej. 4. „Ludzkim obliczem Boga”, czyli osobą „ludzką” (oblicze – osoba) jest druga Osoba Boża; która wyraża Osobę Ojca na swój sposób (sposób synowski). Tymczasem na ogół nikt nie zastanawia się nad niejednoznacznością sformułowania i wielością interpretacji. Przeważnie słowo Bóg przyjmowane jest z całą oczywistością jako nazwa pierwszej Osoby Bożej (interpretacja nr 2). Jednak w przypadku ikony Chrystusa jest to niezgodne z Objawieniem. Ikona Chrystusa nie jest wizerunkiem pierwszej, lecz wizerunkiem drugiej Osoby Bożej (interpretacja nr 3): „ikona wyraża jednak obecność Chrystusa i o niej świadczy” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 124/. Ikona informuje o całej Osobie. Wobec tego w jakiś sposób można uznać też interpretację nr 4. Ikona jest symbole, a nie portretem; odzwierciedla cała Osobę a nie tylko ludzka naturę Chrystusa. „Twierdząc, że ikona przedstawia obydwie natury Chrystusa, popadamy w błąd monofizytyzmu, łączącego to, co ludzkie, z tym, co Boskie; mówiąc „tylko naturę ludzką” – skłaniamy się ku nestorianizmowi, rozgraniczeniu dwu natur. Święty Atanazy Synaita precyzuje: nie natura naturę, lecz osoba kontempluje Osobę. Jest to uzasadnienie różnorodności kompozycji, symbolicznych, nie zaś portretowych”. Natura ludzka nie jest zmieszana z naturą boską (sobór Chalcedoński, 451), ale jest połączona z nią relacją stworzenia (człowiek został stworzony przez Boga i jest w relacji do Niego), czyli ma w sobie „coś” z Boga, ma w sobie podobieństwo /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 125.

+ Ojciec ma właściwość zwaną ojcostwo tchnące. Wspólnym podłożem tchnienia czynnego nie są Osoby: Ojca i Syna, lecz relacje ojcostwa i synostwa. Relacje te są uznawane za właściwości personalne. Dlatego obie Osoby tworzące wspólne źródło tchnienia czynnego, w tymże wspólnym źródle różnią się odpowiednimi, przynależnymi każdej z Nich, innymi właściwościami. Ojciec posiada ojcostwo tchnące a Syn synostwo tchnące. Nie można powiedzieć, że obie Osoby posiadają tchnienie, wspólne im tchnienie czynne. Natomiast trzecia Osoba posiada tchnienie: tchnienie bierne (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 28.29.33). Pierwsza Osoba nie jest tylko po prostu Ojcem, posiada ojcostwo tchnące, czyli jest „Ojcem Tchnącym”. Tchnienie bierne w Tradycji zachodniej traktowane jest zbyt reistycznie, esencjalnie, jako coś, jako wynik czynności Ojca i Syna. Na uwagę zasługuje fakt, że teologowie Tradycji tej unikają mówienia o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Przechodzą oni na inną płaszczyznę językową, na płaszczyznę słownictwa związanego z „relacjami”. Duch Święty, nawet wtedy, gdy nie pochodzi od Syna, to jednak jest z Nim w jakiejś relacji, jest tchnieniem Syna. Słowo tchnienie nie jest tłumaczeniem greckiego ekporeusis, dlatego też stosowane jest w Piśmie Świętym również wobec Jezusa, podczas gdy słowo ekporeusis stosowane jest tylko w odniesieniu do Ojca (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 68.69) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym (J 5, 26). Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „1) Samoistność (ousiosis, subsistentia). Wszystko, co istnieje i jest czymś, zawdzięcza to czemuś spoza siebie, wymaga tłumaczenia przez coś innego. Jeden jedyny Bóg wyłamuje się z tej żelaznej zasady. Bóg bowiem sam określa swoją istotę i jest samoistny (subsistens). Samoistność mieści w sobie: samoistotność, odsiebność i samookreślenie. Samoistność oznacza najpierw istnienie w sobie, dzięki sobie i ze swej istoty. „Jest to najwyższa substancja sama przez się i sama z siebie, czym tylko jest” („summa substantia per se ipsam et ex seipsa est, quidquid est” – św. Anzelm, Monologion, c. 6). Można to uważać za rozwinięcie ewangelicznej myśli o życiu w sobie samym: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” (J 5, 26). Samoistność oznacza następnie pochodzenie od samego siebie (a se, aseitas). Bóg jest bez „początku” jako źródła, bez przyczyny spoza siebie, jeśli już mówić o przyczynie w Bogu, to jest On przyczyną samego siebie (causa sui ipsius). Odsiebność (aseitas) oznacza brak jakiegoś „przed” (apriori), jakiegoś „po” (aposteriori), jakiegoś „obok”, które by „towarzyszyło” Bogu, oraz jakiejś „obcej struktury wnętrza”. Nie jest więc zaprzyczynowany w sposób alienujący, nie wyłania się z niczego innego ani z nicości, nie stwarza samego siebie w sensie „zdarzenia”, ani wreszcie nie ma jakiejś anonimowej zależności od „czegoś mu obcego”. Nie ma więc „poprzednika”, nie ma „następnika” (np. uzależnienia od przyszłego rozwoju), nie ma „rywala”, nie ma „opozycji ograniczającej”, ani nie ma jakiejś struktury zniewalającej od wewnątrz. 2) Niezłożoność (haplóe, simplicitas). Bóg jest absolutnie prosty. Nie składa się z żadnych elementów, części lub płaszczyzn. Nie ma złożenia z istnienia i istoty, osoby i natury, umysłu i woli, działania i pasywności, konkretności i uniwersalności. Jest to Istota niezłożona, czysto duchowa, ontycznie absolutnie monolityczna. Uzasadnia to Jego duchowość: jest to Duch, Duch ducha, o charakterze niewypowiedzianej osobności, podmiotowości, głębi, immanencji, niepodzielności. Nie ma w Bogu opozycyjności, strukturacji, alienacji, eksterioryzacji. Relatywna opozycyjność zachodzi jedynie między Osobami Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125-126.

+ Ojciec ma życie w sobie. „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, żyć będą. Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym. Przekazał Mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym. Nie dziwcie się temu! Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia. Ja sam z siebie nic czynić nie mogę. Tak, jak słyszę, sądzę, a sąd mój jest sprawiedliwy; nie szukam bowiem własnej woli, lecz woli Tego, który Mnie posłał. Gdybym Ja wydawał świadectwo o sobie samym, sąd mój nie byłby prawdziwy. Jest przecież ktoś inny, kto wydaje sąd o Mnie; a wiem, że sąd, który o mnie wydaje, jest prawdziwy. Wysłaliście poselstwo do Jana i on dał świadectwo prawdzie. Ja nie zważam na świadectwo człowieka, ale mówię to, abyście byli zbawieni. On był lampą, co płonie i świeci, wy zaś chcieliście radować się krótki czas jego światłem” J 5, 24-36.

+ Ojciec Macieja z Łabiszyna  Aleksander był synem wojewody brzeskiego. „Z papieskiej prowizji z 18 stycznia 1445 roku dowiadujemy się, że Maciej miał wówczas 26 lat (Zob. J. Temesvary: Erdely kozepkori puspokei. Cluj-Kolozsvar 1922, s. 354. Zob. też G. Pray: Specimen hierarchie Hungaricae complectens seriem chronologicam archiepiscoporum et episcoporum Hungariae. T. 2. Posonii et Cassoviae 1770, s. 288). Urodził się zatem w 1419 roku. Nie można go więc identyfikować z Maciejem z Łabiszyna, profesorem i rektorem Uniwersytetu Krakowskiego, który już w 1419 roku zapisał się na studia w Krakowie (Z. Włodek: Maciej z Łabiszyna. W: PSB. T. 10 (1874), s. 27). Według przypuszczenia Janusza Bieniaka, Maciej z Łabiszyna był prawdopodobnie wnukiem zmarłego w 1430 roku wojewody brzeskiego o tym samym imieniu, a synem Aleksandra, najstarszego z żyjących w 1435 roku świeckich synów wojewody. W tym roku doszło bowiem do sprzedaży macierzystych dóbr szubińskich i przy tej okazji zapiska w księgach grodzkich poznańskich wymienia pięciu synów wojewody (List profesora Janusza Bieniaka do autora z 12 września 2000 roku. Za wszelkie przekazane mi informacje serdecznie dziękuję). Nowo wybrany elekt został wyświęcony na biskupa na początku 1444 roku przez biskupa Csanadu, Piotra. 27 lutego 1445 roku obiecał zapłacić kamerze papieskiej servitium commune w wysokości 1500 florenów. Zachowała się stosunkowo skromna liczba źródeł oświetlających jego biskupią działalność. Kilka lat po objęciu przez Macieja siedmiogrodzkiego beneficjum pojawiła się sprawa obsady arcybiskupstwa w Kalocsy, które zawakowało w 1447 roku wraz ze śmiercią Jana Buondelmonte. Przez najbliższe trzy lata stolica arcybiskupia nie miała swego pasterza, a wokół jej obsady toczyły się intensywne pertraktacje, w których brał też udział Maciej z Łabiszyna. W okresie wakatu opiekę nad arcybiskupstwem w Kalocsy, przede wszystkim nad jego dobrami, sprawował Jan Hunyadi, ówczesny regent królestwa Węgierskiego. Rozpoczęto też zabiegi mające na celu wyłonienie nowego arcybiskupa” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 214/.

+ Ojciec macierzyński ukazany przez Maryję w Guadalupe „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec macierzyński wobec Syna Bożego. Uwaga oglądających ikone Theotókos kierowana na macierzyństwo Boga Ojca wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Wymiar pneumatyczno-sofiologiczny teologii Sołowiowa koncentruje się na Duchu-Mądrości (Pneuma-Sofia). Duch Święty napełnia cały świat dając mu moc i piękno. Duch Święty to Święta Mądrość (Hagia-Sofia) /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 182/. Mądrość (Sofia) jest substancją boską, ideą wieczną zawierająca pełnię potencjalności bytów realnych /Tamże, s. 184/. Świat realny jest odbiciem temporalnym idei wiecznych. Źródłem myśli Sołowiowa są takie postacie, jak: Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Oprócz tego znana mu była literatura gnostyczna, kabalistyczna i ezoteryczna. Odwiedzał biblioteki w takich miastach, jak Moskwa, Londyn i Kair. Wielki wpływ wywarło na jego twórczość doświadczenie osobiste, mistyczne spotkania z Mądrością Bożą /T. Špidlik, Soloviev, w: La Mistica, vol. I, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 656/. Sergiusz Bułgakow ocenił twórczość Sołowiowa jako synkretyzm. Przy okazji zauważył on wpływ gnozy na myśl prawosławną, np. Jakub Böhme. Mistycyzm Sołowiowa jest równie poetycki jak mistycyzm Böhme’go /Tamże, s. 186/. Chrystologia Sołowiowa połączona jest z kairologią i kosmologią. Matka Chrystusa jest ikoną Mądrości Bożej. W Grecji Theotókos była przedmiotem dyskusji teologicznej. Twórczość rosyjska skoncentrowana była na tworzeniu ikon, przy czym podkreślano drugą część tego terminu dogmatycznego (tokós), mówiąc po prostu o macierzyństwie. Ikony Matki Bożej są nie tyle wizerunkami jej osoby, co symbolami macierzyństwa. Ostatecznie kierują uwagę na macierzyństwo Boga Ojca wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Gdy mowa o osobie Maryi, to teologia rosyjska podkreśla jej macierzyństwo, usuwając w cień inne prawdy maryjne, które podkreślała teologia zachodnia (niepokalane poczęcie, wniebowzięcie). Ponadto Rosjanie mówią o macierzyństwie kosmicznym, przyrodniczym. Jest u nich wyraźny kult Matki ziemi, ziemi ojczystej, kult Matki Rosji /Tamże, s. 186.

+ Ojciec Macierzyństwo Boga Ojca i Ducha Świętego wobec Syna Bożego uosabia Maryja „Wydarzenie ziemskie będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie wydarzenie Wcielenia i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi (Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92). Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. Średniowiecze charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855)” /Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 271/.

+ Ojciec Majestat Ojca obniżany przez zbytnie podkreślanie roli Jezusa Chrystusa; to błąd. „Z drugiej zaś strony – podkreśla Grzegorz Teolog – nie należy również zbyt pochopnie uwypuklać roli Jezusa Chrystusa kosztem obniżania majestatu, boskiej godności i znaczenia Ojca (J. Bernardi, Gregorio di Nazianzo e poeta nell'età d'oro della Patristica, s. 293; C. Moreschini, Dio Padre negli scritti dei Padri Cappadoci, „Dizionario di spiritualità biblico-patristica” 1 (1992), s. 287), albowiem wierzącemu i nauczycielowi chrześcijańskiej doktryny nie wolno zapominać, „co czyni go Synem. Czyim bowiem może być synem, jeśli nie odniesie się Go do Ojca, jak do Jego początku? Przecież Ojcu odbiera się godność początku, którym jest jako ojciec i rodziciel, jeśli zostawia mu się tylko to, że jest początkiem naszych rzeczy niewspółmiernych z Jego godnością. Można nawet powiedzieć, że byłby początkiem o małym znaczeniu w sposób niegodny siebie, gdyby nie był początkiem bóstwa i doskonałości, jakie oglądamy w Synu i Duchu Świętym – w pierwszym jako w Synu i Słowie, w drugim zaś jako w pochodzącym i nieodłącznym Duchu. Trzeba nam bowiem zachować jedność Boga i wyznawać trzy Osoby, każdą ze swoimi właściwościami” (Mowa 2, 38, s. 268. Por. Mowa 20, 6, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 222: „Także Chrystusa nie można tak wyróżniać, żeby mu nawet tego nie zachować, iż jest Synem – czyim bowiem byłby Synem, jeśli nie należałby do Ojca jako przyczyny? Nie można także Ojcu umniejszać godności początku, początku tytułu Ojca i Rodziciela. Byłby bowiem początkiem małych i poślednich rzeczy, gdyby nie był przyczyną tej boskości, którą rozważamy w Synu i Duchu. Jest więc rzeczą konieczną i jednego Boga zachować i wyznawać trzy hipostazy czyli trzy Osoby, i to każdą ze swoją właściwością”). W 380 roku Grzegorz Teolog przyjmując w Konstantynopolu grupę biskupów wygłosił wielce znamienną Mowę, w której w tym samym duchu, co poprzednie wyjaśnienia skierowane do innego grona słuchaczy, zawarł krótki wykład ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej podkreślając jej trynitarny charakter (Por. J. Mossay, Gregor von Nazianz in Konstantinopel (379-381 A.D.), „Byzantion” 47 (1977), s. 223-238). Ustosunkował się w niej do podstawowych motywacji tych, którzy próbowali zachować monoteistyczny charakter wiary jak również wyjaśnić jej trynitarny charakter proponując różne – nieraz bardzo dziwaczne rozwiązania” /Stanisław Strękowski [Ks. dr hab., prof. UKSW, Wydział Studiów nad Rodziną, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Troska o czystość wiary w rodzinie i wspólnotach eklezjalnych na podstawie pism św. Grzegorza z Nazjanzu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2: 173-190, s. 184/.

+ Ojciec manifestowany w Objawieniu w kontekście zbawienia człowieka. Objawienie nie informuje o Misterium Trójcy „w sobie” lecz manifestuje to, czym chce Trójca być dla człowieka. Pierwsza Osoba manifestuje się jako Ojciec, druga Osoba jest Synem wcielonym w którym ludzie zostali usynowieni w mocy Ducha Świętego, który czyni nas synami Boga Ojca i braćmi Chrystusa. Confessio Trinitatis Adhortacji ”Vita consecrata” jest tłumaczeniem confessio Trinitatis Listu do Efezjan. Praktycznym wyznaniem Trójcy jest życie konsekrowane jako przeżywanie wspólnoty Trzech Osób, jest ono dającą się zweryfikować, widzialną obecnością Misterium bytu boskiego i trynitarnego Boga Jedynego. Bóg Trójjedyny jest środowiskiem, siedliskiem, siedzibą, ojczyzną wszystkich ludzi (J 14,2-3). T126 

+ Ojciec manifestuje się jako dar Słowa i Miłość. Misje Boże widzialne w historii zbawienia, prowadzą do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca z tego powodu, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności T31.111 1135. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus) Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch” T31.111 1136.

+ Ojciec matczyny W pneumatologii pojawiły się ostatnio głosy silnie akcentujące feministyczność Ducha Świętego. Krytykują one obraz Boga jako Ojca (Bóg oznacza tu tylko I Osobę). Odpowiednio w Osobie Ducha Świętego podkreślany jest wymiar kobiecości. Ogólnie boskość ukazywana jest w sposób kobiecy, jako zasada macierzyńska. Dokonuje się feminizacja Boga T42.2 287.

+ Ojciec Mateusz Serial telewizyjny z udziałem duchowieństwa. „Zakonnicy i zakonnice, księża i prałaci w popularnych serialach są ukazywani w pozytywnym świetle. Bohaterowie ci w rozmaity sposób włączają się w życie społeczności: nie tylko zaradzają doraźnym patologiom czy angażują się w standardową dobroczynność, lecz są aktywni w codziennym życiu lokalnym. Dobrze reagują na bieżące problemy, edukują społeczność, przypominając o wartościach etycznych oraz cechach ludzkiej egzystencji, takich jak przygodność i skończoność (perspektywa śmierci) w praktycznym wydaniu (przykładowo Plebania i Ranczo – serial i film, Ojciec Mateusz). Można wnosić, że tego typu korzystny wizerunek jest konsekwencją pozytywnego, w ogólnym rozrachunku, odbioru ludzi Kościoła przez polskie społeczeństwo, zwłaszcza przez społeczności lokalne, do których w dużej mierze kierowane są tego rodzaju seriale. Hipoteza taka wynika z faktu, że masowa widownia telewizyjna narzuca emitentom możliwie uładzony, bezkonfliktowy przekaz, taki, który będzie akceptowalny przez jak najszersze grono odbiorców. Jeśli założenia danego serialu są słuszne z punktu widzenia przeważającej liczebnie części społeczeństwa, to cieszy się on popularnością. Seriale omawiane w zaprezentowanym opracowaniu miały lub mają nadal dobrą lub bardzo dobrą oglądalność (Przypis 58: Wyjątkiem jest Siła wyższa, gdyż serial nie był kontynuowany, choć w 2012 roku był na dziewiątym miejscu wśród najchętniej oglądanych seriali, przed Klanem i z lepszym wynikiem niż zdjęta przed nim Cisza nad rozlewiskiem (zob. Najlepsze seriale w 2012 roku: „M jak miłość”, „Ranczo”, „Na dobre i na złe” […]; „Plebania” była emitowana przez 11 lat, […]. Dziennik.pl donosił, że decyzja o zdjęciu Plebanii, „ukochanego serialu”, spotkała się ze sprzeciwem widzów […], a Galeria, która była nadawana w jego miejsce, okazała się efemerydą)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 65/.

+ Ojciec Melchizedeka nie istnieje. „Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).

+ Ojciec Męski paradygmat terminu troska w języku polskim (ojcciec-opiekun), natomiast w języku angielskim wiąże się zdecydowanie ze stosunkiem matczynym, zwłaszcza wobec niemowląt „Zgodnie z etyką troski najważniejszą podstawą etyki jest rodzaj emocji, najlepiej uwidoczniony w postawie matki wobec dziecka (Noddings). Jest to emocja caring, co na język polski może być, nie w pełni dokładnie, przełożone jako troska lub opieka. Niepełna właściwość tego przekładu polega na tym, że w języku polskim cechy te mają charakter bardziej deontyczny niż w języku angielskim, zaś mniej emocjonalny, i że kojarzą się w znacznej mierze z paradygmatem męskim (np. ojca-opiekuna), natomiast w języku angielskim wiążą się zdecydowanie ze stosunkiem matczynym, zwłaszcza wobec niemowląt. Dyskusja pomiędzy dwojgiem psychologów rozwojowych z Harvardu, C. Gilligan i L. Kohlbergiem, uczyniła to zagadnienie powszechnie znanym i dlatego tutaj nie omawiam go szerzej (Gilligan). Twierdzenie, że etyka troski, wzorowana na trosce matczynej, jest główną podstawą etyki, ma duże znaczenie dla struktury teorii moralnej” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 34/. „Troska matczyna jest w sposób zasadniczy skierowana na wąską grupę rodziny oraz bliskich przyjaciół. Różni się ona w tym względzie od sentymentalizmu filozofów brytyjskich, w tym Hume’a, którzy próbowali oprzeć etykę na sentymentach, czy uczuciach moralnych, ale jedną z zasad takiej etyki było zalecenie, aby dążyć do „rozszerzania zakresu uczucia moralnego” tak, aby ogarniało ono wszystkie osoby. Feministyczna etyka troski jest pod względem struktury teorii bardziej podobna do etyki Arystotelesa: etyka dotyczy opieki nad szeroko rozumianą rodziną i grupą bliskich znajomych (BadhwarN.K. (ed.) (1993), Friendship, Totowa: Cornell University Press). Charakterystyczne jest w tym kontekście twierdzenie Arystotelesa, że pomaganie naszym przyjaciołom jest wymogiem moralnym, ale nie jest już nim pomaganie przyjaciołom naszych przyjaciół, a to dlatego, że wymaganie takie zmuszałoby nas do ingerencji w sprawy, które są od nas na tyle dalekie, że nie możemy mieć nad nimi bezpośredniej kontroli, ani większego na nie wpływu. Podobna struktura widoczna jest w komentarzu Majmonidesa do Księgi Lewitów, gdzie wymaga on brania daleko idącej odpowiedzialności za potrzeby członków własnej wspólnoty” /Tamże, s. 35/.

+ Ojciec miał władzę nad córką po zawarciu małżeństwa, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.

+ Ojciec miejscem „odpoczywania” trzech Osób Bożych. Mądrość Ducha Świętego obejmuje całą osobę, całe życie, oznacza umiejętność życia w Duchu Świętym. Jest to mądrość Pneumacji, czyli umiejętność przenikania wszystkiego Duchem, który jest Duchem Ojca i Syna w ekonomii zbawczej. Ekonomia zbawcza to „przestrzeń” między Bogiem a człowiekiem. Tą „przestrzenią” jest Osoba Trzecia Trójcy Świętej. W ten sposób dochodzimy do genetycznego zrozumienia chrześcijańskiego poznania. Jest to umiejętność bycia w życiu „wnętrza”. Chodzi o wnętrze Boga, wnętrze Trójjedynego. Tworzone jest ono jako wynik perychorezy, współprzenikania Trzech Osób. Wynikiem circumincessio, czyli przechodzenia wzajemnego, jest circuminsessio, czyli wzajemne „odpoczywanie” Osób w pozostałych, też w Sobie, a łącznie w wspólnej boskiej naturze. Chrześcijanin poprzez pokojowe życie (dzoe kai eirene; por. Rz 8, 6) zmierza w kierunku owego „spoczywania wiecznego” T42.4  330.

+ Ojciec miejscem Boga Jednorodzonego, który pouczył o Nim (J 1, 18). „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Ojciec miejscem fundamentu jedności Bożej. Słowo greckie koinonia lepiej oddaje istotę wspólnoty niż communitas. Słowo koinos jest bardziej czyste, mniej obciążone znaczeniem niż słowo wspólny (comun), które informuje o jedności w wielości, o tym, co jest wspólne (jednakowe) w różnorodności, co integruje środowisko pluralistyczne. Tak więc wobec Trójcy Świętej bardziej odpowiednie jest słowo koinonia. Informuje ono nie tyle o tym, co jest wspólne w Trzech, ale o tym, co jest najgłębszym fundamentem jedności. Boża koinonia znajduje się w łonie Ojca i stąd przekazana jest Kościołowi. Tak więc, chociaż Kościół jest obrazem Trójcy, to jednak pierwszym fundamentem Kościoła (arche) jest Ojciec. Wspólnota ludzka jednoczy się nie poprzez szukanie tego, co jest wspólne we wszystkich ludziach, którzy ja tworzą, lecz poprzez wspólne kierowanie się ku pierwszemu fundamentowi. B123  3

+ Ojciec miejscem jedynym wychodzenia Ducha Świętego określone terminem ekpóreusis, natomiast Syn sam będąc „spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału. Balthasar H. Urs von, czyniąc refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego, wyjaśnia problem filologiczny mówiąc, że greckie ekpóreusis, począwszy od św. Atanazego, „definiuje jedynie wyjście z Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc „spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 417). Tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok sensu wąskiego w sens szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich nieporozumień między Wschodem a Zachodem. Słowo ekpóreusis nie można przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli po prostu wyjście. Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast bez tego sprecyzowania można słowo pochodzenie (także słowo wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym, stosować również wobec Syna T48 99. Słowo ekpóreusis ogrywa tak ważną, bardzo ściśle określoną rolę we wschodniej triadologii (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65). Jest ono tam wyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie wolno interpretować i stosować dowolnie. Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y. Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere T48 100.

+ Ojciec miejscem Jezusa Chrystusa. Boskość Jezusa podkreślana jest w czwartej Ewangelii dla uzasadnienia prawomocności Jego zbawczego posłannictwa. Jego słowa są duchem i życiem dlatego, że jest w łonie Boga i stamtąd został posłany. Jest on Mądrością (hokmâh), zjednoczoną w stwórczym dziele i spersonifikowaną jako Ja, który działa razem z On. Jezus jest też Słowem. Rabini uważali Torę za ciągłe wyrażanie się stwórczego Słowa (dabar) Jahwe, które jest jedną z najważniejszych rzeczywistości preegzystujących w łonie Boga. Dziś odrzucana jest hipoteza o wpływie helleńskim na Prolog Ewangelii św. Jana. Nie było na to czasu, zważywszy prędkość z jaką ten temat pojawił się we wspólnotach chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego B1 201.

+ Ojciec miejscem konstytuowania się Ducha Świętego, poprzez wychodzenie od Ojca. „Duch Święty ma istotną rolę w tworzeniu Kościoła jako sakramentu. Jego właściwością personalną własną jest wychodzenie od Ojca. Jego cechą jest aktywność wewnątrz trynitarna, nie jest bierny (Syn Boży – rodzony), lecz aktywny, czynny, sam wychodzi z wnętrza Ojca, nosi nazwę „Ekporeuomenon”, czyli „Ten, który wychodzi”. On to przemienia wnętrze osób ludzkich, oświeca intelekt ludzki Bożą prawdą, umacnia wolę i rozpala miłość. Nie tylko przechodzi od Ojca do świata, nie tylko przemierza bytową przepaść, lecz wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi do nas i wchodzi do wnętrza osób ludzkich, aktywnie w nich działając. Energia duchowa trzeciej osoby Trójcy wnika w energię duchową ludzi, doprowadzając ją do stanu pełnego, do granicy ludzkich możliwości w sytuacji egzystencji doczesnej. W niebie pułap możliwości, choć nadal dla bytów stworzonych ograniczony, to jednak istotnie wyższy. Duch Święty sprawia, że obecność osób Bożych we wnętrzu człowieka nie jest tylko symboliczna, lecz autentyczna, wnikająca w człowieka, aczkolwiek nie w substancję, lecz w energię, nie w duszę, lecz w ducha ludzkiego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 178/. „Ludzie tworzący społeczność zorganizowaną według Ewangelii w swojej działalności zewnętrznej, czasoprzestrzennej, zostają nakierowani ku Jezusowi, otaczając Go jako święte zgromadzenie. Spotkanie z Jezusem sprawia, że elementy personalne ogólne, charakteryzujące wszelkie osoby, zostają wzmocnione, a duch ludzki każdego człowieka przyjmującego Jezusa do swego serca, zostaje napełniony energią boską. Ludzie zgromadzeni wokół Jezusa, zostają przemienieni w swoich jednostkowych wnętrzach. Przemiana powoduje pojawienie się otwartości ogarniającej całego człowieka. Najpierw było tylko jakieś nachylenie ku Jezusowi, pragnienie zobaczenia Go, posłuchania, pójścia razem z nim. Gromadzenie się wokół Jezusa zespolone jest z procesem wewnętrznej przemiany. Pełne zgromadzenie się jednostek wokół Jezusa połączona jest z pełną przemianą dokonującą się w ich wnętrzu. Bycie z sobą oraz pełnia otwartości na innych są składnikami relacji, zarówno w odniesieniu do ludzi nawzajem, jak i w odniesieniu do Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 179.

+ Ojciec miejscem natury Boga Natura boska w poszczególnych Osobach jest przeniknięta znamieniem nieprzekazywalnym (nota incommunicabilis). Osoby posiadają właściwości (proprietates, notiones). W Bogu natura jest enhypostatos (w Osobach), na pierwszym miejscu w Osobie (en hypostasei) Ojca. Natura boska nie jest neutralna, lecz spersonifikowana. Druga Osoba odpowiednio jest tą samą jedyną boską naturą enhypostatos w Jednorodzonym. Posiada cechę bycia synem (hyiotes), czyli rodzenia biernego (gennesis, generatio passiva). W trzeciej Osobie ta sama esencja pozostaje enhypostatos, posiadając cechę pochodzenia biernego (ekporeusis, processio pasiwa; św. Grzegorz z Nazjanzu). Jedna jedyna esencja boska jest trojaka enhypostatos, subsystuje w trzech wymiarach, zgodnie z Personarum proprii modi existentiae – tropoi tes hyparxeos. Jest to zaczątek (zapowiedź) obrazu misterium (prisca imago mysterii). Prefacja na uroczystość Trójcy Świętej mówi o jednej substancji Trójcy BH15 281.

+ Ojciec miejscem początku objawiania się Syna Bożego. Wcześniejsze manifestacje i teofanie Syna, począwszy od odwiecznego zrodzenia, poprzez stworzenie świata, ukształtowanie człowieka, objawienia starotestamentalne, aż do poczęcia w łonie Maryi, są różnymi typami wcielenia. Wcielenie właściwe jest przygotowane w nich i jest szczytem dynamizmu objawiającego Boże misterium. Bóg, stając się człowiekiem, nie przeżywa rozdzielenia, albo personalnej alienacji, ani w podmiocie, ani w substancji. Przyjmuje różne formy poznawalności. Ten sposób myślenia, który wielu doprowadził do doketyzmu, Ireneusza, Tertuliana i autorów hiszpańskich, w tym Prudencjusza, doprowadził do głębokiego realizmu wcielenia.W1.1  162

+ Ojciec miejscem przebywania Chrystusa (Kol 2, 12; 3, 1). „To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek 647 przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ 1405 mamy nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000)Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 4-5.. „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest 1038 wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: 673Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: 655Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa ZmartwychwstałegoPor. Flp 3, 20., ale 1227 to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też 2796 wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku 364dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: 1397Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK 1004).

+ Ojciec miejscem przebywania Ducha Świętego. Soteriologia zależy od rozumienia tego, w jaki sposób Duch Święty znajduje się w Trójcy Świętej. Działanie Ducha w ekonomii zbawczej jest homogeniczne z Jego byciem w Bogu. Posiada On tendencje do silnego „bycia w kimś” a jednocześnie do wychodzenia ku innym. Jest w Ojcu i wychodzi ku Synowi Bożemu. Dlatego buduje osoby ludzkie, czyniąc człowieka bardziej zwartym, tożsamym, a jednocześnie otwartym, nastawionym na innych T42.4 357. Chrześcijanin przyjmując pod swój dach Ducha Świętego, przyjmuje też Syna i Ojca. W taki sposób tworzony jest Kościół, Ciało Chrystusa, złożony z ludzi, a jeden. Im bardziej chrześcijanie są osobami, tym bardziej są Kościołem, tym bardziej Kościół jest. Analogia Kościoła z Duchem Świętym wskazuje na misyjność jako centralne zadanie, należące do istoty Kościoła T42.4 361.

+ Ojciec miejscem przebywania Ja Jezusa. Formuła „ja jestem” w Ewangelii św. Jana objawia Boskość Jezusa. „W J 10 następuje objawienie nowych funkcji „Ja jestem” (bramą owiec, dobrym pasterzem) i ponowna, ostatnia konfrontacja publiczna z „Żydami”, ale już na płaszczyźnie dzieł Jezusowych: relacja „Ja – wy”, zostaje przemieszczona na relację „wy – dzieła” (erga). […] Od wskrzeszenia Łazarza Jezus coraz częściej posługuje się w wypowiedziach zaimkiem „Ja”, gdyż przemawia do swoich. Mimo to wypowiedzi Jezusa stanowią dopiero przygotowanie do doświadczenia obecności Jezusa we wspólnocie wierzących przez uczniów jako „Ja jestem” (13, 19). […] Zanim nastąpi doświadczenie obecności Jezusa jako „Ja jestem”, uczniowie muszą uwierzyć, że „Ja” Jezusa jest w Ojcu, a Ojciec w Nim. […] W 18, 37 w dialogu Jezusa z Piłatem po raz pierwszy pojawia się relacja: „Ty – ja” i „Ja – ty” na płaszczyźnie antropologicznej. Jest to pozytywna konfrontacja dwóch reprezentantów władzy – władzy religijnej i władzy świeckiej, reprezentantów dwóch dających się pogodzić systemów wartości. Obydwaj rozmówcy reprezentują w ostateczności tę samą wolę kierującą losami świata. Tu Jezus nie objawia swojego „Ja jestem”, lecz występuje jako Świadek dokonanego objawienia w świecie żydowskim, ale wykluczonego przez Żydów z ich systemu prawnego i religijnego” 04 132.

+ Ojciec miejscem przebywania Jezusa działającego ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Ojciec miejscem rodzenia Syna Bożego. „Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył. Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: Kto ty jesteś?, on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: Ja nie jestem Mesjaszem. Zapytali go: Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem? Odrzekł: Nie jestem. Czy ty jesteś prorokiem? Odparł: Nie! Powiedzieli mu więc: Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie? Odpowiedział: Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. I zadawali mu pytania, mówiąc do niego: Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem? Jan im tak odpowiedział: Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała. Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu” J 1, 15-28.

+ Ojciec miejscem Słowa rodzajnik określony przed rzeczownikiem wskazuje na osobę „W prawie stenograficznym zapisie utrwalił Brandstaetter swoje wrażenia z eksperymentu leksykalnego, przekazał rozterki bliskie dramatowi wewnętrznemu bohatera Szekspirowskiego: Wyjąłem z półki bibliotecznej Nowy Testament w hebrajskim przekładzie prof. Franza Delitzscha i przeczytałem pierwszy werset: „Bereszit haja ha Dawar, weha Dawar haja et ha Elohim, we Elohim’ haja ha Dawar”. Tłumaczę: „Bereszit” – „Na początku”, ale w odniesieniu do Ucieleśnionego Słowa: „Przed wszystkim”, „haja” – „było”, „ha Dawar” – „Słowo” (ha przed rzeczownikiem jest rodzajnikiem określonym, podobnie jak w języku niemieckim der, die, das) „we” – „a”, „ha Dabar” – „Słowo”, „haja” – „było”, „et” – „u”, „ha Elohim” – „Boga”, „we” – „a”, „Elohim” – „Bóg”, „haja” – „był”, „ha Dawar” – „Słowem”. Czytam na głos: „Przed wszystkim było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bóg był Słowem”. I znów to samo. A jednak nie to samo. Dlaczego nie jest to samo, skoro jest to samo? Oto pytanie [podkr. – R. B.] (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 549–550). Eksperyment tłumacza połączony z odwołaniem się do hebrajskiej wersji Nowego Testamentu miał więc sens i przyniósł zaskakujące, chociaż oczekiwane, owoce, pozwolił bowiem autorowi dostrzec w gramatycznych kategoriach czasownika hebrajskiego „właściwy aspekt, określający wspaniałość i głębię tego teofanicznego hymnu” (Ibidem, s. 550). Tak dokonane rozpoznanie pod kątem czasownika hebrajskiego przybliżyło znacznie Brandstaettera do przyjrzenia się kluczowej koncepcji czasu, koncepcji, która jako Europejczykowi wychowanemu również na greckiej tradycji nie mogła być obca. To właśnie tradycja, a więc dziedzictwo zapisane na trwałe w naszej podświadomości i świadomości, utrudniała zapewne Brandstaetterowi przełamanie mocnej bariery interpretacyjnej, tych wielu wersji tłumaczenia Biblii, do jakich zdążyła już jej czytelników przyzwyczaić wielowiekowa – nie zawsze, jak wiemy, chwalebna – praktyka przekładu tekstów Pisma Świętego” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 189/.

+ Ojciec miejscem subsytowania Syna Bożego i Ducha Świętego, Suarez de Montoya. Średniowiecze termin circuminc(s)essio stosuje jedynie w trynitologii. Pomijają ten termin milczeniem Piotr Lombard i św. Tomasz z Akwinu. Tomasz mówi jedynie o sposobie bycia Osób w naturze boskiej. /Według niego Osoba Boska to relacja subsystentia/. Pojawia się wiele nowych terminów: in-existentia wzajemna Osób Bożych w pozostałych Osobach (Jan Duns Szkot), circularis sessio et mutua (im) mansio (P. Aureolius), posiadanie tej samej substancji przez odrębne trzy Osoby (W. Ockham, W. Biel). Faber tłumacząc Expositio fidei Jana Damasceńskiego termin perikhóresis (perikhórein) wyjaśnia stosując wiele różnych terminów łacińskich: invicem circuitio, immansio, in seinvicem ingressio immansioque, immanentia, sienvicem immeare. Faber nie utożsamia jednak terminów perikhóresis oraz immanentia. Terminy te utożsamił Suarez de Montoya. Według niego circumincessio to „immanentia mutua, totalis in-existentia, presentia intima”. Osoby nie tylko subsystują w jednej naturze (św. Tomasz z Akwinu), lecz w sobie nawzajem. Termin circumincessio, używany przez Ojców Kościoła w sensie radykalnego przenikania się Osób w ich substancji, czyli w sensie posiadania jednej jedynej substancji boskiej, Suarez użył w sensie utożsamienia, zlania się trzech Osób. Jest to po prostu modalizm. Taki sposób mówienia dopuszczalny jest jedynie na płaszczyźnie historiozbawczej, dla podkreślenia jedności działania trzech Osób w historii zbawienia /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1091/. Suarez oraz Petawiusz zwracają uwagę na „przestrzenność” terminu współprzenikanie. Kategoria przestrzeni powinna być wprowadzona w refleksji nad działaniem Boga w dziejach świata i ludzi, natomiast w refleksji nad wnętrzem Boga spełnia tylko rolę umowną, aby w ogóle mówić o Bogu, który nie daje się wyrazić ludzkimi słowami i ludzkim myśleniem. Treść tego terminu w trynitologii immanentnej obejmuje niezmierzoność Boga, Jego nieskończoność. Przechodzenie Osób nie dokonuje się w przestrzeni, jest tak „obszerne”, jak natura boska. Dynamizm idei perychorezy wewnątrztrynitarnej podkreśla teologia katolicka i protestancka od wieku XIX, korzystając z bogactwa językowego, zarówno z nauk historycznych i przyrodniczych, jak też z metafizyki /Tamże, s. 1092.

+ Ojciec miejscem wychodzenia Ducha Świętego we wnętrzu Trójcy; Sobór Konstantynopolitański I mówił o właściwościach personalnych Ducha Świętego. „Problem Filioque przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż to się na pierwszy rzut oka wydaje; dotyka bowiem samego serca wiary chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre procedit” [Właśnie z zastosowaniem  łacińskiego słowa procedit czy polskiego pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna, po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych. Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona, przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne (włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna (procedentem ex Patre et Filio)”, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd, że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589), związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1. Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo, wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)” /Tamże, s. 397.

+ Ojciec miejscem życia Chrystusa przed wcieleniem. „Chrystologia Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Ojciec mieszkaniem ludzi zmartwychwstałych. „Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego. Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia moi najmilsi, bądźcie wytrwali i niezachwiani, zajęci zawsze ofiarnie dziełem Pańskim, pamiętając, że trud wasz nie pozostaje daremny w Panu” „ (1 Kor 15, 39-58).

+ Ojciec milczał podczas agonii Chrystusa na krzyżu „Zagłada była absolutnym milczeniem Boga, który nie zrobił nic, by zapobiec wyniszczeniu swego stworzenia. Zresztą także Chrystus konający w agonii na krzyżu pozostał bez żadnej odpowiedzi ze strony Ojca. Nawet wówczas, gdy do Niego usilnie wołał. Po zagładzie tylko życie, a nie śmierć, ma wartość. Zagłada wyszła poza wszelką miarę doświadczanego przez człowieka cierpienia. Już nie jest do uratowania i już nie jest możliwe jej odkupienie. Myślenie chrześcijańskie, w którego centrum znajduje się krzyż, czyli przekonanie, że Bóg poprzez ofiarę i cierpienie jest w stanie wyzwolić od zła człowieka, którego kocha, jest całkowicie do odrzucenia. W zagładzie tragedia stała się absolutną porażką zbawienia. Fackenheim, a wraz z nim wielu żydowskich teologów holokaustu, twierdzi wręcz, że to zagłada, a nie Chrystus, zajmuje odtąd centralne miejsce w historii. Po tym, co się stało, świat nie jest już do naprawienia. Chrystus nie zbawia więcej nikogo. Pozostaje jedynie cynizm i polityka, logika władzy nad żyjącymi. Wyraźnie zgorszony cierpieniem i Bogiem, który za ten ból odpowiada, Fackenheim podkręca jeszcze temperaturę twierdzeniem, że odkąd ludzie zostali żywcem wrzuceni do ognia, pozostajemy w obliczu niemożliwości ani ludzkiego, ani boskiego zbawienia, zarówno w przypadku tych, którzy zginęli, jak też i tych, którzy ich krzyku nie pozbędą się nigdy z pamięci. Zapada bezlitosny werdykt: nie ma już teologii, jest tylko polityka. Czy zatem nie ma już tiqqun? (E.L. Fackenheim, Tiqqun. Riparare il mondo. I fondamenti del pensiero ebraico dopo la Shoah, Napoli 2010). Nie istnieje więc nadzieja naprawy świata? /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Ewangelia katastrofy, „Fronda” 55 (2010) 40-57, s. 46/.

+ Ojciec milczy pozwalając mówić Słowu Bożemu. Bóg objawia się wielorako: poprzez wydarzenia, słowa i milczenie, oddziałując na głębię ducha ludzkiego. Życie duchowe posiada swoją mowę i milczenie. W historii Bóg objawia się nam nie tylko poprzez słowo. „Treść” Boga, Jego opowieść snuje się również w wydarzeniach i w milczeniu. Słowa są komentarzem wydarzeń, a wydarzenia komentarzem słów. Teologia dostrzegła milczenie Ojca, Słowo Syna oraz otwartość Ducha jako ekstazę Obu. Milczenie jest zaproszeniem do wyjścia w kierunku Ojca, Słowo jest wyjściem i wypowiedzeniem się w Synu, a Duch jest Życiem i Rozumieniem (Obecnością ich wewnętrzną a zatem zrozumieniem). Objawienie Boże w Chrystusie jest wyjściem sacrum do ludzi (Por. I. Biffi, Teologiczne refleksje nad muzyką sakralną, „Communio”, 21(2001), nr 2, s. 33: „sacrum chrześcijańskie jest […] znakiem skutecznie przekazywanego nam zbawienia”). Objawienie, jako wolna inicjatywa Boga pragnącego złączyć dwa światy osobowe, najpełniej dzieje się w ciszy pustkowia Betlejem. Milczenie Ojca oraz wypowiedź Słowa mogą być dopiero usłyszane przez człowieka, gdy Ducha Święty otworzy tę tajemnicę we wnętrzu człowieka, gdy Duch Święty otworzy tę tajemnicę we wnętrzu człowieka. By spotkać Słowo, potrzebne jest otwarcie się wobec Milczenia i jego głębokie kontemplowanie; by spotkać Ciszę Wiekuistego, należy przyjąć Słowo i zrozumieć wyrazistość Bożych gestów (B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologia, Brescia 1999, s. 106). Sacrum nie jest odczuwaniem powierzchownym, lecz domagającym się zagłębienia w siebie. Sacrum nie ogranicza Chrystusa, lecz odsłania Jego wolność: wszystko to, co ma historycznie z Nim związek, otwiera na Niego, otwiera na sacrum. Sacrum chrześcijańskie powiązane z Chrystusem, który przemienia mocą Ducha, dokonuje integracji w człowieku i wspólnocie eklezjalnej elementów duchowych i cielesnych” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 151-152.

+ Ojciec Miłosierdzia (2 Kor 4, 1). Miłość przeobraża się w miłosierdzie w określonej sytuacji. „Wszystko istnieje, żyje i dzieje się z miłości. Miłość zaś przeobraża się w miłosierdzie, gdy odnosi się do potrzebującego, słabego, upadłego, powalonego przez los, zwyciężanego przez różne rodzaje zła. Dlatego tylko nasza miłość do Boga nie oznacza w żadnym sensie miłosierdzia, chyba że względem siebie samego, w Nim nie ma żadnego braku ani ograniczenia, natomiast wszelka miłość względem stworzenia staje się miłosierdziem, czyli miłością darząca, podnoszącą, upodmiotowująca. Przy tym jest darem nie tylko serca, ale także rozumu i czynu. Miłosierdzie okazuje się więc niezbywalne w całym stworzeniu, nie tylko w chrześcijaństwie, choć ma być jego znakiem szczególnym. 1. W aspekcie tedy godności jest to miłość człowieka: bezinteresowna, czysta, uszlachetniająca, usensowniająca wszelkie życie. W obliczu braku i ograniczenia jest to miłosierdzie: angażujące, przetwarzające, uszlachetniające, wywyższające. Jego praktyka opiera się o reguły zwykle uproszczone i zawężone: wobec bliźnich zwanych „potrzebującymi”. Ale jego istota nie może być nigdy zawężona. „Potrzebującym” jest każdy człowiek. Miłosierdzie dotyczy każdego człowieka. „Każdy jest na łasce „Ojca Miłosierdzia” (2 Kor 4, 1) i poprzez Chrystusa staje się w całej rozciągłości życia „Synem Miłosierdzia” (Hbr 2, 17). Potrzebuje od innych mądrości, doświadczenia, uczuć, akceptacji, kultury, prawdy, piękna, potwierdzenia sensu życia, pomocy w zdobywaniu wolności...Istota ludzka jest na świecie dopiero zaczęta, jak szkic Artysty. Spełnia się zaś w głodzie istnienia, idei, światła, ludzi, słów, rzeczy, materii, świata, Kościoła, nieba, nieskończoności, zbawienia. Każdy człowiek potrzebuje powszechnego miłosierdzia, tak jak cały musi siebie przetłumaczyć na miłosierdzie dla wszystkich – zdecydowanie, świadomie, czynnie, radykalnie, na sposób nawrócenia się na Miłość Bożą. Miłosierdzie zatem jest podstawową strukturą człowieczeństwa i chrześcijaństwa: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny” (Łk 6, 36)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 95.

+ Ojciec miłosierdzia nakazał okazywać miłosierdzie innym ludziom (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5).  „Przebaczenie wyrazem nadziei / Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.

+ Ojciec miłosierdzia pociesza chrześcijan. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do Kościoła Bożego, który jest w Koryncie, ze wszystkimi świętymi, jacy są w całej Achai. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa. Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec miłosierdzia i Bóg wszelkiej pociechy, Ten, który nas pociesza w każdym naszym utrapieniu, byśmy sami mogli pocieszać tych, co są w jakiejkolwiek udręce, pociechą, której doznajemy od Boga. Jak bowiem obfitują w nas cierpienia Chrystusa, tak też wielkiej doznajemy przez Chrystusa pociechy. Ale gdy znosimy udręki – to dla pociechy i zbawienia waszego; a gdy pocieszani jesteśmy – to dla waszej pociechy, sprawiającej, że z wytrwałością znosicie te same cierpienia, których i my doznajemy. A nadzieja nasza co do was jest silna, bo wiemy, że jak cierpień jesteście współuczestnikami, tak i naszej pociechy. Nie chciałbym bowiem, bracia, byście nie wiedzieli o udręce doznanej przez nas w Azji; jak do ostateczności i ponad siły byliśmy doświadczani, tak iż zwątpiliśmy, czy uda się nam wyjść cało z życiem. Lecz właśnie w samym sobie znaleźliśmy wyrok śmierci: aby nie ufać sobie samemu, lecz Bogu, który wskrzesza umarłych. On to wybawił nas od tak wielkiego niebezpieczeństwa śmierci i będzie wybawiał. Tak, mamy nadzieję w Nim, że nadal będzie nas wybawiał przy współudziale waszych za nas modlitw, aby w ten sposób wielu dzięki składało za dar dla wielu w nas złożony” (2 Kor 1, 1-11).

+ Ojciec miłosierdzia źródłem wszelkiego przebaczenia. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Ojciec miłosierdzia źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Ojciec Miłosierdzie Boga powiązane jest ściśle z ojcowską miłością Boga. Miłosierdzie Bardziej przemawia do słabego i grzesznego człowieka. Uwydatnił to Papież Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia, kreśląc obraz Boga Ojca Miłosiernego, zaznaczony już wyraź­nie w Starym Testamencie. Najgłębszą treścią idei Ojcostwa jest przekazywanie życia. Człowiek zawdzięcza swoje istnienie Bogu Ojcu, zgodnie z tym, co było przewidziane od wieków. Bóg też przewidział dla każdej isto­ty ludzkiej specjalne zadanie, jego powołanie. Chrześcijanin staje się „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istotą zrodzoną z Boga (J l, 12; 3, 1n; l J 3, 9; 4, 7; 5, 18), uczestnikiem Bożej natury (2 P l, 4). Życie ludz­kie powinno być pogłębianiem i rozwijaniem nasienia Życia Bożego w człowieku (l P l, 23), ustawicznym upodabnianiem się do Boga i dążeniem do przebóstwienia (theosis) jako ostatecznego kresu. Ścisłym odpowiednikiem idei ojcostwa jest idea dziecięctwa Bo­żego B13e 70.

+ Ojciec miłosierny Centrum przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15, 11-24). „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy (Por. Mk 2, 7). Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom (Por. J 20, 21-23), by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442).

+ Ojciec miłosierny Centrum życia chrześcijańskiego zajmuje (Łk 15, 11-24). „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem 1394 zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”Sobór Trydencki: DS 1638. (KKK 1436)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy 540 piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w 545 przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Ojciec miłosierny czeka na powrót syna marnotrawnego „Zdaniem komentatorów Hildegarda, podobnie jak współcześni jej myśliciele, zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody. Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Ojciec Miłosierny działa przez sakrament pokutyPor. Łk 6, 36.. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Ojciec miłosierny i kochający ukazany jest w Nowym Testamencie. „Wartościom chrześcijańskim Penderecki przypisuje ważną rolę kulturotwórczą w szeroko zakrojonej działalności człowieka. „Cywilizacja europejska wraz z jej kulturą i sztuką nierozerwalnie związana jest z chrześcijaństwem. Ono to przez setki lat kształtowało jej oblicze i wszelkie jej osobliwości. Nie tylko filozofia, sztuki piękne, budownictwo, rodzina były zorganizowane według chrześcijańskich norm. (…) Wszelkie ludzkie tęsknoty, aspiracje i najsprzeczniejsze interesy wyrażały się w chrześcijańskich symbolach” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Główną fascynacją kompozytora w sferze sacrum jest problematyka ludzkiej egzystencji kreślona już od pierwszych kart Pisma Świętego. W wyborze biblijnej tematyki utworów wyraźnie widoczny jest prymat Starego Testamentu. Treści nowotestamentowe kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu. Naprzeciw wszechmocnego, potężnego, budzącego grozę Boga staje zanoszący błagania, żalący się, często także buntujący się człowiek. Przedchrześcijańska wizja Boga wyraźnie różni się od nowotestamentowego oblicza miłosiernego i kochającego Ojca /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 21/. Naczelna idea przenikająca znaczną część twórczości Pendereckiego wiąże się z poszukiwaniem przyczyn zła i nieszczęść, a także wizją nieuniknionego końca świata oraz związanego z nim sądu ostatecznego. Grzeszne pragnienie pierwszych ludzi dorównania Bogu kompozytor przenosi na wszystkie pokolenia” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Ojciec miłosierny jest sędzią sprawiedliwym. „Niezgodność pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem, dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże).  Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.

+ Ojciec miłosierny odrzucony. Niedowierzanie miłosierdziu kochającego Ojca gotowego wybaczyć najcięższe nawet zbrodnie w obliczu szczerej skruchy serca swego umiłowanego dziecka, to dług, którego nie sposób spłacić „Otóż pewnego dnia Jezus powiedział, że wszystkie grzechy będą przebaczone, nawet grzech przeciwko Synowi Bożemu – jedynie grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie wybaczony. Co to oznacza? Otóż jeśli człowiek jest wolny tak za życia jak i po śmierci, to stając po śmierci przed obliczem Stwórcy, opromieniony Jego wszechwiedzą, może zobaczyć wszystkie swoje grzechy tak, jak widzi je Bóg. Jeśli nadal – posiadając ten wielki wgląd – jest wolny, to może albo poprosić Boga o wybaczenie oddając się całkowicie Jego Miłosierdziu, albo uznać, że grzechy jego są tak wielkie, iż w świetle sprawiedliwości nie zasługują na wybaczenie. To w istocie pyszne przedłożenie perspektywy sprawiedliwości nad perspektywę miłosierdzia, wybaczającego winy wbrew sprawiedliwości, oznacza, moim zdaniem, grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Dusza zdaje się wtedy mówić: Nie wolno Ci, Ojcze, wybaczyć mi tych grzechów, gdyż są one większe ponad wszystko. „Ponad wszystko" oznacza w istocie „ponad Twoją miłość". Niedowierzanie miłosierdziu kochającego Ojca, który gotowy jest wybaczyć najcięższe nawet zbrodnie w obliczu szczerej skruchy serca swego umiłowanego dziecka, to dług, którego nie sposób spłacić” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 143/. „W wielu mistycznych dziełach chrześcijańskich spotkać możemy wzmianki o złości demonów, które podkreślały moc Bożej sprawiedliwości, a zaprzeczały z całych sił mocy Bożego miłosierdzia. W jednej z takich ksiąg, zatytułowanej „Prawdziwe życie w Bogu" i spisanej przez Vassulę Ryden, znaleźć można stwierdzenie, iż nauka o reinkarnacji jest „doktryną demonów". Rozumiem to tak, że nauka o konieczności ponoszenia wszystkich konsekwencji swoich uczynków w następnym życiu z żelazną logiką bezwzględnej sprawiedliwości jest zaprzeczeniem prawdy o Bożym miłosierdziu, które przewyższa Bożą sprawiedliwość. Tak więc odrzucając miłosierdzie i skazując się bezlitosnym wyrokiem na ogień piekielny, tracimy Boga na zawsze - a to jest istota wiecznego potępienia. W „Dialogu" św. Katarzyny Sieneńskiej znajdujemy słowa Boga, który mówi, iż w rzeczywistości dusze, przedkładając własny osąd nad Jego miłosierdzie, same rzucają się w ogień wiecznego potępienia” /Tamże, s. 144/.

+ Ojciec miłosierny oglądany w Bożym Narodzeniu, gdy niebo otwarło się. Chrześcijanie są nazwani „trzykrotnie wierzącymi”. Są oni stworzeni przez Boga w Trójcy jedynego i przyjmują Objawienie trynitarne Nowego Testamentu. Tajemnica ta zaczęła ukazywać się nam od Wcielenia. „W Boże Narodzenie otwarło się niebo i patrzyliśmy na oblicze naszego miłosiernego Ojca, ponieważ zesłał on do nas, zbłąkanych dzieci, swojego wiecznego Syna z pozdrowieniem pokoju. […] W święto Wielkiej Nocy zobaczyliśmy oblicze triumfującego Syna, który uprzednio przelał krew za grzechy świata, umarł, zmartwychwstał i powrócił do pojednanego Ojca: po raz drugi rozwarło się niebo. […] W Święto Zielonych Świątek niebo otwiera się po raz trzeci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 1). „Wołamy w bezpiecznym zaciszu naszej wiary: Wierzymy w jednego Boga, Jego istotę w trzech osobach. […] nie oczekujcie, że objaśnię wam ową podstawową naukę o istocie naszego Boga, że uczynią ją zrozumiałą i przejrzystą, jak to miało miejsce przy okazji innych pojedynczych prawd wiary. Bo tajemnica przestaje być tajemnicą, kiedy staje się zrozumiała, rozpoznana, i kiedy się ją pojmie. Nauka zbawienia, istota Boga, tkwi w tajemniczym mroku. Żadne słowo, które wypowiedziane zostało w niebie czy na ziemi, nie może rozwiać owych ciemności, odsunąć owej zasłony. Bóg, którego moglibyśmy pojąć naszymi zmysłami, byłby ludzkim Bogiem, a tę niedorzeczność pozostawiamy dzieciom świata, dzieciom niewiary” (Tamże, s. 2).

+ Ojciec miłosierny przynagla człowieka przez sakrament pokuty częsty do bycia miłosiernym, jak On „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Ojciec miłosierny rozpoznany w caritas Kościoła. „Caritas dzieło miłości dokonywane przez Kościół jako „wspólnotę miłości” / Caritas Kościoła jako przejaw miłości trynitarnej / „Jeśli widzisz miłość, widzisz Trójcę” pisał św. Augustyn (De trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287). W dotychczasowej refleksji mogliśmy patrzeć na Tego, którego przebili (por. J 19, 37; Za 12, 10), rozpoznając zamysł Ojca, który poruszony miłością (por. J 3, 16) posłał swojego jednorodzonego Syna na świat, aby odkupił człowieka. Umierając na krzyżu – jak relacjonuje Ewangelista – Jezus „oddał Ducha” (por. J 19, 30), zadatek tego daru Ducha Świętego, którego miał udzielić po zmartwychwstaniu (por. J 20, 22). W ten sposób miała się zrealizować obietnica o strumieniach wody żywej, które – dzięki wylaniu Ducha Świętego — wypływają z serc wierzących (por. J 7, 38-39). Duch bowiem objawia się jako wewnętrzna moc, która harmonizuje ich serca z sercem Chrystusa i uzdalnia ich do miłowania braci tak, jak On ich miłował, kiedy pochylał się, aby umywać nogi uczniom (por. J 13, 1-13), a zwłaszcza, gdy oddał za nas życie (por. J 13, 1; 15, 13). / Duch jest także mocą, która przemienia serce wspólnoty kościelnej, aby była w świecie świadkiem miłości Ojca, który chce uczynić z ludzkości jedną rodzinę w swoim Synu. Cała działalność Kościoła jest wyrazem miłości, która pragnie całkowitego dobra człowieka: pragnie jego ewangelizacji przez Słowo i Sakramenty, co jest dziełem często heroicznym w jego historycznej realizacji; pragnie jego promocji w różnych wymiarach życia i ludzkiej aktywności. Miłość jest zatem służbą, którą Kościół pełni, aby nieustannie wychodzić naprzeciw cierpieniom i potrzebom, również materialnym, ludzi. Właśnie na tym aspekcie, na posłudze miłości pragnę zatrzymać się w tej drugiej części encykliki” (Deus Caritas Est, 19).

+ Ojciec Miłosierny spotyka człowieka przez Jezusa Chrystusa i Jego Krzyż. „Droga człowieka do miłosiernego Ojca to Jezus Chrystus i Jego Krzyż. Dlatego ks. Spiske z wielką gorliwością głosił kazania „o miłosierdziu Pana” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 788. Na trzecią niedzielę po Zielonych Świątkach, 26 czerwca 1881, s. 7). Gdy ks. Spiske mówił o potrzebie miłosierdzia myślał o sobie, kierował je do siebie. Świadczy to o wielkiej pokorze, o uniżeniu wobec Boga i o wielkim szacunku wobec słuchaczy. Nigdy nie traktował grzeszników jako ludzi gorszych od siebie („nigdy nie zwątpię w żadnego grzesznika”). Wobec miłosiernego Boga wszyscy są dziećmi, które proszą o przebaczenie i otrzymują je. Słowa wypowiedziane przez ks. Spiske: „z jaką radością poświęciłbym nawet swój spokój, moje siły, zdrowie i życie, gdybym miał to szczęście uratować choćby tylko jednego”, nie tylko ukazują jego wewnętrzne nastawienie, ale świadczą o jego postępowaniu. On nie tylko tego pragnął, on tak czynił, on taki był! Gorliwie pracując dał z siebie wszystko. Nigdy jednak nie uważał, że za jego trudy należy mu się nagroda, że może być pewny zbawienia. W tym, i wielu innych wypowiedziach, możemy dostrzec duchowość św. Pawła. Można więc powiedzieć, że ks. Spiske, tak jak św. Antoni Maria Claret, jest Pawłem XIX wieku (Tamże, s. 10-11)/.

+ Ojciec Miłosierny ukazywany w „religii nieba”, reprezentowanej przez myśl chrześcijańską. Religia współczesna uzasadnia i rozwija postęp ludzki. „Konkretnie w mistyce wschodniej ogólny nurt ducha nie różni się właściwie od religijnego. Tam raczej myśli religijnej brakło otoczki „świeckiej”, kształtującej się w historii ludzkiej. Dopiero na zachodzie obserwujemy jakby religie „świeckie”, przechodzące od dawnych systemów myślenia i postępowania ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”: stoicyzm, hedonizm, estetyzm, scjentyzm, socjologizm itp. […] Wszystkie jednak w gruncie rzeczy składają się na zachodnią świecką „religię ziemi”. Odcina się od niej „religia nieba”, reprezentowana przez myśl chrześcijańską, która streszcza się w przyjmowaniu osobowego Boga, nieśmiertelności osoby ludzkiej, istnienia kresu i sensu ewolucji powszechnej oraz w ukazywaniu Boga jako Ojca, a więc miłosnego terminu powszechnej unifikacji. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osobie ewolucyjnej. […] Wielość najrozmaitszych religii w historii ludzkości tworzy konieczną wielość elementów religijnych, jakby konieczne sukcesywne szkice jednej „prawdziwej” religii, jakby system gałęzi dla jednego drzewa. Na każdej gałęzi zachowują się i przedłużają doświadczenia całych wieków, a także postawy duchowe i wizje niezbędne dla integralności totalnej świadomości religijnej. […] Ponadto pod różnymi postaciami w różnych religiach doskonaliła się ludzka ogólna zdolność nawiązywania kontaktu z Bogiem, rozwijały się ludzkie receptory Omegi. Były to różnego rodzaju nawiązywania kontaktu z najwyższym. Łuski religijne rozwijające się w historii antropogenezy stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do „uchwycenia promieniowania trans-kosmicznego”. W zjawisku koalescencji religij centralne miejsce zajmuje jednak chrześcijaństwo. Ku chrześcijaństwu zmierza sama oś kosmogenezy i antropogenezy. Chrześcijaństwo jest centralnym fenomenem ewolucji” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 187.

+ Ojciec miłosierny wobec wszystkich „Jak chcecie, żeby ludzie wam czynili, podobnie wy im czyńcie! Jeśli bowiem miłujecie tych tylko, którzy was miłują, jakaż za to dla was wdzięczność? Przecież i grzesznicy miłość okazują tym, którzy ich miłują. I jeśli dobrze czynicie tym tylko, którzy wam dobrze czynią, jaka za to dla was wdzięczność? I grzesznicy to samo czynią. Jeśli pożyczek udzielacie tym, od których spodziewacie się zwrotu, jakaż za to dla was wdzięczność? I grzesznicy grzesznikom pożyczają, żeby tyleż samo otrzymać. Wy natomiast miłujcie waszych nieprzyjaciół, czyńcie dobrze i pożyczajcie, niczego się za to nie spodziewając. A wasza nagroda będzie wielka, i będziecie synami Najwyższego; ponieważ On jest dobry dla niewdzięcznych i złych. Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny (Łk 6, 31-36).

+ Ojciec Miłosierny wzorem dla rządzących państwem. Kultura jest wymiarem osoby ludzkiej, a osoba ludzka żyje w środowisku kultury. Refleksje podejmujące różne akcenty konstruują różne modele teoretyczne. W dzisiejszym świecie akceptowany przez wszystkich może być model kultury, w którym spełnione są wszystkie postulaty Ewangelii. Niekoniecznie musi to być model kultury w całości przemienionej Ewangelią, wystarczy, by były spełnione fundamentalne postulaty ewangelijne. Jednym, istotnym, postulatem jest miłość bliźniego niezależnie od jego religii. W tym kontekście państwo oparte na Ewangelii to nie państwo kierowane przez księży katolickich, lecz takie, w którym jest prawdziwa troska o dobro wspólne. Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza troskę o dobro dla każdego człowieka. Opinie przeciwne wynikają albo ze złej woli (chęć panowania, podporządkowania sobie innych, wtedy wartości chrześcijańskie widziane są jako przeszkoda, którą trzeba wyeliminować), albo z ignorancji (odrzucenie obrazu Boga, jakim jest i tworzenie sobie obrazu karykaturalnego, nie mającego nic z prawdy). Już Raimond Pannikar zauważył, że chrześcijaństwo daje światu pokój jako dar mesjaniczny. Chrześcijaństwo w swojej istocie nie traktuje innych jako wrogów, lecz jako bliźnich. Fanatyzm, brak miłości, wrogość, nienawiść, są wypaczeniem, a nawet zaprzeczeniem chrześcijaństwa (chrześcijańskości). Bóg jest cierpliwy, nade wszystko szanuje ludzką wolność, nie zapominając jednak nigdy o człowieku, czekając ciągle z ofertą pełni życia; jest Ojcem Miłosiernym (Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 440). Człowiek nie może zobaczyć Boga, nawet widząc Jezusa, nawet widząc Jezusa Zmartwychwstałego, nawet w niebie Por. Tamże, s. 441.

+ Ojciec miłosierny zrodził nas na nowo do żywej nadziei (1 P 1, 3-4). Pragnienie ludzkie, które zostało dotknięte skutkiem grzechu, w rzeczywistości nie utraciło ono do końca swojego nastawienia do Boga i szukania w Nim swojej aktualizacji. W miejsce jednak ich radykalnego skierowanego na Boga nastąpiło ich rozproszenie na wiele innych, przyziemnych celów, a to stanowi przecież zagrożenie zejścia człowieka z właściwej drogi powołania do osiągnięcia prawdziwej pełni swojego istnienia. Od tej chwili „przyjmując jako dokonany fakt upadku bytu ludzkiego patrystyka grecka będzie mieć już tylko jedną, nawiedzającą ją nostalgię: nie tylko uczynienie na nowo zwierciadła zniekształconego – zwierciadła wiernego, lecz również doprowadzenie do swojego celu dzieła przerwanego, zanim zostało jeszcze zaczęte. To znaczy, najpierw ożywić impulsem pneuma hagion zatarte podobieństwo, a potem na nowo zanurzyć przemieniony świat w chwałę Bożą” /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 856/. Pragnienie przebóstwienia bytu ludzkiego, zjednoczenia z Bogiem, człowiek „rozbudza” i „dynamizuje” w sobie to wszystko, co otrzymał podczas stworzenia, a mianowicie w darze obrazu, czego już jest tu na ziemi potencjalnym właścicielem, ale co jeszcze nie zostało uaktywnione, co pozostaje jeszcze w uśpieniu i nie przynosi spodziewanych owoców. Rozbudzając i aktywizując duchowe dary otrzymane od Boga człowiek wznosi się na wyższy, doskonalszy poziom swojego życia duchowego, przez co staje się bliższy Bogu uczestnicząc w Jego boskim życiu /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 135-136/. Stan przebóstwienia opiera się na współpracy człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Trójjedynego Boga. Może to osiągnąć człowiek tylko przy pomocy Boga, który wychodzi mu naprzeciw ze swoją łaską i pomaga naturze ludzkiej urzeczywistnić w sobie powołanie do bycia na obraz i podobieństwo Chrystusa. Bardzo wyraźnie wskazuje na to św. Piotr pisząc: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie” (1 P 1, 3-4).

+ Ojciec miłości nieskończonej objawiony nam przez Jezusa. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Ojciec Miłością wraz z Synem i Duchem Świętym. „O lux, beata Trinitas et principalis Unitas! – "O Światłości, Trójco Święta, 221 pierwotna Jedności!"Liturgia Godzin, hymn O lux, beata Trinitas.. Bóg jest wiecznym szczęściem, nieśmiertelnym życiem, światłem nie znającym zachodu. Bóg jest Miłością: Ojciec, Syn i Duch Święty. Bóg chce w sposób wolny udzielać chwały swego szczęśliwego życia. Taki jest 758 Jego "zamysł życzliwości"Por. Ef 1, 9., który powziął przed stworzeniem świata w swoim umiłowanym Synu, przeznaczając "nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa" (Ef 1, 4-5), abyśmy stali się "na wzór obrazu Jego Syna" (Rz 8, 29), dzięki duchowi "przybrania za synów" (Rz 8, 15). Zamysł ten jest "łaską, która nam dana została... przed wiecznymi czasami" (2 Tm 1, 9), mającą swoje źródło w miłości trynitarnej. Rozwija się on w dziele stworzenia, w całej 292 historii zbawienia po upadku człowieka, w posłaniu Syna i Ducha Świętego, 850 a przedłużeniem tego posłania jest posłanie KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2-9..” KKK 257

+ Ojciec miłością źródłową ogarniającą człowieka. Dostęp do misterium Boga jest możliwy według Orygenesa jedynie w Chrystusie, który przychodzi do wnętrza człowieka i do wspólnoty Kościoła. Dokonuje się to wewnątrz wielkiego ruchu, które koncentruje się na życiu wewnątrztrynitarnym i obejmuje świat. Orygenes nie interesuje się strukturą ontyczną Chrystusa, lecz dziełem zbawczym. Punktem wyjścia misterium jedności Boga są trzy Osoby. Ojciec jest „miłością źródłową”, arché. Orygenes nie interesuje się współistotnością Chrystusa z Ojcem, może nawet czynić wrażenie subordynacjalisty. Interesuje go sposób przychodzenia Syna Bożego do ludzi i proces ich zbawienia /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 991/. Nie jest to ujęcie esencjalistyczne, lecz żywe, dynamiczne. Misterium wolności absolutnej Boga to misterium miłości wzajemnej i uporządkowanej. Ojciec jest źródłem, Syn Boży jest rodzony, pochodzi od Ojca jako Słowo i Mądrość (epínoia). Duch Święty jest fundamentem subsystencji Ojca i Syna. Nie tylko jest owocem Ich miłości, lecz też jest jej fundamentem. Transcendencja Boga według Orygenesa nie oznacza czegoś ponad (más alla), lecz coś, co jest źródłem, co poprzedza, bez czego nasza rzeczywistość nie mogłaby istnieć. Dokonuje się przewrót kopernikański, zmiana myślenia względem myślenia filozofii greckiej. Myślenie filozoficzne nie potrafi ująć głębi relacyjnej, dostrzega jedynie jedną część, lub całość, w której części nie mają swej autonomii. Relacyjność jest treścią Objawienia, które dokonało się zaczątkowo w Starym Testamencie a dopełnione zostało w we Wcieleniu. Teologia jako refleksja nad Objawieniem koncentruje się na kwestii relacyjności. Transcendencja nie oznacza wyjścia ponad, poza, z utratą kontaktu, lecz takie absolutne przewyższanie, które zachowuje relację z rzeczywistością wyjściową. Stworzenie świata nie jest tylko informacją o istnieniu Boga, lecz mówi o istnieniu Boga Stworzyciela, czyli takiego, który jest fundamentem istnienia świata i fundamentem, z którym świat jest złączony. Orygenes łączy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną. Kenoza jest początkiem pełni dramatu Boga w historii /Tamże, s. 991.

+ Ojciec Miłość odwieczna usatysfakcjonowana „Boski wymiar tajemnicy Odkupienia / Rozważając na nowo te wspaniałe zdania nauki soborowej, nie zapominamy ani na chwilę, że „Jezus Chrystus – Syn Boga żywego, stał się naszym pojednaniem u Ojca” (por. Rz 5, 11; Kol 1, 20). Że to On właśnie i On jeden uczynił zadość tej odwiecznej miłości, właśnie temu Ojcostwu, które od początku wyraziło się w stworzeniu świata, w obdarowaniu człowieka całym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6), bo stworzonym na obraz Boży i Bogu podobnego (por. Rdz 1, 26) — a z kolei przecież Ojcostwu i miłości niejako odepchniętej przez człowieka wraz ze złamaniem pierwszego Przymierza (por. Rdz 3, 6 nn.) i łamaniem tych dalszych, które Bóg wielokrotnie zawierał z ludźmi (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Odkupienie świata — owa wstrząsająca tajemnica miłości, w której niejako na nowo „powtarza się” tajemnica stworzenia (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 37: AAS 58 (1966) 1054 n.; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, nr 48: AAS 57 (1965) 53 n.) – jest w swoim najgłębszym rdzeniu „usprawiedliwieniem” człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, ażeby mogło ono stawać się sprawiedliwością serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za synów (por. Rz 8, 29 n.; Ef 1, 8) i wezwanych do Łaski, wezwanych do Miłości. Krzyż na Kalwarii, poprzez który Jezus Chrystus-Człowiek, Syn Maryi Dziewicy, przybrany Syn Józefa z Nazaretu – „odchodzi” z tego świata, jest równocześnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga, który w Nim na nowo przybliża się do ludzkości, do każdego człowieka, obdarzając go tym trzykroć świętym „Duchem Prawdy” (J 16, 13)” /(Redemptor hominis 9.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec Miłość Ojca Forte B. uważa za akt najbardziej ogólny, z którego wyłania się rodzenie Syna i tchnienie Ducha Świętego. Tchnienie z istoty przysługuje Ojcu, a tylko drugorzędnie Synowi. Ojciec jest Źródłem Umiłowanego, czyli Ducha Świętego, natomiast Syn jest źródłem (przez małe „ź”) Trzeciego (Zob. B. Forte, Trinidad como historia, tłum. A. Irtiz García, ser. Verdad y Imagen 101, Salamanca 1988: Sigueme, wyd. 5, (or. Trinita come storia, Ed. Paoline, Milano 1985), s. 99. Forte powołuje się na Sumę Teologiczną św. Tomasza I, q. 33, a. 3, a także na całą kwestię 36: „De persona Spiritus Sancti”). Tchnienie czynne rozpatrywane od strony Ojca oznacza moc jednoczącą miłości źródłowej i oznacza jej nieskończoną otwartość. W tej samej miłości źródłowej znajduje się ojcostwo, jako relacja wobec Syna i ojcostwo odnośnie do stworzeń. Również wobec stworzeń pierwsza Osoba objawia się jako czysta źródłowość. Ponieważ zawsze miłość łączy się z darem wolności, wobec tego, Ojciec objawia się jako źródło wolności. Św. Tomasz wymienia pięć znamion w Trójcy Świętej: niezrodzoność, zrodzoność, ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne. Są one właściwościami trzech Osób, aczkolwiek nie wszystkie są własne, nie wszystkie odnoszą się tylko do jednej Osoby. Tchnienie czynne jest własnością Ojca i własnością Syna. Dlatego teologowie tomiści mówią o czterech (tylko) własnościach, wykluczając tchnienie czynne. Stąd nazwa Tchnący nie jest tak mocna jak nazwa Ojciec. Bycie Ojcem stanowi o istocie pierwszej Osoby jako Osoby, natomiast słowo tchnący jest tylko przymiotnikiem ubogacającym, ale nie konstytuującym pierwszej Osoby jako Osoby. Taka jest konsekwencja Filioque (Por. B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Bologna 1993, s. 295). Zupełnie inaczej jest w schemacie ekporeusis, który „konstytuuje” pierwszą Osobę w kontekście Osoby trzeciej. Tradycja Wschodnia nie zna wyrażenia „relacje przeciwstawne”, charakterystycznego dla tomizmu. Czy wobec tego w świetle Dokumentu Sul Filioque nie można w taki sposób potraktować ekporeusis, aby odczytać pełniej Objawienie dotyczące imienia pierwszej Osoby boskiej? /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 155.

+ Ojciec Miłość pełna Ojca, Syna i Ducha Świętego; Trójca immanentna posiada pełnię w sobie samej, niezależnie od świata i ludzi, czyli niezależnie od stworzenia i dzieła zbawienia „Zdaniem Ladarii, z tezy Rahnera, że w Trójcy ekonomicznej rzeczywiście objawiła się Trójca immanentna, jeszcze nie wynika, że Trójca immanentna jest w sposób konieczny związana z ekonomią zbawienia. Byłoby to zakwestionowaniem wolnego i darmowego samoudzielania się Boga; byłoby to także uzależnieniem Boga od ludzi i świata w tym sensie, że Bóg potrzebowałby ich do tego, by być sobą. Rozróżnienie na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną jest więc konieczne. Potrzebne jest, aby przeciwstawić się tezie, że Trójca immanentna dopiero rozwija i doskonali się w ekonomii i że nie posiada pełni w sobie samej – jako communio et communicatio miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego – niezależnie od świata i ludzi, czyli niezależnie od stworzenia i dzieła zbawienia. Jako przykład takiego uzależnienia Ladaria cytuje filozofię Hegla. Zauważa, że u niego rozróżnienie na Trójcę w sobie samej i Trójcę ekonomiczną jest czymś abstrakcyjnym i że Bogu potrzebny jest świat, bez którego nie byłby takim, jakim jest – nie byłby Trójcą (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 59-61)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 420/. „Dla Ladarii zatem, po pierwsze, Trójca nie może być uzależniona od ekonomii zbawienia, jakby bez niej nie była w pełni sobą, a po drugie, w swoim objawieniu Trójca ekonomiczna nie wyczerpuje całkowicie tajemnicy Trójcy immanentnej. W punkcie tym teolog rzymski w pełni podziela uwagi Congara. Zdaniem hiszpańskiego kardynała, choć w ekonomii zbawienia Bóg daje nam siebie samego w sposób jak najbardziej prawdziwy i realny, to jednak nigdy nie zgłębimy tajemnicy wewnątrztrynitarnego życia Osób Boskich, Ich jedności i rozróżnienia (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 62). To poznanie zostanie nam dane dopiero w momencie, kiedy spotkamy Boga twarzą w twarz (1 Kor 13,12; 1 J 3,2). Obecnie w historii zbawienia jest ono niemożliwe z prostego faktu, że samo udzielanie się Boga w ekonomii zbawienia niesie ze sobą element kenosis, czyli krzyża i ogołocenia. To ten element narzuca nam konieczność rozróżnienia między Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną. Ladaria pisze: „Forma servi została realnie przyjęta przez Jezusa, forma Dei także do Niego przynależy. Otóż, wymyka nam się ona tu na ziemi w niewyobrażalnym stopniu” (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63). Stąd, zdaniem Ladarii, tożsamość między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną znajduje się w dialektycznym napięciu dwóch stwierdzeń. Z jednej strony, należy utrzymywać, że Bóg udziela się nam i objawia taki, jaki jest w sobie samym, i że czyni to bezinteresownie i w całkowitej wolności, bez jakichkolwiek ograniczeń, ale także bez uznania, że w tym samoudzielaniu się byt Boga się dopiero realizuje i doskonali. Z drugiej strony, należy utrzymywać, że w tym samoudzielaniu i objawianiu się Trójjedyny Bóg zachowuje swoją tajemnicę (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63)” /Tamże s. 421/.

+ Ojciec miłość wobec nas odzwierciedla w Chrystusie. Jezus Amen miłości Ojca wobec nas. „Końcowe „Amen”. W Credo podejmuje więc i potwierdza jego pierwsze słowa: „Wierzę”. Wierzyć znaczy odpowiadać „Amen” na słowa, obietnice, przykazania Boże; znaczy powierzyć się całkowicie Temu, który jest „Amen” 197, 2101 nieskończonej miłości i doskonałej wierności. Codzienne życie chrześcijańskie będzie wówczas odpowiedzią „Amen” na słowa: „Wierzę”. Wyznania wiary naszego chrztu: Niech twoje „Wyznanie wiary” będzie dla ciebie jakby zwierciadłem. Przeglądaj się w nim, by zobaczyć, czy wierzysz w to wszystko, co wypowiadasz. I każdego dnia raduj się twoją wiarąŚw. Augustyn, Sermones, 58, 11, 13: PL, 38, 399.” (KKK 1064). „Sam Jezus Chrystus jest „Amen” (Ap 3,14). On jest ostatecznym „Amen” miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze „Amen” powiedziane Ojcu: „Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są «tak» Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze «Amen» Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 20): Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie, Tobie, Boże Ojcze wszechmogący, w jedności Ducha Świętego, wszelka cześć i chwała przez wszystkie wieki wieków. AMEN” (KKK 1065).

+ Ojciec miłowany przez Syna Bozego nieustannie „Jezus w czasie swego ziemskiego życia, swojej agonii i swojej męki poznał i umiłował nas wszystkich i każdego z osobna oraz wydał się za każdego z nas: 487 "Syn Boży... umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie" (Ga 2, 20). 368 Umiłował nas wszystkich ludzkim sercem. Z tego powodu Najświętsze Serce 2669 Jezusa, przebite za nasze grzechy i dla naszego zbawieniaPor. J 19, 34., "jest uważane za 766 znak i wyjątkowy symbol tej miłości, którą Boski Odkupiciel miłuje nieustannie Wiecznego Ojca i wszystkich ludzi bez wyjątku"Pius XII, enc. Haurietis aquas: DS 3924; por. tenże, enc. Mystici Corporis: DS 3812..” (KKK 478).

+ Ojciec miłowany przez tego człowieka który nie miłuje świata. „Piszę do was, dzieci, że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię. Piszę do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku, napisałem do was, młodzi, że jesteście mocni i że nauka Boża trwa w was, i zwyciężyliście Złego. Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie! Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki. Dzieci, jest już ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, Antychryst nadchodzi, bo oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina. Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas; bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami; a to stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są naszego ducha. Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi. Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna. Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca. Wy zaś zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w was to, co słyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu. A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne. To wszystko napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd. Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim. Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was nauczył. Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci, abyśmy, gdy się zjawi, mieli w Nim ufność i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu. Jeżeli wiecie, że jest sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy, kto postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego” (1 J 2, 12-29).

+ Ojciec miłujący Archetyp każdej relacji międzyludzkiej. Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ Ojciec miłujący ludzi posłał im Syna Bożego, „Związek symboliczny z postacią Ewy występuje również wyraziście w przedstawieniach Marii z wężem pod stopami - zgodnie z biblijnym przekleństwem skierowanym do szatana-węża: Położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą; i między nasieniem twym a nasieniem jej; ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz na piętę jej (Rodz. 3, 15). Wyobrażenie to, powielane po dzień dzisiejszy w licznych gipsowych, odpustowych statuetkach Marii, jest chyba najpopularniejsze.  W kolędach XV- i XVI-wiecznych, polskich i łacińskich, eksponuje się przede wszystkim związek figuralny, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę żywiącą; pośledni Adam w ducha ożywiającego” (1 Kor 15, 45). Najczęściej są to tylko wzmianki o „grzechu Adama” i „winie Jewinej”, które zostały „zagładzone” narodzeniem Jezusa. „Rod Adamowy”, „synowie Ewy” pokazywani są jako oczekujący na przyjście Zbawiciela i jako umiłowani przez Boga, dla których zesłał własnego Syna (Prze tę miłość Boga Ojca... Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. Pod redakcją J. Nowak–Dłużewskiego. T. 1. Warszawa 1966, s. 126. – Wieczny syn jednorodzony... KP 135. - Przyjął dziś ten Pan Bóg... KP 44-46). Adam często pojawia się jako pierwsze ogniwo biblijnych figur mesjańskich (przed Izaakiem, Dawidem itd.) lub jako pierwszy z oczekujących (dalej Abraham, Izrael, Mojżesz, Dawid, prorocy) (Nastał nam dzień barzo ucieszny... KP 107. – Wykrzyknimyż wszyscy ku chwale... KP 110). Ewa natomiast przywoływana jest jako ta, która zamknęła bramy raju – Jezus je otwiera, dlatego nazwany zostaje „broną niebieską” (O Zbawicielu nasz... KP 129). Pojawia się także trzeci bohater dramatu winy – „szatan chytry”, „wąż jadowity”, jak również „niewola szatańska” i „niewola grzechu”, w której jęczeli potomkowie Adama (Wesele śpiewajmy... KP 100). Z należytą powagą, a jednocześnie radością przedstawia się związek grzechu i Odkupienia – „starego” i „nowego” Adama, pisząc o Jezusie: On jest to zaślubione plemię Adamowi, Ewie, pierwszej żonie, Które miało skazić, Prawie zetrzeć Węża głowę A nawrócić nam Boską sławę, Śmierć zwyciężyć, Z djabelskiej mocy wyswobodzić (Nastał nam dzień barzo ucieszny... s. 107)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 101/.

+ Ojciec Miłujący Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów misty­cznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Mi­łość – Amor (Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo udziela­ nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpo­wiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konie­czna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Ojciec miłujący stworzenie całe zjednoczony z Jezusem jako Bogiem, jedynym zrodzonym, jedynym Synem Ojca, który manifestuje jego projekt i spełnia go na Krzyżu; wyjaśnione to jest w świetle ontologii Ducha Świętego. Ewangelia Jana doświadczenie nowe Ducha wyraża w kategoriach, które wskazują na określoną otwartość personalną. Duch Święty jest Adwokatem, Pocieszycielem, innym Parakletem, który objawia Ojca, tak jak Jezus Chrystus (Orygenes). Duch Święty jest przyjacielem wspólnoty eklezjalnej, przychodzącym przez proroków, interpretując historię, która rozpoczęła się „pierwszego dnia tygodnia” (J 20, 1). Początek historii nie jest ukazany linearnie, u zarania dziejów, lecz w pełni czasu, do której prowadzi droga przekraczająca wymiar linearnego czasu. Dzień zmartwychwstania Jezusa jest w taki sposób początkiem nowej historii, jak początkiem wszystkiego jest Słowo Boże preegzystujące (J 1, 1). Relacja między Jezusem a Duchem Świętym jest w Ewangelii Jana ukazana za pomocą kategorii czasu, niestety późniejsza teologia relację tę ukazuje jedynie aczasowo, w kategoriach czystej ontologii. Podobnie jak chrystologia, również pneumatologia Jana jest „wstępująca” /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 47/. Poznanie Ducha Świętego rozpoczyna się od wspólnoty eucharystycznej (J 20, 19, 26), a dopiero wtórnie można czynić refleksję nad wspólnotą eucharystyczną w świetle przemyślanej już pneumatologii ontologicznej. Duch Święty objaśnia interakcję Boga Ojca miłującego całe stworzenie, z Jezusem jako Bogiem, jedynym zrodzonym, jedynym Synem Ojca, który manifestuje jego projekt i spełnia go na Krzyżu. W tym dialogu uczestniczy Duch Święty, tym samym konstytuując i uświęcając wspólnotę. Jest On pocieszycielem, nauczycielem i mocą, nadając wspólnocie profil trynitarny. Dynamizm trynitarny manifestuje się na płaszczyźnie działania. Ojciec posyła Syna, aby dokończył On dzieło stworzenia, oraz Ducha Świętego, w imię Jezusa, aby przypomniał wspólnocie wszystko, co Jezus powiedział. Jezus posyła Ducha, aby odtwarzał we wspólnocie obraz Syna Bożego Wcielonego. W Duchu Świętym Kościół posłany jest na misję przez Jezusa, analogicznie do tego, jak Jan Chrzciciel był posłany przez Boga /Tamże, s. 48.

+ Ojciec miłujący syna używa na niego rózgi, „aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).

+ Ojciec miłuje Ducha Świętego wspólnie z Synem Bożym (condilectus). Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model psychologiczny, połączony z agapetologicznym. Duch Święty jest Miłością uosobioną, po prostu Miłością, albo Wolą. Według Cz. Bartnika wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar, Jean Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym”. Duch Święty jest Osobą „Współumiłowaną” (condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze Osoby, jest Uosobieniem Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się całkowicie w schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model „rodzinny”. Trójca Święta widziana jest jako Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany symbolicznie jako pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat zachodni. Tymczasem Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się posługiwali, dalecy byli od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany był związany mocno z wschodnim schematem ekporeusis. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model transcendentalny. Duch Święty określany jest w nim jako Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga pojmowanego jako Absolut. Taki model był konsekwencją schematu Filioque, radykalnie substancjalną jego interpretacją /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 250/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model racjonalno-jaźniowy, traktowany przez Bartnika za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany jest jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Model ten jest syntezą Filioque ze Spirituque, jako że każda z tych relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Tak więc, po pierwsze Syn jest absolutnie konieczny dla Ducha Świętego (tak mówi schemat Filioque) a Duch Święty jest konieczny dla Syna (o tym mówi schemat Spirituque). Stwierdzenie, że Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn, bardziej odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech Jaźniach absolutnych, w których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My Społecznym”, jeszcze bardziej to przekonanie umacnia /Tamże, s. 251.

+ Ojciec miłuje Jezusa Przemienienie dokonuje w Jezusie to samo, co miało miejsce podczas chrztu Jezusa. Również tutaj modlitwa Jezusa otworzyła niebiosa i sprawiła, że zstąpił na Niego Duch Święty. Słowa wypowiedziane przez głos wychodzący z obłoku: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 9, 7) były zarezerwowane jedynie dla uczniów, których Jezus doprowadził do głębszej zażyłości ze Sobą. Jezus jest tutaj przedstawiony jako Syn umiłowany, Syn jedyny. Stąd Przemienienie może być rozważane jako intronizacja mesjańska, która utożsamia Jezusa jako kogoś większego niż Mesjasz, gdyż uważa Go za Wybranego Syna. „Wprawdzie w wersji Łukasza, wyrażenie „mój wybrany” (Łk 9, 35), a w wersji Mateusza słowa „w którym mam upodobanie” (Mt 17, 5) mogłyby zawierać aluzję do Mesjasza lub dokładniej Sługi Jahwe, jak go przedstawia Izajasz: „Mój wybrany, w którym mam upodobanie (Iz 42, 1), jednakże Jezus nie jest nazywany „moim Sługą”, ale „Synem moim”. Jeśli więc jest Mesjaszem, to z racji swej transcendentnej tożsamości Syna jedynego” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W starożytności biblijnej góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Była ona miejscem zamieszkania Boga. Wybór przez Jezusa wysokiej góry chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Na szczycie góry Bóg objawia swoją wielkość, mądrość, wspaniały ład i dobroć. Wysoka góra zgodnie z zamiarem Ojca ma służyć do objawienia Boskiej intronizacji Syna. Celem Przemienienia jest objawienie mesjańskie na Boskim poziomie. Jezus modląc się na górze jest blisko swego Ojca. Modlitwa na górze przemienienia przygotowuje i zapowiada modlitwę na Górze Oliwnej. I „gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe” (Łk 9, 29). W czasie modlitwy Jego oblicze zmieniło wygląd. Modlitwa jest tutaj kluczem do zrozumienia całego wydarzenia. Przemienienie staje się tajemnicą i bezpośrednim skutkiem modlitwy. Światło promieniujące pochodzi z Jego wnętrza. Jego twarz nie jest oświetlana, lecz „jaśnieje” własnym światłem, a Jego szaty stały się białe jak światło. Światło i słońce wskazują na teofanię, tj. na objawienie się Boga na Obliczu Jezusa.

+ Ojciec miłuje Kościół w Chrystusie „Ikona Trójcy Świętej. „»Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako sam jeden Święty, umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złą­czył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą« (KK 39). Kościół jest więc »świętym Ludem Bożym« (KK 12), a jego członkowie są nazywani »świętymi« (por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1; 16, 1)” (KKK 823)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 252/. „Kościół jest niejako z jednej strony paletą Trójcy Świętej i Jej Ikoną, a z drugiej wkracza w życie Trójcy w Niej samej, wprowadzając tym samym ludzkość w „świat” Trójcy Przenaj­świętszej. Paralelnie Kościół jest też „już cały święty w Maryi”, swej Mat­ce (KKK 829). Chrystus zapowiadał najwyższe udzielanie się świętości Bożej w po­staci zamieszkiwania Trójcy Świętej w osobie ludzkiej i w społeczności osób ludzkich: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego i będziemy u niego prze­bywać” (J 14, 24). Świętość więc miała być istotą Kościoła: „[...] bo Chry­stus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27; por. Mt 21, 13; Ap 21, 1 nn.). Każdy, w kim ten Kościół się realizował, był „święty” (Dz 9, 13; Rz 1, 7; Ap 19, 8). Jest to też realiza­cja świętości kolektywnej, gdzie grzesznicy będą się nawracali i oczysz­czali, żeby tworzyć społeczność doskonałą” (np. 1 Kor 5, 12; Ef 5, 25-27; Ap 2, 5.16.21 n.; 3, 3.19). Praesentia divina Trium Personarum jest dla nas najbardziej podstawową prawdą” /Tamże, s. 253/.

+ Ojciec miłuje ludzi. „Celem ostatecznym całej ekonomii Bożej jest wejście stworzeń do doskonałej jedności Trójcy ŚwiętejPor. J 17, 21-23.. Ale już teraz jesteśmy wezwani, by być 1050, 1721 mieszkaniem Najświętszej Trójcy: "Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał 1997 moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać" (J 14, 23).” KKK 260

+ ojciec miłuje syna tak jak Bóg miłuje Izraela. „Miłość Boga do Izraela jest porównana do miłości ojca do synaPor. Oz 11, 1.. Ta Boża miłość jest mocniejsza niż miłość matki do dzieciPor. Iz 49, 14-15.. Bóg miłuje swój lud 239 bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicęPor. Iz 62, 4-5.; miłość ta będzie zwyciężać nawet 796 największe niewiernościPor. Ez 16; Oz 11., aż do udzielenia najcenniejszego daru: "Tak bowiem 458 Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał" (J 3,16).” KKK 219

+ Ojciec miłuje Syna, Ryszard od św. Wiktora. Joachim de Fiore został potępiony na IV Soborze Laterańskim w roku 1215, jednak nie z powodu swojej teologii historii, lecz dlatego, że w przeciwieństwie do Piotra Lombarda rozumiał Trójcę Świętą jako pewnego rodzaju kolektyw osób, a tym samym tryteistycz­nie. Idee historyczno­teologiczne nie uniknęły jednak ocenzurowania: Aleksander IV wypowiedział się w roku 1255 przeciw Concordia Novi et Veteri Testamenti /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 183. Opozycja przeciw scho­lastycznemu racjonalizmowi, która wyszła z paryskiego klasz­toru św. Wiktora. Nauka o Bogu była przez tamtejszych kano­ników regularnych rozwijana w rozumieniu ontologii osobo­wej. Bóg jest nie tylko – twierdził Achard od św. Wiktora – absolutnie największy, jak uczył Anzelm z Canterbury, ale przede wszystkim absolutnie dobry. W ramach tej myśli wspo­mniany już krótko jego uczeń, Ryszard od św. Wiktora (zm. 1173), rozwinął oryginalną wersję augustyńskiej teologii trynitarnej. W swoim dziele De Trinitate Ryszard od św. Wiktora szuka „rationes necessariae”, aby zrozumieć immanentną troistość. Do poznania biskupa Hippony dołącza spostrzeżenie, że z definicji Boga jako Miłości można wyprowadzić termin miłujący, (miłowany, miłość). Miłość tylko wówczas może być sobą, gdy kogoś kocha. W Bo­gu Miłującym jest Ojciec, Miłowanym Syn /Tamże, s. 184.

+ Ojciec miłuje Syna, Syn modlący się do Ojca, Duch wyznający Ojca i Syna „Zapewne nie będzie to zbyt daleko idące stwierdzenie, jeżeli Bartha rozumienie Trójcy Świętej określi się jako „idealistyczne”, ponieważ – taka jest charakterystyka Moltmanna –Trójcę Świętą uważa on za „refleksyjną strukturę absolutnej podmiotowości” (J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980 (przypis 277) 155. 158. – Także Pannenberg, Subjektivität 96. 102 zauważa (w nawiązaniu do T. Rendtorff, Theorie des Christentums, Gütersloh 1972, 161-188), że teologię Bartha ogólnie można rozumieć jako „warianty nowożytnego tematu podmiotowości i jej autonomii”. O myślowej bliskości Bartha i Hegla ogólnie informuje Peing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396-399; M. Welker, Barth und Hegel, w: EvTh 43 (1983) 307-328; K.-T. Kim, Gottes Sein in der Geschichte. G.W.F. Hegels Gottes- und Geschichtsverständnis nach seiner ‚Vernunft in der Geschichte” und theologische Kritik an Hegel am Beispiel Karl Barth, dys. Tübingen 1976)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 131/. „Wprawdzie Barth odrzuca wyraźnie każde podejrzenie o modalizm: (Ten był już wcześniej podnoszony przeciw niemu, np. przez E. Schlinka, Trinität, w: RGG 3VI, 1027: Wypowiedź o jednym Bogu w trzech sposobach bycia jest „nieporozumieniem w kierunku modalizmu. Nie wyraża osobowego vis-à-vis Ojca miłującego Syna, Syna modlącego się do Ojca i Ducha wyznającego Ojca i Syna”). Bóg jest rzeczywiście w sobie samym, tak jak się objawia; jego Boskość nie jest „ukryta” za trzema sposobami bycia. Jednakże z trudem daje się u niego zauważyć, na ile samą naukę o Trójcy Świętej rozumie w jej hermeneutycznej funkcji ze względu na wydarzenie objawienia i poprzez nie, prawdziwe, immanentne trynitarno-boskie życie. Lepiej wyjaśni to następujący fragment: [Bóg] rodząc Syna, nie neguje już Boga w sobie samym, już od odwieczności, już w swojej całkowitej prostocie; bycie samotnym, samemu sobie wystarczającym, polegającym na sobie samym. Także i właśnie w sobie samym, od wieczności, w swojej całkowitej prostocie Bóg jest dla drugiego, nie chce być bez drugiego, chce mieć tylko siebie samego, posiadając siebie z drugim, owszem w drugim”. Kiedy Barth natychmiast dodaje: „Ale wcześniej jest w sobie samym miłością, ustanawiając [!] siebie samego Ojcem Syna” (KD I/1 507 in.), pojawia się pytanie, czy jednakże ustanawiająca siebie podmiotowość Boga nie pochłania swojej trynitarnej istoty. Ponadto założenie Bartha – podobnie jak Hegla – ma w gruncie rzeczy tendencje ku binateryjnemu Bogu. Bowiem – według Ludgera Oeing-Hanhoffa – jeśli „Duch jest byciem objawionym Bożego Objawiciela i jego słownego objawienia, wówczas znaczy to także tylko dwujedyność, ponieważ bycie objawienia Bożego w ogóle nie jest trzecim nowym sposobem bycia wobec swojego Objawiciela i swojego objawienia” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396. – W obszarze katolickim podobne pytania są stawiane Heribertowi Mühlenowi, Una Mystica Persona, München 319; 68. Dla niego rozumienie Trójcy Świętej opiera się na trzech podstawowych słowach Ja, Ty, My. Duch jest przy tym, by tak rzec, tożsamością wzajemnego samoofiarowania się Ja i Ty, jest My. Ale dlaczego konstytuuje to, co Trzecie, a nie tylko „absorpcję” Ja i Ty? I dlaczego nie istnieje wzajemność Ja i Ty? Patrz odnośnie tej krytyki E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis 226) 42; M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis 8) 194 in.)” /Tamże, s. 132/.

+ Ojciec miłuje Syna. „Wtedy przyszedł Jezus z Galilei nad Jordan do Jana, żeby przyjąć chrzest od niego. Lecz Jan powstrzymywał Go, mówiąc: «To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?» Jezus mu odpowiedział: «Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe». Wtedy Mu ustąpił. A gdy Jezus został ochrzczony, natychmiast wyszedł z wody. A oto otworzyły Mu się niebiosa i ujrzał Ducha Bożego zstępującego jak gołębicę i przychodzącego na Niego. A głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie».”  (Mt 3, 13-17)

+ Ojciec miłuje uczniów Jezusa. „Jeszcze chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie. Wówczas niektórzy z Jego uczniów mówili między sobą: Co to znaczy, co nam mówi: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie; oraz: Idę do Ojca? Powiedzieli więc: Co znaczy ta chwila, o której mówi? Nie rozumiemy tego, co mówi. Jezus poznał, że chcieli Go pytać, i rzekł do nich: Pytacie się jeden drugiego o to, że powiedziałem: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Wy będziecie płakać i zawodzić, a świat się będzie weselił. Wy będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość. Kobieta, gdy rodzi, doznaje smutku, bo przyszła jej godzina. Gdy jednak urodzi dziecię, już nie pamięta o bólu z powodu radości, że się człowiek narodził na świat. Także i wy teraz doznajecie smutku. Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać. W owym zaś dniu o nic Mnie nie będziecie pytać. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje. Do tej pory o nic nie prosiliście w imię moje: Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna. Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu. W owym dniu będziecie prosić w imię moje, i nie mówię, że Ja będę musiał prosić Ojca za wami. Albowiem Ojciec sam was miłuje, bo wyście Mnie umiłowali i uwierzyli, że wyszedłem od Boga. Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca. Rzekli uczniowie Jego: Patrz! Teraz mówisz otwarcie i nie opowiadasz żadnej przypowieści. Teraz wiemy, że wszystko wiesz i nie trzeba, aby Cię kto pytał. Dlatego wierzymy, że od Boga wyszedłeś. Odpowiedział im Jezus: Teraz wierzycie? Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się rozproszycie – każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną. To wam powiedziałem, abyście pokój we Mnie mieli. Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” J 16, 16-33.

+ Ojciec Model binarny: „Bóg Ojciec i Chrystus” jest jednym z czterech zasadniczych modeli wyznań wiary w Nowym Testamencie. Według św. Ireneusza z Lyonu formuły te były przeznaczone do nauczania pogan. Żydom, którzy wierzyli w Boga Starego Testamentu wystarczyło głosić Chrystusa; poganom należało głosić także jedynego Boga i Stworzyciela. Formuły te wymieniały Boga i Jezusa. B. Sesboüé jednak zwraca uwagę na to, że przynajmniej niektóre formuły Nowego Testamentu są lepiej przystosowane do środowiska żydowskiego niż dla pogańskiego. Jest prawdopodobne, że skrystalizowała się one na podstawie kerygmatu skierowanego do Żydów. Przykładem tego jest formuła: „Ten, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego” (Rz 4, 24; 8, 11; 2 Kor 4, 14; Kol 2, 12; 1 P 1, 21)  C1.2  74.

+ Ojciec Modlitwa do Ojca za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język 1201 modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10)Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do 2780 Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy 451 nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).

+ Ojciec Mohyły Piotra pretendował do tytułu hospodara, a także do tronu bądź Mołdawii, bądź Wołoszczyzny. „Z czasem jednak wywiązała się walka w sprawach bardziej zasadniczych. Kościoły unicki i prawosławny, straciwszy nadzieję na zlikwidowanie dzielących je przepaści, rozpoczęły pracę nad umocnieniem swych odrębnych tożsamości oraz formułowaniem własnych doktryn. Jeśli chodzi o Kościół prawosławny, ważną rolę w tym procesie odegrał Piotr Mohyła (1596-1647), prawosławny metropolita kijowski. Pochodził z Mołdawii i należał do rodziny książęcej, której burzliwe losy były ściśle związane z działalnością kanclerza Zamoyskiego na Bałkanach. Zarówno jego stryj Jeremi, jak i stryjeczny brat Konstanty, ojciec Symeon oraz starszy brat Michał pretendowali w różnych okresach do tytułu hospodara, a także do tronu bądź Mołdawii, bądź Wołoszczyzny. On sam jako młody człowiek służył w polskim wojsku, zaś w r. 1621 walczył z Chodkiewiczem pod Chocimiem. W 1627 wstąpił do klasztoru, Ławry Peczerskiej w Kijowie, i w pięć lat później pojawił się na arenie wydarzeń jako metropolita i nieubłagany przeciwnik unii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 239/. „Po założeniu w 1632 r. własnej akademii, szybko przekształcił ją w przodujący ośrodek teologii prawosławnej, pierwszą wyższą instytucję naukową w świecie Słowian Wschodnich, skutecznie rywalizującą z miejscowym kolegium jezuickim (H. F. Graham, Peter Mogiła, Metropolitan of Kiev, „Russian Review", XIV, 4 (1955), s. 345-356). Jego sprawie znacznie dopomogła klęska unitów w walce o przyznanie pełnych praw politycznych. Wbrew postanowieniom zawartej początkowo umowy, biskupów unickich nigdy nie dopuszczono do grona senatorów Rzeczypospolitej. Unickie duchowieństwo i szlachtę traktowano jak drugorzędnych katolików, co stawiało ich w obliczu stałego kryzysu sumienia. Ich szeregi z wolna się kurczyły, zarówno z powodu przyłączenia się unitów do głównego nurtu katolicyzmu, jak przechodzenia na religię prawosławną. W połowie XVII w. odrodzenie w łonie Kościoła prawosławnego dorównywało już sukcesom reformacji katolickiej. W 1633 r., po trzydziestu siedmiu latach prześladowań, hierarchia prawosławna oficjalnie odzyskała swoją dawną pozycję” /Tamże, s. 240/.

+ Ojciec Mojżesza czcił Boga Abrahama. „A Mojżesz był pasterzem trzody swego teścia Jetro, kapłana midianickiego. Pewnego razu pędząc trzodę przez pustkowie dotarł do Góry Bożej, do Chorebu. I ukazał mu się anioł Jahwe w płomieniu ognia, [buchającego] z krzaka. Widział, że krzak płonie ogniem, a nie niszczeje. Wtedy Mojżesz powiedział [sobie]: „Muszę się przybliżyć i obejrzeć to dziwne zjawisko, dlaczego ten krzak się nie spala!” Gdy Jahwe zobaczył, że zbliża się, aby się przyglądnąć, zawołał Bóg do niego z krzaka: — Mojżeszu! Mojżeszu! On odparł: — Oto jestem! A [Bóg] mówił: – Nie zbliżaj się tutaj! Zdejmij sandały z nóg, bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. I dodał: – Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Wtedy Mojżesz zakrył sobie twarz, gdyż lękał się spoglądać na Boga. A Jahwe rzekł: – Przyjrzałem się dobrze udręce mego ludu, który jest w Egipcie, usłyszałem jęki [wydawane] przy nadzorcach, znam więc dobrze jego cierpienia. Dlatego zstąpiłem, aby go ocalić z ręki Egipcjan i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi pięknej i rozległej, do ziemi mlekiem i miodem płynącej, do kraju Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Bo doszło teraz do mnie wołanie synów Izraela i zobaczyłem, jak uciskają ich Egipcjanie. Ruszaj więc teraz! Wyślę cię do faraona, a ty wyprowadź z Egiptu mój lud, synów Izraela. Wtedy Mojżesz rzekł do Boga: – Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu synów Izraela? [Bóg] odrzekł: — Ja będę przecież z tobą! A znakiem dla ciebie, że to Ja cię posłałem, będzie to, że skoro wyprowadzisz ten lud z Egiptu, na tej właśnie górze będziecie sprawowali służbę Bożą” (Wj 3, 1-12).

+ Ojciec monarcha absolutnym według Focjusza w Mystagogia Ducha Świętego. Focjusz w Mystagogia Ducha Świętego (rok 885) (PG 102,280-391) monarchię Ojca traktuje w sensie monopatryzmu. Interpretuje formułę Soboru I Konstantynopolitańskiego poprzez dodanie do niej swojej formuły, w której ekporeusis jest rozumiane jedynie, w sposób radykalny, w odniesieniu do Ojca (PG 102, 392) T42.1 229. Do Focjusza pokojowo współistniały Filioque i per Filium, et i dia. Focjusz zakwestionował trynitarne korelacje Osób Bożych, negując zupełnie więź między Synem i Duchem. Według Bułgakowa, który odrzuca Filioque z powodów doktrynalnych, formuła Focjusza jest bardziej antyłacińska niż ortodoksyjna i tworzy innowację odnośnie do tradycji patrystycznej, niesłusznie ukazując Ojców jako zwolenników Focjusza T42.1 230. Z opinią Bułgakowa nie zgadzaj się teologia ortodoksyjna neogrecka, pro Focjańska: V. Lossky, J. Zizioulas T42.1 231 Trzeba skompletować i zintegrować model relacji źródłowych (taxis) z wzajemną odpowiedniością Osób (perichoresis, w której każda z Osób jest we wzajemnej relacji z pozostałymi) T42.1 234.

+ Ojciec monarchą jedynym (1 Kor 15, 24-28). Bóg spełnia swą władzę (potestas) nad kosmosem, nad historią, nad poszczególnymi ludźmi. W dyskusji z Hermogenesem Tertulian odróżnia pomiędzy Deus i Dominus, stosując to drugie imię do Boga stwarzającego i działającego w świecie. W tym sensie stosuje imię Dominus również do Chrystusa, wzorując się na św. Pawle (por. Prax. 13, 9) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 184/. Ekonomia jest spełnianiem monarchii przez wiele osób (nominibus). 1 Kor 15, 24-28 podkreśla, że ostatecznie jedynym monarchą jest Bóg Ojciec. Monarchia usadowiona jest w esencji Bożej, w jedności substancji i w charakterze źródłowym Ojca. Syn realizuje monarchię Ojca w historii zbawienia. Ekonomia wyraża esencję trynitarną w jej objawieniu historycznym i w jej ukonstytuowaniu wewnątrz Boga /Tamże, s. 189/. Monarchia i ekonomia wyrażają jednocześnie jedność substancji i troistość Osób. Ostatecznym źródłem (monarchicznym) substancji Bożej jest Ojciec. Osoby nie wyłaniają się z substancji Bożej, lecz z Ojca. W ten sposób monarchia Ojca jest też monarchią Boga jedynego i troistego /Tamże, s. 190/. Apologeci stosowali termin monarchia w celach misjonarskich. Tertulian posługuje się nim dla pouczenia wiernych. Dlatego uważał za konieczną obronę tego terminy przed zniekształceniami, które czynił Prakseasz. Słowo monarchia stosowane wobec Syna wyraża Jego jedność z substancją Bożą, jedność z źródłem ostatecznym oraz trwanie w mocy Ojca od początku świata aż do spełnienia się czasów. Oikonomia wyraża jedność Trójcy w historii zbawienia. Substancja Boża jest jedna, ale nie należy do poszczególnych Osób w taki sam sposób. Tak jak monarchia przede wszystkim jest monarchią Ojca, tak substancja jest na pierwszym miejscu substancją Ojca. Tertulian czyni refleksje nad relacjami w Bogu nie w sposób abstrakcyjny (w sobie, ab aeterno), lecz w ich powiązaniu ze światem. Nie interesują go osoby Boże same w sobie, ale działające w świecie /Tamże, s. 196.

+ Ojciec monarchą Trójcy, w Kościołach prawosławnych. Trynitologie pozorowane. „Monarchianizm. Nauka o Bogu jako Jednym Jedynym nie budziła wątpliwości i była fundamentalnym dogmatem z powszechnego naucza­nia, natomiast uczeni świata starożytnego mieli poważne opory co do przyjęcia z objawienia „Trzech” w Bogu. Niemal więc cała inteligencja chrześcijańska zaangażowała się w obronę – jak uważała – monoteizmu, tworząc co do trynitofanii różne teorie, raczej wymijające. Z tej „obrony” powstał najpierw tzw. monarchianizm. Jest do przyjęcia, do dziś rozwijana w Kościołach prawosławnych, tzw. monarchia Boska, gdzie Bóg Ojciec jest „monarchą Trójcy” (nazwa od Tertuliana). Jednak nie jest do przyjęcia „monarchianizm”, gdzie Syn i Duch mieliby być niżsi od Ojca w Bóstwie (subordynacjanizm). Sam monarchianizm miał kilka odmian: monarchianizm przy równości Bytu Bożego u Syna i Ducha (oj­cowie wschodni), monarchianizm modalistyczny, gdzie Ojciec miałby się jawić w świecie także pod postaciami Syna i Ducha. Wszystko to były próby zachowania prostego monoteizmu w harmonii z objawieniem chrześcijańskim o Trzech. Najbardziej „bronił” monoteizmu adopcjanizm. […] Teodot nawiązał do błędu gnostyka judeochrześcijańskiego, Cerynta (zm. ko­niec I w.) i ebionitów (judeochrześcijańska sekta „ubogich”), głoszą­cych, że Jezus Chrystus był tylko człowiekiem, chociaż niezwykłym, wła­śnie Mesjaszem. Narodził się jako Jezus z Dziewicy Maryi. Podczas chrztu został wyposażony w Boską Moc (Dynamis), która uczyniła Go istotą wyższego rodzaju, może nawet ubóstwiła, w każdym razie Jahwe uznał Go za swego Syna (adopcja). Paweł z Samosaty (zm. po 272), bp Antiochii ok. 260 r., dodawał, że Jezus był zewnętrznie tylko związany z Logosem (prenestorianizm) i jako człowiek został adoptowany za Syna Bożego; dopiero zaś Logos jest współsubstancjalny (homoousios) z Oj­cem, ale nie jest tym samym, co Jezus. Między Jezusem z Nazaretu a Logosem (Chrystusem) nie byłoby więc tożsamości, tym bardziej że i Logos miałby być tylko metaforą Bytu Bożego. W każdym razie Trójca Boska jest tylko pozorna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 198.

+ Ojciec monarchą w schemacie greckim (μόναρχος - μόνή άρχή), czyli jedno jedyne źródło (M. A. Moreno de Vega, Tarminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, „Estudios Trinitarios”, 16 (1982) Nr.1, 105-122. s. 112) Monarchiczność, monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny, absolutnie nieprzekazywalny. Ojciec ukazany jest więc jako „monarcha źródłowy” (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.40). Ojciec ukazany jest tu jako początek absolutny (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 156), początek absolutny i pierwszy, początek bez innego początku (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 162), początek bez początku całego Bóstwa (tamże, s. 238). Ojciec jest fundamentalnym początkiem całej Trójcy świętej. W schemacie wschodnim, na linii ekporeusis jawi się jako początek Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch święty niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako Arche, Proboleus (Tamże, s. 150). Słowo probole wyraża bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast słowo ekporeusis wyraża bardziej więź personalną. Ojciec jest źródłem Trzeciej Osoby Boskiej (N. Silanes. „La Iglesia de la Trinidad” La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético – teológico, Salamanca 1981, s. 409; M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s.  63), jedynym źródłem Ducha Świętego (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 202), źródłem jedynym hipostazy Ducha Świętego (Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3, s. 237), źródłem, z którego Duch wychodzi (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 61), relacją będącą źródłem tchnienia (Por. P. Ripa di Meana,  All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 27) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 175.

+ Ojciec monarchą wewnątrz Trójcy Świętej nawet wtedy, gdy Syn Boży jest monarchą świata, Pseudo Atanazy. Marceli, Fotyn i ich następcy monarchię kojarzyli z odrzuceniem odwiecznego istnienia i boskości Chrystusa. Pismo Pseudoatanazego oratio quarta contra arianos, prawdopodobnie apolinarystyczna, przyjmuje, że dualność personalna Ojca i Syna nie zagraża monarchii Bożej. Obrona monarchii u zwolenników Soboru Nicejskiego I powiązana była z podkreślaniem jedności substancjalnej Ojca i Syna, którzy stanowią jedna zasadę. Taki sposób myślenia prowadzi do łatwego uzasadnienia Filioque. Jedność zasady substancjalnej nie niszczy różnicy personalnej. Syn pochodzi od Ojca i jest inną Osobą /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 212/. Podobnie myśleli Ojcowie Kapadoccy. Monarchia stanowi ważny temat w De Spiritus Sancto Bazylego Wielkiego (330-379). Wykazuje on, że Duch Święty jest hipostazą, a także wylicza Go razem z Ojcem i Synem. Bronił jednocześnie monoteizmu i pełnej boskości Ducha Świętego, równej Ojcu i Synowi. W argumentacji odnosił się do formuły chrzcielnej (zob. Spir. XVII, 43). Bazyli Wielki jaśniej niż inni do tej pory mówił o perychorezie trynitarnej (circumincessio), której fundamentem i efektem jest jedność boskiej natury (physis). Stąd wynika jednoznaczność monarchii. Troistość hipostaz nie niweczy jedności monarchii /Tamże, s. 214/. Monoteizm współbrzmi z istnieniem trzech hipostaz. Monarchia jest dla niego dogmatem (dogma). Niestety nie wyjaśnia on dość jasno znaczenie tego słowa. Prawdopodobnie chodzi po prostu o nauczenie usystematyzowane, w odróżnieniu od kerygmy, czyli głoszenia /Tamże, s. 215/. Kerygmata są to doktryny i zwyczaje publiczne i oficjalne, znane i praktykowane w Kościele. Dogmata są to idee ukryte w kerygmie. Formuły soborowe (homoousios Soboru Nicejskiego I) Bazyli określa słowem kerygma. Jest to głoszenie nauki chrześcijańskiej. Dogma to misterium ukryte w głoszeniu. Słowo to oznacza całość, złożoną z poszczególnych prawd (ta dogmata). Misterium nie jest dostępne dla wszystkich, w odróżnieniu od głoszenia, tylko dla chrześcijan wtajemniczonych, ale nie dla pogan, nawet jeszcze nie w pełni dla katechumenów. Dogma jest tajemnicze, sekretne, elitarne /Tamże, s. 216.

+ Ojciec monarchą. Patriarcha Focjusz w Mystagogia Ducha Świętego (rok 885) /PG 102,280-391/ monarchię Ojca traktuje w sensie monopatryzmu. Interpretuje formułę Soboru I Konstantynopolitańskiego poprzez dodanie do niej swojej formuły, w której ekporeusis jest rozumiane jedynie, w sposób radykalny, w odniesieniu do Ojca /PG 102, 392/. T42.1  229

+ Ojciec Monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi „Zupełnie inna [od zachodniej wizji kościoła powszechnego złożonego z kościołów lokalnych] jest struktura prawosławnego obrazu Kościołów, z którego podjęte zostały podstawowe elementy na Vaticanum II: jak tutaj w wierze w Trójcę Świętą osobliwości osób posiadają pierwszeństwo przed esencjalistycznym spojrzeniem, tak każdorazowy Kościół lokalny jest konkretnym urzeczywistnieniem bycia Kościoła. „Kościół powszechny niczego nie dodaje, tak jak w Trójcy jedna Boska istota nie znaczy więcej wobec innych osób. W tym widzeniu Kościół powszechny nie ukazuje się tak bardzo jako coś nadrzędnego obejmującego w jedno, właśnie nie jako kościelne bycie wywyższone ponad Kościoły lokalne, lecz jest jednością w wielości, w której wielość i jedność nie tworzą wykluczających się przeciwieństw, lecz są podjęte i przez to przewyższone ku nowemu porządkowi… Rozumie się samo przez się, że ta jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem, ale tym bardziej jak zawsze z odmiennym rodzajem i uzasadnianym centralizmem kierownictwa. Bowiem także (tak akcentuje się) w Trójcy, która jedynie może być praobrazem i prapodstawą Kościoła (por. J 17), osoby zachowują swoją priopria, a także w Niej monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi” (H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 134 in. – W podobnym kierunku R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 236 in.). Zatem każdy Kościół lokalny może i powinien posiadać swoją właściwość, a Kościół powszechny nie jest niczym innym jak perychoretyczną wspólnotą wielu Kościołów lokalnych” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 379./.

+ Ojciec Monarchia Ojca pojęciem o rodowodzie politycznym.. „Pojęcie monarchii ma rodowód polityczny. Jednak to, co teologia rozumie pod tym pojęciem, nie jest najpierw władzą „jednego”, ani władzą „absolutną”, lecz jednością ostatecznej Przyczyny (Principium), czyli jednością Boga /Trzy możliwe znaczenia tego pojęcia spotykamy u Teofila Antiocheńskiego w jego piśmie apologetycznym Trzy księgi do Autolyka (S.C. 20, Paris 1948), przy czym to trzecie zaczyna w końcu przeważać (por. Ad Autolycum, II, 4 i II, 8). Pojęcie jedyności króla-zasady (principium) nie jest sprzeczne z ideą, że także Słowo jest Przyczyną (arché – por. tamże, II, 10), ani z tym, że to właśnie w Nim Bóg stworzył niebo i ziemię. U teologa języka greckiego z końca II wieku to spokojne stwierdzenie faktu, ze Syn jest przyczyną razem z Ojcem, zasługuje na szczególne podkreślenie: monarchia Ojca nie zostaje bowiem przez to ani trochę naruszona. Chodzi tutaj, rzecz jasna, o stworzenie, ale rozumowanie będzie potem takie samo w odniesieniu do pochodzenia Ducha/. Ojciec jest Źródłem (pègè), Początkiem bez początku (archè anarchos), z którego się wyłaniają, bez jakiegokolwiek następstwa czasowego, Syn i Duch Święty. I to nie tylko Oni, ale wszystko to, co istnieje: chociaż więc zostaje odsunięty na plan dalszy, polityczny sens tego pojęcia nadal zachowuje swoje znaczenie. I dlatego, podkreśla Tertulian, Bóg, Władca wszechświata, może swobodnie delegować swoją władzę: przez Syna wykonuje On swoje panowanie. „Wiem, że monarchia nie oznacza nic innego, jak jedynowładztwo (singulare et uniceum imperium). Wszakże, należąc do jednego, monarchia nie wymaga od tego, do kogo należy, aby nie administrowali jego monarchii ci, których zapragnie” /Przeciw Prakseaszowi, 3, 2; w: Trójca Święta, (Źródła Myśli Teologicznej, 4), tłum. E. Buszewicz, Kraków 1997, s. 38/. Innymi słowy, monarchia nie tylko nie zakazuje, ale nawet zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 329.

+ Ojciec Monarchia Ojca powiązana z pneumatologią i chrystologią w teologii rosyjskiej wieku XX (A. S. Chomiakow, S. N. Bułgakow, V. Lossky, P. Evdokimov). „Grzegorz Palamas (zm. 1359) wprowadził „energetyczną” koncepcję Trójcy, a więc także Ducha Świętego. Trójca to jedna Istota o Trzech Energiach Boskich – nie Hipostazach (Osobach). Duch Święty jest Energią Jednoczenia, Miłości, Mocy Duchowej. My realizujemy na­sze chrześcijaństwo, zanurzając się w Energię świętoduską i stając się jej cząstką w życiu duchowym i doczesnym (J. Meyendorff). Dużo wnieśli także teologowie rosyjscy: A. S. Chomiakow, S. N. Bułgakow, V. Lossky, P. Evdokimov. Rozwinęli oni pneumatologię w ścisłym związku z chrystologią i „monarchią” Ojca. Bułgakow podniósł, że ludzką quasi-wcieleniową hipostazą Ducha Świętego jest Matka Bos­ka, która jest „Nosicielką Ducha” (pneumatofora, Duchonosica), dającą ziemską genezę Jezusowi (L. Balter, T. Kawała). Przebóstwienie czło­wieka zaczyna się od Ducha Świętego, który jest nam bliższy, niż my sami sobie. Świat wewnętrzny człowieka ma charakter pneumatologiczny. Duch Święty jest czynną zasadą wszelkiego działania Bożego. Nie­kiedy jednak Duch Święty w nauce wschodniej nie ma wyraźnych cech prozopoicznych, jest raczej tylko Mocą, Bezosobową Miłością, Ideą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 827/.

+ Ojciec Monarchia Ojca znajduje się na górze, także wtedy, gdy opisuje się relacje wewnątrztrynitarne. Jan Paweł II próbował w roku 1981 pośredniczyć, proponując, aby tekst z roku 381 uważać za nadrzędną normę dogmatyczną, która musiałaby być stosowa­na również w odniesieniu do Filioque Jan Paweł II, List Al Concilio Constantinopolitano na 1600 rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550 rocznicę Soboru Efeskiego, w: Wybór listów Ojca Świętego Jana Pawła II, t. II, Kraków 1997; Por A. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997; /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 176/. Dwie drogi podejścia do badania tajemnicy Trójcy Świętej. Celem może być jedność, gdy w roz­ważaniu wychodzi się od procesu życiowego konstruującego Osoby jako jedność. Jest to droga, którą kroczy zwłaszcza teologia Kościołów wschodnich. Zgodnie z tym „monarchia” Ojca znajduje się na górze, także wtedy, gdy opisuje się relacje wewnątrztrynitarne. Ojciec jest jedynym źródłem boskiego życia, a więc Duch Jemu tylko zawdzięcza swoje bycie-Bo­giem; Syn ma co najwyżej funkcję pośredniczącą („przez”). /Tamże, s. 76/. W schemacie “przez” można jednak mieć w pierwszym rzędzie na uwadze równość co do istoty (różniących się od siebie) Osób i wówczas z te­go punktu widzieć jedność jako uzasadnioną w Bogu. Ten sposób widzenia stał się dominujący w teologii łacińskiej. Później jednak Ojciec i Syn łączą się w tym, że mają w sto­sunku do Ducha funkcję początku – jak można by inaczej nazwać konkretnie stosunek Syna do Ducha? /Tamże, s. 177/. Teologia zachodnia najnowsza skłania się ku temu, by oceniać różne wyjaśnienia pochodzenia Ducha Świętego jako wzajemnie się uzupełniające sposoby widzenia i wyjaśniania, oba głęboko pomyślane, ale nie będące wobec siebie alter­natywami. Wschód ocenia to bardziej sceptycznie (B. Bobrinskoy, Le Mystere de la Trinite. Cours de theologie orthodoxe, Paris 1986, 304 n.). Odrzuca on jakiekolwiek włączanie Syna w pochodzenie Ducha, także wyrażone zwrotem „przez Syna”. Warun­kiem pogodzenia jest, aby stanowisko drugiej strony nie było uważane za heretyckie i aby życzenia obu teologii były przez drugą stronę uznawane /Tamże, s. 178.

+ Ojciec monarchią. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1  228

+ Ojciec monarchią. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1  228

+ Ojciec monastycyzmu hiszpańskiego wizygockiego. Fructuosus z Braga /Fructuosus de Braga/ (600-665). Pochodził z rodziny gockiej. Zorganizował życie monastyczne w Bierzo, gdzie założył liczne klasztory, był biskupem-opatem w Dumio, a w roku 656 został metropolitą w Braga. Jest ojcem i opiekunem życia monastycznego w Hiszpanii wizygockiej. Jego aktywność literacka dotyczy przede wszystkim życia mniszego. Napisał „Regula monachorum” (PL 87, 1099-1110) oraz „Regula communis” (PL 87, 111-1130) /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 331/. Ildefons z Toledo (607-667), bratanek św. Eugeniusza z Toledo i jego następca na tronie biskupim w Toledo (657-667). Wcześniej był opatem w Monasterze w Agli (monasterio agaliense), niedaleko Toledo. Kontynuował De viris illustribus św. Izydora (PL 96, 195-206). Był pierwszym mariologiem hiszpańskim i jego dzieło De virginitate perpetua Sanctae Mariae contra tres infideles (PL 96) stanowi punkt wyjścia całej mariologii hiszpańskiej a po części również mariologii europejskiej. Opisał też duchowość chrześcijańską, w dwóch księgach. „Adnotationes de cognitione baptismi” (PL 96, 111-172) dotyczy ogólnie życia człowieka ochrzczonego. Natomiast Liber de itinere deserti (PL 96, 171-192) wskazuje drogę do doskonałości /Tamże, s. 330/. Wiele dzieł dotyczących życia monastycznego napisał Valerio z Bierzo (zm. 695) /Tamże, s. 332/. Tajón z Saragossy (zm. 683) był opatem w monasterze niedaleko Saragossy a później następcą biskupa Braulio (od 651). Był egzegetą i teologiem, wielkim erudytą. W roku 646 z polecenia króla Chindasvinta udał się do Rzymu po książki, a zwłaszcza po kopie dzieł św. Grzegorza Wielkiego. W dziele Sententiarum libri quinque (PL 80,731-990), które dedykował biskupowi Barcelony, św. Quirico, naśladował styl św. Izydora z Sewilli, który później podjęło wielu w średniowieczu /Tamże, s. 334.

+ Ojciec mowy Hermes. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.

+ Ojciec może odsunąć kielich męki od Jezusa. „Wtedy przyszedł Jezus z nimi do ogrodu, zwanego Getsemani, i rzekł do uczniów: «Usiądźcie tu, Ja tymczasem odejdę tam i będę się modlił». Wziąwszy z sobą Piotra i dwóch synów Zebedeusza, począł się smucić i odczuwać trwogę. Wtedy rzekł do nich: «Smutna jest moja dusza aż do śmierci; zostańcie tu i czuwajcie ze Mną». I odszedłszy nieco dalej, upadł na twarz i modlił się tymi słowami: «Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich! Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty». Potem przyszedł do uczniów i zastał ich śpiących. Rzekł więc do Piotra: «Tak, jednej godziny nie mogliście czuwać ze Mną? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie; duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe».” (Mt 26, 36-41)

+ Ojciec może osądzać Jezusa, jedynie On. „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg і in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.

+ Ojciec może wybawić Jezusa od godziny Paschy. „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę. Ojcze, wsław Twoje imię. Wtem rozległ się głos z nieba: Już wsławiłem i jeszcze wsławię. Tłum stojący [to] usłyszał i mówił: Zagrzmiało! Inni mówili: Anioł przemówił do Niego. Na to rzekł Jezus: Głos ten rozległ się nie ze względu na Mnie, ale ze względu na was. Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie. To powiedział zaznaczając, jaką śmiercią miał umrzeć. Na to tłum Mu odpowiedział: Myśmy się dowiedzieli z Prawa, że Mesjasz ma trwać na wieki. Jakżeż Ty możesz mówić, że potrzeba wywyższyć Syna Człowieczego? Któż to jest ten Syn Człowieczy? Odpowiedział im więc Jezus: Jeszcze przez krótki czas przebywa wśród was światłość. Chodźcie, dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogarnęła. A kto chodzi w ciemności, nie wie, dokąd idzie. Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli synami światłości. To powiedział Jezus i odszedł, i ukrył się przed nimi” J 12, 27-36.

+ Ojciec mógłby trwać w milczącej kontemplacji Siebie samego jako („noêsis”), bez potrzeby słowa, gdyż („noûs”) nie potrzebuje „logosu” dla zrozumienia siebie, jest samą kontemplacją. Potrzebuje Go tylko dla kontemplowania w Nim wolnego podmiotu, aby przekazywać i komunikować się Mu w dialogu” W1.1  84

+ Ojciec mógłby wybawić Jezusa od tej godziny. „Godzina naszego Odkupienia. Pomimo, że doznaje niezmiernej trwogi, Chrystus nie ucieka przed swoją «godziną»: «I cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Ależ właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę» (J 12, 27). Pragnie, ażeby uczniowie Mu towarzyszyli, a jednak doświadcza samotności i opuszczenia: «Tak, jednej godziny nie mogliście czuwać ze Mną? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie» (Mt 26, 40­-41). Tylko Jan pozostanie pod krzyżem, tuż obok Maryi i pobożnych niewiast. Agonia w Ogrójcu była wprowadzeniem do wielkopiątkowej agonii na krzyżu. Godzina święta, godzina odkupienia świata. Kiedy sprawujemy Eucharystię w Jerozolimie, w tym miejscu, gdzie był grób Chrystusa, wracamy jak gdyby w sposób namacalny do tej Jego «godziny» - godziny krzyża i uwielbienia. Do tego miejsca i do tej godziny przenosi się duchowo każdy kapłan, który celebruje Mszę św., razem ze wspólnotą chrześcijan, która w niej uczestniczy. Ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał. Tym słowom wyznania wiary wtórują słowa adoracji i proklamacji: Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus. Takie zaproszenie Kościół kieruje do wszystkich w godzinach popołudniowych Wielkiego Piątku. Podejmie znowu swój śpiew podczas Wigilii Paschalnej, oznajmiając: Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluja/ (Ecclesia de Eucaristia 4). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec mój Aramejczyk błądzący zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).

+ Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam (J 5, 17). Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy. „Akty działania integralnego. Ponieważ do aktów osoby ludzkiej należy nie tylko poznanie i miłowanie, ale także zachowanie się, czyny, działania i tworzenie, stąd we współczesnej teologii mówi się, że życie wieczne będzie także działaniem, wiecznym czynem i wieczną twórczo­ścią. Wprawdzie już akty poznania i miłości są działaniem, ale nie wyra­żają one jeszcze wszystkiego, zwłaszcza twórczości człowieka wiecznego. Pod wpływem myśli statycznej w dawnej teologii uważano, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna, a więc nie ma w niej działania, a tylko bierne przylgnięcie osoby ludzkiej do przedmio­tu Prawdy i Dobra. Ale to byłaby degradacja bytu osobowego. Inaczej uczy personalizm teologiczny. Dziś przyjmuje się, że istoty poza Bogiem mają zdolność jakiejś twórczej zmienności, choćby przypadłościowej, i żyją w tzw. aevum, czyli quasi-czasie, albo – jeśli się aevum odrzuci – w jakiejś „wieczności stworzonej”, w której mogą się dokonywać działa­nia. Dziś teologia czasu i wieczności postąpiła bardzo naprzód. Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). W wieczności będą też istniały nieskończenie różnorakie formy działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 902/. „Trzeba przyjąć, że człowiek zjednoczony umysłem i wolą z Bogiem, który jest samym działaniem – Actus purissimus (Akt absolutnie czysty), będzie również działał: będzie współtworzył swoją egzystencję wieczną, współstwarzał nowe światy, współkierował i współsądził z Opatrznością” /Tamże, s. 903/.

+ Ojciec mój Zwracanie się Jezusa do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). „Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa świadczy rów­nież chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszyst­kim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczy­wiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zda­rzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bo­giem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może doko­nywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, wła­ściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i wystę­puje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś  „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nau­czanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.

+ Ojciec mówi do Jezusa Zmartwychwstałego w Ewangelii Piotra „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.

+ Ojciec mówiący do uczniów Jezusowych na Górze Przemienienia. „Po sześciu dniach Jezus wziął z sobą Piotra, Jakuba i brata jego Jana i zaprowadził ich na górę wysoką, osobno. Tam przemienił się wobec nich: twarz Jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło. A oto im się ukazali Mojżesz i Eliasz, którzy rozmawiali z Nim. Wtedy Piotr rzekł do Jezusa: «Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz, postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza». Gdy on jeszcze mówił, oto obłok świetlany osłonił ich, a z obłoku odezwał się głos: «To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie». Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli. A Jezus zbliżył się do nich, dotknął ich i rzekł: «Wstańcie, nie lękajcie się». Gdy podnieśli oczy, nikogo nie widzieli, tylko samego Jezusa.” (Mt 17, 1-8)

+ Ojciec mówił do nas na górze Tabor. Góra ikony jest tłem ikony, a równocześnie trzonem. Świadczy ona o tym, że Przemienienie odbyło się w określonym miejscu ziemi, a nie w miejscu znajdującym się poza czasem lub przestrzenią. W teologii Przemienienia szczególną rolę odgrywają znaki-symbole, wymienione w opisach ewangelicznych: góra oraz światło, słońce i obłok. Góra, to miejsce, w którym w szczególny sposób niebo styka się z ziemią, była w Biblii miejscem teofanii, począwszy od Synaju, przez Horeb, Syjon, Karmel, aż po Kalwarię. Ewangelie nie podają nazwy Góry Przemienienia. W najwcześniejszej egzegezie patrystycznej wydarzenie było sytuowane na Syjonie. Góra Tabor pojawia się po raz pierwszy u Orygenesa. W czasach Konstantyna wzniesiono na Taborze trzy świątynie (wedle tradycji fundowała je św. Helena), zapewne w nawiązaniu do trzech namiotów, które pragnął tam postawić św. Piotr Arkulf, pielgrzymujący do Ziemi Świętej ok. 680 r., zaświadcza, że na górze Tabor istniało życie monastyczne. Tabor staje się symbolem mistycznej drogi ku Bogu. Andrzej z Krety nazywa Tabor górą najwyższej kontemplacji. Jan II, biskup jerozolimski, porównuje Tabor do samego nieba, albowiem tam widziana była chwała Pańska, unosił się obłok i dał się słyszeć głos Ojca.

+ Ojciec musi rodzić Syna. Trynitologia tomistyczna. Relacje w Bogu. „Pochodzenia w Bogu należą do Istoty: nie są ani dowolne w naszym rozumieniu, ani wymuszone z zewnątrz (oczywiście, w Bogu konieczność jest Jego wolnością, i odwrotnie). Rodzenie Syna i tchnienie Ducha są – na gruncie Natury Boga – konieczne w sobie, nie przez coś drugiego. Nie mogą „nie być”. Ojciec „musi” rodzić Syna, Ojciec i Syn „muszą” tchnąć Ducha. Pochodzenia są więc związane ściśle z relacjami. Trzy Relacje. W Bogu Relacja jest jednością i tożsamością z Istotą (Naturą), różniąc się od niej tylko myślnie, W Bogu bowiem nie ma nic realnie różnego oprócz Relacji. Wszystkie Trzy Osoby posiadają jedną i tę samą Naturę (istotę). Przy tym żadna z Osób nie stanowi całości zamkniętej dla siebie, bo jest Relacją do innych (aliquid relativum, non absolutum). Relacje określają się nawzajem właśnie przez pochodzenia. Istnieją trzy Relacje bytowo różne. Relacja w Bogu – przypominamy – nie jest akcydensem, lecz jest subsystencją w sobie, a jednocześnie cała odniesieniem do czegoś drugiego. Jej istotę stanowi esse ad – bycie „ku”, „do”, „wobec czegoś”. W tym sensie mówimy, że w Bogu są Trzy Relacje realne, czyli trzy rzeczywiste wzajemne odniesienia do siebie w Naturze Bożej. Są one immanentne, istnieją „wewnątrz” Istoty Bożej, bez względu na świat stworzony. Są samoistne (substancjalne), a więc nie są przypadłościowe (jak np. między człowiekiem a człowiekiem albo między człowiekiem a przyrodą), lecz tworzą samą istotę bytu, w którym istnieją. Relacja subsystentna nie ma podmiotu różnego od siebie (relatio – subiectum relationis) ani różnej od siebie podstawy odniesienia (fundamentum relationis), lecz jest po prostu cała samą sobą, w Bogu zatem upostaciowuje się w Osobę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 212.

+ Ojciec Muzykiem, Syn Boży instrumentem. „Honoriuszową teologię (Honoriusza z Autun †1150) o Bogu muzyku najwyższym, rozwija benedyktyn Rupert z Deutz (†1130), który w komentarzach do Ewangelii św. Jana uznaje za muzyka i instrument nie tylko człowieka, lecz przede wszystkim samego Chrystusa: «Czyż nie jesteście jak wielcy muzycy Boży lub instrumenty? Dlatego winniśmy chwalić Boga na cytrach i harfach, którymi, zaiste, są nasze serca i ciała. Sam bowiem Pan nasz, o wiele bardziej jest instrumentem Ojca Muzyka, do którego, gdy ten jeszcze leżał w grobie, Ojciec rzekł: Powstań, chwało moja, powstań harfo i cytro» (Commentaria in Ioannem, PL 169, 212: tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194). Obok cytry, liry czy harfy, pisarze kościelni w sposób symboliczny i alegoryczny patrzyli także na inne jeszcze instrumenty. Według św. Augustyna cithara i psalterium są symbolem działania, ponieważ gra się na nich palcami. Jednakże psalterium, którego płyta rezonansowa znajduje się nad strunami, ma przedstawiać dzieła wykonywane radośnie i lekko, bez oporu, zaś dźwięcząca od dołu cytra oznacza dla autora Objaśnień psalmów, cierpienie, znoszenie utrapień i pokus oraz chlubienie się z ucisków (por. Rz 5,3). Dodatkowo dziesięć strun psalterium, wyobrażać będzie radosne działanie według Dziesięciu Przykazań i posłuszeństwo (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 80, 5), stąd jest instrumentem doskonałym do akompaniamentu, tak jak wypełnianie Prawa jest idealnym uzupełnieniem chwały oddawanej Bogu (Tamże 91, 5). Natomiast bębenki, według biskupa Hippony, z powodu mocno naciągniętej na nich skóry zwierzęcej, są obrazem umartwienia ciała. Cymbały przedstawiają usta chwalące Boga, kuty metal trąb – oddawanie chwały Bogu w cierpieniu, a róg – opanowanie niższych skłonności człowieka (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 396)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/.

+ Ojciec myśli nowożytnej Kartezjusz powrócił do wielkich zagadnień metafizycznych, którymi pasjonowało się średniowiecze. „Zasadniczy przełom w koncepcji filozofii dokonał się jednak dopiero w XVII wieku, kiedy powróciły wielkie zagadnienia metafizyczne, którymi pasjonowało się średniowiecze. Dokonało się to między innymi za sprawą Kartezjusza (1596-1650), uważanego powszechnie za ojca myśli nowożytnej. W swych poszukiwaniach, streszczających się między innymi w słynnej formule cogito ergo sum („myślę, więc jestem”), wskazywał on, że fundamentu wiedzy pewnej należy poszukiwać w samym człowieku, raczej w jego świadomości niż w otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz oparł na samowiedzy, uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne przedmiotu poznania za ostateczne kryterium pewności i prawdy. Uprzywilejowanym środowiskiem filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej tradycyjny przedmiot: otaczająca człowieka rzeczywistość, zastąpiony został istniejącą w umyśle ludzkim ideą. Podobnie jak w greckim okresie klasycznym i złotym wieku scholastyki, filozofia stała się dla Kartezjusza wiedzą uniwersalną. Porównywał ją z drzewem, którego korzeniem jest metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami pozostałe nauki, sprowadzające się do medycyny, mechaniki i etyki” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja filozofii okazała się wielce inspirująca. Położyła ona podwaliny pod nowe koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że wiek XVII można nazwać wiekiem wielkich systemów (N. Malebranche, T. Hobbes, B. Spinoza, W. Leibniz). Na zasadach kartezjańskich zrodziła się filozofia praktyczna, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B. Pascal. Nie negując wartości rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on porządkowi serca, który rządzi się swoimi prawami i wyraża najpełniej w ufnej wierze w Boga” /Tamże, s. 42.

+ Ojciec nadaje sens bytowi podmiotu lirycznego „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Ojciec Nadmiar miłości Ojca i Syna wyraża się w życiu Ducha, który jest pełnią Trójcy. Między autentycznym postępem w realizowaniu swego osobowego powołania a autentycznym urzeczywistnianiem daru zachodzi wzajemność, która określa sposób wzrastania danej egzystencji. Poprzez doświadczenie każdej autentycznej miłości osobowej coś zakorzenia się w owym odwiecznym ruchu miłości, która jest samą istotą rzeczywistości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 43/. Istotą wszystkiego, o której już wiemy, iż jest nią Bóg, jest właśnie miłość trynitarna. Bóg wiekuiście jest Miłością, a stworzone promieniowanie – epifania życia trynitarnego – jest również powołane do tego, by zostać uniesionym i porwanym przez życie miłości, o ile można mówić o sprawach, wobec których język i rozum ludzki zawodzą /Tamże, s. 44/. Nadmiar Ich miłości wyraża się w życiu Ducha, który jest pełnią Trójcy, pleromą, także w tej łączności, będącej, życiem Ducha, jednoczącym Ojca i Syna, w pewien sposób dopełnia się i całkowicie w sobie skupia życie trynitarne. Można by powiedzieć, że poruszenie Trójcy jest przede wszystkim ruchem łączności w Synu, a następnie skupienia w Duchu, i że właśnie rytm życia trynitarnego tworzy równocześnie ten podwójny ruch – daru i powrotu. Zobaczenie tego jest ważne, gdyż w takiej mierze, w jakiej nasze własne życie stanie się trynitarnym i sprawi, że będziemy uczestniczyć w trynitarnym życiu, odnajdziemy tam te doniosłe cechy. To życie trynitarne wyprowadzi nas na zewnątrz, ku drugim, zarazem skupi nas w sobie samych w owej samowystarczalności Boga. To życie Trójcy, która całkowicie sobie wystarcza, zechciało jednakże się udzielać /Tamże, s. 47.

+ Ojciec nagradza za sprawiedliwość. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały. I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych [ludzi] od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie. Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: "Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie".” (Mt 25, 32-36)

+ Ojciec nagradza za wypełnianie dobrych uczynków. „Strzeżcie się, żebyście uczynków pobożnych nie wykonywali przed ludźmi po to, aby was widzieli; inaczej nie będziecie mieli nagrody u Ojca waszego, który jest w niebie. Kiedy więc dajesz jałmużnę, nie trąb przed sobą, jak obłudnicy czynią w synagogach i na ulicach, aby ich ludzie chwalili. Zaprawdę, powiadam wam: ci otrzymali już swoją nagrodę. Kiedy zaś ty dajesz jałmużnę, niech nie wie lewa twoja ręka, co czyni prawa, aby twoja jałmużna pozostała w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 1-4)

+ Ojciec nagrodą za cierpienia i śmierć Jezusa. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Ojciec nakazał Jezusowi, co ma powiedzieć i oznajmić. „Chociaż jednak uczynił On przed nimi tak wielkie znaki, nie uwierzyli w Niego, aby się spełniło słowo proroka Izajasza, który rzekł: Panie, któż uwierzył naszemu głosowi? A ramię Pańskie komu zostało objawione? Dlatego nie mogli uwierzyć, ponieważ znów rzekł Izajasz: Zaślepił ich oczy i twardym uczynił ich serce, żeby nie widzieli oczami oraz nie poznali sercem i nie nawrócili się, ażebym ich uzdrowił. Tak powiedział Izajasz, ponieważ ujrzał chwałę Jego i o Nim mówił. Niemniej jednak i spośród przywódców wielu w Niego uwierzyło, ale z obawy przed faryzeuszami nie przyznawali się, aby ich nie wyłączono z synagogi. Bardziej bowiem umiłowali chwałę ludzką aniżeli chwałę Bożą. Jezus zaś tak wołał: Ten, kto we Mnie wierzy, wierzy nie we Mnie, lecz w Tego, który Mnie posłał. A kto Mnie widzi, widzi Tego, który Mnie posłał. Ja przyszedłem na świat jako światło, aby każdy, kto we Mnie wierzy, nie pozostawał w ciemności. A jeżeli ktoś posłyszy słowa moje, ale ich nie zachowa, to Ja go nie sądzę. Nie przyszedłem bowiem po to, aby świat sądzić, ale aby świat zbawić. Kto gardzi Mną i nie przyjmuje słów moich, ten ma swego sędziego: słowo, które powiedziałem, ono to będzie go sądzić w dniu ostatecznym. Nie mówiłem bowiem sam od siebie, ale Ten, który Mnie posłał, Ojciec, On Mi nakazał, co mam powiedzieć i oznajmić. A wiem, że przykazanie Jego jest życiem wiecznym. To, co mówię, mówię tak, jak Mi Ojciec powiedział” J 12, 37-50.

+ Ojciec nakazujący na ikonie Rublowa, przed którym dwie inne osoby głęboko się pochylają, stoi na pierwszym tle, całkowicie odpowiadając wschodniej teologii Trójcy Świętej. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: […] Jak zawsze w szczegółach interpretacja może rozchodzić się: pewne jest, że w tym przedstawieniu – teologicznie ujmując – Trójca immanentna i historiozbawcza zazębiają się. Można sobie „wyobrazić”, że podane przez artystę „relacyjne” przedstawienie wspólnotowego boskiego życia także bez ołtarza i ofiarnego kielicha pozostałoby identyczne. Jednakże faktycznie centralnym punktem trynitarnego życia jest wydarzenie zbawienia, które swój cel znajduje w pojednanej i przebóstwionej ludzkości. W tym sensie ikona potwierdza dobitnie: immanentna Trójca jest (faktycznie) historiozbawczą; nie ma już innego trynitarnego życia jak to, w które ludzkość, owszem całe stworzenie zostało przyjęte w sam środek, co jednocześnie znaczy, że także tylko w splocie relacji trój-jednego Boga znajduje swoje spełnienie (Także greckie określenie tego typu ikony „philoxenia” (= gościnność) wskazuje na to znaczenie. Z pewnością ma się na myśli tym samym najpierw, po pierwsze, historyczną sytuację perykopy Rdz 18: trzy postacie są przyjmowane przez Abrahama jako goście. W głębszym znaczeniu istnieje trójjedyny Bóg, który nawiedza człowieka. Ale jeszcze głębiej patrząc, to sam Bóg pośrodku swojego życia ofiaruje człowiekowi „gościnność”. Por. H. Biedermann, Byzantinische Frömmigkeit = Fernstudium „Typen christlicher Frömmigkeit” VI, Würzburg 1982, 32). Również to artystyczne przedstawienie, w którym pozwala się na nowo odnaleźć niemal we wszystkich istotnych punktach teologiczną koncepcję naszego studium, ma swoje granice: Przy wszelkiej równości osób i ich podstawowej korelacji (Ta idzie tak daleko, że K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42 mówi nawet o ostatecznej „niejednoznaczności” relacji postaci na Rublejowskim prototypie) nakazujący Ojciec, przed którym dwie inne osoby głęboko się pochylają, stoi na pierwszym tle, całkowicie odpowiadając wschodniej teologii Trójcy Świętej. Ale przede wszystkim (faktyczna) tożsamość immanentnej i historiozbawczej Trójcy Świętej relatywizowana jest przez to, że te trzy osoby są niezwykle „niedotknięte” przez „dramat” zbawczego wydarzenia przez cierpienie i krzyż. Czyżby odzwierciedlała się w tym także błogosławiona transcendencja Boga: kenozę Boga w otchłań naszego bycia człowiekiem ten rodzaj przedstawienia odwzorował z pewnymi wątpliwościami. Powiodło się to we wspaniały sposób następnemu typosowi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 487.

+ Ojciec namaszcza Syna Bożego odwiecznie w rodzeniu wiecznym Chrystusa jako Boga. Pneumatologia Ireneusza z Lyonu. „Św. Ireneusz ma wielką, kosmiczną wizję namaszczenia Słowa Wcielonego. Rozróżnia przy tym aż cztery namaszczenia: Pierwsze, które otrzymuje On jako Bóg w odwiecznym zrodzeniu z Ojca. Jego królewskość jest odwieczna. Drugie namaszczenie – to to, które On daje jako Bóg. Właśnie przez swoje Słowo Ojciec stworzył wszystkie rzeczy. Słowo zaś przez Ducha nadaje własną zawartość i spoistość (konsystencję) wszystkim bytom, wyposażając je w odpowiednie właściwości i dynamizm (diakosmosis), które pozwalają istnieć wszystkiemu i wciąż działać aż do ostatecznego spełnienia /Por. A. Orbe, La Unción del Verbo, Roma 1961, s. 516-520. Autor ten posługuje się pojęciami: namaszczenie bierne oraz namaszczenie czynne/. Trzecie z kolei jest doczesnym namaszczeniem, jakie otrzymał On jako człowiek w chrzcie, aby namaszczać potem poprzez Ducha, którego otrzymuje w Jordanie, tych wszystkich, którzy wierzą w Niego. Nie ze względu na siebie samego otrzymuje tego Ducha, lecz ze względu na ludzi, aby realizować zapowiedź Izajasza 61, 1-2” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 425/. „Aby zbawić człowieka, Słowo będzie musiało, zgodnie z planem Ojca, samo najpierw stać się człowiekiem; aby zaś przekazać ludziom Ducha, będzie też musiało najpierw samo przyjąć namaszczenie Ducha. Czwarte namaszczenie – to to, które Ono daje ustawicznie w Kościele, dla zbawienia ludzi, w sakramencie chrztu świętego. Racją bytu chrzcielnego namaszczenia Jezusa jest wylanie darów Ducha w Kościele. Duch zstępuje na Jezusa nie ze względu na Niego, ale po to, by się wypełnił plan Boży, zapowiedziany przez Izajasza (11, 1) i Joela (3, 1-2); chodzi zaś w nim o powołanie wszystkich ludów do jedności zbawienia, tak aby wszystkie języki wyśpiewywały jednogłośnie hymn chwały Bogu. […] Symbolika wody, zastosowana przez św. Ireneusza na oznaczenie Ducha Świętego, należy do tradycyjnej katechezy, a wynika z typologicznej interpretacji niektórych ustępów Starego Testamentu. Ducha Święty jest mesjańskim darem zapowiadanym w obrazie wody” /Tamże, s. 426/. „Zestawia namaszczenie wierzących z odwiecznym namaszczeniem Słowa” /Tamże, s. 427.

+ Ojciec namaścił Chrystusa i posłał Go „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec namaścił Chrystusa miłością, Hilary z Poitiers. Kenoza Syna Bożego i kenoza Ducha Świętego jest odpowiedzią na arianizm. „Arianie nie byli w stanie podtrzymać do końca paradoksu nie do utrzymania: pełni Bóstwa w Chrystusie oraz Jego „ogołocenia” w człowieczeństwie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281 s. 261/. Hilary z Poitiers mówi: Chrystus otrzymał „namaszczenie miłości Ojca”, a chrześcijanie są „zanurzeni (obmywani) w namaszczeniu chwałą niebieską”. „Plan” (dyspozycja) jest łacińskim przekładem „ekonomii” (zbawczej), którą się odkrywa w tajemnicy Boga przy okazji zstąpienia Ducha Świętego; Hilary ukazuje go (ją) jako „przedziwną figurę” (sacramentum), która nas właśnie dotyczy. Już Tertulian ustalił paralele pomiędzy wylaniem Ducha w Jordanie a naszym chrztem. Tym, co specyfikuje Hilarego, jest relacja zachodząca między chrztem Chrystusa, synostwem Bożym: „Filium meus es tu, ego hodie Genui te”, a ideą eschatologicznego uwielbienia, wyrażoną w Dz 13, 33 i Hbr 1, 5. Świadectwo Ojca: „Tyś jest Synem moim, Ja Cię dziś zrodziłem”, przyczynia się do wyjaśnienia zrodzenia Syna, zakwestionowanego przez arian” Hilary cytuje ponownie ten tekst w De Trinitate (VIII, 25), w kontekście polemiki anty-ariańskiej: „[…] W Duchu objawia się faktycznie potęga natury Ojca, który nam to ukazuje: dzięki tajemniczej rzeczywistości tego duchowego namaszczenia Jego Syna, zrodzony teraz w ciele, ma udział w Jego naturze” Hilary nadaje wyrażeniu „Duch Boży” sens trynitarny, mówiąc, że trzeba rozumieć przez nie Ojca, ale także i Syna oraz Ducha Pocieszyciela. Nadaje tym samym, podobnie jak Ireneusz z Lyonu, trynitarne znaczenie wydarzeniu chrztu Jezusa. Uwypukla ponadto wyraźnie soteryczną funkcję tego chrztu” /Tamże, s. 264-265.

+ Ojciec namaścił Jezusa Duchem Świętym. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Ojciec namaścił Jezusa jako posłanego na świat. „Wszystkie szczegóły tego kluczowego zapisu Ewangelii Janowej posiadają swoja wymowę, zwłaszcza, gdy odczytamy je w odniesieniu do słów wypowiedzianych w tymże samym Wieczerniku, u progu wydarzeń paschalnych. W tej chwili wydarzenia paschalne: Triduum Sacrum Jezusa, którego Ojciec namaścił i posłał na świat, dobiegają końca. Chrystus, który na Krzyżu „oddał ducha” (por. J 19, 30) jako Syn Człowieczy i Baranek Boży, przychodzi do Apostołów po Zmartwychwstaniu, aby „tchnąć na nich” tą mocą, o jakiej czytam w Liście do Rzymian (por. Rz 1, 4). Przyjście Pana napełnia radością zebranych: „smutek ich w radość się obraca” (por. J 16, 20) jak On sam im przyrzekł przed swoja Męką. A nade wszystko wypełnia się główna zapowiedź mowy pożegnalnej: zmartwychwstały Chrystus „przynosi” Apostołom Ducha Świętego, dając początek nowemu stworzeniu. Przynosi Go za cenę swojego „odejścia”; podaje im tego ducha jakby w ranach swojego ukrzyżowania Zmartwychwstały mówi do nich: „Weźmijcie Ducha Świętego!” (Dominum et Vivificantem 24).

+ Ojciec namaścił Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym i mocą. „Wiemy, że „Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą ”Jezusa z Nazaretu, jak mówił Szymon Piotr w domu setnika Korneliusza (Dz 10, 38). Znamy paschalną tajemnicę Jego „odejścia” wedle zapisu Ewangelii Janowej. Słowa Listu do Hebrajczyków tłumaczą teraz, w jaki sposób Chrystus „złożył Bogu samego siebie jako nieskazitelną ofiarę” – jak uczynił to „przez Ducha wiecznego”. W ofierze Syna Człowieczego Duch Święty jest obecny i działa tak, jak działał przy Jego poczęciu i przyjściu na świat, w Jego życiu ukrytym i w Jego posłudze. Według Listu do Hebrajczyków, na drodze swego „odejścia” poprzez Ogrójec i Kalwarię, Chrystus sam w swoim człowieczeństwie otworzył się bez reszty na to działanie Ducha-Parakleta, które z cierpienia wyprowadza zbawczą miłość. Został więc „wysłuchany dzięki swej uległości; chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5, 7 n). W ten sposób List ten ukazuje, jak człowieczeństwo poddane grzechowi w potomkach pierwszego Adama, stało się w Jezusie Chrystusie doskonale poddane Bogu i z Nim zjednoczone, a równocześnie pełne nieskończonego miłosierdzia względem ludzi; jest to nowe człowieczeństwo, które w Jezusie Chrystusie poprzez cierpienie Krzyża wróciło do miłości, zdradzonej przez Adamowy grzech. Odnalazło się w samym Bożym źródle pierworodnego obdarowania: w Duchu, który przenika głębokości Boże, sam zaś jest Miłością i Darem” (Dominum et Vivificantem 40).

+ Ojciec namaścił Syna Bożego w rzece Jordan. Dwa wyrazy hebrajskie określające olej: šemen (tłusty) i jicehâr (lśniący). Twarz pokryta olejem jest w rzeczy samej lśniąca. W kontekście religijnym namaszczenie jest gestem błogosławieństwa lub konsekracji. „Biblia hebrajska używa dwóch słów na oznaczenie „namaszczenia”: sûk (gr. âleifeîn) do użycia świeckiego i māšāh (gr. chrein) dla namaszczeń konsekrujących. „Namaszczenie święte” (hâgion chrîsma), dokonywane przy użyciu „najlepszych wonności”: płynącej mirry, wonnego cynamonu, wonnej trzciny, kasji, oliwy z oliwek (Wj 30, 23n), „będzie to wonna maść, zrobiona tak, jak to robi sporządzający wonności” (Wj 30, 25). To święte krzyżmo służy do konsekracji ołtarza ofiarnego (por Wj 29, 36), Namiotu Spotkania i Arki Świadectwa. Stary Testament podaje trzy rodzaje namaszczeń: kapłańskie, mesjańskie lub królewskie oraz prorockie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 250/. „Liturgii sprawowanej przez Arcykapłana odpowiada niewidzialna liturgia Bożej Mądrości przebywającej w Świątyni” /Tamże, s. 251/. „Mesjańska wizja proroków wiąże się ściśle z eschatologicznym wylaniem Ducha” /Tamże, s. 252/. „Mesjańskie namaszczenie ze Starego testamentu znajduje swoje wypełnienie w trynitarnym namaszczeniu Chrystusa podczas chrztu w Jordanie. Mówiąc o chrzcie Jezusa według ewangelii św. Mateusza, Ireneusz odróżnia dwa etapy w ekonomii Słowa Wcielonego: wziął On ciało (adsumpsit carnem) i został namaszczony (et unctus est a Patre Spiritu). Przez to pierwsze Słowo stało się Jezusem, a przez drugie Jezus staje się Chrystusem tzn. Namaszczonym” /Tamże, s. 255.

+ Ojciec namaścił Syna Bożego. Prudencjusz przyjmuje preegzystencję Chrystusa z powodu Jego identyczności personalnej z Synem. Tytuł Chrystusa należy do Syna jako namaszczonego przez Ojca i Ducha Świętego, aby był posłany, najpierw dla stworzenia świata i współpracy w kształtowaniu człowieka, przekazując w ciało Adama swoje własne cechy, swój obraz, który jednocześnie jest obrazem Ojca; następnie jest wysłany dla podjęcia dialogu z ludźmi Starego Przymierza; a w końcu wciela się, aby być „ciałem z ciała” w relacjach międzyosobowych. W1.1  162

+ Ojciec 437 namaścił Syna Jedynego przez Ducha ŚwiętegoPor. Mt 1, 20; Łk 1, 35. od początku Jego ziemskiego życia. „Jedyny Syn Ojca, poczęty jako człowiek w łonie Maryi Dziewicy, jest 437 "Chrystusem", to znaczy namaszczonym przez Ducha ŚwiętegoPor. Mt 1, 20; Łk 1, 35. od początku swego ziemskiego życia, chociaż będzie objawiał się stopniowo: pasterzomPor. Łk 2, 8-20., mędrcomPor. Mt 2,1-12., Janowi ChrzcicielowiPor. J 1, 31-34., uczniomPor. J 2, 11.. Całe życie Jezusa Chrystusa będzie więc ukazywać, że "Bóg namaścił (Go) Duchem Świętym i mocą" (Dz 10, 38).” (KKK 486). „Wiara katolicka w odniesieniu do Maryi opiera się na wierze w Chrystusa, 963 a to, czego naucza ona o Maryi, wyjaśnia z kolei wiarę w Chrystusa.” (KKK 487). „"Zesłał Bóg Syna swego" (Gal 4, 4), lecz by "utworzyć Mu ciało"Por. Hbr 10, 5., chciał wolnej współpracy stworzenia. W tym celu Bóg odwiecznie wybrał na Matkę swego Syna córkę Izraela, młodą Żydówkę z Nazaretu w Galilei, Dziewicę poślubioną "mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja" (Łk 1, 26-27). Było zaś wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życiaSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56; por. 61..” (KKK 488).

+ Ojciec namiestnika wyspy Malty uzdrowiony przez Pawła Apostoła. Paweł Apostoł na Malcie. „Po ocaleniu dowiedzieliśmy się, że wyspa nazywa się Malta. Tubylcy okazywali nam niespotykaną życzliwość; rozpalili ognisko i zgromadzili nas wszystkich przy nim, bo zaczął padać deszcz i zrobiło się zimno. Kiedy Paweł nazbierał wielką naręcz chrustu i nałożył do ognia żmija, która wypełzła na skutek gorąca, uczepiła się jego ręki. Gdy tubylcy zobaczyli gada, wiszącego u jego ręki, mówili jeden do drugiego: Ten człowiek jest na pewno mordercą, bo choć wyszedł cało z morza, bogini zemsty nie pozwala mu żyć. On jednak strząsnął gada w ogień i nic nie ucierpiał. Tamci spodziewali się, że opuchnie albo nagle padnie trupem. Lecz gdy długo czekali i widzieli, że nie stało mu się nic złego, zmieniwszy zdanie mówili, że jest bogiem. W sąsiedztwie tego miejsca znajdowały się posiadłości namiestnika wyspy imieniem Publiusz, który nas przyjął i po przyjacielsku przez trzy dni gościł. Ojciec Publiusza leżał właśnie chory na gorączkę i biegunkę. Paweł poszedł do niego i pomodliwszy się położył na nim ręce i uzdrowił go. Po tym wydarzeniu przychodzili również inni chorzy na wyspie i byli uzdrawiani. Oni to okazali nam wielki szacunek, a gdyśmy odjeżdżali, przynieśli wszystko, co nam było potrzebne” (Dz 28, 1-10). Ku Rzymowi. „Po trzech miesiącach odpłynęliśmy na okręcie aleksandryjskim z godłem Dioskurów, który przezimował na wyspie. Przybywszy do Syrakuz, pozostaliśmy trzy dni. Stąd płynąc wzdłuż wybrzeża przybyliśmy do Regium i po jednym dniu, gdy powiał wiatr południowy, nazajutrz przybyliśmy do Puteoli. Tam spotkaliśmy braci i zostaliśmy na ich prośbę siedem dni. Tak przybyliśmy do Rzymu. Tamtejsi bracia, dowiedziawszy się o nas, wyszli nam naprzeciw aż do Forum Appiusza i Trzech Gospód. Ujrzawszy ich, Paweł podziękował Bogu i nabrał otuchy. Gdyśmy weszli do Rzymu, pozwolono Pawłowi mieszkać prywatnie razem z żołnierzem, który go pilnował” (Dz 28, 11-16).

+ Ojciec napełnił Apostołów Duchem Świętym aby głosili Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6. (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcaniaPor. J 20, 21-23.: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego 861 życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament 1536 święceń” (KKK 1087). 1088 „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy 776 przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim 669 Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też 1373 zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją 796Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1089).

+ Ojciec napełnił nas wszelkim błogo­sławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie „Za tymi i innymi Ojcami Kościoła (św. Ireneusz, św. Augustyn, św. Nikita z Remezjany, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki i inni) uczy­my, że Kościół Jezusa Chrystusa jest osadzony w całości stworzenia, w całym człowieku, w całym rodzaju ludzkim i w całym wszechświecie, i jest współrozciągły względem czasów i przestrzeni stworzonych. Istnieje zatem jakiś „Kościół stworzenia” (ecclesia creationis) jako przygotowanie Kościoła zbawczego, jako „przed-Kościół”, jako tworzywo dla Kościoła we właściwym znaczeniu. Natura także dąży do gromadzenia społeczno­ści osób i rzeczy w jedną wyższą całość zwróconą ku Stwórcy. Inaczej mówiąc: stworzenie tworzy jakiś wielki szkic wstępny, jakieś wielkie praeambulum dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego nie może traktować o nim sama historia, zwłaszcza zajmująca się początkami empirycznymi chrześcijaństwa. Jest on także przedmiotem teologii uniwersalnej i kosmologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 86/. „Preegzystencja Kościoła. Niekiedy uczono o akcie stworzenia Kościoła przez Boga jeszcze przed stworzeniem świata lub wraz z nim: „Kościół nie istnieje dopiero od dzisiaj, ale od początku. Był on bowiem duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus” (II List Klemensa, 14, 2-3; por. 14, 4.11; Pa­sterz Hermasa, Visio I, 1, 6; I, 3-4; Visio II, 4, 1). Kościół został stworzo­ny przez Boga Ojca na początku wszelkiego stworzenia wraz z „Pierwo­rodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Można to zrozumieć, że na samym początku Kościół zaistniał w myśli Bożej, po prostu jako „Boży Plan Kościoła”, czyli „Plan Zbawienia”, albo że został stworzony wraz z człowiekiem, przygotowując „ciało” Jezusowi, albo że świat jest zaczy­nem Kościoła Chrystusowego. W każdym razie Kościół nie jest dziełem ludzkim i wyłącznie historycznym. „Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa – czytamy w tradycji Pawłowej – napełnił nas wszelkim błogo­sławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieska­lani przed Jego obliczem, Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przy­branych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-6; por. Rz 8, 29- 39). Jak Syn był motywem działania Ojca, tak Kościół stał się głównym wątkiem ekonomii słowa Bożego” /Tamże, s. 87/.

+ Ojciec napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach 492niebieskich – w Chrystusie. „W dniu Pięćdziesiątnicy przez wylanie Ducha Świętego Kościół został ukazany światuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6; konst. Lumen gentium, 2.. Dar Ducha zapoczątkowuje nowy czas w „udzielaniu Misterium”: czas Kościoła, w którym Chrystus ukazuje, uobecnia i przekazuje swoje dzieło zbawienia przez liturgię swojego Kościoła, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). W tym czasie Kościoła Chrystus żyje oraz działa teraz w Kościele i z Kościołem w nowy sposób, właściwy dla tego nowego czasu. Działa przez 739 sakramenty; wspólna Tradycja Wschodu i Zachodu nazywa to działanie „ekonomią sakramentalną”, która polega na udzielaniu (czy „rozdzielaniu”) owoców Misterium Paschalnego Chrystusa w celebracji liturgii „sakramentalnej” Kościoła. Dlatego najpierw przedstawimy zagadnienie tego „udzielania sakramentalnego” (rozdział pierwszy). W ten sposób ukaże się jaśniej natura i istotne aspekty celebracji liturgicznej (rozdział drugi)” (KKK 1076). „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach 492niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” (Ef 1, 3-6)” (KKK 1077). „Błogosławienie jest czynnością Boską, która daje życie i której źródłem 2626 jest Ojciec. Jego błogosławieństwo jest równocześnie słowem i darem (be-ne-dictio, eu-logia). W odniesieniu do człowieka pojęcie to będzie oznaczać adorację i oddanie się Stwórcy w dziękczynieniu” (KKK 1078).

+ Ojciec napomina dzieci swoje wskazując drogę zbawienia. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Ojciec narodów Abraham „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).

+ Ojciec narodów Abraham „Kiedy Abram liczył dziewięćdziesiąt dziewięć lat, ukazał mu się Jahwe i powiedział do niego: – Jam jest Bóg Wszechmogący. Postępuj zawsze według mojej woli i bądź doskonały. Ja chcę bowiem zawrzeć przymierze z tobą i rozmnożyć cię niezmiernie. Wtedy Abram upadł na twarz, a Bóg mówił do niego dalej: – To przymierze moje z tobą, o którym myślę, [oznacza], że będziesz ojcem mnóstwa narodów. Twe imię odtąd nie będzie już brzmiało Abram, lecz Abraham, albowiem ustanowię cię ojcem mnóstwa narodów. Ja uczynię cię bardzo płodnym i ustanowię [głową] narodów: królowie będą pochodzili od ciebie. Utrwalę przymierze pomiędzy mną a tobą i potomstwem twoim – jako wieczne przymierze z pokolenia w pokolenia, abym stał się Bogiem dla ciebie i twego potomstwa po tobie. Dam więc tobie i potomstwu twemu ziemię, w której gościsz, całą ziemię Kanaan dam na wieki jako dziedzictwo, i będę im Bogiem” (Rdz 17, 1-8).

+ Ojciec narodów Abraham „On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 1-11).

+ Ojciec narodów Abraham wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).

+ Ojciec narodów Abraham, w chwale nikt mu nie dorównał. „Wychwalajmy mężów sławnych i ojców naszych według następstwa ich pochodzenia. Pan sprawił w nich wielką chwałę, wspaniałą swą wielkość od wieków. Jedni panowali w swoich królestwach, byli mężami sławnymi z potęgi, doradcami dzięki swemu rozumowi, którzy się wypowiedzieli w proroctwach. Byli panującymi nad krajami dzięki rozstrzygnięciom i władcami dzięki swej przenikliwości, mądrymi myślicielami przez swoją uczoność, a w służbie swej rządcami. Byli twórcami melodii muzycznych i pisali poezje; mężami bogatymi, obdarzonymi potęgą, zażywającymi pokoju w swych domach. Wszyscy ci przez pokolenia byli wychwalani i stali się dumą swych czasów. Niektórzy spomiędzy nich zostawili imię, tak że opowiada się ich chwałę; ale są i tacy, o których nie pozostała pamięć: zginęli, jakby wcale nie istnieli, byli, ale jak gdyby nie byli, a dzieci ich po nich. Lecz ci są mężowie pobożni, których cnoty nie zostały zapomniane, pozostały one z ich potomstwem, dobrym dziedzictwem są ich następcy. Potomstwo ich trzyma się przymierzy, a dzięki nim – ich dzieci. Potomstwo ich trwa zawsze, a chwała ich nie będzie wymazana. Ciała ich w pokoju pogrzebano, a imię ich żyje w pokoleniach. Narody opowiadają ich mądrość, a zgromadzenie głosi chwałę. Henoch podobał się Panu i został przeniesiony jako przykład nawrócenia dla pokoleń. Noe okazał się doskonałym i sprawiedliwym, a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy przyszedł potop. Pan zawarł z nim wieczny przymierze, by już więcej nie zgładzić potopem wszystkiego, co żyje. Abraham, wielki ojciec mnóstwa narodów, w chwale nikt mu nie dorównał. On zachował prawo Najwyższego, wszedł z Nim w przymierze; na ciele jego został złożony znak przymierza, a w doświadczeniu okazał się wierny. Dlatego Bóg przysięgą zapewnił go, że w jego potomstwie będą błogosławione narody, że go rozmnoży jak proch ziemi, jak gwiazdy wywyższy jego potomstwo, że da mu dziedzictwo od morza aż do morza i od Rzeki aż po krańce ziemi. Z Izaakiem też uczynił to samo przez wzgląd na Abrahama, jego ojca. Błogosławieństwo wszystkich ludzi i przymierze złożył na głowie Jakuba; uznał go w jego błogosławieństwach, dał mu ziemię w dziedzictwo, wymierzył jej części i podzielił między dwanaście pokoleń” (Syr 44, 1-23).

+ Ojciec narodów wszystkich uważany za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami, monolatria. Nurt nieortodoksyjny nieuchwytny zwalczany przez Stary Testament. „Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogołów. […] Trudno wątpić, że symbioza rządów kampanii angielskiej i rządów Mogołów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 8/. „Koneczny […] W książce swej szukał […] źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i którego przedstawicielach („synach Abrahama”) sam Chrystus powiedział […] z Boga nie jesteście (J 8, 43-47). […] Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. […] Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej”, a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej” /Tamże, s. 10/. „Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia. Studium niniejsze roztrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji” /Tamże, s. 12.

+ Ojciec Narodu Abraham przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Ojciec Narodu Abraham przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Ojciec narodu Car. „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mia­nować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: trak­towano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ЦРЬ”, a nie „ЦАРЬ”). Początkowo przyj­mowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopo­wicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosu­je niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (nie­kiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał pal­mami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Ko­legium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysłu­gujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odpra­wiać nabożeństwa” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.

+ Ojciec narodu izraelskiego Abraham „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Ojciec narodu potężnego Abraham „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).

+ Ojciec narodu utopijnego nadaje społeczeństwu doskonałe prawa cywilne i normy obyczajowe, a także określa raz na zawsze, co jest dobre, a co złe „Zdaniem badaczy można wskazać kilka typowych elementów utopii (Zob. A. Dróżdż, Mity i utopie pedagogiczne, Kraków 2000). Pierwszym z nich jest pogrzebanie „starego świata”. Utopia jest budowana jako sprzeciw wobec określonego zła. Utopia niszczy stary świat, odrzuca doświadczenia minionych pokoleń i na jego miejscu buduje nowy świat od tego zła wolny. Negacja zastanej rzeczywistości jest przesłanką dla budowy nowej. Kolejny element to ustanowienie „doskonałego” porządku. Ojciec narodu lub rada starszych nadają społeczeństwu doskonałe prawa cywilne i normy obyczajowe, a także określają raz na zawsze, co jest dobre, a co złe, nawet w tak drobiazgowych sprawach, jak formy ubiorów. Po wyeliminowaniu określonych przyczyn zła, np. własności prywatnej, powinny zniknąć wszystkie konflikty. Trzeci element to zabezpieczenie przed destrukcją od zewnątrz. Myślenie utopijne jest pesymistyczne i opiera się na założeniu, że świat jest organicznie zły. Uzasadnia to konieczność utworzenia wyspy, mającej być enklawą swoiście pojmowanego dobra. Doskonały ład wymaga odizolowania zreformowanej społeczności. Czasami jest ona poddawana „poprawkom”, co ilustruje chęć tworzenia „doskonałego człowieka”, np. przez manipulacje genetyczne. Ostatni element to zabezpieczenie przed destrukcją od wewnątrz. Konieczne jest pilnowanie nowego porządku przed złem płynącym z zewnątrz. O porządek dbają cenzorzy i aparat sprawiedliwości (sędziowie, prokuratorzy). Lęk przed zniszczeniem ładu zmusza do czujności wszystkich, np. kapłanów, urzędników, nauczycieli, którzy do pilnowania tego ładu zostali powołani (Tamże, s. 68-72). Jak ilustrowane są te cechy utopii w tekstach kultury popularnej?” /Witold Jakubowski [Uniwersytet Wrocławski], Popkulturowe ilustracje utopii społecznych, czyli o edukacyjnym potencjale kultury popularnej [Tekst jest skróconą i zmienioną wersją artykułu Popular culture as an educational space-depictions of utopia in popculture texts, który ukazał się w „Studiach Edukacyjnych” 2018, nr 49], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 91-107, s. 96/.

+ Ojciec nasz „Jeśli Piotr mógł rozpoznać transcendentny charakter Bożego synostwa Jezusa - Mesjasza, to dlatego że On pozwolił mu wyraźnie to zrozumieć. Na pytanie oskarżycieli przed Sanhedrynem: "Więc Ty jesteś Synem Bożym?", Jezus odpowiedział: "Tak. Jestem Nim" (Łk 22, 70)Por. Mt 26, 64; Mk 14, 61.. Już wcześniej Jezus określił się jako "Syn", który zna OjcaPor. Mt 11, 27; 21, 37-38., który różni się od "sług", posyłanych poprzednio przez Boga do Jego luduPor. Mt 21, 34-36., i który przewyższa samych aniołówPor. Mt 24, 36.. Odróżnił swoje synostwo od synostwa swoich uczniów, nie mówiąc nigdy "Ojcze nasz"Por. Mt 5, 48; 6, 8; 7, 21; Łk 11,13., z wyjątkiem sytuacji, gdy im polecił: "Wy zatem tak się módlcie: 2786 Ojcze nasz" (Mt 6, 8-9); podkreślił także takie rozróżnienie: "Ojciec mój i Ojciec wasz" (J 20, 17).” (KKK 443).

+ Ojciec nasz Bóg Izraela błogosławiony przez króla Dawida „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Ojciec nasz chwalony w modlitwie codziennej osobistej i wspólnotowej; „Wysławiać Ewangelię życia znaczy oddawać cześć Bogu życia – Bogu, który daje życie: „Musimy wysławiać życie wieczne, od którego pochodzi wszelkie inne życie. Od niego otrzymuje życie, stosownie do swojej miary, każda istota, która w jakiś sposób ma udział w życiu. To Boskie Życie, które jest ponad wszelkim innym życiem, ożywia i zachowuje życie. Każde życie i każdy proces życiowy pochodzi od tego Życia, które przerasta wszelkie życie i wszelką zasadę życia. To jemu zawdzięczają dusze swoją niezniszczalność, podobnie jak dzięki niemu żyją wszystkie zwierzęta i rośliny, w których echo życia jest słabsze. Ludziom, jako istotom złożonym z ducha i materii, Życie udziela życia. Gdy potem nadchodzi czas, aby je porzucić, wtedy Życie, mocą swojej przeobfitej miłości do człowieka, przemienia nas i przywołuje do siebie. Nie tylko: obiecuje doprowadzić nas z duszą i ciałem do życia doskonałego, do nieśmiertelności. Nie dość powiedzieć, że to Życie żyje: ono jest Początkiem życia, Przyczyną i jedynym Źródłem życia. Każda istota żyjąca winna je kontemplować i wielbić: z tego Życia tryska życie” (Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 6, 1-3: PG 3, 856-857). Także my, wzorem Psalmisty, w codziennej modlitwie osobistej i wspólnotowej chwalimy i błogosławimy Boga, naszego Ojca, który utkał nas w matczynym łonie, widział nas i umiłował, gdyśmy powstawali w ukryciu (por. Ps 139 [138], 13. 15-16), i przepełnieni ogromną radością wołamy: „Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę” (Ps 139 [138], 14). Doprawdy, „to śmiertelne życie – mimo jego trudów, jego niezbadanych tajemnic, cierpień i nieuniknionej przemijalności – jest czymś niezwykłe pięknym, cudem zawsze nowym i zachwycającym, wydarzeniem godnym tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem” (Paweł VI, Pensiero alla morte (Myśli o śmierci), Istituto Paoło VI, Brescia 7.988, s. 24). Co więcej, człowiek i jego życie jawią się nam jako jeden z najwspanialszych cudów stworzenia: Bóg obdarzył bowiem człowieka niemal Boską godnością (por. Ps 8, 6-7). W każdym rodzącym się dziecku i w każdym człowieku, który żyje lub umiera, dostrzegamy obraz Bożej chwały: tę chwałę wysławiamy w każdym człowieku, znaku Boga żywego, ikonie Jezusa Chrystusa” /Evangelium Vitae 84.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec nasz da wszystko, o co prosimy. „Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam. Albowiem każdy, kto prosi, otrzymuje; kto szuka, znajduje; a kołaczącemu otworzą. Gdy którego z was syn prosi o chleb, czy jest taki, który poda mu kamień? Albo gdy prosi o rybę, czy poda mu węża? Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec wasz, który jest w niebie, da to, co dobre, tym, którzy Go proszą.” (Mt 7, 7-11)

+ Ojciec nasz dawcą pokoju „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).

+ Ojciec nasz działa ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ Ojciec nasz królem Izraela. Bóg w judaiz­mie palestyńskim przed Chrystusem nazywany jest ojcem nie­zwykle rzadko. W pierwszym wieku naszej ery sytuacja się znacznie zmieniła, zarówno w stwierdzeniach o Bogu jak i w modlitwie. Wezwanie „Ojcze nasz” (vabînû) połączone często z „nasz królu” (malkênû) lub z określeniem, „który jesteś w nie­bie” (debišamājjā) spotykamy dość często. Jako inwokacja, formuła „Ojcze nasz” występuje w liturgii synagogalnej, jak np. w drugim błogosławieństwie Šema i w Šemōneh 'Esrēh. Modlitwa Tefillāh woła: „Przebacz nam ojcze nasz…” Inwokacja „Ojcze” w zastosowaniu do Boga w judaizmie I wieku po Chrystusie zawsze jest używana w liczbie mnogiej: ,,Ojcze nasz”. Jest to ostrożność, co do ojcostwa Bo­żego w sensie indywidualnym. Inwokacja „Ojcze nasz” nie ma powszechnego zakresu, lecz ma na uwadze modlącego się Izraela. Ojcostwo Boże w wymiarze powszechnym jest natomiast widoczne w tekstach diaspory hellenistycznej (por. 3 Mch 5, 7; ApMż 32, 35) B13c 43.

+ Ojciec nasz nie jest Bogiem islamu; groźny, daleki, deistyczny. „Z dnia na dzień wykruszali się zwolennicy; wielu z nich odchodziło, bo nie mogli znieść jego mowy. Idącym za nim, Mahomet obiecywał zwycięstwo, potęgę i cześć; Jezus głosił, że kto za nim podąża musi gotować się na krzyż. „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się wyrzeknie samego siebie, niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje” (Mk 8,34). Prorok z Mekki wierzył, że ostatecznie wygra i pognębi przeciwników; niektórym wybaczy i pozwoli dołączyć do szeregów, drugich ukarze i wymierzy im sprawiedliwość; Nazarejczyk nie miał złudzeń i raz po raz przepowiadał własną klęskę. Słysząc wyznanie Piotra, swego najważniejszego ucznia, że jest oczekiwanym Mesjaszem, odpowiedział, że „Syn Człowieczy musi wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, wyższych kapłanów i nauczycieli Pisma, że zostanie zabity, lecz po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 8,31). Dla chrześcijan słowa te nie brzmią aż tak szokująco, bo wierzą, że zmartwychwstanie miało miejsce. Jednak wyobraźmy sobie uczniów Nazarejczyka, kiedy pierwszy raz usłyszeli taką zapowiedź. W ich uszach słowa o zmartwychwstaniu po trzech dniach były, inaczej niż dla nas, jedynie niejasną metaforą. Tak, wierzyli w zmartwychwstanie, ale u kresu czasów, kiedy to Bóg zawezwie na sąd wszystkich zmarłych; w głowie im nie postało, że te trzy dni odnoszą się do konkretnego czasu, że Jezus przepowiada tu największy cud dziejów. Mahomet umierał wśród swoich, w otoczeniu wiernych, widząc, że lada moment jego nauka zostanie poniesiona do najdalszych zakątków ziemi; śmierć Chrystusa musiała robić na świadkach przygnębiające wrażenie. Najbliżsi uczniowie pierzchnęli jak jeden mąż. Tylko jeden, z daleka i w ukryciu towarzyszył orszakowi prowadzącemu związanego Jezusa, ale i on, gdy został rozpoznany, zawiódł. Ewangelie nie wspominają o nikim, kto wziąłby w obronę Nazarejczyka. Trudno nawet powiedzieć gdzie ukryli się jego uczniowie. Nie chodzi o to, by na siłę przeciwstawiać sobie Nazarejczyka i Mahometa” /Paweł Lisicki [ur. 1966; publicysta, pisarz, redaktor naczelny i współwydawca tygodnika „Do Rzeczy”. W latach 2006-2011 redaktor naczelny dziennika „Rzeczpospolita”, założyciel i pierwszy redaktor naczelny tygodnika „Uważam Rze”. Ostatnio wydał „Dżihad i samozagłada Zachodu” (2015) wykorzystanej przy pisaniu tego tekstu], Jezus i Mahomet, dwie różne pamięci, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 202-227, s. 226/. „Wystarczy uważniej wczytać się w ich przesłanie i owo przeciwstawienie stanie się czymś oczywistym i niewątpliwym. Nie tylko dlatego, że żyli w innym otoczeniu kulturowym, w innym środowisku. Tym, co najgłębiej dzieli i różni jednego i drugiego jest rozumienie Boga, jego stosunku do świata i do człowieka, a także pojmowanie odkupienia i cierpienia. Podobieństwa są wtórne i pozorne, różnice głębokie i istotowe” /Tamże, s. 227/.

+ Ojciec nasz niebieski. „Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował swego bliźniego, a nieprzyjaciela swego będziesz nienawidził. A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli bowiem miłujecie tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie? Czyż i celnicy tego nie czynią? I jeśli pozdrawiacie tylko swych braci, cóż szczególnego czynicie? Czyż i poganie tego nie czynią? Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski.” (Mt 5, 43-48)

+ Ojciec nasz umiłował nas. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).

+ Ojciec nasz źródłem łaski i pokoju. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).

+ Ojciec nasz. „Spośród wszystkich przymiotów Bożych Symbol wiary wymienia tylko 222 wszechmoc Bożą; wyznanie jej ma wielkie znaczenie dla naszego życia. Wierzymy, że wszechmoc Boża jest powszechna, ponieważ Bóg wszystko stworzyłPor. Rdz 1, 1; J 1, 3., wszystkim rządzi i wszystko może; jest miłująca, ponieważ Bóg jest naszym OjcemPor. Mt 6, 9.; jest tajemnicza, ponieważ tylko wiara może ją uznać, gdy "w słabości się doskonali" (2 Kor 12, 9)Por. 1 Kor 1, 18..” KKK 268

+ Ojciec nasz. Odczuwanie z Jezusem, że Bóg jest naszym Ojcem. Izrael dochodzi do stwierdzenia działania Bożej miłości, jako wyzwalającego działania Jahwe w historii Izraela. Szczytem tego objawienia jest indywidualizacja Bożej miłości w Jezusowej inwokacji Abba. Filozofia współczesna chce spotkać Boga wychodząc od ludzkiej subiektywności B1 23.

+ Ojciec Natura Boga Pierwsza Natura generans personas „4. Osoba a natura. Według starej tradycji zachodniej za „pierwszą” w Bogu uważano naturę: Natura generans personas. I często Naturę Bożą i Boga Ojca utożsamiano, umniejszając Syna i Ducha Świętego. Dopiero następnie „usprawiedliwiano” naukę o troistości osób. W takim ujęciu jednak personalność Boga spoczywałaby w Naturze Bożej, nie zaś w realnych Osobach. Osobowość miałaby polegać tylko na wywodze­niu się z Natury czy też na uczestnictwie w Naturze Bożej. Przede wszy­stkim Natura byłaby czymś wtórnym w stosunku do anonimowego Bytu Duchowego, jak u Hegla. Uważano bowiem ogólnie, że natura bytu wy­łania z siebie osoby jako coś pochodnego i wtórnego, że natura jest racją osoby, a nie osoba racją natury. W duchu personalizmu należy to odwrócić: pierwsza jest osoba, struktura osobowa, a natura jako anonimowa zasada bytu i działania jest wtórna, bo niższa w hierarchii bytów. Osoba jest racją natury, a nie natura racją osoby. Osoba w sensie doskonałości ontycznej jest istnością, ponad którą nie można niczego wyższego nawet pomyśleć. Dlatego sam Bóg jest „ze względu” na Osoby, a nie ze względu na anonimową naturę. Dlatego „trynitogeneza” czy „teogeneza” nie przebiega od dos­konałości Osób do doskonałości Natury-Jedności, jak chciał Pierre Teilhard de Chardin, lecz od Natury ku Osobom, choć w Bogu nie ma jakiejś „sekwencji” substancjalnej. Samo wyrażenie „Bóg osobowy”, używane chętnie i bez analizy se­mantycznej ze strony „naturowców”, nie jest tu klarowne, gdyż sugeruje mylnie, jakoby w Bogu była tylko jedna Osoba lub jakby Natura była ważniejsza czy też sama przez się „osobowa”, jak w nietrafnej definicji Boethiusa („Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej”). Bóg to nie tyle „Natura osobowa” lub „Istota osobowa”, ile raczej „Osoby Natury Bożej”, „Osoby Istoty Bożej” czy też „Osoby Boga”, „Bóg Trójosobowy” czy „Bóg istniejący osobowo”. Toteż „Bóg” w rozumieniu chrześcijańskim oznacza najpierw Osoby: Ojca, Syna i Ducha Świętego, a Naturę (Istotę) niejako w dopełniaczu. Oczywiście, w rezultacie w Trójcy żadna Osoba nie byłaby sobą bez wspólnej tożsamości Natury (Istoty)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234.

+ Ojciec naturalny Jezusa, Bóg. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1^o Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2^o Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s. 186.

+ Ojciec naucza wszystkie narody inaczej niż Syn i Duch Święty (Mt 28, 19). „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Trójca Boska / 201 / (10) I jeśli to mówimy, nie mieszamy właściwości ani nie rozdzielamy substancji; w nic większego albo mniejszego w tejże Trójcy Świętej nie trzeba wierzyć, ani także w nic niedoskonałego i zmiennego [...] (12) Dlatego są pewne (właściwości), które trzeba wyznawać, nie różnicując w Trójcy Świętej. Mianowicie w tym, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są odniesieni do siebie, nie różnicując, trzeba wierzyć w jednego Boga Ojca z Synem i Duchem Świętym. Co zaś dotyczy relacji, trzeba oddzielnie głosić właściwość trzech osób, jak oznajmia Ewangelista: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Mówi się mianowicie o „relacji”, o ile jedna osoba odnosi się do innej; kiedy bowiem mówi się „Ojciec”, mimo to jest określana osoba Syna, a kiedy mówi się „Syn”, to wskazuje się na to, że Ojciec bez wątpienia w Nim się znajduje. (13) Tymczasem teraz, ponieważ słowo „Duch Święty”, którym nie jest oznaczona cała Trójca, lecz trzecia osoba, która jest w Trójcy, jak odnosi się według relacji do osoby Ojca i Syna, nie widać tego bardzo wyraźnie dlatego mianowicie, ponieważ mówimy o Duchu Świętym Ojca, nie mówimy odpowiednio o Ojcu Ducha Świętego, aby nie rozumiano Ducha Świętego jako Syna; przy innych jednak słowach, którymi jest oznaczona osoba tegoż Ducha Świętego, staje się wyraźne, że dotyczą one relacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 114/. „(14) Pojmujemy więc Ducha Świętego szczególnie jako „dar”, o którym wiadomo, że jest trzecią osobą w Trójcy Świętej dlatego, że od Ojca i Syna, z którymi według wiary należy we wszystkim do jednej istoty, jest darowany wierzącym: dlatego kiedy się mówi „dar dawcy” i „dawca daru”, wyjaśnia się niewątpliwie relację: trzeba wierzyć także nienagannie w samo słowo „Duch Święty” /Tamże, s. 115/.

+ Ojciec naznaczył Chrystusa swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Ojciec Nazwa Boga biblijna. Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.

+ Ojciec Nazwa przysługująca tylko Bogu (Mt 23, 9). Argument krytyki biblijnej protestanckiej nie uznającej Jezusa jako równego Bogu „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.

+ Ojciec nazwał ludzi dziećmi Bożymi „Życie wieczne jest zatem życiem samego Boga i zarazem życiem synów Bożych. Wobec tej nieoczekiwanej i nieogarnionej prawdy, która przychodzi do nas od Boga w Chrystusie, reakcją wierzącego musi być nie słabnące zdumienie i bezgraniczna wdzięczność. Człowiek wierzący powtarza wówczas za apostołem Janem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy. (...) Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2). W ten sposób osiąga swój szczyt chrześcijańska prawda o życiu. Godność życia nie wynika jedynie z jego źródeł, czyli z faktu, że pochodzi ono od Boga, ale także z jego celu, z jego przeznaczenia do komunii z Bogiem przez poznanie Go i umiłowanie. Właśnie w świetle tej prawdy św. Ireneusz uściśla i uzupełnia swoją pochwałę człowieka: tak, „człowiek żyjący” jest „chwałą Bożą”, ale „życie człowieka to oglądanie Boga” („Vita autem hominis visio Dei”: Adversus haereses, IV 20, 7: SCh 100/2, 648-649). Wynikają stąd bezpośrednie konsekwencje dla życia człowieka nawet w jego ziemskiej kondycji, w której już zakiełkowało i wzrasta życie wieczne. Jeśli człowiek instynktownie miłuje życie, bo jest ono dobrem, to miłość taka znajduje ostateczne uzasadnienie i moc, rozszerza się i pogłębia w Boskich wymiarach tego dobra. W podobnej perspektywie miłość do życia, jaką ma każda istota ludzka, nie ogranicza się do zwykłego szukania przestrzeni pozwalającej na realizowanie siebie i na nawiązanie stosunków z innymi, ale rozwija się w radosnym przeświadczeniu, że można uczynić z własnej egzystencji „miejsce” objawienia się Boga, spotkania i komunii z Nim. Życie, którym obdarza nas Jezus, nie pozbawia wartości naszej doczesnej egzystencji, ale ją ogarnia i prowadzi ku jej ostatecznemu przeznaczeniu: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. (...) Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26)” /(Evangelium Vitae 38). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec nazwany przez Orygenesa „Bogiem samym w sobie” (αυτοΤεος). Logos jest początkiem-zasadą, jest też „rozumem wszelkich rzeczy”. Według tego rozumu wszystko zostało stworzone w Nim jako w Mądrości. „Słowo jako Rozum jest siedliskiem idei, czyli świata duchowego, na podstawie którego jako wzoru powstał cały świat somatyczny, będący dziełem Logosu Słowa-Chrystusa. Mądrość-Syn Boży zawiera w sobie samym początki, zasady i formy całego stworzenia” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 56/. W celu podporządkowania Syna Ojcu Orygenes nazwał Boga Ojca „Bogiem samym w sobie” (αυτοΤεος). Syn był po prostu nazwany „Bogiem”. Nie jest On „Bogiem par excellence”. „Logos jest więc dla wszelkiego stworzenia tym, czym jest dla Niego Bóg-Ojciec”. Jakby w połowie drogi, nie do końca tej samej natury co Ojciec. Istniejący na początku wszystkich dróg Boga, jakby ognisko soczewki, granica między Bogiem a światem. Zawiera w sobie prawdę stworzeń w ich prawzorach. Cała prawda o stworzeniu ma miejsce w Logosie. „On otwiera przed wszystkimi, to znaczy przed całym stworzeniem, zasadę tajemnic, które tkwią w Bogu. Jest On tłumaczeniem tajemnic umysłu – spraw Boskich” /Tamże, s. 57/. Logos według Orygenesa nie jest platońską ideą, lecz miejscem idei, źródłem projektu, według którego realizowany jest świat. W Logosie zawiera się projekt niestworzony (coś w rodzaju energii niestworzonych w systemie Grzegorza Palamasa), który jest wzorcem dla projektu stworzonego (energie stworzone). Orygenes łączy projekt stworzony z światem bytów rozumnych, niecielesnych. Niecielesność ta nie jest absolutna. Ma sens jedynie w swym odniesieniu do świata materialnego i jego „ciężkich” ciał. Byty rozumne stworzone zostały najpierw jako czysto duchowe, tworzące preegzystującą wspólnotę pierwszego Kościoła. Wszyscy ono zgrzeszyli, odłączyli się od Boga i Jego Logosu; Ich upadek Orygenes określa jako „spadanie” lub „stygnięcie”. Ostygł żar miłości jednoczącej je z Logosem. Spadanie oznaczało zmianę natury ich cielesności. Cielesność „lekka” przemieniła się „ciężką”. Dlatego najcięższe ciało ma szatan, który jest pierwocinami materialnego, zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego świata /Tamże, s. 58.

+ Ojciec nazwą Boga w Starym Testamencie. Izrael Boga na­zywał także swego „ojcem”. Współczesna nieufność do re­ligii Ojca odnosi się też do tego Boga, który sam jest Bogiem i Ojcem Jezusa Chrystusa. Całokształt zarzutów dotyczących „ilu­zorycznego rzutowania”, „ideologii”, „mitu” zwraca się tym sa­mym ze szczególną zjadliwością przeciwko temuż właśnie Bogu. Co można by odpowiedzieć — o ile taka odpowiedź jest możliwa — na ten krzyżowy ogień bezlitosnych i przebiegłych ataków? Po­winniśmy w tym miejscu rozważyć treść biblijnego objawienia, przekazanego przez Stary i Nowy Testament, o ojcostwie Boga. Pojęcia teoforyczne, w których odkrywamy archaiczne odniesienie do Boga w terminach rodzinnego ojcostwa czy pokre­wieństwa, skłaniają do przyjęcia, że od samych początków historii biblijnej istniało wyobrażenie Boga w perspektywie ojcostwa. Wy­chodząc nawet z tej linii Izrael posuwał się jednak naprzód w spo­sób oryginalny i zaskakujący B13h 107.

+ Ojciec nazwą energii twórczej w swoim początku Ezoteryzm boskość i materię traktuje jako przejaw świata rozumianego w sensie panteistycznym. W takiej sytuacji nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech. Trójca kosmiczna: materia-energia-myśl może przemieniać się, tam i z powrotem, w trójcę boską: Ojciec-Syn-Duch. Ojciec jest energią twórczą w swoim początku; Syn jest energią interpretowaną w formie materialnej, w rzeczywistości rozciągłej; Duch jest końcem, identyfikuje się z samą myślą. Jest to triada początkowa i końcowa, syntetyzująca wszystko. Syn (materia) i Ojciec (energia) zespalają się i unifikują jako Duch (sposób myślenia). Autokreacja oznacza, że wszystko jest zawsze identyczne w swej całości. Z tej triady wynikają wszelkie inne triady istniejące na świecie. Bóg jest jedynie informacją, że wszystko istnieje sprzężone ze sobą w sposób harmonijny. Trójca w ezoteryzmie teozoficznym jest niepersonalna X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 468. Ezoteryzm teozoficzny zniszczył naukę, zniszczył myśl ludzką. Naukowcom zarażonym ezoteryzmem wydaje się, że już zastosowali idee zawarte w chrześcijańskiej trynitologii i już nic więcej nie potrzebują. Uważam, że trzeba nawrócić się do Boga żywego, Jedynego w Trójcy Osób. Warto spróbować, czy prawdziwa Trynitologia chrześcijańska, personalistyczna, może dać nową szansę naukom poprzez nowy impuls dany ludzkiemu myśleniu? Sądzę, że tak. Problem polega na tym, że ogół naukowców sądzi, że znają trynitologię chrześcijańską i albo ją już wykorzystali, albo odrzucili jako dla nauki zupełnie zbędną. Skoro niektórzy naukowcy próbują jednak wykorzystywać myśl religijną, to niech odważą się wykorzystać ją w całej prawdzie a nie w wersji karykaturalnej, nie mającej nic wspólnego z „oryginałem”. Dlaczego tego nikt nie czyni? Z niewiedzy! Większość absolwentów wydziałów teologicznych nie zna trynitologii, bo wykłada się tylko jej bardzo skromny zarys. Co dopiero powiedzieć o naukowcach, którzy w większości w tej dziedzinie są nie tylko częściowymi, lecz totalnymi ignorantami!

+ Ojciec nazwą przysługującą Bogu Jahwe nie ze względu na relację z ludźmi, lecz ze względu na relację z Synem. Słowo zrodzone przed stworzeniami „istnieje z” Ojcem. W ten sposób św. Justyn mówił o współistotności Syna Bożego. Zrodzenie Słowa jako Syna nie jest związane ze stworzeniem. „Taki punkt widzenia zaskakuje. Jest wszelako podzielany przez innych apologetów i przez Tertuliana. Stanowi oryginalny punkt teologii Słowa (Logos) u apologetów. […] Literatura apologetyczna II wieku otwiera nowy etap w opracowaniu dogmatów, stawiając na pierwszym planie Logos czy też Słowo. Tym samym zostaje postawione pytanie o preegzystencję Chrystusa, które streszcza całą nowość dyskursu Ojców apologetów. Perspektywa bez przerwy się rozszerza: od głoszenia kerygmatu cofamy się do dziewiczych narodzin Jezusa, […] stawiamy pytanie o to, czym był Chrystus „przed” owymi narodzinami” C1.3 137.

+ Ojciec nazwą relacji. W przyjętym języku teologii zachodniej termin techniczny pochodzenie generuje sobą dwie podporządkowane mu konkretne relacje. Potocznie natomiast słowo relacja oznacza jakąkolwiek więź a wśród tych wielu więzi są pochodzenia. Dlatego też dla uniknięcia pomieszania języka potocznego z technicznym, naukowym, należy takich określeń unikać. Nie wolno mówić, że „Ojciec” i „Syn” to nazwy relacji i to „relacji pochodzenia” gdyż tylko Syn od Ojca pochodzi a nie odwrotnie. Jest prawdą natomiast, że Ojciec i Syn to nazwy relacji, które są generowane przez pochodzenie Syna od Ojca. T48  9

+ Ojciec nazwą relacji. W przyjętym języku teologii zachodniej termin techniczny pochodzenie generuje sobą dwie podporządkowane mu konkretne relacje. Potocznie natomiast słowo relacja oznacza jakąkolwiek więź a wśród tych wielu więzi są pochodzenia. Dlatego też dla uniknięcia pomieszania języka potocznego z technicznym, naukowym, należy takich określeń unikać. Nie wolno mówić, że „Ojciec” i „Syn” to nazwy relacji i to „relacji pochodzenia” gdyż tylko Syn od Ojca pochodzi a nie odwrotnie. Jest prawdą natomiast, że Ojciec i Syn to nazwy relacji, które są generowane przez pochodzenie Syna od Ojca. T48  9

+ Ojciec nazwą starożytną religii patriarchalnych prapierwotnych. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.

+ Ojciec nazywany w liturgii Deus, z odpowiednimi atrybutami. Liturgia wyraża wiarę. Są dwa sposoby interpretacji tego stwierdzenia. 1. Wiara wierzących i wspólnot potrzebuje wyrażenia i faktycznie wyraża się w liturgii; 2. Wiara Kościoła realizuje się w liturgii. Hermeneutyka rytów i tekstów biblijnych oraz uwielbieniowych liturgii opiera się na wstępnym określeniu obszaru istnienia autentycznego lex orandi – lex xredendi całego Kościoła a nie tylko jednego pasterza lub szkoły W053.1 23. Prefacja Trójcy Świętej powinna przezwyciężyć rozdźwięk między teologią i liturgią, między katechezą a modlitwą. Prefacja ta podporządkowuje dydaktykę istotnym zadaniom liturgii, czyli kultowi boskiemu i jednoczeniu wiernych. Celebracja mszy świętej rozpoczyna się od wymienienia trzech Osób (introit) i rozpoznania prawdziwej wiary w misterium międzyosobowym Boga (kolekta) W053.1 35. Imiona Osób Trójcy Świętej w oracjach mszalnych: Imię Ojca, zawsze brzmi Deus z odpowiednimi atrybutami. Oznacza ono nie tylko, że jest Bytem najwyższym, lecz również, że jest Bogiem objawionym przez Jezusa Chrystusa, Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa (por. 2 Kor 1, 3). Imiona Syna: Verbum, Filius, Unigenitus Filius, Christus, Christus Dominus. Imiona Ducha Świętego: Spiritus, Spiritus Sanctus, Sanctus Spiritus. Relacja Ojca z Synem: ten jest Syn Jego (Deus cuius Filius, Filius tuus, Christus tuus), zrodzony i jedyny (Unigenitus) W053.1 39. O całej Trójcy Świętej teksty liturgiczne mówią to, co jest wspólne trzem Osobom Bożym, boskość, jedność i równość w chwale i w wieczności. Ojciec jest źródłem wszelkiego działania trynitarnego, od Niego pochodzi zbawienie poprzez misję Syna i dar Ducha Świętego W053.1 63.

+ Ojciec Nicetas z Maronei w nauczaniu Ojców Kościoła podkreślał, że każda Osoba ma tylko jedną cechę wyłącznie sobie właściwą, druga zaś ma taką, którą podziela z jedną jeszcze Osobą, ale już nie z drugą. Ojciec jest tym, który rodzi, i tym, który wydaje (Ducha Świętego) /kai gennetor kai probletor/. BH 6  80  Wydawanie z siebie jest tłumaczeniem greckiego słowa probolein. Cechę tę wobec Ducha Świętego posiada również Syn. Jest on więc On tak samo proboleus (wydawca) jak pierwsza Osoba, która wobec Ducha Świętego nie jest ojcem lecz wydawcą. BH 6  81  Nie ma między nimi relacji ojcostwa i synostwa, lecz łączy ich tchnienie: tchnienie czynne (wydawanie) oraz tchnienie bierne (ekporeusis).

+ Ojciec Niczyj nazwą Boga religii naturalnej. „Tożsamość Boga i człowieka uważa Blake za istotę chrześcijaństwa. Adorację nadludzkiego Boga nazywa religią naturalną, ponieważ jej źródłem jest daleka nam, pierwotna natura. […] Blake nazywa takiego Boga „Niczyim Ojcem”. […] człowiek nie może zbliżyć się do nadludzkiego aspektu Boga inaczej niż poprzez Chrystusa Boga, który stał się człowiekiem. Jeżeli próbuje zbliżyć się do Boga Ojca bezpośrednio, co robi na przykład Milton w paru niefortunnych fragmentach Raju utraconego, odkryje jedynie „Niczyjego Ojca”. Z punktu widzenia teologii, jedyną osobliwość Blake’a stanowi nie stosunek do osoby Ojca, lecz doktryna preegzystencji, zgodnie z którą człowieczeństwo Chrystusa jest współwieczne z Jego boskością” /N. Frye, Blake i archetypy, w: E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, 145-168, s. 157/. „Człowiek jako indywidualność nie dokonuje żadnego czynu. Wszelkie jego działania są zdeterminowane przez wewnętrzną siłę. Jest ona także siłą społeczną i historyczną” /Tamże, s. 163/.

+ Ojciec nie będzie rządził ludźmi ery Ducha Świętego. Joachim de Fiore zapowiadał nadejście piątej Ewangelii, nazywanej Ewangelią Wieczną, w której rozróżniał podwójną eschatologię, powiązana z podwójnym przyjściem Chrystusa. Pierwszy eschaton będzie ziemski i ludzki. Będzie to Era Ducha. Ludzie nie będą już zależni od prawnych i duchowych postanowień Ojca i Syna, ale będą prowadzeni przez Piątą Ewangelię. Joachim odrzucił średniowieczna wizję dziejów, rozwijaną w oparciu o teorię dziejów św. Augustyna. Przewidywał on dwa typy ostatecznego wypełnienia dziejów: jeden trans-historyczny, czyli wieczna szczęśliwość, a drugi wewnątrz-historyczny, którym będzie stan Ducha Świętego. Teologia średniowieczna przyznawała historii jedynie walor narzędziowy. Teoria Joachima de Fiore dowartościowała czas historyczny jako locus. De Fiore wprowadził ideę postępu dziejowego w ścisłym zespoleniu z ideą czasu linearnego, leżącego u podłoża teologii biblijnej P23.5 78.

+ Ojciec nie był tytułem odnoszonym do Jahwe. Elementy charakterystyczne myśli egzegetycznej, którą podał J. Jeremías, stały się dziedzictwem egzegezy biblijnej rozwijanej po Soborze Watykańskim II. Według niego: a) Imię to było powszechnie przyznawane bóstwu w religiach Wschodu, b) Stary Testament był w tym względzie bardzo ostrożny, z powodu możliwości zagrożenia interpretacją biologiczno-mistyczną, c) Jezus, kierując się do Boga jako swego Ojca, stosował nazwę abbá, a nie tytuł uroczysty używany wobec ojca rodziny przez ówczesnych żydów. Również tytuł stosowany przez Jezusa w ich oczach czymś niestosownym. Tymczasem Jezus chciał przez to wyrazić, że Jego relacja do Jahwe jest istotnie różna od relacji między ludźmi a Bogiem. Wyrażenie „mój ojciec” nie oznacza dziecięcej intymności czy familiarnego spoufalenia, lecz objawia istotną relację personalną. W ten sposób wyszedł ze schematu łączącego dwie płaszczyzny: ziemską i niebieską, a wszedł na refleksje dokonującą się tylko w jednej płaszczyźnie: boskiej. W ten sposób znajdujemy się na płaszczyźnie refleksji wewnątrztrynitarnych. Relacja Jezusa do Boga Jahwe jest czymś radykalnie nowym, niesłychanym w obrębie mentalności żydowskiej. Miłość trynitarna wciąga w obszar swego oddziaływania również wszystkich ludzi J. Jeremías, Abba, Sus et son Père (1965), Du Seuil, Paris 1972.

+ Ojciec nie chciał ofiary od Syna Bożego.  „Prawo bowiem, posiadając tylko cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy, przez te same ofiary, corocznie ciągle składane, nie może nigdy udoskonalić tych, którzy się zbliżają. Czyż bowiem nie przestano by ich składać, gdyby składający je raz na zawsze oczyszczeni nie mieli już żadnej świadomości grzechów? Ale przez nie każdego roku [odbywa się] przypomnienie grzechów. Niemożliwe jest bowiem, aby krew cielców i kozłów usuwała grzechy. Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże. Wyżej powiedział: ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś i nie podobały się Tobie, choć składa się je na podstawie Prawa. Następnie powiedział: Oto idę, abym spełniał wolę Twoją. Usuwa jedną [ofiarę], aby ustanowić inną. Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze. Wprawdzie każdy kapłan staje codziennie do wykonywania swej służby, wiele razy te same składając ofiary, które żadną miarą nie mogą zgładzić grzechów. Ten przeciwnie, złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy, zasiadł po prawicy Boga, oczekując tylko, aż nieprzyjaciele Jego staną się podnóżkiem nóg Jego. Jedną bowiem ofiarą udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani. Daje nam zaś świadectwo Duch Święty, skoro powiedział: Takie jest przymierze, które zawrę z nimi w owych dniach, mówi Pan: dając prawa moje w ich serca, także w umyśle ich wypiszę je. A grzechów ich oraz ich nieprawości więcej już wspominać nie będę. Gdzie zaś jest ich odpuszczenie, tam już więcej nie zachodzi potrzeba ofiary za grzechy” (Hbr 10, 1-18).

+ Ojciec nie chciał śmierci Jezusa z Nazaretu. „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zba­wienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stwo­rzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swo­jej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okru­tnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowie­ka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynu­acją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy kon­flikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejo­wego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycz­nie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej niepra­wości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem po­litycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zo­stało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumie­nia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst   rekapitulacyjny   Dramatu  Mesjańskiego:   Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność spra­wy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez lu­dzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że bę­dzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.

+ Ojciec nie identyfikuje się z czymkolwiek Polecenie poszukiwania Absolutu i zakaz ubóstwiania realności stworzonej nie może być traktowany jako przymus przeciwko ludzkiej psychice, ani jako zamknięcie na percepcję dobra tego świata. Ojciec objawia, że nie identyfikuje się On ze mną ani z czymkolwiek. Język antropomorficzny jest konieczny, ale w swej ostatecznej głębi nieprawdziwy. Bóg nie jest jak inne byty, tylko że bardziej potężny. Nie jest elementem alternatywy. Niewystarczające są również wyjaśnienia abstrakcyjne B1 59.

+ Ojciec nie jest imieniem Boga, ale nazwą zaczerpniętą z Bożych dzieł. Analogiczność języka podkreślał Justyn mówiąc, że człowiek nie ma możności wskazania właściwego imienia dla „nie dającego się nazwać Boga”. Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga, ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację: przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń; stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „Nad-Życiem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to, czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”, „teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Ojciec nie jest imieniem Boga, lecz tylko określeniem utworzonym na podstawie Jego dobrodziejstw i dzieł. Wszyscy ludzie mieli udział w Słowie. Według Atenagorasa Bóg wszystko stworzył i utrzymuje wszystko za pośrednictwem swego Słowa (Logosu) (Atenagoras, Prośba za chrześcijanami 10, 1-2; S.C. 379, s. 101, przekład polski: S. Kalinowski, PAX, Warszawa 1985, s. 38). Jeszcze mocniej podkreślił to już wcześniej św. Justyn mówiąc, że wszyscy ludzie mają udział w Słowie (I Apologia 13, 1-3). Wszyscy ludzie mają udział w łasce i każdy ma możliwość poznania istnienia Boga. Filozofowie w części poznali prawdę dzięki „ziarnu Słowa, które rozsiane jest w całym rodzaju ludzkim” (II Apologia, 8, 1). Niemniej posiadają oni tylko część prawdy, natomiast chrześcijanie całą prawdę C1.3 135. Justyn twierdził, że niemożliwe jest nadanie Bogu imienia i deklaruje, że słowa, których używamy pod Jego adresem są jedynie określeniami, które nabierają sensu w interwencjach Boga dla naszego dobra: „bowiem otrzymanie imienia zakłada kogoś dawniejszego, kto owo imię nadaje. Słowa te: Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan, Mistrz nie są imionami (onomata), ale określeniami (prosrèseis), utworzonymi na podstawie Jego dobrodziejstw i dzieł” II Apologia, 6, 1; C1.3 136.

+ Ojciec nie jest nazwą odpowiednią dla nazywania Boga jako takiego, czyli całej Trójcy Świętej lub natury boskiej, wspólnej trzem Osobom. Justyn uważa nawet, że imię to nie jest odpowiednie nawet dla nazywania pierwszej Osoby boskiej. Tytuł ten jest pochodzenia filozoficznego, a w filozofii nie może być mowy o Trójcy, lecz tylko o Absolucie, który ostatecznie może być uważany za Osobę, ale tylko i wyłącznie jedną. W Starym Testamencie imię to wynika z relacji Boga do ludzi, nie ma wymiaru boskiego, tylko ludzki. Tytuł ten jest typowym antropomorfizmem. Justyn chciał przezwyciężyć wszelkie antropomorfizmy. „Dialog wiary z rozumem przynosi tutaj owoc. Jednak jednocześnie otwiera drzwi na niebezpieczeństwo, które polega na nakładaniu na objawione orędzie wszystkich a priori rozumu. Klasycznym przykładem jest kwestia niepodlegania cierpieniu, które może popchnąć teologa do odmówienia Bogu charakteru „ludzkiego”, który Biblia wszakże uznaje” C1.3 136.

+ Ojciec nie jest osobą w dawnych trynitologiach. Antypersonalizm teologiczny. „Krytyka. Obecnie jednak muszą być zaniechane: nie tylko mono-personalizm trynitarny oraz swoisty „doketyzm” trynitarny, lecz także cała tradycyjna trynitologia „psychologiczna” (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu i inni). W sumie przeciwko apersonalnej czy pozornie personalnej trynitologii przemawiają głównie trzy racje: – W dawnych trynitologiach – augustyńskich, tomistycznych, fenome­nologicznych i innych Ojciec, Syn i Duch Święty nie są „osobami” w dzisiejszym znaczeniu, a może nawet nie są w ogóle osobami, a tylko konceptualnymi Relacjami Bóstwa – wewnętrznymi lub/i zewnętrznymi, jak relacja umysłu do myśli, relacja słowa do mowy czy relacja miłości do woli itd. Są to jedynie jakieś spekulacje abstrakcyjne czy idealistycz­ne o genezie platońskiej. Ponadto między trzema „sposobami” bycia nie mogą istnieć żadne odniesienia interpersonalne, a w rachubę może wcho­dzić jedynie Bóg Ojciec” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/ „– Magisterium Kościoła od początku broniło teologii przed redukcjonistyczną prozopologią trynitarną. Już papież św. Dionizy (259-268), przeciwstawiając się tryteizmowi, odrzucał też modalizm, który był swe­go rodzaju „doketyzmem” trynitarnym, a sam uczył, że: „Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby w szczyt stożka” (DH 112-115; BF IV, 1). Już więc od III w. antymodaliści, odrzucający pojęcie „osoby” jako czystej „roli Bożej” w drama zbawczym, przyjęli, że Bóg subsystuje, żyje, poznaje, miłuje i działa w trzech równych sobie hipostazach. Są Trzy nieprzekazywalne Subsystencje w jednym Bogu, choć Każda jest osobą w swoim rodzaju ze względu na osobne proprium, które ją stano­wi. I tak Każdy z Trzech jest tą samą Istotą Bożą, a jednocześnie realnie inną Osobą: Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha” /Tamże, s. 331.

+ Ojciec nie jest rozpoznawany i doświadczany w sakramentach świętych. Ojciec traktowany jest jako Ten, który „mieszka w niedostępnej światłości”, która jest zarazem całkowicie ponad-eschatologiczną; apofatyczność ma tu swoje pełne prawa. Duch natomiast jest tym Motywującym, którego nie da się rozważać w sposób abstrakcyjny, nie tracąc z oczu tego istotnego, tego co On uzasadnia i motywuje. Postawa taka sięga samych początków eklezjalnej refleksji nad trzecią Osobą Bożą, która rozwinęła się między Soborem Nicejskim (325) a Konstantynopolskim I (381). Broniono wtedy boskości Ducha, rozumianej jako Jego równość z Ojcem i Synem. P23. 2  29

+ Ojciec nie jest swym własnym źródłem. Trudności teologii wynikają z wieloznaczności terminu Bóg. Wątpliwości teologiczne zawiera zdanie „Bóg pochodzi od Boga”. Jak je rozumieć? Natura boska pochodzi od natury boskiej; Ojciec pochodzi od Ojca, Trójca pochodzi od Trójcy? Każda z możliwych interpretacji jest bez sensu. Jüngel interpretuje tutaj słowo Bóg jednoznacznie. Gdy mowa o pochodzeniu, to chodzi o Ojca. Ale i tak nie ma sensu mówić, że Ojciec jest swym własnym źródłem pochodzenia, czyli Ojciec pochodzi od Ojca. Słowo pochodzenie ma sens tylko w odniesieniu do innej Osoby. Trzeba tę formułę interpretować w sposób następujący: Syn jest Bogiem bo pochodzi od Boga, a także Duch Święty jest Bogiem bo pochodzi od Boga. Dla nas ważne jest stwierdzenie, że Ojciec jest źródłem. Teologowie zachodni mówią o pierwszej Osobie nie tylko, że jest Ojcem, ale też, że jest Tchnieniem (Tchnący – cecha, którą posiada też Syn), że jest źródłem (cecha należąca jedynie do pierwszej Osoby). Również Dokument Komisji Papieskiej Sul Filioque nie rezygnuje z tradycyjnego ujęcia łacińskiego. Charakter trzeciej Osoby wynika stąd, że jest Ona spersonalizowaną relacją pomiędzy Ojcem i Synem. Ojciec jawi się w tym ujęciu jako Miłość Źródłowa. Cecha ta jednak wynika też z relacji pomiędzy Ojcem i Synem. Dokument wyjaśnia, że pochodzenie polega na przekazywaniu miłości, która jest istotą Boga, a także przybiera trzy różne formy w trzech różnych Osobach. Miłość Boża ma swoje źródło w Ojcu, źródłem miłości w Bogu nie jest natura boska, lecz pierwsza Osoba. Miłość Ojca spoczywa w Synu, a przez Niego w Duchu Świętym, który jest darem miłości. Z formuły „Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi” wynika, że Duch Święty jest wiecznym darem miłości od Ojca przez Syna. W zbawczej ekonomii odzwierciedla się ta sytuacja w ten sposób, że Duch przedłuża zbawcze działanie Jezusa Chrystusa, napełniając świat Bożą miłością. Dokument dostrzega również inwersję immanentnego schematu Filioque na Spirituque w działaniu zbawczym Boskich Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 154; Por. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, Sul Filioque, „L’Osservatore romano” 13. 9. 1995, s. 5; „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 395.

+ Ojciec nie jest Synem, Teofil Antiocheński. Teofil Antiocheński pomimo niejasności, podobnie jak inni Apologeci, monarchię Bożą łączył z Trójcą Świętą. Teofil przeciwstawiał się antytrynitarzom oraz monarchianom. Nigdy nie wykorzystywał J 10, 30 i J 14, 9-11 do identyfikowania Ojca i Syna. Zwolennicy Prakseasza sądzili, że teofanie dowodzą identyczności Ojca i Syna. Teofil odróżnia teofanie Boga Ojca oraz Logosu (por. Aut. II, 22) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 123/. Teofil mówi o zrodzeniu Logosu z Ojca i uczestniczeniu w dziele stworzenia świata. Jest w tym podobny do Tertuliana /Tamże, s. 124/. Obaj mówią o boskości Logosu i o Jego odrębności od Boga Ojca. Obaj odwołują się przy tym do Ps 44, 2, Prz 8, 22 i J 1, 1. Teofil jednak w bardziej różnorodny sposób stosuje słowa Sofia i Logos. Można u niego dostrzec schemat binitarny i trynitarny /Tamże, s. 126/. Monarchia według św. Teofila jest konceptem trynitarnym. Jednak kontekst habitualny tej idei: chrzest i eucharystia, wyjaśnienie symbolu wiary i reguły wiary ogłaszanej katechumenom, wyznanie wiary męczenników, nie występuje w jego dziele Ad autolicum /Tamże, s. 126/. Teofil nie wychodzi od Logosu ani od Sofii, by mówić o Bogu, lecz mówi wprost o Bogu. Dyskutuje w atmosferze apologetycznej i misjonarskiej, przekonując pogan do religii najbardziej moralnej i prawdziwej /Tamże, s. 127.

+ Ojciec nie jest Synem. "Fides autem catholica haec est, ut unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur, neque confundentes personas, neque substantiam separantes: alia est enim persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti; sed Patris et Filii et Spiritus Sancti una est divinitas, aequalis gloria, coaeterna maiestas" – "Wiara katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności, nie mieszając Osób ani nie rozdzielając substancji: inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego; lecz jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat Ojca i Syna, i Ducha Świętego"Symbol Quicumque: DS 75.. KKK 266

+ Ojciec nie jest tylko imieniem oznaczającym sposób istnienia Boskiego Bytu. „Osoby Boskie rzeczywiście różnią się między sobą. "Bóg jest jedyny, ale nie jakby samotny" (quasi solitarius)Fides Damasi: DS 71.. "Ojciec", "Syn", "Duch Święty" nie są 468, 689 tylko imionami oznaczającymi sposoby istnienia Boskiego Bytu, ponieważ te Osoby rzeczywiście różnią się między sobą: "Ojciec nie jest tym samym, kim jest Syn, Syn tym samym, kim Ojciec, ani Duch Święty tym samym, kim Ojciec czy Syn"DS 530. Sobór Laterański IV (1215): DS 804.. Różnią się między sobą relacjami pochodzenia: "Ojciec jest Tym, który rodzi; Syn Tym, który jest rodzony; Duch Święty Tym, który pochodzi"Sobór Laterański IV (1215): DS 804.. Jedność Boska jest trynitarna.” KKK 254

+ Ojciec nie jest tym samym, co Syn, ani sam Syn nie jest tym samym, co Ojciec „Synod Toledański XI roku 675 / 182 / (22) Taka jest Trójca Święta, która jest jednym i prawdziwym Bogiem, i ani nie odstępuje od liczby, ani nie jest objęta liczbą. W relacji bowiem osób dostrzega się liczbę; w substancji zaś Bóstwa nie jest ujęte, co miałoby być policzone. Tylko więc w tym wykazują one liczbę, że są we wzajemnym odniesieniu; i w tym nie mają liczby, że są odniesione do siebie. (23) Tej bowiem Trójcy Świętej tak odpowiada jedna naturalna nazwa, żeby w trzech osobach nie mogła być zastosowana w liczbie mnogiej. Dlatego więc wierzymy w owo powiedzenie w Piśmie Świętym: „Nasz Pan jest wielki i wielka jest Jego siła, a dla Jego mądrości nie ma liczby” (Ps 146, 5).  183 / (24) Ponieważ mówimy, że te trzy osoby są jednym Bogiem, nie będziemy mogli mówić, że Ojciec jest tym samym, co Syn, ani sam Syn nie jest tym samym, co Ojciec, ani sam Duch Święty nie jest ten sam, co albo Ojciec, albo Syn. (25) Sam bowiem Ojciec nie jest tym samym, co Syn, ani sam Syn nie jest tym samym, co Ojciec, ani sam Duch Święty nie jest tym samym, co albo Ojciec, albo Syn. Ojciec, jednak jest tym samym, czym jest Syn, Syn jest tym samym, czym jest Ojciec, Ojciec i Syn jest tym samym, czym jest Duch Święty: tj. jednym Bogiem z natury. (26) Kiedy bowiem mówimy, że Ojciec nie jest tym samym, co Syn, to odnosi się to do rozróżnienia osób. Kiedy zaś mówimy, że Ojciec jest tym samym, czym jest Syn, Syn tym samym, czym jest Ojciec, Duch Święty jest tym samym, czym jest Ojciec i Syn, to pokazuje się, że to odnosi się do natury, w której jest Bóg, lub do substancji, ponieważ są oni jedną substancją: rozróżniamy bowiem osoby, nie rozdzielamy Bóstwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 102/.

+ Ojciec nie jest tym samym, kim jest Syn Relacje trynitarne a Natura Boga, Tomasz z Akwinu. „Relacje w Bogu nie różnią się realnie od Jego Istoty (Natury, Substancji), nie są nowym bytem w stosunku do niej. Różnią się od Istoty tylko w sposób myślny, choć z oparciem o pewien funda­ment wewnętrzny. Nie jest to więc różnica czysto myślna, jak między różnymi nazwami tej samej rzeczy, ani płynąca tylko ze słabości naszego umysłu, który jedną i tę samą rzecz musi ujmować różnymi pojęciami, z naszej strony ograniczonymi. Tutaj chodzi o podstawę różnicy, kryjącą się w samym Bycie Bożym. Relacje różnią się od Istoty Bożej tylko myślnie, ale jest w Bogu jakaś podstawa do tego, by odróżniać Relacje od Istoty Boga. Jest to oparcie, jakie daje Tajemnica, ale wystarczające, by uniknąć sprzeczności w wyjaśnianiu dogmatu Jednego Boga w Troistości Relacji. Inaczej twierdzilibyśmy, że Istota Boża jest jedna, a rów­nocześnie pod tym samym względem niejedna, czyli że są trzy istoty, natury Boże: natura Ojca, natura Syna i natura Ducha (natura – istota jest jedna, wspólna osobom). Gdyby przyjąć, że różnica między istotą (naturą) a osobą jest tylko czysto myślna, to moglibyśmy mówić, że jest jeden Bóg i zarazem trzej Bogowie, albo można by było dogmat trynitarny odwrócić, że są „trzej Bogowie w jednej osobie”, czy też że Natura Boża jest Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha Świętego, słowem: można by pominąć albo naturę, albo osoby. Podobnie nie wolno nam mówić, że Ojciec jest Synem lub Duchem Świętym czy że Syn jest Duchem Świętym, Byłaby to sprzeczność, a sprzeczność – zdaniem Akwinaty – unicestwia wszelką myśl, także teolo­giczną. Symbol Synodu Toledańskiego XI z roku 675 naucza: >Jeśli powiedzieliśmy, że trzy Osoby są jednym Bogiem, to z tego nie wynika, że Ojciec jest tym, co Syn, lub że Syn tym, kim jest Ojciec, albo że można by nazwać Tego, który jest Duchem Świętym już to Ojcem, już to Synem. Albowiem Ojciec nie jest tym samym, kim jest Syn, ani Syn tym samym, co Ojciec, Ojciec i Syn tym samym, co Duch Święty – słowem: z natury jednym Bogiem. Gdy bowiem mówimy, że Ojciec nie jest tym samym, kim Syn – mamy na uwadze odrębność Osób. Gdy zaś mówimy, że Ojciec jest tym samym, co Syn, Syn tym samym, co Ojciec, Duch Święty tym samym, co Ojciec i Syn – wówczas mamy na myśli Boską naturę, czyli substancję sprawiającą, że Osoby Trójcy Świętej są jednością. A więc rozróżniamy Osoby bez podziału Bóstwa (DH 530; BF IV, 24)<” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 213.

+ Ojciec nie karcił syna gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. „1 Z biegiem czasu sędziwy Dawid tak się posunął w latach, że nie mógł się rozgrzać, choć okrywano go kocami. 2 Wówczas powiedzieli mu jego słudzy: «Trzeba, aby wyszukano panu memu, królowi, młodą dziewicę, a ona będzie przy królu czuwać i mieć o niego staranie. I będzie spała na twym łonie, a przez to ogrzewała pana mego, króla». 3 Szukano więc pięknej dziewczyny w całym kraju izraelskim, aż wreszcie znaleziono Szunemitkę Abiszag i przyprowadzono ją do króla. 4 Dziewczyna ta była nadzwyczaj piękna. Choć miała staranie o króla i obsługiwała go, król się do niej nie zbliżył. Spisek Adoniasza, udaremniony przez proroka Natana 5 Wtedy Adoniasz, syn Chaggity, zaczął się wynosić, mówiąc: «Ja będę królować». - Dlatego zaopatrzył się w rydwan, jezdnych i pięćdziesięciu gońców, którzy go poprzedzali. 6 Ojciec zaś jego nigdy go nie karcił, mówiąc: «Czemużeś tak uczynił?», gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. 7 Adoniasz namówił Joaba, syna Serui, i kapłana Abiatara, aby mu pomagali. 8 Ale kapłan Sadok i Benajasz, syn Jojady, prorok Natan oraz Szimei i Rei, jak też bohaterowie Dawida, nie sprzyjali Adoniaszowi. 9 Potem Adoniasz zabił na ofiarę owce, woły i tuczne cielce przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel i zaprosił wszystkich swych braci, synów królewskich, oraz wszystkich ludzi z Judy, sługi króla. 10 Lecz nie zaprosił proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata Salomona. 11 Wtedy Natan zapytał Batszebę, matkę Salomona: «Czyś nie słyszała, że zaczął królować Adoniasz, syn Chaggity? A pan nasz, Dawid, o tym nie wie! 12 Wobec tego działaj! Chcę ci dać radę, abyś ocaliła swoje życie i życie twego syna, Salomona: 13 Idź i wejdź do króla Dawida i powiesz mu: „Czyś ty, panie mój, królu, nie przysiągł swej służebnicy mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował i on będzie zasiadał na moim tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz?” 14 Kiedy zaś jeszcze będziesz tam mówić z królem, ja za tobą wejdę i słowa twoje uzupełnię»” (2 Krl 1, 1-14).

+ Ojciec nie ma początku Ariusz pozwala wprawdzie Synowi jako Pośrednikowi stworzenia zajmować szczególną rangę wśród stworzeń: jest Pierwszym pośród wszystkich stworzonych, może nawet być nazwany Bogiem. Również Duch znajduje się po tej samej stronie, co Syn. Przedstawia to następujący schemat: BÓG nie ma początku, jest pierwotny OJCIEC; NIE-BÓG zawdzięcza początek, jest stworzony SYN (DUCH ŚWIĘTY). Ariusz nie podzielał poglądu Orygenesa, że Bóg w im­manentnym zrodzeniu może zrodzić także istotę boską: wyda­wał mu się niezgodny z Biblią. Należy mówić raczej o byciu stworzonym (Prz 8, 22). Ten sam biblicyzm nie pozwolił Ariuszowi na przyjęcie rozwiązania nicejskiego: „istotowo równy”. Mimo to ten aleksandryjski kapłan nie jest płytkim fundamentalistą. Zasadniczą przeszkodą Ariusza w rozumieniu teolo­gii Kościoła była jego (średnioplatońska) ontologia. Między prajednością (monos) Boga i wielością mogą wprawdzie istnieć byty pośrednie (średnioplatońskie nous, logos), którym przy­sługuje szczególna wartościowość w stosunku do wszystkich innych podporządkowanych istot – i takim pośrednikiem jest biblijny Jezus – ale rzeczywisty związek jest nie do pomyś­lenia. Linia Bóg – nie-Bóg jest nieprzekraczalna. Tylko Bogu przysługuje istotowo jedność, niezależność, bezpo­czątkowość /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 150/. Arianizm staje się ontycznym subordynacjanizmem. Linia dzieląca między Bogiem (Ojcem) z jednej a Synem i Duchem Świętym z drugiej strony jest nieprzekraczalna. Jakie są tego skutki? Boga nie można poznać, bowiem właś­ciwa istota Boga jest dla nas nie zawsze niedostępna, nie ma żadnego samoudzielenia się Boga, a tym samym żadnego rzeczywistego wcielenia, żadnego rzeczywistego zbawienia przez Boga i oczywiście żadnej prawdziwej Trójcy. Fundamen­ty opartej na Biblii wiary chrześcijańskiej zostały podważone. Kościół nie mógł na to nie reagować /Tamże, s. 151.

+ Ojciec nie ma stopnia tak długo, jak Syn i Duch pozostają ukryci, i mówimy wtedy o „jednym Bogu”. Termin rodzaj Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Rodzaj (species) wyraża widzialną formę rzeczy, to, dzięki czemu się ukazuje. W metaforach trynitarnych wskazuje na dwie różne, ale powiązane ze sobą rzeczywistości, ponieważ są przejawami tej samej substancji. Źródło i rzeka są dwoma rodzajami [aspektami] tego samego cieku wodnego: „Wyliczę słońce i jego promień jako dwie rzeczy i dwa aspekty (species) jednej i niepodzielnej substancji, jak Bóg i Jego Słowo (Sermo)” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 13, 10). Termin stopień Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Na początku Przeciw Prakseaszowi Tertulian kładzie fundament jedności między trzema osobami: jest tylko jeden Bóg, ponieważ od jedynego pochodzą Trzej (dum ex uno omnia); następnie przedstawia to, co różni trzech: «[…] Trzech wprawdzie. Ale nie pod względem stanu, lecz stopnia, nie pod względem substancji, lecz formy, nie pod względem mocy, lecz rodzaju […]» (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 2, 4). Stopień (gradus) odnosi się do przedmiotów ułożonych w serii. I tak: „Duch jest trzecim wychodząc od Ojca i Syna, podobnie jak trzeci, wychodząc od korzenia, jest owoc wyrosły z pędu”. Tak właśnie rozwija się Trójca począwszy od Ojca, „stopniami spokojnymi i złączonymi ze sobą” (Tamże, 8, 7). Akcent położony jest nie na dystans, ale na ruch wyjścia, przez który człony serii układają się, wiążąc jedne poprzez drugie z pierwszymi. Ojciec ma i nie ma „stopnia”. Tak długo, jak Syn i Duch pozostają ukryci, nie ma stopnia i mówimy o „jednym Bogu”. Gdy pojawią się Syn i Duch, „tworzą oni liczbę” i możemy pierwszy stopień przyznać Ojcu. Oczywiście taki sposób mówienia, o którego „ekonomicznym” charakterze nie powinniśmy zapomnieć, zostanie porzucony, gdy zacznie się rozważać tajemnicę trynitarną „w samej sobie”, a nie poprzez przejawy ad extra” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 172.

+ Ojciec nie może być poznany przez filozofię. Punkt wyjścia trynitologii Tomasza z Akwinu stanowi istota Boga, a więc Jego życie, wola, poznanie. O tym może jeszcze mówić filozof. Kiedy jednak rozważamy objawienie, widzimy, że Bogu zostają dodane na­zwania, których treścią jest pochodzenie: Ojciec, Syn, Słowo, Tchnienie. Odpierając herezję Ariusza i Sabeliusza Tomasz mówi z naciskiem: pochodzenie nie jest wyjściem Boga w to, co nie-boskie; przeciwnie, jest to wydarzenie wewnątrzboskie. Akwinata sięga do augustyńskiej analogii umysłowych doko­nań człowieka, wyjaśniając pierwsze pochodzenie jako wyda­rzenie słowne. Kiedy człowiek coś pojmuje, ujmuje to wewnę­trznie w słowa. Także ujęty w słowo pisane obraz zrodzenia, oczyszczony z wszystkich ludzkich niedoskonałości, może zro­zumiale przedstawić to, co autor ma na myśli. Chodzi o upo­dobnienie. W tym obrazie pierwsze pochodzenie to Syn. Innym duchowym aktem człowieka jest akt woli. Na jego przykładzie możemy zilustrować drugie pochodzenie. Jest ono wydarzeniem miłości, które nie jest już obrazem, lecz skłonnością. W ten sposób zapewnione zostało rozróżnienie: pierw­sze i drugie pochodzenie są od siebie różne. Nie wolno zapominać, że dla Tomasza postępowanie augustyńskie jest wnioskiem z analogii. Tomasz wskazuje, że jedność i prostotę Boga należy widzieć jako dynamiczne. Zawierają one nakierowane na „cel” wydarzenie, przy czym wyniki pozostają immanentne /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 188.

+ Ojciec nie może być wyrażony w pełni za pomocą terminu prosopon, wiek II. „Seneca używał słowa substantia jako tłumaczenia greckiego hypostasis, w sensie podstawy czy fundamentu: subesse aliquid corporis certi. Nie nadawał temu słowu znaczenia personalnego. W praktyce słowo to dotyczyło masę spadkową czy majątek (substancja majątkowa). „W II wieku oddawano nim sens greckich słów ousia i hypostasis także często traktowanych w tym języku synonimicznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 19, za R. Braun/. „Dla Tertuliana i innych filozofów języka łacińskiego słowo substantia było odpowiednikiem greckiej ousia, zasadniczo w sensie ogólnym, rzadziej w sensie bytu jednostkowego. Tertulian rozumiał świat tak jak stoicy: wszystko, co istnieje jest ciałem, wszelka substancja też jest więc ciałem, gdyż inaczej nie istniałaby naprawdę. U stoików alternatywą dla ciała nie jest duch, jak w filozofii platońskiej, ale phantasmata, coś ułudnego. „Tertulian jest tej koncepcji wierny konsekwentnie, choć w wielu innych punktach oddala się od założeń stoickich” /Tamże, s. 19/. „Prosopon w wieku II było uważane za zbyt słabe dla wyrażenia całej prawdy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Polskie słowo osoba ma znacznie szerszy zakres semantyczny. Po grecku używane było dla określenia raczej Bożego ukazywania się. W późniejszej tradycji teologicznej, zwłaszcza wschodniej, a także dziś, Osoby boskie bywają definiowane właśnie na płaszczyźnie Bożego działania, objawiania się w dziejach ludzkości. W wieku II zdawano sobie sprawę, że to za mało. W każdym razie, mówienie o dwóch (lub trzech) osobach stawało się w kontrowersji antymonarchiańskiej jakby hasłem, w przeciwieństwie do jednej osoby wyznawanej przez monarchian. Persona oscyluje pomiędzy znaczeniem gramatycznym i teatralnym a znaczeniem osobowości prawdziwej i konkretnej, nadającym się dla Chrystusa Ewangelii (Giuseppe Scarpat). Rozumowanie Tertuliana ciągle przenosi sens słowa Persona z pierwszego znaczenia na drugie” /Tamże, s. 20.

+ Ojciec nie może objawić się bezpośrednio w chrystologii Wcielenia. Lampe G.W. daje propozycję współczesnej interpretacji pochalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności. Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają. T42.1  247

+ Ojciec nie oszczędził swego Syna. „Cóż więc na to powiemy? Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować? Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł [za nas] śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami? Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 31-39).

+ Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje być Ojcem. Synod w Aleksandrii 362 zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas. Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to, co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne, nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.

+ Ojciec nie traci nic dając siebie Synowi i Duchowi, oraz dając swego Ducha człowiekowi. Paralelizm: „wyleję Ducha Mojego” i „pobłogosławię potomstwo twoje” (Iz 44, 3b) wskazuje na to, że Duch Pański jest darem suponującym pełną harmonię między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 36). Tym bardziej w Nowym Przymierzu Duch wylewany jest po to, aby człowiek otrzymał błogosławieństwo, już nie tylko w postaci mocy duchowej, ale w postaci realnego związku personalnego z trzecią Osobą. Jahwe daje swego Ducha człowiekowi nic sam nie tracąc. Darowany człowiekowi Duch Boży jest darem stałym, stanowiącym pierwiastek życia. Udzielony Mesjaszowi – Emmanuelowi na stałe czyni zeń Sługę Pańskiego najintymniej powiązanego z Bogiem, najdoskonalszego realizatora Jego zbawczych planów (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 39; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 182/. Wschodni schemat pochodzenia Ducha Świętego pozwala dostrzec, jak na linii działania pomiędzy Ojcem a Emmanuelem – Jezusem działa Duch Święty. Jest On posłany przez Ojca, wylewa się z Jego wnętrza po to, aby mógł osłonić swoją mocą Maryję – Matkę Jezusa. Przeniesienie myśli proroka Izajasza do wydarzenia poczęcia Jezusa przez Maryję jeszcze wyraźniej uwidacznia korzyści, jakie przynosi schemat ekporeusis w interpretacji Wcielenia. Według św. Pawła Duch Święty jest „Duchem Chrystusa”, pozostając „Duchem Tego, który wskrzesił Jezusa”, „przywrócił do życia”. Fundamentalnie nazywany jest „Duchem Bożym” (= Ojca), dopiero wtórnie „Duchem Chrystusa”. Równocześnie jest On „Duchem, który daje życie”, jest samodzielnym źródłem zbawczego działania. Stąd jest On osobą równą Ojcu i Synowi i ściśle z Nimi współdziała Por. J. Homerski, Duch Święty w listach Pawłowych, w: Duch, który jednoczy, Lublin s. 60; Tamże, s. 183.

+ Ojciec nie widzi grzechów ludzkich, bo są załonięte przez łaskę, która jest tylko myślną, emocjonalną i moralną „przychylnością” Boga. „Dla protestantyzmu - mówiąc w dużym uproszczeniu - łaska jest kerygmatyczno-moralną sytuacją odkupieńczą, którą zadekretował Chrystus swoim słowem i Krzyżem. Sama w sobie jest ona „sprawiedliwością Chry­stusa”, a nie człowieka. Nie ma żadnego ontycznego odniesienia do czło­wieka, jego życia i działania, a jedynie „zasłania” grzechy ludzkie przed karzącym gniewem Ojca, będąc tylko myślną, emocjonalną i moralną „przychylnością” Boga. Jest to „łaska słowa” (gratia verbi) i „słowo łaski” (verbum gratiae). Sprawiedliwość Chrystusa nie ma żadnej ontycznej rela­cji do życia doczesnego i niczego w człowieku nie zmienia (I. Kant). By­tami są Bóg i człowiek, łaska zaś nie jest jakąś trzecią realnością, jest Chrystusowym dekretem o zbawieniu wiecznym, które nas czeka po tym życiu, jeśli tylko Chrystusowi zaufamy. Stąd dla protestantyzmu klasycz­nego nie ma Kościoła jako tworu Bożego, nie ma sakramentów łaski, nie ma łaski świętości w człowieku, nie ma kultu świętych, nie ma żadnej „gracjalizacji” życia doczesnego. Dopiero we Wspólnej deklaracji w spra­wie nauki o usprawiedliwieniu z 1997 r. jest powiedziane: Wyznajemy wspólnie, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocze­śnie uwalnia go w jego życiu od zniewalającej mocy grzechu oraz obdarza nowym życiem w Chrystusie. Gdy człowiek ma we wierze współudział w Chry­stusie, Bóg nie zalicza mu grzechu, a Duch Święty wzbudza w nim czynną miłość [...]. Chrystus jest naszą sprawiedliwością (1 Kor 1, 30): zarówno od­puszczeniem grzechów, jak i uświęcającą obecnością Boga (nr 22). W każdym razie i dla dzisiejszego protestantyzmu łaska jest raczej bytem „moralnym” niż sakramentalnym, i to charakteryzuje kierunek przemian w całym dzisiejszym chrześcijaństwie zachodnim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 549/.

+ Ojciec nie zawiera w swojej osobie własności synowskich „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357 (c. d.) / 7. Jeśli ktoś mówi, że rozszerzona istota Boga czyni Syna, albo kto rozszerzenie Jego istoty nazywa Synem, ten niech będzie obłożony anatemą. 8. Jeśli ktoś Syna Bożego nazywa wewnętrznym albo wymówionym Słowem, ten niech będzie obłożony anatemą. 9. Jeśli ktoś Syna z Maryi nazywa tylko człowiekiem, ten niech będzie obłożony anatemą. 10. Jeśli ktoś Bogiem i człowiekiem nazywa [narodzonego] z Maryi i w ten sposób myśli, że jest On Bogiem niezrodzonym, ten niech będzie obłożony anatemą. 11. Jeśli ktoś słowo: „Ja [jestem] Bogiem pierwszym i Ja po tym wszystkim i oprócz Mnie nie ma Boga” (Iz 44, b), wypowiedziane na obalenie idoli i nie istniejących bogów, przyjmuje po żydowsku na usunięcie zrodzonego przed wiekami jedynego Boga, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 34/. „12. Jeśli ktoś słyszy: „słowo stało się ciałem” (J 1, 14) i sądzi, że słowo przemieniło się w ciało, albo mówi, że poddając się zmianie, przyjęło ciało, ten niech będzie obłożony anatemą. 13. Jeśli Ktoś słyszy, że Jednorodzony Syn Boży został ukrzyżowany, i mówi, że jego Bóstwo podlegało śmierci albo cierpieniu, albo zmianie, albo zmniejszeniu, albo zniszczeniu, ten niech będzie obłożony anatemą. 14. Jeśli ktoś mówi, że słowa: „uczyńmy człowieka” (Rdz 1, 26) Ojciec nie powiedział do Syna, lecz Bóg sam do siebie powiedział, ten niech będzie obłożony anatemą. 15. Jeśli ktoś mówi, że Syn nie widział Abrahama (Rdz 18, 1-22), lecz niezrodzony Bóg albo Jego część, ten niech będzie obłożony anatemą. 16. Jeśli ktoś mówi, że z Jakubem walczył nie Syn jako człowiek (Rdz 32, 25-31), ale niezrodzony Bóg albo Jego część, ten niech będzie obłożony anatemą. 17. Jeśli ktoś słowa: „Pan spuścił deszcz ognia od Pana” (Rdz 19, 24) odnosi nie do Ojca i Syna, lecz mówi, że On sam od siebie spuścił deszcz, ten niech będzie obłożony anatemą; Pan bowiem, Syn, spuścił deszcz: od Pana, Ojca” /Tamże, s. 35/.

+ Ojciec niebiański obja­wił Piotrowi boskość Jezusa (Mt 16, 17). „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny chrześcijaństwa / Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem całego Nowego Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16). Na tym zasadza się cała „tajemnica pobożności” (mysterion tes eusebeias, 1 Tm 3, 16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności chrześcijańskiej. Nie tylko Bóg „jest w Jezusie” (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier), czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie, lecz „Chrystus jest Bogiem”. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko prawdziwym człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus Deus), nie ma w ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynal­nym. Wprawdzie dziś nieraz w teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle biorąc – nie jest to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego w Bóstwo można tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia intelektualnego, albo neoarianizm, według którego Chrystusowi nie przysługuje ścisłe klasyczne określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma dwie naturalne nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć umysłowo w nim samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o własnych siłach do tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że” (fides ąuid), czyli nie można osiągnąć oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był rzeczywiście Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary wszyscy musieli – i muszą – otrzymać łaskę Bożą: „Bło­gosławiony jesteś Szymonie, synu Jony; albowiem ciało i krew nie obja­wiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba łaski ani wiary, żeby stwierdzić, iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana noetycznie w ten sposób, że „Je­zus Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego”. Taka teza w aspekcie semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie wiary. W rezultacie dopiero przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i działania będzie sprawą współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta sytuacja znowu jest bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą wieczności niż czymś zamkniętym i skończonym noetycz­nie. Żaden uczeń Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzy­ża, choć na mocy łaski zmartwychwstania Pana bywają przykłady niez­wykłej mistyki zwycięskiej” /Tamże, s. 683.

+ Ojciec niebieski analogonem w analogii ojcostwa ziemskiego do ojcostwa trynitarnego. „Ideę ojcostwa wyprowadzamy przeto nie z ojca ziemskiego, lecz od Ojca niebieskiego, którego objawił nam Chrystus i ukazał na tej ziemi” T49.10 112. Nie wolno tworzyć wizji Boga na podstawie obserwacji stworzeń, nie wolno tworzyć wizji ojcostwa Bożego na podstawie obserwacji ojcostwa ziemskiego. Powinno być odwrotnie: „najpierw pojawia się coś, co przekracza całkowicie wszelką, czysto ludzka wizję ojcostwa, a następnie to coś znajduje swój odblask w ojcostwie ludzkim, przemieniając je dogłębnie” (L. Bouyer, Intervosta, „Communio” 31 (1977) 110). „Dwie funkcje, jakie w rodzeniu ludzkim i naturalnym są podzielone pomiędzy matkę i ojca, zespalają się w Bogu, który rodzi swojego Syna jedynego jak ojciec, ale poczyna Go i nosi w sobie jak matka” /De Bérulle, Le grandezze di Cristo, Milano 1935, s. 325/. Poczynanie i rodzenie nie jest temporalne, jest aczasowe, wieczne. Słowo „było na początku” (J 1, 1), a dokładniej: „jest w Początku”, czyli w Ojcu. Początkiem, „Poczęciem” w sensie ontycznym jest Duch Święty. Tak więc Syn Boży „poczyna się” odwiecznie, bezczasowo, w łonie Ojca, mocą Ducha Świętego (Spirituque). Synostwo jest całkowite i istotowe, obejmuje całość natury boskiej. Krytyka i odrzucenie trzech filarów chrystologii i wiary chrześcijańskiej: Tradycji, Pisma Świętego i doświadczenia, zbiega się trzema kryzysami w myśli współczesnej, którymi są: kryzys nauk przyrodniczych, kryzys historyczny i kryzys egzystencjalny T49.13 154.

+ Ojciec niebieski by­tem najwyższym cywilizacji pasterskiej, a Wielka Matka Ziemia byłaby z kolei najwyższym bytem cywilizacji agrarnej. Określanie bóstwa i zwracanie się do niego jako do ojca – indywidualnie lub zbiorowo – można spotkać u starożytnych Chińczyków, u nomadyjskich pasterzy Azji i Afry­ki oraz u prymitywnych ludów Afryki, Ameryki i Australii. Dla indoeuropejczyków Dyaus-pitar, Ojciec-niebo jest bytem naj­wyższym, będącym odpowiednikiem greckiego Zeus pater i rzym­skiego Juppiter. Począwszy od Homera, poprzez całe dzieje Grecji ojcostwo Zeusa jest „niejako dogmatem” B13h 105.

+ Ojciec Niebieski celem historii Jezusa Chrystusa „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupie­nie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludz­kości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyż­szym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et inter­pretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się za­chować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesie­nie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzą­cego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskie­go i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą oso­bą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źró­dłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.

+ Ojciec niebieski chce zaprowadzić wszystkich ludzi do nieba „Zapowiadanie Królestwa Bożego / Istnieje niezmienne przekonanie, że życie konsekrowane jest także zapowiedzią przyszłego Królestwa, które stanie się udziałem chrześcijan po śmierci, ponieważ konsekracja „w wyższym też stopniu (…) zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego” (Przypis 51: LG 44, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 26; G. de Rosa, Valore ecclesiale ed apostolico della Vita religiosa, s. 264-265; Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego (przemówienie Rzym 08.02.1995 r.) […]. „Rady ewangeliczne mają więc znaczenie eschatologiczne, a konsekrowany celibat zapowiada w sposób szczególny życie w zaświatach i zjednoczenie z Chrystusem Oblubieńcem; ubóstwo zapewnia skarb w niebie; posłuszeństwo otwiera drogę do zdobycia doskonałej wolności dzieci Bożych zgodnie z wolą Ojca niebieskiego. Osoby konsekrowane są więc znakami i świadkami początku życia niebieskiego w życiu ziemskim, które nie może odnaleźć w samym sobie własnej doskonałości, lecz powinno być coraz bardziej ukierunkowane ku życiu wiecznemu: ku przyszłości już obecnej w zarodku, w łasce rodzącej nadzieję”)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 33/.

+ Ojciec Niebieski jedynym ojcem Jezusa; w zrodzeniu Syna w czasie odbija się zrodzenie odwieczne. „Znamienny jest także opis wesela w Kanie Galilejskiej, zawarty w Ewangelii Janowej (J 2, 1-11) w którym ujawniło się nowe znaczenie macierzyństwa Matki Chrystusa. Jest to nowy wymiar, który nie mieści się w tekstach Synoptyków. W tamtych bowiem tekstach Chrystus przeciwstawiał macierzyństwo wynikające tylko ze zrodzenia, macierzyństwu w wymiarze królestwa Bożego i w zbawczym zasięgu ojcostwa Bożego. Tutaj św. Jan idzie dalej, ukazując w czym się to macierzyństwo przejawia. Nowe macierzyństwo Maryi, nazywane przez Jana Pawła II macierzyństwem według Ducha Świętego, przejawia się w trosce Maryi o ludzi, a także w tym, że jest Ona wobec ludzi rzecznikiem woli Syna (RM 21). Maryja staje się pośredniczką nie jako obca, ale jako Matka. To pośrednictwo ma charakter wstawienniczy i jest pośrednictwem macierzyńskim (RM 21-22). Także szczególne znaczenie przypisuje Papież tekstowi zawartemu w Ewangelii Janowej (J 19, 25-27), w którym macierzyństwo Maryi względem ludzi wyłania się z całej dojrzałości paschalnej tajemnicy Odkupiciela (RM 23). Bowiem nowe macierzyństwo Maryi, wynikające z Jej macierzyństwa Bożego, a zrodzone przez wiarę, jest owocem nowej miłości, która ostatecznie dojrzała w Niej u stop krzyża poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna (RM 23). Powyższe rozważania wskazują jednoznacznie, że Papież omawia macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa Bożego. Stwierdza, że ojcostwo Boże jest zawsze na pierwszym miejscu i macierzyństwo Maryi musi być do niego odniesione. Bóg chciał, aby Jego Syn narodził się z Dziewicy, bowiem dziewicze poczęcie, wykluczające ojcostwo ludzkie, potwierdza, że jedynym ojcem Jezusa jest Ojciec Niebieski i że w zrodzeniu Syna w czasie odbija się zrodzenie odwieczne” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 219/. Ojciec, który zrodził Syna odwiecznie, rodzi Go również w czasie jako Człowieka (Jan Paweł II Znaczenie Dziewiczego poczęcia Jezusa (31.07.1996), Jan Paweł II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 130). Co więcej, dziewicze poczęcie Maryi ukazuje, że Bóg wybrał na Matkę swego Syna Dziewicę, by pełniej ofiarować ludzkości swoją Ojcowską Miłość. Dziewicze zrodzenie pozwala na rozszerzenie Bożego Ojcostwa, tak że ludzie stają się przybranymi dziećmi Boga w Jezusie Chrystusie, który jest Synem Dziewicy i Ojca (Tamże, 132-133). Zdaniem Jana Pawła II macierzyństwo Maryi widziane w zasięgu ojcostwa Boga samego, nabiera całkowicie innego znaczenia. Istotną rolę w tej rzeczywistości odgrywa wiara Maryi. Bowiem przez wiarę Maryja stała się Rodzicielką Syna Bożego i w tej samej wierze odnalazła Ona i przyjęła nowy wymiar macierzyństwa, macierzyństwa w Duchu Świętym, będącego w ścisłej relacji do ojcostwa Bożego (Tamże). To nowe macierzyństwo Maryi znajduje swoją nową kontynuację w Kościele i poprzez Kościół (RM 24)” /Tamże, s. 220/.

+ Ojciec niebieski jest sprawiedliwy. Jego współsługa upadł przed nim i prosił go: "Miej cierpliwość nade mną, a oddam tobie". On jednak nie chciał, lecz poszedł i wtrącił go do więzienia, dopóki nie odda długu. Współsłudzy jego widząc, co się działo, bardzo się zasmucili. Poszli i opowiedzieli swemu panu wszystko, co zaszło. Wtedy pan jego wezwał go przed siebie i rzekł mu: "Sługo niegodziwy! Darowałem ci cały ten dług, ponieważ mnie prosiłeś. Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współsługą, jak ja ulitowałem się nad tobą?" I uniesiony gniewem pan jego kazał wydać go katom, dopóki mu całego długu nie odda. Podobnie uczyni wam Ojciec mój niebieski, jeżeli każdy z was nie przebaczy z serca swemu bratu.” (Mt 18, 29-35)

+ Ojciec Niebieski nieporównywalny do ojca ziemskiego. „Trynitologia prozopologiczna. 1. Modele eksplikacyjne Trójcy. 1. Język o Trójcy. Ludzi studiujących teologię Trójcy Świętej należy przestrzec przed przenoszeniem języka potocznego bezpośrednio do trynitologii. Semantyka języka nieteologicznego musi zostać przetworzona pod kierunkiem „rozumu teologicznego” i sensów trynitarnych. Między jednym a drugim językiem nie ma równoznaczności (np. między ojcem ziemskim a „Ojcem Niebieskim”),lecz tylko analogia, apofazja i metaforyczność, która jest „wiedzą podobieństwa w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459). Język trynitologii jest bardzo skomplikowany, spekulatywny i abstrakcyjny. Język potoczny wymaga tu bardzo subtelnych operacji semantycznych i odpowiedniego korygowania semów myślnych. Przy tym język trynitologiczny ciągle się doskonali. Dzisiejsza hermeneutyka teologiczna uważa trynitologię średniowieczną za zbyt uproszczoną i reistyczną. Personalizm obecnie daje lepsze możliwości przedstawiania tego podstawowego Misterium, ponad które nie można czegoś wyższego i doskonalszego ani pomyśleć, ani wyrazić. Rdzeniem zaś prawdy trynitarnej jest, że Bóg Jeden realizuje się w Trzech Osobach i tak udziela się osobom stworzonym, przyjmując je ostatecznie do swe­go Świata Osobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 217.

+ Ojciec Niebieski niezrozumiały przez Józefa i Maryję. „Chłopięctwo Jezusa. Znamienne, że nie zachowała się żadna tra­dycja „świeckiego” życia Jezusa. Wszystkie tradycje mają charakter ści­śle religijny. Całe życie Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach - oznaczających stałą kategorię „przygotowania”, jak 40 lat wędrówki Izraela do Ziemi Obiecanej – było w całości przygotowaniem do działal­ności mesjańskiej: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabie­rało mocy, napełniając się mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim” (Łk 2, 39-40). Była to zresztą jakaś ustalona formuła opisu życia ukryte­go: por. Łk 2, 51-52. Życie chłopięce Jezusa było przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku wnętrzu duszy. Mesjanofanie Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk podaje, że nawet „Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono” (Łk 2, 33). Przede wszystkim nie rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus Chrystus jest Rodzonym Synem Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział” (Łk 2, 50). Określony stopień mesjanofanii przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. Dwunastoletni Jezus w świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym momencie właśnie odgrywa swoje preludium do działal­ności publicznej. Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje się sprawie re­ligii, świątyni, kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z nauczycielami Tory i z ludem religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla rąbek swoje­go mesjaństwa. Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną metodę mesjanologii, a mianowicie „separację” czy „izolację” wątku mesjańskiego od spraw i tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim oddala się od świata, a nawet od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni”: „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni” (Łk 2, 46)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 568/. „Jednocześnie Łk podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze swą bystrością umysłu” (2, 47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus ukazuje swoje zadanie, jakie otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie Jezusa jako Chrystusa odchodzi – w punkcie religijnym – od życia Rodziców, rówieśników, spo­łeczeństwa. Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu: „odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i za­dawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego [...] odpowiedziami” (Łk 2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym dojrzewała trynitologia. Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa” i „swego Ojca Niebieskiego”: „Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowie­dział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” (Łk 2, 48-49). Dlatego również św. Józef „musiał” zejść ze sceny mesjańskiej jeszcze przed publiczną działalnością Jezusa” /Tamże, s. 569.

+ Ojciec niebieski odzwierciedlony w Jezusie historycznym. „Sam dar wiary w Chry­stusa wyrastał na bazie Jezusa historii, będącego ludzkim obrazem Ojca niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara nadprzyro­dzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1, 1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa. Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chry­stusie jako Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rze­czywistości”, oraz podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa Chrystusa wyrażała się także w Jego rela­cji futurystycznej. Otóż między chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w wymiarze jednostkowym jak i zbio­rowym. To było dopiero wiecznym zadaniem. Jezus Chrystus był dyna­miczną normą historii ludzkiej (św. Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, A. Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A. Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna, czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko ludzie nie mają­cy oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”, tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świa­ta, u Łukasza - Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pa­miętać, że Obraz Jezusa Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal – wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam” /Tamże, s. 541.

+ Ojciec Niebieski ojcem wspólnym wszystkich ludzi. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio, nr 41).

+ Ojciec niebieski oznajmia przy chrzcie Jezusa, że jest on Synem Bożym (Łk 3, 22). „Nietrudno zrozumieć, dlaczego Maryja się zatrwożyła (Łk 1, 29). Jej niepokój nie wynikał z małodusznego lęku, jak się niekiedy sądzi, lecz ze wstrząsu, którego doznają ludzie – nawet najbardziej uduchowieni – w chwili zetknięcia się z Bogiem. Wywodzi się z urzeczywistnienia się radości mesjańskiej, z owego niesłychanego i nieprawdopodobnego, choć wypowiedzianego jeszcze w oględnej formie stwierdzenia anioła, które można jaśniej wyrazić słowami: „Nadeszło zbawienie. Masz stać się Matką Mesjasza przychodzącego z wysoka, który jest samym Bogiem. Jesteś nowym Izraelem, w którym Bóg zamieszka” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 43/. „Pełne znaczenie tytułu „Syn Boży” staje się dla nas oczywiste dopiero w świetle innych uroczystych wypowiedzi odnoszących się do Jezusa: z oznajmienia Ojca niebieskiego przy chrzcie (Łk 3, 22) i przy przemienieniu (Łk 9, 35), z wyznania wiary pod Cezareą (Mt 16, 16) i ze świadectwa, które Chrystus przypieczętował własną śmiercią (Łk 22, 70). Niewykluczone, że Maryja rozumiała istotne znaczenie określenia „Syn Boży” w świetle wypowiedzi Starego Testamentu. „Zacienienie” przez Boga, oznaczone charakterystycznym słowem episkiasei, nawiązywało do obłoku, który był znakiem obecności Jahwe; objawił się on po raz pierwszy podczas ustanowienia kultu mozaistycznego. Obłok okrył swym cieniem Arkę Przymierza, podczas gdy chwała Boża, czyli sam Bóg w niej przebywał. Teraz z kolei Maryja ma stać się przedmiotem tego podwójnego objawienia Boga: obecności nad Nią, jako znaku transcendencji, oraz obecności w Niej Pana chwały” /Tamże, s. 44.

+ Ojciec niebieski przemówił podczas przyjmowania chrztu przez Jezusa w Jordanie z rąk Jana Chrzciciela. „Lecz tetrarcha Herod, karcony przez niego z powodu Herodiady, żony swego brata, i z powodu innych zbrodni, które popełnił, dodał do wszystkiego i to, że zamknął Jana w więzieniu. Kiedy cały lud przystępował do chrztu, Jezus także przyjął chrzest. A gdy się modlił, otworzyło się niebo i Duch Święty zstąpił na Niego, w postaci cielesnej niby gołębica, a z nieba odezwał się głos: «Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie»” (Łk 3, 19-22).

+ Ojciec niebieski sadzi dobre rośliny. „Potem przywołał do siebie tłum i rzekł do niego: «Słuchajcie i chciejcie zrozumieć. Nie to, co wchodzi do ust, czyni człowieka nieczystym, ale co z ust wychodzi, to go czyni nieczystym». Wtedy przystąpili do Niego uczniowie i rzekli: «Wiesz, że faryzeusze zgorszyli się, gdy usłyszeli to powiedzenie?» On zaś odrzekł: «Każda roślina, której nie sadził mój Ojciec niebieski, będzie wyrwana. Zostawcie ich! To są ślepi przewodnicy ślepych. Lecz jeśli ślepy ślepego prowadzi, obaj w dół wpadną».” (Mt 15, 10-14)

+ Ojciec niebieski troszczy się o nas. „Chrystus zachęca nas do dziecięcego zawierzenia Opatrzności naszego Ojca niebieskiegoPor. Mt 6, 26–34., a św. Piotr Apostoł przypomina: "Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was" (1 P 5, 7)Por. Ps 55, 23..” KKK 322

+ Ojciec niebieski uwielbia człowieka „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widzia­ny takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towa­rzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim ra­zem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelno­ści” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczę­śliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście czło­wieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwa­lebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.

+ Ojciec Niebieski Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.

+ Ojciec Niebieski zrodził synów ziemi polskiej i posłał ich na rozległe pola życia i trudu ludzkiego „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Ojciec Niebo częścią praprzestrzeni, niebo częścią drugą; mit maoryski, Polinezja. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem, tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo (hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.

+ Ojciec nienawidzący dzieci swych Uran; Hezjod. „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Ojciec nienawidzony przez ucznia Jezusowego „A szły z Nim wielkie tłumy. On zwrócił się i rzekł do nich: Jeśli kto przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto siebie samego, nie może być moim uczniem. Kto nie nosi swego krzyża, a idzie za Mną, ten nie może być moim uczniem. Bo któż z was, chcąc zbudować wieżę, nie usiądzie wpierw i nie oblicza wydatków, czy ma na wykończenie? Inaczej, gdyby założył fundament, a nie zdołałby wykończyć, wszyscy, patrząc na to, zaczęliby drwić z niego: Ten człowiek zaczął budować, a nie zdołał wykończyć”. „Albo który król, mając wyruszyć, aby stoczyć bitwę z drugim królem, nie usiądzie wpierw i nie rozważy, czy w dziesięć tysięcy ludzi może stawić czoło temu, który z dwudziestoma tysiącami nadciąga przeciw niemu? Jeśli nie, wyprawia poselstwo, gdy tamten jest jeszcze daleko, i prosi o warunki pokoju. Tak więc nikt z was, kto nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem. Dobra jest sól; lecz jeśli nawet sól smak swój utraci, to czymże ją zaprawić? Nie nadaje się ani do ziemi, ani do nawozu; precz się ją wyrzuca. Kto ma uszy do słuchania, niechaj słucha” (Łk 14, 25-35).

+ Ojciec niepojęty Dialektyka pojawiająca się na płaszczyźnie poznawczej ma swój fundament ontologiczny. Nie jest możliwe pełne poznanie pierwszej Osoby. Niepoznawalność jest jej istotną właściwością. Ojciec jest początkiem radykalnym, absolutnym, nie tylko znajduje się na początku, ale jest niepojętym Źródłem wszystkiego, które nie ma jakiegoś źródła wcześniejszego. W pewnym sensie to, co filozofia mówi o Bogu w ogóle, teologia chrześcijańska odnosi w jakiś sposób do pierwszej osoby Trójcy Świętej (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 224). Ojciec jest absolutnie ukryty w Sobie w swej Bożej immanencji a jednocześnie jawi się jako początek ruchu wewnątrztrynitarnego. Oprócz wydarzenia wcielenia, w jeszcze większym stopniu punktem odniesienia, koniecznym dla poznania Boga chrześcijan, zarówno w działaniach zbawczych, jak i w tajemnym wnętrzu, jest wydarzenie śmierci Jezusa na krzyżu. Cała Trójca objawia się tam nie tylko jako Bóg Odkupiciel, ale też jako Bóg ukryty, nieprzenikniony. Również pierwsza Osoba może być w wydarzeniu krzyża odkryta jako pełnia Miłości ale też zakryta, jako najgłębsza tajemnica (Por. P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda, A. Tapken (red.), La Trinità…, s.136; Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 204) T48 116.

+ Ojciec nieposłany przez nikogo (por. Rz 11, 33-35) wzywa wszystkich, aby święcili Jego imię i pełnili Jego wolę. „Fundamentem każdego chrześcijańskiego powołania jest darmowe i uprzedzające wybranie przez Ojca, który „napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-5). Każde chrześcijańskie powołanie pochodzi od Boga, jest Bożym darem. Nie zostaje ono nigdy dane poza Kościołem czy niezależnie od niego, lecz zawsze w Kościele i za pośrednictwem Kościoła, gdyż – jak przypomniał nam Sobór Watykański II – „podobało się (...) Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (Tamże). Kościół nie tylko skupia w sobie wszystkie powołania, jakimi Bóg go obdarza na drodze zbawienia, ale sam objawia się jako tajemnica powołania, jako jaśniejące i żywe odbicie tajemnicy Trójcy Przenajświętszej. W rzeczywistości Kościół, „lud złączony jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Św. Cyprian, De dominica Oratione, 23: CCL 3/A, 105), zawiera w sobie tajemnicę Ojca, który przez nikogo nie powołany ani nie posłany (por. Rz 11, 33-35) wzywa wszystkich, aby święcili Jego imię i pełnili Jego wolę; przechowuje w sobie tajemnicę Syna, który przez Ojca jest powołany i posłany zwiastować wszystkim Królestwo Boże, i który wzywa wszystkich, by szli za Nim. Kościół przechowuje tajemnicę Ducha Świętego, który konsekruje dla misji tych, których Ojciec powołał za pośrednictwem Swego Syna, Jezusa Chrystusa” /(Pastores dabo Vobis, 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec niepoznawalny bez Jego obrazu istniejącego w Synu. Przeciwstawienie się terminów species, forma i facies terminowi incircunscriptus. Ojciec byłby niepoznawalny, gdyby nie posiadał w Synu swego species i imago, które czyni możliwym poznawalność. Species jest zwieńczenie procesu objawiania się, jest ciałem otrzymanym dziewicy. Dzięki corporea species Bóg czyni się bliskim i dostępnym. W1.1 180

+ Ojciec niesie grę historii, jak też niesie wewnątrztrynitarne życie, we wszelkich antagonizmach daje Chrystusowi błogosławione dopełnienie. „gwarancję tego, że Bóg nie czyni się czasowym w historycznej wzajemnej grze, tak aby jego Bóstwo miało zaniknąć, jest – i tu ponownie natrafiamy na myśl, którą już zajmowaliśmy się w innym kontekście – Ojciec: On niesie wzajemną grę historii, jak też niesie wewnątrztrynitarne życie, a mianowicie, że mimo wszystko i we wszelkich antagonizmach osiąga błogosławione dopełnienie. Ale tym samym także natrafiamy na intencję myśli, jaka tkwi w tradycyjnym przekonaniu o niezmienności Boga: z ułomności skończoności i znikomości wzrok człowieka kieruje się na ostateczną ostoję bezpieczeństwa, bycia opanowanym, stabilnej pewności. Właśnie dlatego, że historia doświadczana jest w swoich zmiennych kolejach i nastrojach, swoim nieustannym przemijaniu i spełzaniu na niczym jako coś „niewłaściwego”, „co-być-nie-powinno”, człowiek projektuje sobie obraz Boga, który po drugiej stronie wszelkiej historii obiecuje bezwarunkowe oparcie i niezmienną pewność w procesie stawania się. Z tego ukazuje się projekcyjny charakter greckiej i tradycyjnej metafizyki, która nawarstwi(ł)a biblijny obraz Boga. Ponieważ każda zmiana doświadczana jest nie tylko jako brak, lecz także jako zagrożenie, musi być trzymana z dala od boskości, a ta skazana na radykalną transcendencję nieporuszonego poruszyciela. To było przyczyną, dla której scholastycy wykluczyli myśl o zmienności Boga. Kto jest jeszcze „w drodze” i „staje się”, nie osiągnął jeszcze celu; ale Bóg jest już zawsze u celu swojej własnej pełni życia. W języku scholastyki: Bóg jest „actus purus”; ale co się w jakikolwiek sposób zmienia, jest „aliquomodo in potentia”. Tym samym scholastycy przyjęli myślenie greckiej metafizyki (Por. H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 142-145; Brantschen, Macht 228 ins.). Jednakże tym się różni stawanie Boga od stawania się stworzenia, że istnieje stawanie się w i z nieskończonej pełni i doskonałej wolności, podczas gdy ostatnie urzeczywistnia stawanie się ku pełni i udoskonaleniu. Ale to rozróżnienie w tradycyjnej filozofii i teologii nie odgrywało żadnej roli. W ten sposób greckie rozumienie czasu i historii – jak w podsumowaniu zauważa Wilhelm Anz – „określało metafizyczne myślenie aż do Leibniza i Hegla. O ile także legło u podstaw chrześcijańsko-teologicznego myślenia, mamy przed sobą wiarę w opatrzność i historię, ‚platonizm dla ludu’, którego koniec opisuje krytycznie Nietzsche” (W. Anz, Christlicher Glaube und griechisches Denken, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 552). Egzystencjalne doświadczenie, strach i nędza człowieka wobec wszelkiej destabilizacji, które stoją za tezą o niezmienności Boga, są omówione w Piśmie Świętym i znajdują odpowiedź, jednakże tak, że nie sprzeciwiają się Bożemu byciu-w-historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 273.

+ Ojciec Nieskończoność Boga Ojca jako źródła Syna i Ducha (którzy mają substancje współistotną Bogu Ojcu) jest nieskończenie większa od nieskończoności Boga jako stworzyciela świata. W matematyce wiadomo, że liczb wymiernych jest istotnie więcej niż liczb naturalnych, których jest nieskończenie wiele. Teologia powinna szukać nowego języka. Nie wystarczy mówić o nieskończoności, gdyż nie jest to kategoria jednoznacznie określona, wewnątrz tej kategorii jest wiele znaczeń. Nowy Testament objawia, kim jest Bóg o wiele bardziej niż Stary Testament, objawia potęgę Boga nieskończenie mocniej. Teologia zachodnia absolutyzowała Boga jako przyczynę, działanie i fundament moralności. Zapomniano o dobroci i pięknie Boga, o tym, że świętość jest darem, dawanym z obfitością. Prawda metafizyczna zdominowała historię chrześcijaństwa aż do czasów końca renesansu. Później przeważało akcentowanie Dobroci, zwłaszcza w kulturze zdominowanej przez protestantyzm. Piękno było przez protestantów traktowane jako relikt pogański, odwodzący od Boga. Teologia chwały zastępowana była przez nich teologia krzyża. W wieku XX blask teologii chwały odkrył na nowo Hans Urs von Balthasar /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 185/. Wiek XXI potrzebuje tworzyć syntezę teologii krzyża i teologii chwały w nowy sposób. Olegario Fernandéz de Cardedal wskazał na trzy triady: byt, chwała i świętość; światło, blask i miłość; prawda, piękno i dobroć. W myśli zachodniej absolutyzacja Boga doprowadziła do zastąpienia idei Boga ideą narodu, rasy, ideologii, seksu, postępu itp. Przyczyną deformacji myśli zachodniej był brak adoracji. Adoracja jest aktem konstytutywnym religii i gdy jej brak pojawia się racjonalistyczne oświecenie i kultura, ale nie prawdziwa religia Tamże, 186.

+ Ojciec niewidzialny (niepoznawalny), nie dlatego, że jest niezrozumiały, gdyż cały jest inteligencją, rozumieniem, lecz dlatego, że rozpoznawalność nie jest jego cechą charakterystyczną, nie posiada takiej cechy (species, imago, forma). Bóg jest natomiast widzialny-rozpoznawalny w Synu, który jest forma Patris. Bóg zrodzony jest Słowem wyrażonym, spersonalizowanym poprzez światło, cechy charakterystyczne, formę, obraz widzialnej obecności, poznawalność i komunikowalność. W1.1 159

+ Ojciec niewidzialny staje się widzialny w Synu – Chrystusie: „Obraz widzialny Boga niewidzialnego”. natomiast Syn Widzialny staje się dostępny dla ludzi poprzez wylanie Ducha Świętego.  W ten sposób zamyka się krąg historii zbawienia. Człowiek przyjmuje „w wierze” Ducha Świętego, czyli Mądrość działającego w „sensibus nostris” czyli w myśli ludzkiej. Poprzez Mądrość poznaje Syna Widzialnego a poprzez Niego wstępuje stopniowo do „poznania” Ojca. W1.1  84

+ Ojciec niewidzialny stwarza człowieka na swój obraz i podobieństwo. Człowiek prawdziwy według św. Klemensa Aleksandryjskiego to nous, który jest w człowieku. Ludzkie nous poprzez inteligencję serca staje się podobnym do Rozumu Najwyższego, którym jest Słowo, i w ten sposób staje się w pełni bytem racjonalnym (Protr. 98). Orygenes głosił obraz i człowieczeństwo Boże w człowieku wewnętrznym, niewidzialnym, niecielesnym, niezniszczalnym i nieśmiertelnym (In Gn Hom. I 13; por. In Joh. II 3; XX 22). Natomiast św. Ireneusz z Lyonu głosił, że człowiek otrzymał obraz i podobieństwo przez pośrednictwo Słowa widzialnego, wcielonego (Adv. her. III 16,2, por. Epid. 22) T31.11. 81. W literaturze apokaliptycznej istnieje pluralizm teologiczny. Bóg jest w niebie, oddalony od ludzi, całkowicie inny. Tron majestatu otoczony jest płomieniami ognia, jak raj był strzeżony przez miecz płomienisty. On jest Najwyższy, Chwalebny i Uwielbiony. Ojciec niewidzialny, którego nikt nie może zobaczyć. Tetragram boski (Jahweh) nie może być wymawiany. Następuje powrót do starożytnego odpowiednika hebrajskiego (Adonai, greckie Kryrios). Chociaż tak bardzo oddalony, Bóg nie pozostaje na marginesie historii. Dzieje dokonują się według planu odwiecznego. W planie tym Izrael jest uprzywilejowany T31.12. 84.

+ Ojciec Niezmienny źródłem niezmienności Syna Bożego trwającej po wcieleniu. Poznanie Boga dzięki wcieleniu, według św. Augustyna. „Aby człowiek mógł dojść do poznania Boga, dzięki któremu mógłby wejść do Boskiego „Bytu”, potrzebne było wcielenie. Bóg musiał skłonić się w kierunku człowieka. Bezpośrednia znajomość Boga i bezpośredni kontakt ze Słowem (Verbum), jaki istniał na początku był jedynie udziałem aniołów. Człowiek potrzebował Słowa, które stało się ciałem – Jednorodzonego Syna, który jest w łonie Ojca i który objaśnił człowiekowi istotę i naturę boskości /Por. Epistola 147 De videndo Deo liber 37, NBA 22,408-410/. Chrystus mógł to uczynić, ponieważ był Słowem Boga „Przez które zostały stworzone wszystkie rzeczy”. Również On jest niezmienny i pozostanie niezmienny przy Niezmiennym Ojcu” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 239/. Ponieważ On sam objawił się w ciele, pozostanie On wszechwieczny aż do końca świata wraz ze swym Ojcem. Przez kontakt z Nim człowiek również nawiązuje więź z niezmienną Mądrością, przez którą świat został stworzony, a przez udział w Mądrości każda dusza staje się błogosławiona /Por. Epistola 102, 2 i 11, NBA 21, 960 9 632/. Wielka różnica między Bogiem a człowiekiem tkwi nie tylko w naturze, w substancji, w istocie, w „bycie” czy „nie-bycie”, lecz również w moralności. Bardzo często mówi Augustyn o tej różnicy. […] Bóg jest sprawiedliwy, podczas gdy w człowieku tkwią dwie wady: grzeszność i śmiertelność, pierwsza jest winą (culpa), a druga karą (poena). Winą jest to, że człowiek jest grzeszny, niesprawiedliwy, a kara za jego grzeszność jest śmiertelność. Aby być bliżej człowieka Chrystus przyjął karę, ale nie przyjął winy. Tym uczynkiem zmazał winę i karę. Moralne niepodobieństwo między Bogiem a człowiekiem jest dla Augustyna równie istotne, jak fizyczne. Dlatego wcielenie miało to na celu, aby znieść ową moralną różnicę. Zdaniem Augustyna chodzi w pierwszym rzędzie przede wszystkim o zgładzenie moralnego niepodobieństwa, ponieważ różnica co do istoty, śmiertelność jest z nią związana” /Tamże, s. 240.

+ Ojciec nieznany przez wrogów Kościoła Chrystusowego. „To wam powiedziałem, abyście się nie załamali w wierze. Wyłączą was z synagogi. Owszem, nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że oddaje cześć Bogu. Będą tak czynić, bo nie poznali ani Ojca, ani Mnie. Ale powiedziałem wam o tych rzeczach, abyście, gdy nadejdzie ich godzina, pamiętali o nich, że Ja wam to powiedziałem. Tego jednak nie powiedziałem wam od początku, ponieważ byłem z wami. Teraz zaś idę do Tego, który Mnie posłał, a nikt z was nie pyta Mnie: Dokąd idziesz? Ale ponieważ to wam powiedziałem, smutek napełnił wam serce. Jednakże mówię wam prawdę: Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was. On zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. O grzechu – bo nie wierzą we Mnie; o sprawiedliwości zaś – bo idę do Ojca i już Mnie nie ujrzycie; wreszcie o sądzie – bo władca tego świata został osądzony. Jeszcze wiele mam wam do powiedzenia, ale teraz [jeszcze] znieść nie możecie. Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe. On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” J 16, 1-15.

+ Ojciec Nieznany Zrwan Akarana (wieczność). Gnoza starożytna rozwijała się szczególnie w Aleksandrii, do której wpływała myśl całego świata i z której wypływała na cały świat, już w nowej formie. Tak narastał gnostycki synkretyzm. W Aleksandrii, głównie za sprawą Filona, perypatetyzm Arystotelesa został zwyciężony przez neoplatonizm. Arystoteles podkreślał rolę zmysłów w poznawaniu świata. Platon, a za nim Plotyn i neoplatonizm przyjmował istnienie w duszy ludzkiej zasady irracjonalnej, która nie pochodzi od Boga, lecz od duchów niższych, które pomagają człowiekowi poznać świat i dokonać wewnętrznej transformacji. Tworzony przez Filona synkretyzm judaizmu z platonizmem połączony był z tworzeniem się żydowskiej sekty terapeutów, posiadających klucz do ezoterycznej wiedzy, ukrytej w Piśmie Świętym. Sposobem dojścia do wiedzy tajemnej jest iluminacja, a skutkiem jest ekstaza /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 120/. Gnoza żydowska była kontynuowana jako kabała, która rozwinęła się, jako system myśli, w średniowieczu. Mojżesz z León napisał księgę Zohar w wieku XIII. Kabała jest gnozą synkretyczną, oprócz gnozy w sensie ścisłym zawiera tradycję talmudyczną, pozostałości zoroastryzmu oraz myśl neoplatońską (przyczynił się do tego Avicebrón). Drugim po Aleksandrii ośrodkiem gnozy była Syria. Na gnozę syryjską wpłynął mazdeizm i parsyzm. Nieznany Ojciec to Zrwan Akarana (wieczność). Bardziej bogata była gnoza egipska (Aleksandria). Hierarchia niebieska była tam bardziej skomplikowana niż w Persji. Były tam triady i tetrady. Gnostycy egipscy czerpali myśli z chrześcijaństwa. Kościół w Egipcie musiał włożyć wiele wysiłku, aby wykazać niezgodność ich doktryny z ortodoksją chrześcijańską i wprowadzić ją w miejsce myśli synkretycznej, mieszającej chrześcijaństwo z gnozą. Gnostycy byli chrześcijanami tylko z nazwy /Tamże, s. 122.

+ Ojciec Niezrodzoność atrybutem Boga Ojca, dodanym przez Bazylego Wielkiego. Pisma chrześcijańskie nadają Bogu wiele imion i atrybutów. Nawet wtedy, gdy nie powodują one zwiększenia wiedzy o Bogu, pozwalają człowiekowi w sposób bardziej skuteczny zmierzać ku Niemu. Atrybuty posiadają większą wartość jako inwokacje niż jako doktryna. Taki charakter mają atrybuty już w 1 liście św. Klemensa. Uwielbienie Boga za pomocą atrybutów w wspaniały sposób podejmują Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki. Grzegorz do atrybutów z 1 Tym dodaje a-peiron (nieskończony), Bazyli tworzy kombinacje atrybutów negatywnych i pozytywnych. Do niezniszczalności i niewidzialności Boga (Ojca) dodaje nie-zrodzoność T31.17 125. Cyryl Jerozolimski często posługuje się atrybutami w swoich katechezach. Św. Augustyn kumuluje atrybuty w Wyznaniach, bacząc na prawo analogii. Hieronim wie, że o Bogu nic nie wie. Wiemy, że Bóg jest i wiemy, kim nie jest. Jednak tego, kim jest i jaki jest, nie wiemy. Kumulacja atrybutów znajduje się w dziełach św. Jana Damasceńskiego. Św. Bernardyn, stosując atrybuty negatywne wskazuje jednak na Chrystusa-Obraz. Wiemy o Bogu to, co widzimy w Jezusie Chrystusie i to, co On nam przekazał T31.17 126. Atrybuty boskie są klasyfikowane według różnych kryteriów. Św. Franciszek z Asyżu podkreśla, że Bóg jest najwyższy i jest Panem, odnosząc te atrybuty wyraźnie do boskiej esencji, ale też stosując je jako inwokacje odnoszące się do każdej z trzech Osób. Kulminacją wszelkich atrybutów boskich jest inwokacja: Ojcze. Św. Tomasz z Akwinu konsekwentnie identyfikuje istotę Boga z istnieniem. Istotą Boga jest istnienie. Dlatego rozpoczyna od prostoty, czyli od absolutnej transparencji. Essentia Dei est suum esse, istotą Boga jest istnieć dla siebie samego T31.17 127.

+ Ojciec niezrodzony Grzegorz z Nazjanzu opuszcza pojęcie patrótes i jego odpowiednik hyiótes, wprowadzone przez Bazylego i podkreśla termin niezrodzony (agénnetos), który jest mniej personalny, bardziej wskazuje na naturę boską, której źródłem jest Ojciec. W tajemnicy Trójcy nie ma rodzenia Ojca, Jego cecha jest niezrodzoność (agennesía). Innym terminem często używanym przez Grzegorza jest zasada (arché). Ojciec jest bez przyczyny, sam jest przyczyną natury boskiej. Natura boska nie jest wcześniejsza, jest wtórna. Syn i Duch Święty mają przyczynę, aczasową. Są Oni współwieczni i współistotni (homooúsioi) Ojcu. Grzegorz z Nazjanzu interpretuje formuły trynitarne św. Pawła w różny sposób: 1 Kor 8, 6 odróżnia hipostazy, Rz 11, 36 podkreśla jedność źródła. Jednością jest Ojciec, od którego pochodzą. Nie jednoczy wspólna natura, lecz Ojciec. Zasada jedności Trójcy jest personalizowana, stanowi ją Osoba T31.25 218. Duch Święty jednoczy Ojca z Synem, ale Ojciec jednoczy Syna i Ducha między Nimi poprzez jednoczenie Ich z sobą. Jednoczenie Trójcy Osobą Ojca jest bardziej fundamentalne T31.25 219.

+ Ojciec niezrodzony Ojcem Syna Bożego. Mistyka łączy przeżycie duchowe z treścią doktrynalną. Teologia i mistyka są ze sobą sprzężone. Teologia powinna być apostolska, a nie arystotelesowska (W. Lossky). Współczesna trynitologia dzieli się na szkoły, nurty, z których dwa są zasadnicze: nurt tradycyjny i neopalamizm. N. Nissiotis przypomniał, że Bóg chrześcijański nie jest statyczny, jest dynamiczny, żywy. Osoby Boskie mają swoje własne cechy hipostatyczne (właściwości, przymioty, atrybuty). Cechy pierwszej Osoby: negatywna – nie zrodzony, oraz pozytywna – jest Ojcem Syna Bożego. Syn Boży pochodzi od Ojca przez rodzenie i jest posłany przez Ojca i Ducha Świętego (niektórzy autorzy podkreślają tę właściwość w sporze przeciwko Filioque). Podobnie Duch Święty jest posłany przez Ojca i Syna. W łonie Trójcy pochodzi od Ojca /większość autorów mówi o Trójcy ekonomicznej; autor artykułu sugeruje, że teologowie prawosławni tworzą trynitologię dotyczącą wnętrza Boga/. Są dwa dynamizmy trynitarne: gennentai (Syn Boży) oraz ekporeuethai (Duch Święty). Wulgata wprowadziła termin processio w sensie szerszym. Terminy greckie dotyczą tylko właściwości personalnych, natomiast termin łaciński obejmuje substancję. Ojcowie Kapadoccy i Jan Damasceński zwracali uwagę na apofatyzm. Możemy na podstawie Objawienia mówić o cechach personalnych, ale nie potrafimy zrozumieć jak one są sprzężone z boską substancją, której człowiek w żaden sposób nie może poznać. Nie wiemy, na czym polega rodzenie Syna przez Ojca, czy wychodzenie Ducha Świętego od Ojca. Pełna wiedza oznaczałaby znajomość istoty Boga, której człowiek nigdy mieć nie będzie. Nie wiemy, na czym polegają owe dwa dynamizmy trynitarne, nie wiemy tego, co je faktycznie różni. Osoby Boże są tak samo niezgłębioną tajemnicą, jak istota Boga. Z pewnością termin relacja w sensie arystotelesowskim dotyczy tylko schematu wytworzonego w umyśle ludzkim, lecz nie potrafi wypowiedzieć ontycznej prawdy Boga /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 997.

+ Ojciec niezrodzony Osoby Boże posiadają własne, odrębne cechy charakterystyczne. Własnością (proprietas, idiotetes) Ojca jest agennesia, bycie niezrodzonym, Syna – gennesis, pochodzenie przez rodzenie, a Ducha Świętego ekpempsis, czyli czyste pochodzenie, bez określania specyfiki tego pochodzenia. Specyfika personalna określana jest przez aktywny sposób, w jaki każda Osoba posiada, daje i otrzymuje swoją egzystencję (istnienie). Są w Bogu trzy tropoi hyparxeos, trzy różne sposoby istnienia, przyjmowania istnienia. Trzy Osoby uczestniczą w tym samym istnieniu, realizują aktywnie to samo istnienie, ten sam byt, lecz Syn otrzymuje od Ojca, Duch od Ojca przez Syna. Tylko Ojciec, początek bez początku, nie otrzymuje istnienia od nikogo B1 332.

+ Ojciec niszczony w człowieku przez mądrość ciała.  Mądrość ciała (frónema tes sarkos) zmierza do zniszczenia ojcostwa Boga i pierworództwa Chrystusa, niszczy tym samym podstawę chrześcijaństwa, prawdę o byciu w Chrystusie. Niszczenie synostwa jest też niszczeniem Ojca. W miejsce Ojca pojawiają się bożki. Mądrość Ducha prowadzi do usynowienia, wprowadza do domu Ojca. Ludzie stają się domownikami Boga (Ef 2, 19), u którego znajdują ognisko domowe. Jako domownicy Boga mogą mówić do Niego „Ty”. Grzech oznacza nieobecność Boga, do którego można powiedzieć „Ty”, oznacza więc sytuację nie-życia. Mądrość ciała jest śmiercią (Rz 8, 6), nieprzyjaźnią, pustką, pozbawieniem „życia w”, przebywaniem „na zewnątrz” T42.4  332.

+ Ojciec Noego Lamek Wiek jego, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Ojciec noszony w społeczeństwie chrześcijańskim „Ignacy Antiocheński widział w społeczności chrześcijan nosicieli Boga (theoforoi), nosicieli Ojca, Ducha Świętego i Chrystusa (List do Efezjan 9, 2). Autor Listu Apostołów z 160 r. uważa, że świętość jest najwyższym darem Kościoła, polega bowiem na obecności Boga w lu­dziach. Możemy powiedzieć, że istnieją trzy sposoby bycia Boga z ludź­mi: przez akt stwórczy, przez łaskę „stworzoną” i przez wcielenie, czyli osobowe związanie się z człowiekiem. To ostatnie jest najbardziej istotne dla egzystencji chrześcijańskiej. Stąd narodzenie się Chrystusa to począ­tek niezgłębionej epoki uświęcania świata, wcielania się Boga, oczyszcza­nia i duchowego rozwoju. Gdzieś ostatecznie nadprzyrodzona i duchowa świętość rzutuje także na całą rzeczywistość doczesną człowieka, nadając jej najwyższy i absolutny sens. Przez Wcielenie wkroczyła w świat cała Trójca Święta, a więc także Bóg Ojciec i Duch Święty, Duch Świętości (Rz 1, 4). Wydaje się, że Duch Święty jest uosobieniem Świętości, utoż­samionej ostatecznie z Miłością między Ojcem i Synem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 253/.

+ Ojciec Nowy Testament przewyższa Stary Testament w problematyce ojcostwa Bożego, zachowując jednak tę samą linię rozwojową. Nowy Testament przedłuża proces wystę­pujący już w Starym Testamencie, który można by nazwać para­doksem „tradycji”; tradycja ta – zachowywana i stająca się równocześnie podstawą krańcowych konsekwencji – jest czymś w rodzaju „rewolucji”: rozłam, pęknięcie rodzi właśnie ciągłość. Całym tym procesem kieru­ją prawa hermeneutyki, znane już i stosowane w Starym Testa­mencie. W różnorodnych, kolejnych momentach biblijna tradycja religijna zostaje zaktualizowana i zreinterpretowana dzięki „se­lektywnej asymilacji”, to znaczy poprzez profetyczne odczytywanie przeszłości przyjmowanej, oczyszczanej i wywyższanej z ca­łą mocą aż do granic swoich możliwości. Troska o ciągłe aktuali­zowanie tradycji, odczytywanej w coraz to nowej perspektywie B13h 110.

+ Ojciec obdarował człowieka płciowością. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Ojciec obdarza człowieka modlącego się radością Ducha Świętego „Duch Święty jako radość Ojca i Syna obdarza swą radością człowieka modlącego się. Wprowadzając „przed oblicze” Ojca obdarza człowieka radością Ojca. Dzieje się tak dlatego, że Duch pochodzi „od Ojca”, który jest Źródłem, Zasadą istnienia i jedności Bożej (enōsis, według św. Grzegorza Teologa). W pierwszym rzędzie Duch obdarza radością Maryję (Magnificat). Maryja w swoim macierzyństwie staje się źródłem radości dla wszystkich ludzi. Patrząc na Maryję dostrzegamy Ducha, który jest wieczną radością, a przez Niego dostrzegamy Ojca jako Źródło radości, jako samą Radość (Por. P. Evdokimov, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie. Część I, H. Paprocki (red.), Niepokalanów 1991 s. 169)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 277/. „Maryja objawia Ojca miłosiernego nie tylko jako pełnego tkliwości, ale w ostatecznej głębi jako Radość. Ukierunkowanie eschatologiczne przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. Maryja przyniosła nam Zbawiciela, Zwycięzcę i razem z Nim „nam niesie Radość”, nie tylko pobożną tkliwość lub ekstatyczne uniesienie, lecz również tę Radość, która po prostu Jest. Linię Evdokimowa kontynuuje w latach 80. H.U. von Balthasar. Łączność Ducha Świętego z Maryją wprowadza wymiar maryjny w życie całego Kościoła. Pogląd ten określił on mianem: „zasada maryjna”. Maryja nie tylko dała Jezusa (Wort – Słowo), lecz również jest symbolem Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo (Antwort – odpowiedź). Balthasar wykorzystuje refleksję mariologiczną dla mówienia o misterium trynitarnym. Wprowadza przy tym dość znaczną antropomorfizację w zagadnienie pochodzeń Syna i Ducha Świętego. W działaniu „ad intra” Ojcu nadaje cechy męskie, a Słowu i Duchowi cechy żeńskie. W działaniu „ad extra” Słowo otrzymuje ciało mężczyzny, natomiast Duch Święty zachowuje cechy kobiece, będąc prototypem Maryi i Kościoła (w perspektywie posłuszeństwa, przyjmowania. wsłuchiwania się w Słowo). W sposób radykalny kobiecość Ducha Świętego głosi w latach 80. L. Boff. Kobiecość stworzona zostaje więc włączona poprzez odwieczną kobiecość Ducha Świętego w misterium Trójcy Świętej (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 196)” /Tamże, s. 278/.

+ Ojciec obdarzył Chrystusa mocą swej chwały, dzięki której powstał On z martwych. „Cóż więc powiemy? Czyż mamy trwać w grzechu, aby łaska bardziej się wzmogła? żadną miarą! Jeżeli umarliśmy dla grzechu, jakże możemy żyć w nim nadal? Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca. Jeżeli bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci, zostaliśmy z Nim złączeni w jedno, to tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie. To wiedzcie, że dla zniszczenia grzesznego ciała dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany po to, byśmy już więcej nie byli w niewoli grzechu. Kto bowiem umarł, stał się wolny od grzechu. Otóż, jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera, śmierć nad Nim nie ma już władzy. Bo to, że umarł, umarł dla grzechu tylko raz, a że żyje, żyje dla Boga. Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie. Niechże więc grzech nie króluje w waszym śmiertelnym ciele, poddając was swoim pożądliwościom. Nie oddawajcie też członków waszych jako broń nieprawości na służbę grzechowi, ale oddajcie się na służbę Bogu jako ci, którzy ze śmierci przeszli do życia, i członki wasze oddajcie jako broń sprawiedliwości na służbę Bogu. Albowiem grzech nie powinien nad wami panować, skoro nie jesteście poddani Prawu, lecz łasce” (Rz 6, 1-14).

+ Ojciec obecny jest w celebracji sakramentalnej „Znaki i symbole mają także swój wymiar biblijny, są znakami Przymierza (KKK 1150). Lud Boży Starego Przymierza otrzymywał od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które nie były związane tylko z celebracjami cyklów kosmicznych czy z życiem społecznym, ale były to znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł dokonanych przez Boga dla dobra swojego ludu, które zostały włączone w jego życie liturgiczne. Do takich znaków liturgicznych Starego Przymierza należało obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkich Pascha. Kościół dostrzega w tych znakach zapowiedzi sakramentów Nowego Przymierza. Katechizm wskazuje również na wymiar chrystologiczny znaków i symboli, omawiając znaki przyjęte przez Chrystusa (KKK 1151). Chrystus Pan często posługiwał się w swoim przepowiadaniu znakami zaczerpniętymi ze świata stworzonego, by przybliżyć ludziom tajemnice Królestwa Bożego (por. Łk 8,10). Kiedy uzdrawiał lub głosił słowo, potwierdzał to znakami materialnymi bądź symbolicznymi gestami (Por. J 9,6; Mk 7,33-35; 8,22-25; KKK 1151). Nadawał nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, jak Wyjście z Egiptu i obchody Paschy, „ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). Znaki i symbole mają ponadto wymiar sakramentalny, są to znaki sakramentalne (KKK 1152). Duch Święty od dnia Pięćdziesiątnicy dokonuje w Kościele dzieła uświęcania poprzez znaki sakramentalne, które nie tylko nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale je oczyszczają i przyjmują ich bogactwo. Wypełniają one zarazem typy i figury Starego Przymierza, „oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa”, zapowiadając i uprzedzając chwałę nieba. W celebracji sakramentalnej, która jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym, dokonuje się dialog przez słowa i czynności (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1153)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 75/.

+ Ojciec obecny w imieniu Syna. Formatio według Pryscyliusza oznacza otrzymanie nowej formy, zakłada nowy sposób uczynienia się obecnym. Jest to autoafirmacja na poziomie obecności, poznawalność i możność bycia zrozumianym. Ojciec czyni się poznawalnym dzięki „forma praesentiae” w „imieniu” Syna. Trójca staje się operatywna i komunikowalna wobec ludzi dzięki aktualizacji „cielesnej – spersonalizowanej” w Chrystusie. W1.2 78

+ Ojciec obecny w liturgii podczas modlitwy Credo. Credo przedkłada formalnie strukturę wierzyć w nad strukturę wierzyć, że. W konstrukcji tej umieszczone są w bezpośredniej relacji osoba wierzącego oraz Osoby Ojca, Syna i Ducha Świętego. Później św. Augustyn wyróżni credere Deum, to znaczy wierzenie, że Bóg istnieje, credere Deo, to znaczy wierzenie w słowo Boga oraz credere in Deum, czyli poryw pełnego przylgnięcia i dar z siebie Temu, komu oddał swą wiarę C1.2 86. Dominanta wierzyć w nie znosi jednak doniosłości wierzyć że. Wiara jest przede wszystkim przylgnięciem do Osoby, jest jednak również pewna ustrukturyzowaną całością prawd do wierzenia (co zupełnie odróżnia ją od „katalogu”). Drugi z aspektów jest podporządkowany pierwszemu C1.2 87.

+ Ojciec obiecał Ducha Świętego Jezusowi; i zesłał Go nam. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Chrystologie o rozwiniętym wątku wywyższenia. Pełna idea wy­wyższenia zdradza już wpływy hellenistyczne redakcji, ale ideę tę mają już starsze teksty aramejskie. 1) Również stara chrystologia wywyższenia (R. Schnackenburg, J. Gnilka) znajduje się w pierwszej mowie Piotra Dz 2, 32-36: «Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesio­ny na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem». Są tu zespolone trzy – wszystkie natchnione – warstwy tekstowe: Ps 110, 1 (według LXX): „Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej” (por. Mt 22, 44) – warstwa starotestamentalna mesjańska, mowa św. Piotra, być może spisana wpierw osobno, a potraktowana przez Łk jako „mowa historiograficzna” na podobieństwo Wojny peloponeskiej Tukidydesa, oraz praca redakcyjna samego już Łukasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618/. „Oto wielkie zgromadzenie eklezjalne neofitów w Jerozolimie jest ujmowane jako ze­słanie Ducha Świętego i jest wyjaśniane jako zbudowane na Jezusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym oraz posłane – świętymi zdarzenia­mi i słowami – do Izraela i wszystkich narodów świata. Odsłania to wła­śnie w Duchu Świętym św. Piotr jako główny świadek zmartwychwstania i wywyższenia (wzięcia do nieba), jako Głowa i Opoka Kościoła. W opisie zatem są stare ziarna: że „Bóg wskrzesił Jezusa” (w. 32a), że wyniósł Go na swoją prawicę (w. 33a) i że przez Jezusa wylał Ducha (w. 33b). Występują też elementy typowo Łukaszowe: że św. Piotr jest świadkiem zmartwychwstania (Dz 1, 8.22; 3, 15), że „Jezus wstąpił do nieba” (w. 34) i że wylanie Ducha dokonało się w Zielone Święta (w. 33c). Wiersz 36 podaje wydarzenie fundamentalne dla Kościoła: Je­zus został „uczyniony i Panem i Mesjaszem”. Nie oznacza to, żeby do zmartwychwstania Jezus miał być tylko człowiekiem, lecz jest podkreślo­ny nowy etap manifestacji Jezusa w tych Wielkich Wydarzeniach oraz deklaracja i objawienie Jezusa jako właściwego i pełnego Mesjasza. Od­tąd Jezus rozciąga swoją władzę nad Izraelem i nad całym światem. Sprawił to wszystko Bóg (R. Schnackenburg)” /Tamże, s. 619.

+ Ojciec objawia chwałę swoją w Synu w całej swej pełni. Starosta odpowiedzialny za przebieg wesela W Kanie Galilejskiej nie zdawał sobie sprawy z zaistniałej sytuacji. Ewangelista nazywa go starostą weselnym używając na jego określenie architriklinos, który odwołuje się zarówno do archont (szef), jak i do archiereus (najwyższy kapłan), a więc z wyraźną aluzją do klasy rządzącej. Słudzy (diakoni) podają nowe wino staroście weselnemu (Przywódcom religijnym Izraela). Adepci systemu religijnego nie tylko że nie interesują się uwarunkowaniami, w jakich żyje lud (brak wina/miłości), ale nawet nie zdają sobie z tego sprawy. Kiedy Jezus ofiaruje rządcom Izraela swoje Przymierze, ci nie tylko że nie dostrzegają konieczności zmiany, ale też nie widzą w nim konsekwencji wynikającej z wiernej miłości Boga do swego ludu, a w efekcie odrzucają” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana  tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 117/. Wesele W Kanie Galilejskiej stało się archetypem dla dalszych znaków czynionych przez Jezusa. „Następne bowiem znaki Jezusa również zmierzają do objawienia Jego chwały i wzbudzenia wiary w Niego zapowiadając równocześnie znak „trzeciego dnia” i „godziny Jezusa”. Przymierze na Synaju kończy aspekt chwały Bożej […] (Wj 24, 15-17). Również opis uroczystości weselnej W Kanie Galilejskiej kończy się nawiązaniem do chwały Jezusa. Chwała Ojca obecna jest w Synu w całej swej pełni. On bowiem objawia pełnię chwały i miłości Boga. W Kanie zostaje to zapowiedziane jako nowa relacja, którą Bóg nawiązuje z człowiekiem czyniąc go zdolnym do takiej samej miłości w mocy Ducha Świętego, który go oczyszcza i czyni synem Boga. Mamy do czynienia też z jednoznacznym nawiązaniem do Łukaszowego opisu zwiastowania: Ten, który za sprawą Ducha Świętego ma się w Maryi począć i którego Ona porodzi, będzie Synem Najwyższego. Jej Syn jest nim prawdziwie, w Nim obecna jest moc i chwała wszechmocnego Boga, antycypacja Taboru – objawienie chwały Jezusa. Końca dobiegła historyczna rola Jej macierzyństwa wobec Syna. Teraz rozpoczyna się nowy wymiar zbawczego działania Boga i jej w nim uczestnictwa. Sam Bóg objawia chwałę Jezusa” /Tamże, s. 119.

+ Ojciec objawia człowiekowi jego pełnię. „Poznanie wiary nie usuwa tajemnicy, a jedynie bardziej ją uwypukla i ukazuje jako fakt o istotnym znaczeniu dla życia człowieka. Chrystus „już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”, to znaczy powołanie do udziału w tajemnicy trynitarnego życia Bożego.” FR 13

+ Ojciec objawia Jezusa jako Syna Bożego. „Poprzez świadectwo Jana nad Jordanem, Jezus z Nazaretu, odrzucony przez swoich ziomków, zostaje wyniesiony w oczach Izraela jako Mesjasz, czyli „Namaszczony” Duchem Świętym. Świadectwo Jana Chrzciciela zostaje potwierdzone innym, o wiele wyższym świadectwem, o którym wspominają wszyscy trzej Synoptycy. Kiedy bowiem cały lud przystępował do chrztu, a Jezus po przyjęciu chrztu modlił się, „otworzyło się niebo i Duch Święty zstąpił na Niego w postaci cielesnej niby gołębica” (Łk 3, 21 n.; por. Mt 3, 16; Mk 1, 10). Równocześnie zaś „głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie»” (Mt 3, 17). Tak więc, o wyniesieniu Chrystusa przy chrzcie w Jordanie świadczy równocześnie teofania trynitarna, która nie tylko potwierdza świadectwo Jana Chrzciciela, ale odsłania głębszy jeszcze wymiar prawdy o Jezusie Chrystusie z Nazaretu jako Mesjaszu. Oto Mesjasz jest umiłowanym Synem Ojca. Jego uroczyste wyniesienie nie ogranicza się tylko do mesjańskiego posłannictwa Sługi Jahwe. W świetle teofanii, jaka miała miejsce podczas chrztu w Jordanie, to wyniesienie sięga tajemnicy samej Osoby Mesjasza. Jest On wyniesiony, gdyż jest Synem Bożego upodobania. Głos z wysokości mówi: „Syn mój”.” (Dominum et Vivificantem 19).

+ Ojciec objawia ludziom Syna Bożego. „Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków». Jezus zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpowiedział Szymon Piotr: «Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego». Na to Jezus mu rzekł: «Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie». Wtedy surowo zabronił uczniom, aby nikomu nie mówili, że On jest Mesjaszem.” (Mt 16, 13-20)

+ Ojciec objawia miłość Boga bezpośrednio w Jezusie. Ewangelia Jana rozpoczyna zarysowywać trzy postaci, które utworzą Trójcę ekonomiczną, a później zostaną określone teologicznie jako Bóg Trójjedyny, na podstawie Bożego działania stwórczego i zbawczego. Wizja funkcjonalna Trójcy przetrwała u Ojców greckich /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 44/. W Jezusie manifestuje się Chwała-Miłość Boża. Bóg nie objawia się pośrednio przez zjawiska zewnętrzne, lecz objawia swoją miłość bezpośrednio w Jezusie, tworząc relację międzyosobową. Chrystologia Jana jest zstępująca. Wychodzi od pełnej manifestacji ojcostwa Boga w Jezusie do afirmacji, że Jezus jest „jedynym Synem Ojca” (J 3, 18), realizującym projekt początkowy (J 1, 1c) /Tamże, s. 45/. Jan podkreśla przepastną odległość między „Synem jedynym Boga”, mistrzowskim dziełem swej miłości, a synem Bożym, Jezusem, jako człowiekiem. Późniejsza teologia sformułuje obie kategorie bardziej filozoficznie, odróżniając Syna Bożego z natury i synów Bożych z adopcji (Orygenes). Odpowiednio Jan odróżnia Słowo Boże preegzystujące od przychodzącego na ziemię Słowa Wcielonego, w Jezusie. Chrystologia wstępująca połączona została przez św. Jana z logologią zstępującą. Systemy gnostyckie opisując obie płaszczyzny kosmogonicznie, wychodząc od początkowego źródła, pogardzając historią, przygotowały drogę do inwersji dyskursu teologicznego. Różnica między Jezusem i tymi, którzy „narodzili się z Boga” (J 1, 13) wynika stąd, że Jezus został namaszczony na Mesjasza, poprzez zstąpienie na Niego Ducha Ojca, podczas gdy inni ludzie mogą być synami Bożymi tylko poprzez uczestniczenie w Duchu, który wypływa z otwartego boku Jezusa (J 19, 34), i dlatego, że Jezus napełnia swym Duchem eklezjalną wspólnotę (J 20, 22) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 46.

+ Ojciec objawia miłość przez Ducha Świętego poprzez Maryję „Duch nie tylko jest posyłany, ale i sam przychodzi. Pochodzenie jest Jego czynem, w sensie wychodzenia od Ojca i przychodzenia do ludzi. Duch Święty jako pochodzący od Ojca objawia poprzez Maryję miłość Ojca, „uśmiech Jego Miłości”, miłosierdzie i Jego macierzyńską czułość (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, s. 140). W ten sposób Maryja staje się ludzką teofanią Bożej filantropii w człowieku Por. M. Plékon, Oblicze Ojca w Matce Bożej według Paula Evdokimova, „Salvatoris Mater” (1999) nr 4, 239). W teologii wschodniej wielką rolę odgrywa Tradycja, zwłaszcza Tradycja liturgiczna. Poprzez teksty liturgiczne teologowie prawosławni starają się zrozumieć mariologię biblijną. Szczególne miejsce wśród liturgicznych źródeł myśli teologicznej Prawosławia zajmują ikony Bogarodzicy. Okazuje się jednak, że „w interpretacji teologicznej tych ikon występują niekiedy rozbieżności”. Biskup Jeremiasz Anchimiuk przy tej okazji informuje, że „Najwięcej kontrowersji wywołała i nadal wywołuje interpretacja sofiologiczna i jej konsekwencje dla mariologii” (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 9)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 307/.

+ Ojciec objawia ojcostwo swoje i macierzyństwo wobec nas w osobie Maryi. „Maryja jest w Kościele. Ludzie jako jednostki i jako Kościół uczestniczą w zbawczym pośrednictwie na tyle, na ile są złączeni z Chrystusem, w Duchu Świętym. Tam, gdzie widzimy zbawcze owoce pobożności maryjnej, tam objawia się działanie Boskich Osób (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 398). Podobnie gdy mówimy o macierzyństwie Maryi wobec ludzkości, kierujemy się ku Duchowi Świętemu, poprzez którego Bóg Ojciec objawia i realizuje swoje ojcostwo i macierzyństwo wobec nas (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 402)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 305/. „J. Bolewski SJ zwraca uwagę na wyraźne rozróżnienie pomiędzy wyrażeniami dotyczącymi Maryi: Dei genetrix i Deipara, które odpowiadają określeniom łacińskim natus de i natus ex, dotyczącymi Jesusa. W języku polskim te słowa, dotyczące Jezusa tłumaczone są tym samym słowem zrodzony. Natomiast język polski posiada dwa określenia dotyczące Maryi. Słowo Bogarodzica określa Ją jako podmiot, jako źródło zrodzenia, słowo Bogurodzica natomiast określa Ją jako bierną służebnicę, poprzez którą Bóg realizuje swoją inicjatywę. Obie wersje, jeżeli są rozpatrywane w kontekście schematu zachodniego Filioque, nie wyczerpują jeszcze bogactwa tajemnicy zrodzenia Syna Bożego przez Maryję. Bowiem pierwsza wersja dokonuje przeskoku z płaszczyzny historii do Trójcy immanentnej, ujawnia esencjalność tego schematu w jego zastosowaniu do Trójcy immanentnej (pochodzenie oznacza przekazanie boskiej natury), podkreśla fakt, że Jezus Chrystus posiada naturę boską. Natomiast druga wersja zachowuje różnicę płaszczyzn, co pozwala na ukazanie funkcjonalnego znaczenia tego schematu w Trójcy ekonomicznej” /Tamże, s. 306.

+ Ojciec objawia się i działa w Jezusie, który jest Synem Bożym. „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.

+ Ojciec objawia się i ukrywa się w swoim ukrzyżowanym Synu.   „Bóg, w którego wierzymy jako chrześcijanie, jest pełen paradoksów. Jest transcendentny i immanentny. Objawia się, zarazem się ukrywając w swoim ukrzyżowanym Synu. Odwieczny Bóg rodzi się w czasie jako Człowiek. Można mówić o Nim za pomocą oksymoronów, jak to uczynił Franciszek Karpiński w kolędzie Bóg się rodzi: „Ma granice Nieskończony”. Bóg jest zbyt wielki, by wyrazić Go za pomocą słów, a jednocześnie nie można o Nim milczeć. Dobrze wiedział o tym św. Paweł. Wyraził swoją świadomość słowami: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9, 16). Podjęta poniżej refleksja dokonana jest z perspektywy teologii homiletycznej fundamentalnej, która zajmuje się przede wszystkim podstawami kościelnej posługi słowa rozważanymi w świetle Objawienia Bożego, a także słowem Bożym w aspekcie historio zbawczym (Por. G. Siwek, W. Przyczyna, Metodologia teologii homiletycznej, w: Metodologia teologii praktycznej, red. W. Przyczyna, Kraków 2011, s. 78). Celem opracowania jest omówienie paradoksu, który wynika z jednej strony z trudności związanych z mówieniem o Bogu, który jest niepojęty, a z drugiej – z konieczności mówienia o Nim” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 319/. „Na początku nawiążemy do lingwistycznego zwrotu w filozofii, który rościł sobie prawo do wyrażenia całej rzeczywistości aż po zastąpienie teologii. Następnie zostanie omówiona rola języka w teologii, a po niej kwestia mówienia o Bogu i w Jego imieniu ujęta jako doświadczenie zbawcze. Po tym zaś, na kanwie wypowiedzi Orygenesa i Grzegorza z Nazjanzu, wykazana zostanie potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego. I wreszcie uzasadniona zostanie możliwość, a po niej konieczność mówienia o Bogu. Na koniec zaś owa konieczność mówienia o Bogu zostanie przedstawiona w kontekście drugiego przykazania Dekalogu o zakazie nadużywania imienia Boga. Całość refleksji zamknięta będzie wskazaniem na personalny wymiar mówienia o Bogu i głoszenia Dobrej Nowiny” /Tamże, s. 320/.

+ Ojciec objawia się najbardziej w zmartwychwstaniu Jezusa „Zmartwychwstanie jest rzeczywistym objawieniem się Boga, szczytem samoobjawienia się Boga w Jezusie jako Ojca, spełnie­niem dziejów. Jest ono ponadhistoryczne, a zarazem historyczne, na po­dobieństwo związania wieczności z czasem i Bóstwa z człowieczeństwem. Coś z misterium zmartwychwstania można poznać bez objawienia i bez wiary i dopiero na bazie tej „wiedzy” o fakcie rodzi się wiara boska. Zmartwychwstanie wzbudza tę wiarę pośród ludzi i rozlewa ją na cały świat. Wtedy Jezus objawia Boga w sposób najbardziej szczególny, oka­zuje swą jedność z Bogiem, należy do „istoty” Boga i do „definicji” Boga. Zawiera się tu także prawda o preegzystencji i Bóstwie Chrystusa: Chrystus i Ojciec okazują się wspólnotą w istocie, Jezus przez swe po­święcenie okazuje się identyczny z Wiecznym Logosem, a to z kolei po­twierdza także oddanie się Ojca Synowi. Wydarzenie Jezusa Chrystusa staje się „formą” historii każdego człowieka. Osiąga swój szczyt we wzbudzeniu wiary zbawczej i w samorefleksji chrześcijanina nad swą wiarą. Wiara jest istotnym zawierzeniem, przez które człowiek przenosi się w przyszłość ze świata uciekającego w przeszłość, w prawdziwą historię z przemijania, w sens z bezsensu. Na wzór Jezusa Chrystusa ma ona również charakter proleptyczny: antycy­puje eschaton, przeznaczenie świata, objawienie ostateczne oraz sens historii – zarówno jednostkowej, jak i powszechnej. Ma ona w sobie coś z apokaliptyki, eschatologii, objawienia i mocy wpływania na finał dzie­jowy. Jezus Chrystus i wiara weń usuwają chaos stworzenia, mroczność historii i nadają dziejom oblicze idealnie ludzkie (K. Góźdź). Chrystologia W. Pannenberga ma wielką wartość i dla katolicyzmu, może być przyjęta w całości, byle nie interpretować jej w duchu filozofii czysto idealistycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/.

+ Ojciec objawia się podczas chrztu Jezusa nazywając Jezusa swoim Synem, Knackstedt J. Nowy Testament Biografią Kościoła. Wydarzenie Jezusa jest podłożem dla opisania rodzenia się Kościoła (eklezjogeneza), w aspekcie historycznym i doktrynalno-duchowym. Termin biografia odnoszony do Nowego Testamentu po pierwsze nie dotyczy Jezusa, lecz Kościoła, a po drugie obejmuje nie tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim wzrastanie doktrynalne i duchowe. Mentz podkreśla, że sposób posiadania Ducha przez Jezusa jest absolutnie inny niż u innych ludzi (H. Mentz, Taufe und Kirche in ihrem ursprünglichen Zusammenhang, Kaiser V., München 1060). J. Knackstedt przeciwnie, termin biografia odnosi w sensie dosłownym do Jezusa historycznego. Chrzest Jezusa był wydarzeniem jak najbardziej historycznym, jak również manifestowanie się Ducha Świętego było widzialne. Było to wyraźne objawienie się Trójcy Świętej: a) Syn Boży objawia się w swoim człowieczeństwie, b) Bóg Ojciec objawia się nazywając Jezusa swoim Synem, c) Duch Święty objawia się nie jako nieosobowa moc Boga, lecz jako trzecia Osoba Trójcy. Knackstedt odwołuje się do Ojców Kościoła (s. 77-85) i do tradycji teologicznej. Chrzest Jezusa w Jordanie nie oznacza pojawienia się czegoś istotnie nowego, lecz jest wyrażeniem publicznym i widzialnym obecności Ducha Świętego w Jezusie od samego początku (s. 89090, 76) (J. Knackstedt, Manifestatio SS. Trinitatis in Baptismo Domini?, „Verbum Domini” 38 (1960) 76-91); /X. Pikaza, Biografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Biografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 211.

+ Ojciec objawia się w historii zbawienia. Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna. Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar). Te trzy obrazy „Boga z nami”, „Boga w nas” to Trzy Osoby Trójcy immanentnej światu. Przy tym nie są one „obok siebie”, lecz są złączone w ścisłą jedność dziejów zbawienia, choć relacyjnie troiste /Tamże, s. 239.

+ Ojciec objawia się w Jezusie Chrystusie, odsłania swoje oblicze, daje się poznać. Jezus jest ekspresją Bożego bytu i Bożego działania, objawia Ojca, jest Objawiającym, Jezus jest Objawieniem, Słowem Ojca, zrodzonym odwiecznie tak, by kiedyś mówić do człowieka. Słowami Jezusa przemawia Bóg (J 3, 34) T31.22 192. Mowa Boga do ludzie jest wyrażaniem działania Bożego dokonującego się w jego wnętrzu. Bóg Ojciec wypowiadając się rodzi Syna. W rzeczywistości historycznej najpełniej odzwierciedla tę tajemnicę w wydarzeniu Wcielenia: szczytem mówienie Boga do ludzi jest poczęcie Jezusa mocą Ducha Świętego. W takiej mierze, w jakiej Bóg się objawia, w takiej jest słowem (kai logos en ho Theos; Bóg-Ojciec jest słowem). Mówiąc o Jezusie Chrystusie Jan napisał: kai theos en ho Logos (J 1, 1). Mówienie jest istotną funkcją słowa, wypowiadanie siebie jest istotną funkcją Boga Ojca. W tajemnicy Trójcy Ojciec wypowiada siebie rodząc Słowo-Syna. Słowa Jezusa, Wcielonego Słowa, objawiają, tłumaczą działanie wewnątrztrynitarny, gdyż Jezus Chrystus i Ojciec tworzą jedność (J 10, 30; 17, 22). Droga do Boga, prawda i życie nie istnieją poza realnością historyczno-ziemską Jezusa T31.22 192. Słowa Jezusa nie są jego, lecz Ojca (J 3, 34; 7, 16-17). Jezus intymnie uczestniczy w życiu Ojca. Dlatego może manifestować i komunikować człowiekowi całe misterium Boga (J 1, 18). Mówi On to, co zobaczył u Ojca. Jego słowo jest słowem Ojca, który Go posłał (J 8, 26.28.40; 14, 24) T31.22 193.

+ Ojciec objawia się w Maryi za pośrednictwem Ducha Świętego. „Poprzez swe macierzyństwo wobec Syna Bożego, Maryja staje się personalnym ukonkretnieniem ikony Wcielenia. W ten sposób niewidzialne, odwieczne poczynanie Słowa „przez Ducha” staje się widoczne. W macierzyństwie Maryi uwidacznia się odwieczne macierzyństwo Ducha Świętego, które realizuje się wewnątrz Trójcy Świętej oraz na zewnątrz, w stworzeniu (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: „Theotokos” VI(1998)183-222, s. 194). Dlatego, „by poznać Ducha Świętego trzeba spoglądać na Maryję (s. 197). Teologowie mówią o synergii trzeciej osoby Boskiej i osoby ludzkiej. Nie oznacza to unii ontycznej, lecz organiczną więź, uzewnętrzniającą się we wspólnym działaniu, więź jedności realizowanej w działaniu. Owa synergia w życiu Maryi wzrastała, czyli Jej współpraca z działaniem Ducha Świętego, była coraz bardziej wspaniała, aż do „egzystencji pneumatycznej” (Tamże, s. 195). Ta więź i współpraca dotyczy również miejsca Maryi w dziejach Kościoła (s. 212)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 321/. „Kościół Wschodni mówi, że Maryja jest w Duchu Świętym „Nosicielką Sofii”, czyli Bożej Mądrości. Struktura duchowa Jej osoby została bowiem przemieniona na kształt struktury duchowej Osoby Ducha Świętego. W tej Tradycji aspekt pneumatologiczny Maryi jest rozwijany w ramach tendencji teologicznej, która nosi miano „mądrościowej” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 245).  Maryja objawia w swojej osobie mądrość Ducha Świętego, a w ostatecznym kontekście objawia Mądrość Boga Ojca, od którego Duch Święty pochodzi. W Tradycji greckiej faktycznie teologowie łacińscy mogą znaleźć wiele wartości pozwalających ubogacić refleksję mariologiczną. Korzystając z bogactwa obu Tradycji: łacińskiej i greckiej teologowie mogą mówić coraz wspanialej o osobie Maryi, a dzięki temu mogą powiedzieć także coś więcej niż do tej pory, o pierwszej Osobie Boskiej, czyli o Bogu Ojcu – w Duchu Świętym, przez Chrystusa Pana naszego” /Tamże, s. 322.

+ Ojciec objawia się w naturalnym porządku rzeczy. „Ta prawda, którą Bóg objawia nam w Jezusie Chrystusie, nie jest sprzeczna z prawdami, do jakich można dojść drogą refleksji filozoficznej. Przeciwnie, te dwa porządki poznania prowadzą do pełni prawdy. Jedność prawdy jest podstawowym postulatem ludzkiego rozumu, wyrażonym już w zasadzie niesprzeczności. Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia. Ten sam jedyny Bóg jest fundamentem oraz rękojmią poznawalności i racjonalności naturalnego porządku rzeczy, na którym z ufnością opierają się ludzie nauki, oraz objawia się jako Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa.” FR 34

+ Ojciec objawia się w Synu Bożym, w całym historycznym życiu Syna Bożego „Ziemskie życie Chrystusa. Oprócz Misterium Wcielenia (poczęcia i narodzenia), życia Publicznego oraz Paschy (męki, ukrzyżowania, śmierci, pogrzebu, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania i wniebowstąpienia) wyróżniamy jeszcze Misterium Życia Ukrytego na kanwie całości życia Ziemskiego Chrystusa „od początku aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (Dz 1, 1-2; KKK 512-513). / Misterium całego życia Jezusa w aspekcie ziemskim. U Jezusa Chrystusa nie da się oderwać życia ziemskiego, niejako „świeckiego”, naturalnego i kreacyjnego od życia sakralnego, nadprzyrodzonego i zba­wczego, choć trzeba przyznać, że życie czysto ziemskie i historyczne – od poczęcia do wniebowstąpienia – nie zostało w Piśmie świętym odpo­wiednio odsłonięte. Nie ma wszakże jakiejś osobnej „jezugrafii” czy jezulogii i osobnej chrystografii czy chrystologii. Toteż całe ziemskie życie Jezusa pozostaje pod znakiem Wcielenia, Dzieła Publicznego i Paschy, całe jest sakralne, całe jest Misterium Chrystusowym, a więc sakramen­tem, czyli znakiem Chrystusa, Bóstwa, Królestwa Bożego i Posłanni­ctwa. Każdy element doczesny: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, mil­czenie, cierpienie, czynność ziemska – w wymiarze materialnym, somaty­cznym, psychicznym – ma bezpośrednie odniesienie do Najgłębszego Mi­sterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego (KKK 514-515). I ciało Jezusa, i dusza, i osobowość wyrażają Boga, nieskończoną głębię, niewyczerpaną tematykę istnienia i niedoścignioną godność doczesności. W Jezusie Chrystusie wszystko, co doczesne, staje się czymś absolutnym, a świat staje się niebem. Ciało Jezusa to najwyższe Misterium Ziemskie, misterium adamah, misterium materii. Całe ziemskie, doczesne i historyczne życie Jezusa objawia w swej głębi Syna Bożego (hyiophania), całe objawia Boga jako Ojca wszech­rzeczy, ma wymiar odkupieńczy i całe było kierowaniem świata ku Chry­stusowi jako Głowie wraz z całym światem i wszelką historią (Ef 1, 10; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 18, 1-7). Całe życie doczes­ne jest ofiarowane Ojcu i poddane woli Bożej jako Personalnej Normie: „Przeto przychodząc na świat, mówi: »Oto idę, abym spełnił wolę Two­ją, Boże«„ (Hbr 10, 5-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 643/.

+ Ojciec objawia się w wydarzeniach zbawczych. Trójca historiozbawcza Ikona trynitofanijna. „Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar)” /Tamże, s. 239.

+ Ojciec objawia się we Wcieleniu. Teologia wschodnia posiada charakter apofatyczny. Neguje wszelkie definicje ludzkie i antropomorficzne. Zbliża się do obszaru cienia na pograniczu niedostępnej światłości Bożej. Teologia apofatyczna twierdzi, że o Bogu wiemy jedynie, że jest, nie zaś jaki jest. Boga możemy poznać „twarzą w twarz” jedynie w spotkaniu z Synem Wcielonym, tajemniczym obrazem Ojca. Przez to spotkanie człowiek może uczestniczyć w przedwiecznych energiach Bożych. Tworzą one światło w którym ukrywa się Niewidzialny. Wejście w to światło wzmaga wiarę i tym bardziej uwidacznia jej konieczność, gdyż właśnie wtedy człowiek uświadamia sobie, że istota Boga jest niewidzialna, całkowicie niepoznawalna. B10 21

+ Ojciec objawia Syna Bożego na górze Tabor. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.

+ Ojciec objawia Syna Bożego w Maryi przez Ducha Świętego. „A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia [słowa - panta ta hremata, omnia verba] w swym sercu (Łk 2, 51; por. Łk 8, 21; 11, 28). Jest to pełne serdecznej czci wskazywanie na podstawowe źródło tra­dycji Ewangelii Dzieciństwa i zarazem na Maryjną postawę rozważania, kontemplacji, drążenia umysłowego wydarzeń świętych i słów objawienia ze strony Maryi. Toteż Maryja może być uważana za Pierwszą Ewangelię o inkarnacji, niejako za Żywą Protoewangelię Nowego Testamentu. Ma­ryja jest nie tylko Matką cielesno-ontologiczną, ale i duchowo-słowową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 349/. Ona objawia Syna: „W Maryi Duch Święty objawia syna Ojca, który staje się Synem Dziewicy. Ona jest krzewem gorejącym ostatecznej teofanii; napełniona Duchem Świętym, pokazuje Słowo w uniżeniu Jego ciała i pozwala Go poznać ubogim (por. Łk 1, 15-19) i pierwocinom narodów (por. Mt 2, 11)” (KKK 724; por. 534). I tak Matka Chrystusa-Ciała i Matka Chrystusa-Słowa staje się ostatecznie „Matką całego Chrystusa”: „Na końcu tego posłania Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726)” /Tamże, s. 350/.

+ Ojciec objawia Syna Bożego we współpracy z Nim, czyli w powiązaniu z autokerygmą Jezusa. „Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu medium komunikacyjne mię­dzy Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi, jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. Są „chrystogenetyczne” (christopoiesis): „Sło­wa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6, 63; por. J 5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i postaci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę, Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie, dzie­je, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3) Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicz­nych oraz środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się dokonującej, Jezus jest „kontynuowany” przez Ducha Świętego, zarówno jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa Chrystusa (por. 1        Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii, kate­chezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na swój sposób” /Tamże, s. 803.

+ Ojciec objawia wolę swą w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Posłuszeństwo Jezusa Chrystusa wobec Ojca ma fundament w tajemnicy Trójcy Świętej. Powiązane jest ono z Działaniem Ducha Świętego w historii i z pochodzeniem wewnątrztrynitarnym trzeciej Osoby Bożej. Jego aktywność w misji Jezusa ma dwie podstawowe postacie, które są akcentowane albo zakrywają się w różnych momentach. Jeden ze sposobów to ukazywanie aktywności Ducha Świętego, który zstępuje na Jezusa, daje mu impuls do działania, objawia wolę Ojca i ukazuje mu drogę posłuszeństwa – jest ponad Jezusem. Drugi nurt jest odwrotny. Duch Święty objawia się jako bierny, pasywny, jako Ten, który jest „w” Chrystusie, jako posyłany przez Jezusa Chrystusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 134/. Jezus Chrystus jest jedynym człowiekiem w historii, w którym jest identyfikacja misji i bytu posłanego. Czyni to w swej osobie, w której jednoczy człowieczeństwo i bóstwo. Wchodzi w historię całą swą osobą, nie tylko jako człowiek, ale i jako Bóg. Dlatego misja Jezusa jest Jego misją jako Osoby Syna Bożego. Misja jest „przedłużeniem” pochodzenia trynitarnego, jest jego realizacją, jest tym pochodzeniem objawianym i realizowanym w historii. Druga Osoba Boska czyni misję dokładnie tak, jak czyni to wewnątrz Boga, ale też poprzez swoje człowieczeństwo. Istnieje równoległość działania w dziejach świata dwóch natur Chrystusa. Są dwa prawdziwe działania: boskie i ludzkie, nie zmieszane ze sobą, ale w sensie personalnym działanie jest tylko jedno. Wypełniając misję Syn Boży objawia siebie jako Osobę Boską. Hans Urs von Balthasar rozróżnia duchowy podmiot (Geistsubjekt) i osobę. Termin podmiot dotyczy indywiduum mające świadomość i wolność. Termin osoba jest pełniejszy i lepiej służy opisywaniu misji Chrystusa, jest to termin teologiczny, chrystologiczny i trynitarny, poza teologią może być stosowany jedynie analogicznie Tamże, s. 135.

+ Ojciec objawiający się niemożliwy do ukazania wskutek traktowania Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem. Teolog anglikański G. W. Lampe w dziele God as Spirit (Oxford 1977), starał się zaktualizować w sensie radykalnym chrystologię pneumatyczną pierwszych wieków. Sądził bowiem, że została ona zlekceważona i zapomniana poprzez przesadne skoncentrowanie się na chrystologii Logosu, czy chrystologii wcielenia T42.1 246. G.W. Lampe daje propozycję współczesnej interpretacji przedchalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają T42.1 247.

+ Ojciec objawiany jako Bóg w akcie uwielbiania Jezusa przez Ducha Świętego. Pneumatologia Pannenberga jest trynitarna i dynamiczna. Duch Święty ujawnia się w niej jako „osoba” i jako „pole dynamiczne”. W jego Teologii Systematycznej teologia trynitarna nie jest jedynie częścią większego zbioru systematycznego, lecz również nicią przewodnią całego wielkiego gmachu, kluczem do rozwiązania wszelkich trudności teologii klasycznej T42.2 282. Doktryna trynitarna powinna, zdaniem W. Pannenberga, wyjaśnić relację Jezusa z Bogiem Ojcem przeżywaną w Duchu podczas całego jego historycznego życia i w jego przeznaczeniu. W ten sposób łączy Trójcę ekonomiczną i immanentną. Z tego punktu wyjścia dochodzi Pannenberg do idei samoodróżniania (Selbstunterscheidung) osób Bożych, co stanowi klucz jego teologii trynitarnej. Ważna rolę odgrywają modlitwy Jezusa a zwłaszcza śmierć i zmartwychwstanie. Pannenberg dostrzega dwa sposoby samoodróżniania się Ducha wobec pozostałych Osób Bożych. Pierwszy sposób następuje w wydarzeniach paschalnych, gdzie jawi się jako Ten, którego mocą zmartwychwstał Jezus. Jest źródłem stwarzającym życie. Drugi sposób polega na inspirowaniu uwielbienia Ojca i Syna. To Duch Święty jest pierwszym podmiotem uwielbienia. Uwielbiając Syna, objawia jego synostwo i jego boskość Tym samym objawia w Jezusie ojcostwo i boskość Ojca T42.2 283.

+ Ojciec objawiany przez Ducha Świętego, który pozostaje w ukryciu. Chrystocentryzm monistyczny odrywa nauczanie o Jezusie Chrystusie od nauczania o Duchu Świętym. Skutkiem jest zapominanie o Duchu Świętym w teologii i pobożności, a w eklezjologii i w praktyce życia kościelnego „podporządkowanie Ducha Świętego Chrystusowi. To z kolei sprawia, wyrzucenie „profetyzmu pneumatologicznego” i pozostawienie jedynie „sakramentalizmu chrystologicznego”. Y. Congar zauważył, że sporo już w tej dziedzinie naprawiono. „Wymienia wielkie dokonania z lat 60-tych i 70-tych: dzieła Mühlena, Dunna, Kaspera, Rosato, Schoonenberga […] „P23.6 92. Obecnie trzeba dodać dokonania ostatnich lat drugiego tysiąclecia i pierwszych lat trzeciego tysiąclecia. Duch Święty wyraża tajemnicę Boga, sam pozostaje w ukryciu, by objawić Ojca i Syna. Ostatecznie jednak nie prowadzi do pełnego zrozumienia Ojca i Syna. Teologia apofatyczna informuje, że ostatecznie Duch objawia, że również Ojciec i Syn są tajemnicą. Będąc w ukryciu, Duch objawia, że Ojciec i Syn są w ukryciu, że Bóg jest w ukryciu, tajemniczy, niepoznawalny. Tak więc nie tyle objawia, co raczej strzeże ostatecznej niepojmowalności Boga, strzeże Boskiej „nieobliczalności”. „Pneumatologia winna prowadzić do pokory, która jest początkiem modlitwy. Wierne, pozbawione pychy życia i uzurpacji rozumu trwanie przy Tajemnicy staje się doksologią. Oto cel integralnie uprawianej teologii” P23.6 99.

+ Ojciec objawiany przez Jezusa. „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa była mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak wielkie zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli. Bóg zaś uwierzytelnił je cudami, znakami przedziwnymi, różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Ktoś to na pewnym miejscu stwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa, który mało od aniołów był pomniejszony, chwałą i czcią ukoronowanego za cierpienia śmierci, iż z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci. Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienie. Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: Oznajmię imię Twoje braciom moim, w pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu. W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 1-18).

+ Ojciec objawiany w całym życiu Jezusa. „Całe życie Jezusa jest Objawieniem Ojca: Jego słowa i czyny, milczenie i cierpienia, sposób bycia i mówienia. Jezus może powiedzieć: "Kto Mnie 65 zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9), a Ojciec oznajmia: "To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie!" (Łk 9, 35). Ponieważ nasz Pan stał się człowiekiem, by wypełnić wolę OjcaPor. Hbr 10, 5-7., dlatego nawet najmniejsze szczegóły Jego misteriów 2708 ukazują "miłość Boga ku nam" (1 J 4, 9).” (KKK 516). „Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia. Odkupienie przychodzi do nas przede wszystkim przez krew KrzyżaPor. Ef 1, 7; Kol I, 13-14; 1 P 1, 18-19., ale to misterium jest obecne 606, 1115 w dziele całego życia Chrystusa; jest już w Jego Wcieleniu, przez które, stawszy się ubogim, ubogacił nas swoim ubóstwemPor. 2 Kor 8, 9.; w Jego życiu ukrytym, w którym przez swoje poddaniePor. Łk 2, 51. naprawia nasze nieposłuszeństwo; w Jego słowie, przez które oczyszcza słuchaczyPor. J 15, 3.; w Jego uzdrowieniach i egzorcyzmach, przez które "On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby" (Mt 8, 17)Por. Iz 53, 4.; w Jego Zmartwychwstaniu, przez które nas usprawiedliwiaPor. Rz 4, 25..” (KKK 517).

+ Ojciec objawiany w ikonie Przemienienia „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec objawiany w każdym aspekcie misji Jezusa. Różnice i powiązanie między chrystologią a trynitologią zrealizował sam Bóg w historycznej misji Jezusa. Te dwie dziedziny, a właściwie dwa aspekty jednego misterium, wzajemnie się oświetlają. Obie mogą być ukazane jedynie w kontekście życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Każdy aspekt misji Jezusa objawia Jego wieczne synostwo, objawiając tym samym Ojca i Ducha Świętego. Jednocześnie objawia też to, co dzieje się, co dokonuje się w Nim samym. Nie można najpierw tworzyć chrystologię, aby później dojść do trynitologii i wtedy dopiero widzieć ja w trynitarnym zabarwieniu. Chrystologia od początku jest trynitologiczna, i vice versa. Misja Jezusa i misja Ducha Świętego są jedynym miejscem gdzie pozostaje definitywnie otwarte dla ludzi misterium życia Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 133/. Forma posłuszeństwa misji, danej Jezusowi przez Ojca jest zdecydowaną nowością, jest szczytem wszelkich misji danych przez Boga w historii ludzkości. Pełna identyfikacja bytu wysłanego i misji znajduje się jedynie w Jezusie Chrystusie. W Nim wszelki byt jest posłany a wszelka misja jest manifestacją bytu Jezusa Chrystusa. Tylko Jezus identyfikuje się ze swoją misją. Jezus „jest” swoją misją a Jego misja „jest” Nim. Jedyność misji Jezusa wynika z jedyności relacji pomiędzy posyłającym i posyłanym. Posłuszeństwo Jezusa prowadzi ostatecznie do Jego relacji z Ojcem i pozwala nam wejść w misterium synostwa wiecznego. Misja Jezusa jest objawieniem Jego odwiecznego pochodzenia od Ojca, jest formą „ekonomiczną” Jego pochodzenia immanentnego jako Jednorodzonego. Życie i śmierć Jezusa w posłuszeństwie Ojcu są temporalnym przedłużeniem (w czasie) pochodzenia wiecznego To samo pochodzenie Syna, które jest otwarte w sposób wolny na świat przyobleka się w figurę, przyjmując w siebie ludzkość i stworzenie Tamże, s. 134.

+ Ojciec objawił Jezusa jako swego Syna na górze Tabor „W jakieś osiem dni po tych mowach wziął z sobą Piotra, Jana i Jakuba i wyszedł na górę, aby się modlić. Gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe. A oto dwóch mężów rozmawiało z Nim. Byli to Mojżesz i Eliasz. Ukazali się oni w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie. Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni. Gdy się ocknęli, ujrzeli Jego chwałę i obydwóch mężów, stojących przy Nim. Gdy oni odchodzili od Niego, Piotr rzekł do Jezusa: Mistrzu, dobrze, że tu jesteśmy. Postawimy trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza. Nie wiedział bowiem, co mówi. Gdy jeszcze to mówił, zjawił się obłok i osłonił ich; zlękli się, gdy [tamci] weszli w obłok. A z obłoku odezwał się głos: To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie! W chwili, gdy odezwał się ten głos, Jezus znalazł się sam. A oni zachowali milczenie i w owym czasie nikomu nic nie oznajmiali o tym, co widzieli” (Łk 9, 28-36).

+ Ojciec objawił maluczkim to, co pozostaje zakryte przed mądrymi i roztropnymiPor. Mt 11, 25.. „Królestwo Boże należy do ubogich i do maluczkich, to znaczy do tych, 709 którzy przyjęli je pokornym sercem. Jezus został posłany, by „ubogim niósł 2443, 2546 dobrą nowinę” (Łk 4, 18)Por. Łk 7, 22.. Ogłasza ich błogosławionymi, ponieważ „do nich należy Królestwo niebieskie” (Mt 5, 3). Właśnie „maluczkim” Ojciec zechciał objawić to, co pozostaje zakryte przed mądrymi i roztropnymiPor. Mt 11, 25.. Od żłóbka aż do krzyża Jezus dzieli życie ubogich; zna głódPor. Mk 2, 23-26; Mt 21, 18., pragnieniePor. J 4, 6-7; 19, 28. i ogołoceniePor. Łk 9, 58.. Co więcej, utożsamia się z wszelkiego rodzaju ubogimi, a aktywną miłość do nich czyni warunkiem wejścia do swojego KrólestwaPor. Mt 25, 31-46.” (KKK 544). „Jezus zaprasza grzeszników do stołu Królestwa: „Nie przyszedłem, aby powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mk 2, 17)Por. 1 Tm 1, 15.. Zaprasza 1443, 588, ich do nawrócenia, bez którego nie można wejść do Królestwa, ale ukazuje 1846 im słowem i czynem bezgraniczne miłosierdzie Ojca wobec nichPor. Łk 15, 11-32. i ogromną 1439 „radość z jednego grzesznika, który się nawraca” (Łk 15, 7). Największym dowodem tej miłości będzie ofiara Jego własnego życia „na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 545).

+ Ojciec objawił miłość wobec grzesznika w historii Jezusa Chrystusa. Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.

+ Ojciec objawił Piotrowi, kim jest Jezus. „Inaczej jest jednak w przypadku Piotra, gdy wyznaje Jezusa jako Chrystusa, Syna "Boga żywego" (Mt 16, 16), ponieważ Jezus odpowiada mu 552 uroczyście: "Nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie" (Mt 16, 17). Tak samo powie Paweł o swoim nawróceniu na drodze do Damaszku: "Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom..." (Ga 1, 15-16). "Zaraz zaczął głosić w synagogach, że Jezus jest Synem Bożym" (Dz 9, 20). Od początkuPor. 1 Tes 1, 10. będzie 424 to centrum wiary apostolskiejPor. J 20, 31., którą wyznał najpierw Piotr jako fundament KościołaPor. Mt 16, 18.” (KKK 442).

+ Ojciec objawił Piotrowi, że Jezus jest Mesjaszem. „W kolegium Dwunastu pierwsze miejsce zajmuje Szymon PiotrPor. Mk 3, 16; 9, 2; Łk 24, 34; 1 Kor 15, 5.. Jezus 880, 153, powierzył mu wyjątkową misję. Dzięki objawieniu otrzymanemu od Ojca Piotr wyznał: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”. Nasz Pan powiedział wtedy do 442 niego: „Ty jesteś Piotr (czyli Skała), i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Chrystus, „żywy kamień” (1 P 2, 4), zapewnia swemu Kościołowi zbudowanemu na Piotrze zwycięstwo nad mocami śmierci. Piotr z racji wyznanej wiary pozostanie niezachwianą skałą Kościoła. 424 Będzie strzegł tej wiary przed wszelką słabością oraz umacniał w niej swoich braciPor. Łk 22, 32.” (KKK 552). „Jezus powierzył Piotrowi specjalną władzę: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; 381 cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 38). „Klucze” oznaczają władzę zarządzania domem Bożym, którym jest Kościół. Jezus, „Dobry Pasterz” 1445 (J 10, 11), potwierdził to zadanie po swoim Zmartwychwstaniu: „Paś baranki moje!” (J 21, 15-17). „Wiązanie i rozwiązywanie” oznacza władzę odpuszczania grzechów, ogłaszania orzeczeń doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus powierzył tę władzę Kościołowi przez posługę ApostołówPor. Mt 18, 18., a w sposób szczególny Piotrowi. Samemu zaś 641, 881, Piotrowi powierzył wyraźnie klucze Królestwa” (KKK 553).

+ Ojciec objawił plan zbawczy wobec całej ludzkości, przedstawił go Sobór Watykański II. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec objawił się Hermesowi Trismegistosowi za pośrednictwem Syna Bożego; Rosseli. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ  wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.

+ Ojciec objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Ojciec objawił swą światłość w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Królestwo Boże przychodzi w światłości góry Synaj i góry Tabor. „Widzieć światłość, to samemu być światłością, gdyż oglądać Boga znaczy przebywać z Nim”. Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z przebóstwieniem. Najbardziej światłość Ojca objawiła się w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Obecnie światłość trwa w sakramentach świętych. Dzięki temu już na ziemi dokonuje się wstęp do wydarzeń eschatologicznych. Sprawiedliwi stopniowo przywykają do nieskończonego poznania Boga. W niebie będziemy oglądać Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Według św. Ireneusza z Lyonu „Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich” B10 41.

+ Ojciec objawił tajemnice Zbawienia ludzkiego po zesłaniu obiecanego przez Chrystusa Ducha. „A kiedy podobało się Bogu uroczyście objawić tajemnice Zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem Zielonych Świąt „trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją Matką Jezusa i z braćmi Jego” (Dz 1, 14), także Maryję błagającą w modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił. Na koniec Niepokalana Dziewica, zachowana wolną od wszelkiej skazy winy pierworodnej, dopełniwszy biegu życia ziemskiego z ciałem i duszą wzięta została do chwały niebieskiej i wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego, aby bardziej upodobniła się do Syna swego, Pana panującego (por. Ap 19, 16) oraz zwycięzcy grzechu i śmierci” (KK 59).

+ Ojciec objawiła się w Jezusie na górze Tabor. Reakcja uczniów na objawienie się Jezusa Chrystusa na górze Tabor jest reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i późniejszej tradycji żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga. Padają oni na twarz i ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją pomieszaną z przerażeniem, strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał się, a światło zgasło. Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko samego Jezusa”, który wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to, że możemy żyć bez Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w pełni objawia się i działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i Mojżesza z żydowskim poglądem przyjmowanym szczególnie przez późniejszych rabinów, jakoby Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 100/. W wyrażeniu „tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w którym został zawarty program życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka o sześciu dniach nawiązuje do fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg zaczął przemawiać do Mojżesza z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na górze Tabor przygotowani do dramatycznych wydarzeń Misterium Paschalnego, które ma już w niedługim czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na celu umocnienie uczniów na godzinę bolesnej próby. Przemienienie jest łaską daną apostołom. Pokazuje ono, że zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą do grobu i nicości, lecz do chwały zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić ich serca, aby później nie ulegli zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu Kościołowi nadzieję, że osiągnie chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie przemieniać w chwałę.

+ Ojciec objawione przez Jezusa. Rozum w obliczu tajemnicy (FR 13). „Nie należy jednak zapominać, że Objawienie pozostaje pełne tajemnic. To prawda, że Jezus całym swoim życiem objawia oblicze Ojca, bo przyszedł przecież po to, aby opowiedzieć tajemnice Boże; mimo to jednak nasze poznanie tego oblicza jest nadal tylko cząstkowe i nie może wyjść poza granice naszego pojmowania. Tylko wiara pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć.” FR 13

+ Ojciec objawiony czynami i słowami Jezusa. „Słowo Boże, które jest mocą Bożą ku zbawieniu każdego wierzącego (por. Rz 1, 16), w pismach Nowego Testamentu znamienitym sposobem jest uobecnione i okazuje swą siłę. Gdy bowiem nadeszła pełność czasu (por. Gal 4, 4), Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami pełne łaski i prawdy (por. J 1, 14). Chrystus założył Królestwo Boże na ziemi, czynami i słowami objawił Ojca swego i siebie samego, a przez śmierć, zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie oraz zesłanie Ducha Świętego dokończył swego dzieła. Podwyższony nad ziemię wszystkich do siebie przyciąga (por. J 12, 32 gr.), On, który sam jeden ma słowa żywota wiecznego (por. J 6, 68). Tajemnica ta nie została oznajmiona innym pokoleniom tak, jak teraz objawiona została przez Ducha Świętego jego świętym Apostołom i Prorokom (por. Ef 3, 4-6 gr.), aby głosili Ewangelię, wzbudzali wiarę w Jezusa Chrystusa i Pana oraz zgromadzali Kościół. Pisma Nowego Testamentu są trwałym, boskim świadectwem tych spraw” (KO 17). „Niczyjej nie uchodzi uwagi, że wśród wszystkich pism Nowego Testamentu, Ewangelie zajmują słusznie miejsce najwybitniejsze. Są bowiem głównym świadectwem życia i nauki Słowa Wcielonego, naszego Zbawiciela. Kościół zawsze i wszędzie utrzymywał i utrzymuje, że cztery Ewangelie są pochodzenia apostolskiego. Co bowiem Apostołowie na polecenie Chrystusa głosili, to później oni sami oraz mężowie apostolscy pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie nam przekazali, jako fundament wiary, mianowicie czteropostaciową Ewangelię według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana” (KO 18).

+ Ojciec objawiony przez Chrystusa Trynitologia wieków pierwszych nie miała kształtu abstrakcyjnego sformułowania dogmatycznego, lecz dokonywała się jako egzystencjalna percepcja, jako wyznanie wiary. Katecheza była jednocześnie doktrynalna i moralna. Wychodziła z określeń typu światopoglądowego, z Weltanschaung i wchodziła w nowy świat, odkrywając jednocześnie Objawiciela objawionego i wchodząc w personalną relację z Nim W053.3 90. Najstarsze greckie anafory eucharystyczne rozpoczynają się trynitarnym zaproszeniem św. Pawła: „łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Ojca i uczestnictwo oraz wspólnota z Duchem Świętym niech będą z wami wszystkimi”. Św. Paweł rozpoczyna od Chrystusa, który objawia nam Ojca i Ducha Świętego. Później, pod wpływem anafory i z powodu uporządkowania bardziej teologicznego, to samo pozdrowienie rozpoczyna się od „miłości Boga Ojca”. Utracona została pierwotna kolejność paulińska. We wszystkich anaforach Trójca przedstawiona jest dynamicznie. Osoby boskie są rozróżnione w ekonomii. Wyrażają one też dynamikę percepcji Trójcy. Anafory nie są konstrukcjami ducha ludzkiego, lecz realizują objawione misterium, prowadzą do pełni Eucharystii, którą stanowi spożywanie ciała i krwi Chrystusa. Akcja eucharystyczna to nie tylko uwielbianie Boga, ale rekapitulacja całego misterium Jezusa Chrystusa, celebracja historii zbawienia i oczekiwanie na uniwersalną przemianę w Duchu Świętym W053.3 91.

+ Ojciec objawiony przez Chrystusa w perspektywie, zarysowanej w pismach Starego Testamentu „Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania Ukształtowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) – ta prawda, wypowiedziana ongiś do Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9)” /(Dives in misericordia 4 c.d. IV). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ojciec objawiony przez Ducha Świętego, tak jak uczynił to Jezus Chrystus (Orygenes). Ewangelia Jana doświadczenie nowe Ducha wyraża w kategoriach, które wskazują na określoną otwartość personalną. Duch Święty jest Adwokatem, Pocieszycielem, innym Parakletem, który objawia Ojca, tak jak Jezus Chrystus (Orygenes). Duch Święty jest przyjacielem wspólnoty eklezjalnej, przychodzącym przez proroków, interpretując historię, która rozpoczęła się „pierwszego dnia tygodnia” (J 20, 1). Początek historii nie jest ukazany linearnie, u zarania dziejów, lecz w pełni czasu, do której prowadzi droga przekraczająca wymiar linearnego czasu. Dzień zmartwychwstania Jezusa jest w taki sposób początkiem nowej historii, jak początkiem wszystkiego jest Słowo Boże preegzystujące (J 1, 1). Relacja między Jezusem a Duchem Świętym jest w Ewangelii Jana ukazana za pomocą kategorii czasu, niestety późniejsza teologia relację tę ukazuje jedynie aczasowo, w kategoriach czystej ontologii. Podobnie jak chrystologia, również pneumatologia Jana jest „wstępująca” /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 47/. Poznanie Ducha Świętego rozpoczyna się od wspólnoty eucharystycznej (J 20, 19, 26), a dopiero wtórnie można czynić refleksję nad wspólnotą eucharystyczną w świetle przemyślanej już pneumatologii ontologicznej. Duch Święty objaśnia interakcję Boga Ojca miłującego całe stworzenie, z Jezusem jako Bogiem, jedynym zrodzonym, jedynym Synem Ojca, który manifestuje jego projekt i spełnia go na Krzyżu. W tym dialogu uczestniczy Duch Święty, tym samym konstytuując i uświęcając wspólnotę. Jest On pocieszycielem, nauczycielem i mocą, nadając wspólnocie profil trynitarny. Dynamizm trynitarny manifestuje się na płaszczyźnie działania. Ojciec posyła Syna, aby dokończył On dzieło stworzenia, oraz Ducha Świętego, w imię Jezusa, aby przypomniał wspólnocie wszystko, co Jezus powiedział. Jezus posyła Ducha, aby odtwarzał we wspólnocie obraz Syna Bożego Wcielonego. W Duchu Świętym Kościół posłany jest na misję przez Jezusa, analogicznie do tego, jak Jan Chrzciciel był posłany przez Boga /Tamże, s. 48.

+ Ojciec objawiony przez Ducha Świętego. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.

+ Ojciec objawiony przez Jezusa (J 1, 18). W Jego wypowiedziach (ujętych zazwyczaj w pierwszej osobie) mamy formalne objawienie osoby Jezusa, a w opowiadaniach narratora mamy świadectwo ewangelisty o Jezusie.  „Chrystologia narracyjna. „Chociaż cała Ewangelia Janowa jest ujęta w formę narracyjną, to jednak pewne jednostki mają charakter opowiadań w ścisłym znaczeniu, a inne mają charakter świadectw lub zbioru wypowiedzi Jezusa ujętych w dialogi, mowy lub modlitwy. Idąc za wskazówkami prologu, jako podstawowego klucza do chrystologii czwartej ewangelii w jej aktualnej formie, istnieją formalne przesłanki do wyodrębnienia narracji ewangelisty od wypowiedzi Jezusa. W świetle J 1, 18, gdzie jest mowa, że Jezus Chrystus „opowiedział” nam o Ojcu, w Jego wypowiedziach (ujętych zazwyczaj w pierwszej osobie) mamy formalne objawienie osoby Jezusa, a w opowiadaniach narratora mamy świadectwo ewangelisty o Jezusie, formalna chrystologię. W niektórych opowiadaniach ewangelisty nie ma żadnych wypowiedzi Jezusa, jak np. w opisie świadectwa Jana Chrzciciela (1, 19-34 i 3, 22-36), narady kapłanów (11, 45-53), uroczystego wjazdu do Jerozolimy (12, 12-19) i opisu wydarzeń po śmierci Jezusa (19, 31-42), ale kryje się w nich bogata chrystologia. W opisie znaków są cytowane wypowiedzi Jezusa, ale przeważa opowiadanie ewangelisty. W opisie dialogów Jezusa z rozmówcami przeważa słowo Jezusa. Kilka tekstów w czwartej ewangelii zawiera mowy Jezusa bez większych interwencji narratora (np. 5, 19-47; 10, 1-21). Jako gatunek literacki opowiadania w czwartej Ewangelii stanowią odmienną formę literacką niż świadectwa, dialogi i mowy. Wykorzystany w nich materiał nawiązuje do innych tradycji literackich i retorycznych, ma odmienne Sitz im Leben, a zdaniem wielu uczonych pochodzi z odmiennych źródeł. Biorąc pod uwagę funkcję i kontekst retoryczny, opowiadania w tradycji Janowej należą zasadniczo do środków retorycznych przeznaczonych do perswazji na piśmie, a mowy do perswazji w ustnym głoszeniu. Z punktu widzenia dydaktycznego łatwiej badać i odczytać myśl chrystologiczną w zestawie zbudowanych jednostek literackich niż w aktualnym kontekście narracyjnym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 193.

+ Ojciec objawiony przez Jezusa Chrystusa Barth K. mówiąc o tym, że Chrystus objawia swego Ojca, czyli objawia Boga, zakłada boskość preegzystującą, wieczną i trynitarną. Bóg objawia samego siebie. Dlatego ten, który objawia Boga, czyli Jezus Chrystus, nie może być innym bytem, jak tylko Bogiem. Stwierdzenie boskości Chrystusa nie wynika z dedukcji, lecz jest stwierdzeniem fundamentalnym, oczywistym, zawartym w wierze. Manifestacja Trójcy Świętej w człowieczeństwie Chrystusa, w Jego ziemskiej, konkretnej egzystencji, jest Jej wyrażeniem najbardziej adekwatnym i doskonałym. W Jezusie zszedł do ludzkiej historii Syn odwieczny, który żyje w Trójcy Bożej. Objawienie dokonuje się jednak sub specie contraria, w tajemnicy krzyża, w totalnej ciemności. Barth ukazuje Chrystusa tylko od strony Jego człowieczeństwa, które w żaden sposób nie jest teofanią. Natura (stworzenie) nie może objawiać Boga. Objawienie dokonuje się w tajemniczy sposób wewnątrz ducha ludzkiego. Karol Barth reprezentuje dualizm myślenia. Z jednej strony jest niedostępny Bóg, z drugiej natura (świat stworzony), który absolutnie nie może doprowadzić do jakiegokolwiek poznania Boga. Wskutek tego Objawienie nie może dotrzeć do człowieka, sprowadza się tylko do jakiegoś monologu wewnątrztrynitarnego. H. Zahrnt mówi o monologu w niebie /H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München 1966, s. 141 i n./. Człowiek dostrzega jedynie działanie Chrystusa. Jest On, podobnie jak Bóg Ojciec podmiotem Objawienia (Objawiający, Ojciec), który jest identyczny z swym działaniem, ze swym głoszeniem (objawienie, Syn), a także jest identyczny ze swym efektem, z przedmiotem (byt objawiający, Duch Święty). Stąd wynika, ze dogmatu trynitarnego nie można znaleźć w Piśmie Świętym. Doktryna trynitarna, rozwijana w historii, nie jest obca Biblii, ale nie jest w niej zawarta. Biblia czyni insynuacje dotyczące Trójcy Świętej /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 144.

+ Ojciec objawiony przez Jezusa w społeczności.  „(Słowo Wcielone i solidarność ludzka). Tak jak Bóg stworzył ludzi nie do życia w odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności, tak też Jemu „podobało się uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył”. Stąd od początku historii zbawienia wybierał ludzi nie tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. Tych bowiem wybranych, odsłaniając swój zamysł, nazwał Bóg „ludem swoim” (Wj 3, 7-12), z którym ponadto zawarł przymierze na Synaju. Ten wspólnotowy charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa. Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej społeczności. Jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie, wszedł do domu Zacheusza, jadał z celnikami i grzesznikami. Objawił miłość Ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszedniejsze sprawy społeczne i używając wyrażeń oraz obrazów z codziennego życia. Pozostając w uległości prawom swej ojczyzny uświęcał ludzkie związki, w pierwszym rzędzie rodzinne, z których powstają urządzenia społeczne. Zechciał prowadzić życie rzemieślnika, właściwe dla jego czasu i kraju” (KDK 32).

+ Ojciec objawiony przez Jezusa. „Jezus objawił, że Bóg jest "Ojcem" w niezwykłym sensie; jest Nim nie 2780 tylko jako Stwórca; jest On wiecznie Ojcem w relacji do swojego jedynego Syna, który wiecznie jest Synem tylko w relacji do swego Ojca: "Nikt nie zna 441-445 Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić" (Mt 11, 27).” KKK 240

+ Ojciec objawiony przez Syna Bożego (J 1, 18). „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swo­je podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawie­nie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepo­wiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Doko­nał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej bło­gosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Msza­łu. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie moż­na się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Oj­ca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Ko­ścioła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bo­wiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przy­jęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.

+ Ojciec objawiony przez Syna Bożego przez synowskie odniesienie do Niego. „Maksym jest przekonany, że wcielenie było pierwotnym zamysłem Boga, a grzech człowieka nie ma najmniejszego wpływu na sam fakt wcielenia, ma jedynie wpływ na powiększenie zadań, jakie przez wcielenie – albo przyjmując aspekt czasu – po wcieleniu, podjęło Słowo Boga w ciele. Przed nim bowiem stanęło zadanie odkupienia stworzenia, czyli wybawienia go z grzechu. Było to zadanie jakby dodatkowe. Odkupienie nie było celem wcielenia, celem było pojednanie stworzenia z samym sobą i z Bogiem, czyli jego Maksymalne udoskonalenie, przebóstwienie. […] według Maksyma stworzenie świata było tylko przygotowaniem do przebóstwienia, a że po drodze – zanim ono nastąpiło – miał miejsce grzech, trzeba było „awarię” naprawić i dopiero po jej naprawieniu dokonać przebóstwienia. Maksym jest spadkobiercą myśli greckiej obecnej w teologii od św. Ireneusza, która w centrum dziejów świata ustawiła fakt wcielenia, a nie krzyża na Golgocie, jak to na zachodzie uczynił Tertulian” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 335/. „Z punktu widzenia „chirurgii” trynitarnej, bo tak nazywam próby wydzielenia w Trójcy natury i osób, oraz wszystkie próby podłączenia ludzkiej natury do boskiej, na zasadzie przebóstwienia. Maksym przyjmuje wykład Kapadocjan. Podejmując temat natury Boga i Boskich Osób, mówi jednak znacznie więcej niż Grzegorz z Nazjanzu o „Energiach” w Bogu. Temat ten zostanie w ostatecznej formie skrystalizowany później, jednak jest już obecny u Maksyma. Nauka o „Energiach” jest precyzowana razem z doskonaleniem nauki o zewnętrznym działaniu Boga. „Energie Boże” mają udział w procesie przebóstwienia człowieka. / Maksym żyje na tym etapie rozwoju teologii trynitarnej, w którym mocniej akcentuje się poznanie, i w tym procesie krystalizuje się naukę o osobie. Ona bowiem posiada odniesienie do drugiej osoby po to, by ją objawić. Syn objawia Ojca, Duch Święty objawia Syna, Ducha Świętego już nikt nie objawia. Osoba objawia siebie przez odniesienie do innych i objawia innych przez odniesienie do siebie. Osoba odgrywa wielką rolę w poznaniu. Ona objawia, czyli umożliwia poznanie drugiej osoby. […] Według Maksyma między osobami powstaje pewna przestrzeń, która jest przestrzenią miłości. To miłość umożliwia poznanie osoby. Jest to ważne spostrzeżenie z punktu widzenia unii hipostatycznej. Jezus objawia nam Ojca przez synowskie odniesienie do Niego, i objawia wielkość człowieczeństwa przez braterskie odniesienie do nas. W tej Jego miłości do Ojca poznajemy Boga i w tej Jego miłości do nas poznajemy naszą godność” /Tamże, s. 336.

+ Ojciec objawiony przez Syna w mocy Ducha Świętego. Samoobjawienie się Boga jest czynem całej Trójcy Świętej: Syn objawia Siebie i Ojca w mocy Ducha Świętego, ale jednocześnie Ojciec objawia siebie w Synu i Duch Święty się objawia w Synu. „Chrystus się objawia w samo-objawieniu się Boga i tylko jako to objawienie. A zatem, ściśle mówiąc, to nie Chrystus daje sam świadectwo o sobie, ale Bóg. A jest to absolutne Życie rodzące Go jako swoje samo-objawienie się, jako swoje Słowo, tak że On sam jest tym Bożym objawieniem, albowiem to Bóg się w Nim objawia. Życie, doświadczając samego siebie w Synu, którego rodzi, wypowiada to, że ten właśnie Syn jest jego Synem i jego Słowem. Ta zaś wypowiedź jest […] doświadczeniem, jakie Bóg ma w Synu; i to tak dalece, że Syn, który jest tym właśnie Doświadczeniem, wie również, czym ono jest: doświadczeniem Życia Ojca we własnym ja (Sobie) – dla Niego (Syna). Doświadczeniem Siebie samego przez Syna oraz doświadczeniem, jakie doznaje w nim (Synu) Życie Ojca. Ojciec doświadcza siebie jako Syn, który doświadcza siebie jako Ojciec. I to właśnie doświadczenie jest świadectwem. To Ojciec daje świadectwo o Synu. I to Syn daje świadectwo o Ojcu; tym bardziej zaś dlatego, że Ojciec dał świadectwo o Nim. […] Tak mówi sam Chrystus: „Ojciec, który Mnie posłał, On dał o Mnie świadectwo” (J 5, 37). A zatem rodząc Go jako Syna i objawiając się w nim jako w swoim Słowie, Ojciec dał świadectwo temuż Słowu – które zrodził jako Syna. „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” (2 P 1, 17). Skoro jednak Ojciec „wie”, że to jest Jego Syn, aby dać o Nim świadectwo, to Syn, który jest tą Jego „wiedzą”, wie również to samo, Syn więc doświadcza siebie jako samo-doświadczenie Boga. Tak oto Syn zna Ojca jako tego, który doświadcza siebie w Nim. W Nim, który jest właśnie tym doświadczeniem Jego w Sobie. Chrystus może zatem, ze swej strony, świadczyć i o Ojcu jako Ojcu – Tym, który świadczy w Nim (Synu) – i o Sobie samym jako Synu – Tym, który doświadcza samego siebie jako tego, w którym Ojciec sam doświadczy” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 212.

+ Ojciec objawiony w Chrystusie przez Ducha Świętego (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). Corpus animale to ciało ożywione przez duszę (soma psychikon). Dusza natomiast może być nazwana w tym kontekście corpus animans, (ożywiająca duszę). Dusza nie ma w sobie ani trochę substancji cielesnej, natomiast ciało jest ożywiane przez duszę i dlatego ma w sobie pierwiastek duchowy, psychiczny (corpus psychique). Dusza jest cielesna nie w tym sensie, jakoby miała coś z substancji cielesnej, lecz dlatego, że ma w sobie zdolność połączenia się z ciałem i to czyni faktycznie. Mówiąc o zmartwychwstaniu duszy, Tertulian określa ją jako duchową (spiritale). Spirytualizacja duszy ludzkiej nie wynika z oderwania jej od ciała, lecz z przemiany wewnętrznej, dokonanej w niej przez Boga. Najpierw Bóg ulepił ciało (caro), następnie tchnął ducha, czyniąc je ciałem ożywionym (caro animale; caro plus corpus animans), a wreszcie wskrzesił je, czyniąc je ciałem duchowym (corpus spiritale; caro plus spiritus). Zmartwychwstanie dokonane zostało mocą Ducha Świętego /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 112/. Duch Święty zstępuje z nieba (katabaino; por. Mk 1, 10; J 1, 32-33) i jest posyłany (1 P 1, 12), spada na słuchaczy (epepesen; Dz 10, 44; 11, 15). Jest darem Ojca i Syna (por. Łk 11, 13; 1 J 3, 24; 4, 13), jest dawany do serc ludzkich jako Duch Syna (Gal 4,6). / Owoc zmartwychwstania Jezusa ukazuje się przede wszystkim w sakramentach. Tworzy się ekonomia sakramentalna. Plan zbawienia dokonuje się w liturgii. W niej działa dynamis Ducha Świętego. W historii zbawienia Duch Święty był „ikonografem” inspirując pisarzy biblijnych, objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). [W osobie Chrystusa podkreślane są właściwości zewnętrzne, natomiast osoba Chrystusa w swej integralnej całości (prosopon osoby Chrystusa) może być utożsamiona z właściwościami pierwszej osoby Trójcy Świętej (prosopon = osoba Chrystusa). W liturgii Duch Święty niesie obraz Chrystusa, przynosi go ludziom (ikonoforos) w przepowiadanym słowie /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 61/. Każdy uczestnik celebracji jest zobowiązany do przemiany wewnętrznej.

+ Ojciec objawiony w historii Jezusa przed paschą już w pełni. Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ Ojciec objawiony w miłości Syna Bożego (J 17, 1. 4. 5). „Chwała znaków dokonanych przez Jezusa w Kanie Galilejskiej. „Według J 2, 11 chwała jest przedmiotem objawienia. Podczas gdy w 1, 51 Syn Człowieczy, w 3, 21 uczynki wierzącego, w 9, 3 dzieła Boże, w 21, 14 zostają objawione (passivum divinum), w 2, 11 Jezus sam się objawia, czyli sam ma właściwości boskie, podobnie jak w 2, 19; 17, 6 i 21, 1. Chwała Jezusa to Jego stan Jedynego Syna (1, 14), to stan unikalnej relacji do Ojca (8, 54 n.), pełne uczestnictwo w stanie Bożym, którym jest łaska i prawda. Ale ta chwała nie jest stanem Jezusa w sobie, lecz w aspekcie objawienia się człowiekowi. Według 11, 4-40 chwała jest wskazówką czasów objawienia przez odniesienie do męki. Chwała objawia Syna w Jego miłości do Ojca, objawiając jednocześnie Boga jako Ojca (17, 1. 4. 5). Chwała to także komunikowanie siebie uczniom (17, 10. 22. 24), będąc zarazem objawieniem Ducha Parakleta” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 208/. „Objawienie chwały obejmuje czas znaków i czas dzieł. Pojęcie chwały u Jana zbliżone jest do pojęcia godziny, ale podczas gdy godzina oznacza ekonomię zbawienia, to chwała wskazuje na teologiczną stronę tej ekonomii. Wcielenie chwały w historię ludzką dokonuje się przez pośrednictwo Syna. Według 2, 11 uczniowie Jezusa, widząc znak w Kanie, zobaczyli chwałę Jezusa i w Niego uwierzyli. Ale już przed dokonaniem znaku są oni przedstawieni jako uczniowie. Wynika z tego, ze znaki przemawiają do tych, którzy wierzą. Nie dają one wiary, ale ja umacniają (por. 20, 30). Te znaki były potrzebne w czasie publicznej działalności Jezusa, bo w godzinie Jezusa w stosunku do uczniów znaki ustępują. Z punktu widzenia teologicznego znaki występują w czwartej ewangelii w dwóch kontekstach: przed „godziną Jezusa” i w „godzinie Jezusa”. Znaki dokonane przed godziną Jezusa, w Jego działalności publicznej są wieloznaczne. […] W chwili dokonania znaku nikt nie zauważa jego elementu cudownego. Po dokonanym cudzie starosta weselny przypisuje dostarczenie lepszego wina „człowiekowi”, ale słudzy wiedzą skąd wino pochodzi. Starosta weselny nie jest zdolny do pokonania nieskończonego dystansu, który dzieli go od objawienia przyniesionego przez Jezusa” /Tamże, s. 209.

+ Ojciec objawiony w Synu Bożym jako absolutny początek, „Hipolit rzymski, Traditio Apostolica / Dzieło św. Hipolita Rzymskiego reprezentuje zachodnią tradycją wiary. W jej ramach uważano przez długie wieki, iż autorami Apostolskiego wyznania wiary są sami Apostołowie, a co za tym idzie, tekst ten cieszył się bardzo wysokim autorytetem. Najstarsze ślady tego przekonania pochodzą z końca IV w. Dopiero w XV w. pojawiły się głosy krytyczne w tym względzie. Ustalono, że najstarsza spisana wersja Apostolskiego wyznania wiary może pochodzić dopiero z końca II w. Wyznanie to rozwijało się w dwóch formach: starszej, rzymskiej, i młodszej, spisanej najprawdopodobniej ok. VII w. w południowej Galii i przyjętej później w Rzymie jako wersja oficjalna. Pozostałe części Kościoła łacińskiego przejęły wersje galijską. Wydanie Katechizmu Rzymskiego (1566) i Brewiarza Rzymskiego (1568) ostatecznie zakończyło ewolucję tekstu. Św. Hipolit Rzymski napisał w roku 215 lub 217 Traditio apostólica. Oryginalny tekst grecki nie zachował się. Przechowały się natomiast wschodnie kolekcje kanonów, w których zachowały się spore, wiarygodne części tekstu. Zachowana wersja tekstu ma postać pytań i odpowiedzi. Zostaje wprawdzie zachowana trynitarna struktura tekstu, lecz w porównaniu z pierwotnymi wyznaniami wiary część chrystologiczna jest wyraźnie rozbudowana. Wskazuje to na prawidłowość, iż Syn Boży wcielony jest objawicielem tajemnicy Ojca jako absolutnego początku, jak również tajemnicy Trójcy Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 12/. „4 [Czy wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego?]. Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, przyjdzie sądzić żywych i umarłych? Czy wierzysz w Ducha Świętego, święty Kościół, zmartwychwstanie ciała?” /Tamże, s. 13/.

+ Ojciec objawiony w śmierci Syna Bożego na krzyżu „Męka Jezusa na krzyżu ujawnia wszystkie poziomy mądrości ludzkiego ciała: potrzebę obecności innych, a przede wszystkim Boga, oraz zasadę dialogiczności. Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł. W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia. Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego. Wyjątkowości znaku krzyża nie można zaprzeczyć. Dla niechrześcijan jest on gorszący, dla niewierzących jest znakiem „niebezpiecznym”, bo prowokującym do myślenia. Dlatego w wielu miejscach naszego kontynentu, w tym również w naszej ojczyźnie, słychać głosy domagające się zdjęcia znaku krzyża ze ścian, szyi czy wyeliminowania go z herbów organizacji, a nawet z symboli klubowych sportowych zespołów. Znak krzyża zawsze głośno woła, o czymś przypomina, do czegoś wzywa, i to nie tylko uczniów Ukrzyżowanego. W oczach chrześcijanina krzyż Chrystusa jawi się jako znak miłości Trójjedynego Boga (W tekście przysięgi żołnierzy Armii Krajowej „święty Krzyż” jest określony jako „znak męki i Zbawienia”). Jest znakiem posłuszeństwa Syna Bożego wobec Ojca oraz solidarności „Pierworodnego” (Por. Rz 8,29; Kol 1,15) z całą ludzkością (Por. S. Kunka, Krzyż Chrystusa krzyżem Syna. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (1), „Teologia w Polsce” 2014, nr 1, s. 69–77). Ukrzyżowany jest Synem Bożym, poczętym z Dziewicy i narodzonym dla zbawienia potomstwa Adama (Por. Rdz 3,15). Pierworodny przyszedł zbawić potomków „Adama, syna Bożego” (Łk 3,38)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 95/.

+ Ojciec objawiony w świetle Osoby Ducha Świętego. Pneumatologia jest paradoksalna. Czyniona jest w niej refleksja nad tajemnicą Ducha Świętego, który jest jednocześnie punktem odniesienia i dawcą światła. Nie ma innego punktu, istotnego odniesienia dla teologii oprócz samego Ducha Świętego. Dlatego mówienie o poszczególnych Osobach Bożych w każdym przypadku posiada swą własną specyfikę. Duch Święty jest światłem objawiającym Ojca i Syna, ale nie samego siebie. Sam pozostaje w cieniu. Czy można dojść do poznania Tego, którego zadaniem jest bycie dojściem do Ojca i Syna? Trzeba rozróżniać to, co daje dostęp do rzeczy (rzeczywistość transcendentna), oraz rzecz samą. W praktyce teologicznej oznacza to nieustanne wzajemne wspomaganie się chrystologii i pneumatologii. Istnieje w związku z tym niebezpieczeństwo utraty ich autonomii, rozmycie obu tych dziedzin, a wreszcie rozmycie wszelkich zagadnień w nich zawartych. „Chrystologie, w których pośrednictwo Ducha jest nieobecne lub nie jest należycie doceniane, mogą być tylko i wyłącznie złe”.   P23. 2  27

+ Ojciec objawiony we wcieleniu Syna Bożego. Wcielenie zapoczątkowało proces zakończony zmartwychwstaniem powszechnym: „wcielenie preegzystującego Słowa w konfrontacji ze zmartwychwstaniem ciał bardzo wcześnie zostało zauważone i poddane dyskusji w środowiskach elit intelektualnych chrześcijaństwa. Pierwsze wzmianki […] posiadamy już u Ignacego z Antiochii i Justyna Męczennika, który zwrócił uwagę na 2. paruzję, do czego później wrócił Tertulian podkreślając, iż pierwsze przyjście Mesjasza dokonało się in humilitate, drugie zaś będzie przybyciem in gloria. Afrykańczyk wraz ze św. Ireneuszem podkreślił więc w nurcie polemiki antygnostyckiej prawdę o zbawieniu całego człowieka salus carnis właśnie poprzez wiarę w prawdziwe wcielenie Syna Bożego. W tym kontekście wcielenie jawi się jako stan śmierci i zmartwychwstania i jako fundament nowych narodzin dla chrześcijan. Tak pojęty realizm wcielenia stanowić będzie później konieczną przesłankę dla teologii ofiary jedynego Zbawiciela świata. W tej samej perspektywie całe życie chrześcijańskie, nie tylko jego początek w sakramencie chrztu św. i koniec w zmartwychwstaniu, jest widziane jako wierne naśladowanie wcielenia Syna Bożego” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 96/. „Chrystus przyszedł na świat, aby objawić ludziom Ojca. Jego zatem wcielenie zapoczątkowało dzieło objawienia, pośrednio zatem mówiąc o tym Tertulian wskazuje na tę tajemnicę. Toteż dla wyrażenia tego aspektu objawienia Tertulian czasami, chociaż stosunkowo rzadko, używa czasowników manifestari i exhiberi (w różnych formach) oraz czasownika apparentia. […]. Fragment 1 Tm 6, 14 Tertulian przetłumaczył po łacinie jako in aparentiam domini Jesu Christi (Por. De resurrectione mortuorum 47, 8, CCL 2, 950), natomiast 2 Tes 2, 8 z przekładu Afrykańczyka znamy jako apparentia adventus sui (Por. tamże, 24, 19, CCL 2, 952). Oczywiście łatwo zauważyć, iż same zacytowane teksty biblijne odnoszą się do objawienia się Chrystusa w czasach ostatecznych, dotyczy to zatem Paruzji przed Sądem Ostatecznym a nie objawienia się w ciele jako skutku wcielenia” /Tamże, s. 104.

+ Ojciec objawiony za pomocą wiedzy ludzkiej Chrystusa „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystu­sie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, do­świadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wie­dzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do trans­cendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obe­cność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wew­nętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jed­nym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakre­sy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowie­czeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicz­nie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa po­szerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczer­pywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bo­żej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbi­ja się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.

+ Ojciec objawiony za pośrednictwem Maryi pełniej, nie tylko jako surowego władcy ukazanego w Starym Testamencie, lecz jako pełnego tkliwości, zawierającego w sobie wszelkie aspekty przypisywane matce. Relacja Maryi z Ojcem, pełna czułości, widoczna jest mocno w relacji Jezusa do Ojca. Maryja odzwierciedla w sobie oblicze macierzyńsko-ojcowskie pierwszej osoby Trójcy. Jest ona obliczem (prosopon zewnętrzne) Boga Ojca, w którym objawia się Jego prosopon wewnętrzne. Patrząc na Ducha Świętego widzimy Boga Ojca (kenoza Ducha Świętego, który sam staje się niewidoczny), patrząc na Maryję, napełniona Duchem Świętym, też widzimy Boga Ojca. W pełni objawia Ojca syn Maryi, Jezus Chrystus, wszystkim ludziom, również swojej matce (Łk 8, 19-21; 11, 27-28) /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 265/. A. Orbe sugeruje, że Tertulian identyfikował człowieka z duszą ludzką, według koncepcji platońskiej: homo = anima, przeciwnie niż Pismo Święte: homo = caro. Tertulian nie chciał definiować człowieka za pomocą raz na zawsze ustalonej formuły. Chciał utworzyć określenie otwarte na nowe odkrycia i przemyślenia /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę racjonalne (animal rationale). Bóg dał prawo tylko ludziom, gdyż tylko oni potrafią je zrozumieć i wypełnić. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy (capax, capacissimus scientiae). Zdolność ta dana jest człowiekowi w duszy i poprzez duszę. Tertulian odchodzi od definicji klasycznej, starając się podkreślić w człowieka to, co jest najważniejsze /Tamże, s. 86/. Znał on definicję człowieka, zwłaszcza sformułowana przez stoików. Była ona, jego zdaniem, zbyt statyczna, sam chciał ukazać człowieka jako kogoś dynamicznego, otwartego na przyszłość. W tym celu zwrócił uwagę na relacje ludzi z Chrystusem, który jest stworzycielem świata, sprawcą jego działania i który stał się człowiekiem, aby dać ludziom pełniejszą moc panowania nad światem. Podkreślał, że człowiek jest nie tylko dziełem Boga, lecz również obrazem Bożym (non tantum opus Dei, verum etiam et imago est). Łączy człowieka z opisem stworzenia umieszczonym w Księdze Rodzaju, a także z Chrystusem, drugim Adamem. Zjednoczenie z Chrystusem pozwala ludziom panować nad światem w stwórczej mocy Chrystusa, Syna Bożego /Tamże, s. 88.

+ Ojciec Objawiony. „Tajemnica Trójcy Świętej stanowi centrum tajemnicy wiary i życia chrześcijańskiego. Tylko sam Bóg, objawiając się, może nam pozwolić poznać się jako Ojciec, Syn i Duch Święty.” KKK 261

+ Ojciec Obraz Boga Ojca niegodziwością „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 501 / 23. Tak samo należy zabronić przystępowania do Komunii świętej tym, którym brak jest jeszcze najczystszej i wolnej od jakiegokolwiek nieporządku miłości do Boga. / 502 / 24. Ofiara dwóch gołąbków - jednego na całopalenie, drugiego za grzechy – złożona w świątyni przez świętą Dziewicę Maryję w dniu oczyszczenia, świadczy wystarczająco, że potrzebowała oczyszczenia i że jej Syn, którego ofiarowała, został także dotknięty zmazą matki, zgodnie ze słowami Prawa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 232/. „503 / 25. Umieszczanie w świątyni podobizny Boga Ojca (siedzącego) jest dla chrześcijanina ogromną niegodziwością. / 504 / 26. Chwała, którą oddaje się Maryi jako Maryi, jest próżna. / 505 / 27. Ważny był kiedyś chrzest udzielony w takiej formie: „W imię Ojca” itd. bez słów: „Ja ciebie chrzczę”. / 506 / 28. Ważny jest chrzest udzielony przez szafarza, który przestrzega całego zewnętrznego obrzędu i formy chrztu, a w sercu swoim pozwala sobie mówić: „Nie mam tego zamiaru uczynić tego, co czyni Kościół”. /507 / 29. Zwodnicze i wiele razy obalone jest twierdzenie o władzy Biskupa Rzymskiego nad Soborem powszechnym oraz o nieomylności w rozstrzyganiu o sprawach wiary. 508 / 30. Gdy ktoś znalazł naukę jasno opartą na Augustynie, może całkowicie jej się trzymać i nauczać, nie zwracając uwagi na żadną papieską bullę. / 509 / Bulla Urbana VIII In eminenti jest oszukańcza. (Cenzura: Zdania potępione i zakazane jako) lekkomyślne, gorszące, źle sformułowane, niesprawiedliwe, bliskie herezji, zalatujące herezją, błędne, schizmatyckie lub heretyckie” /Tamże, s. 233.

+ Ojciec Obraz Ojca to Zbawca zstępujący od Niego „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.

+ Ojciec oczekujący na powrót syna marnotrawnego objawiany przez Jezusa zmartwychwstałego, mocą Ducha Świętego. Modlitwa Roberta Spiske: „Święty męczenniku, święty Szczepanie, któryś wyprzedził wszystkich, również apostołów, powiedz nam, jak osiągnąłeś zrozumienie, miłość, tęsknotę i pragnienie męczeństwa oraz siłę znamienną tylko dla męczennika”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 130. Na święto św. Szczepana. 1866, s. 6). Do tej siły duchowej prowadzi troska o ubogich, następnie: kontemplacja, w wreszcie troska o prowadzenie ducha ludzkiego do Boga (Tamże, s. 7). Kazanie kończy się słowami: „święty krzyżu Chrystusa, o święte męczeństwo Chrystusa, w tobie pragnę odnaleźć jedynego ziemskiego przyjaciela; nie chcę, aby mnie za życia od ciebie oddzielono, w tobie pragnę żyć, przy tobie chcę umrzeć, poprzez ciebie chcę dostąpić wiecznego zbawienia, ty przekażesz ducha mego Chrystusowi, na tobie zasnę w Panu” (Tamże, s. 8). Kościół triumfujący wspominany jest przez ks. Spiske dwa razy w roku liturgicznym. Wspomina o świętych 1 listopada i wspomina o nich w dniu zesłania Ducha Świętego. To, co zostało rozpoczęte na ziemi pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, otrzymało swoją pełnię w niebie (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 336. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy, trzecie kazanie odpustowe, s. 1). Zielone gałązki symbolizują palmy zwycięstwa. Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. On przekonuje wszystkich o grzechu i daje moc zwycięstwa. Dzień ten jest przychodzeniem do ludzi Jezusa umęczonego na krzyżu, oznajmującego miłosierdzie Boże. Jezus, w mocy Ducha, objawia miłość Ojca, oczekującego na powrót syna marnotrawnego. „Dziś rozpoczął się dzień powszechnego sądu, powszechnego sądu miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Największą przeszkodą dla działania łaski jest obłuda. Bóg chce przebaczyć wszystkim, którzy mają szczere serce, którzy naprawdę mają w sercu miłość. „Pan przebaczył już wszystkie grzechy Magdalenie, ku wielkiemu oburzeniu pogrążonych w żałobie faryzeuszów, lecz widzimy, że odtąd nie zboczyła już ze ścieżki Pana, odtąd podążała za Nim, nie przestając zraszać łzami Jego stóp i osuszać ich swoimi włosami. […] Odpuszczono jej liczne grzechy, bo bardzo miłowała” (Tamże, s. 5). Kazanie poświęcone odpustom wyjaśnia ich ewangeliczny rodowód i opisuje warunki konieczne dla jego uzyskania. Kaznodzieja nawołuje i przekonuje, by ludzie zechcieli je uzyskiwać.

+ Ojciec oczekuje Jezusa w śmierci, która jest ukazana jako godzina uwielbienia. Ewangelia Jana stosuje liczne cytaty ST dla wykazania, że NT jest spełnieniem ST. Znajdują się tam różne sformułowania, takie jak kathôs estin gegrammenon (jak jest napisane). Od J 12, 38 przeważa formuła typu hina plêrôthê (aby się wypełniło). Początkowo Jan starał się uzasadnić, że szczegóły tajemnicy Jezusa odpowiadają odpowiednim fragmentom ST. Później wykazywał, że najważniejsze wydarzenia (Pascha) są wypełnieniem ST. „Znaki” w pierwszej części ukazują Jezusa jako Mesjasza, natomiast „testimonia” z ST w drugiej części wykazują, że śmierć Jezusa była świadomym celem życia Jezusa jako godzina uwielbienia i powrotu do Ojca. Rozdział oddzielający obie części (J 12, 1-43) jest Midraszem na temat Iz 52, 7-53, identyfikującym Jezusa jako Sługę Jahwe. Czwarta Ewangelia adoptuje każdy cytat do nowego kontekstu i do nowego stylu literackiego, w planie kompozycji całości Ewangelii. Najważniejsze są motywy i idee teologiczne /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 186.

+ Ojciec oczekuje ludzi naśladujących Jezusa „Potem mówił do wszystkich: Jeśli kto chce iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje! Bo kto chce zachować swoje życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, ten je zachowa. Bo cóż za korzyść ma człowiek, jeśli cały świat zyska, a siebie zatraci lub szkodę poniesie? Kto się bowiem Mnie i słów moich zawstydzi, tego Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w swojej chwale oraz w chwale Ojca i świętych aniołów. Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą królestwo Boże” (Łk 9, 23-27).

+ Ojciec oczekuje na nas w świątyni. „Tabernakulum powinno być umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą czcią”Paweł VI, enc. Mysterium fidei.. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie 1379, 2120tabernakulumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 128. powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem 1241 sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 271.. Ambona. „Godność słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono 103 głoszone z miejsca, na którym w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 272. (KKK 1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń zachęcającą do skupienia i cichej 2717 modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do 1130 domu Bożego, trzeba przekroczyć próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec „otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).

+ Ojciec oczekuje na sprawiedliwych. „Zmartwychwstanie wszystkich zmarłych, „sprawiedliwych i 1001, 998 niesprawiedliwych” (Dz 24, 15), poprzedzi Sąd Ostateczny. Będzie to „godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 28-29). Wówczas Chrystus „przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim... Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych ludzi od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie... I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 31. 32. 46)” (KKK 1038). „W obliczu Chrystusa, który jest prawdą, zostanie ostatecznie ujawniona 678 prawda o relacji każdego człowieka z BogiemPor. J 12, 49.. Sąd Ostateczny ujawni to, co każdy uczynił dobrego, i to, czego zaniechał w czasie swego ziemskiego życia, łącznie z wszystkimi tego konsekwencjami: Wszelkie zło, które uczynili niegodziwi, zostało zanotowane, a oni tego nie wiedzą. W tym dniu, w którym „Bóg nasz przybędzie” (Ps 50, 3)... powie do nich: „Najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi. Ja, jako Głowa – powie – zasiadłem na niebiosach po prawicy Ojca, ale moje członki trudziły się na ziemi, moje członki cierpiały na ziemi niedostatek. Gdybyście dawali moim członkom, doszłoby to do Głowy. Wiedzcie, że gdy moich najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi, ustanowiłem ich waszymi posłańcami, którzy wasze uczynki zaniosą do mojego skarbca. Nic nie złożyliście w ich ręce i dlatego u mnie nic nie posiadacie”Św. Augustyn, Sermones, 18, 4, 4: PL 38, 130-131. (KKK 1039).

+ Ojciec oczyszcza nas nieustanne „Zdecydujmy się na miłość! Apel, by żyć czynną miłością, z którym Ojcowie synodalni zwrócili się do wszystkich chrześcijan kontynentu europejskiego (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 6; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 52), stanowi trafną syntezę autentycznej służby Ewangelii nadziei. Kieruję go teraz ponownie do ciebie, Kościele Chrystusowy, który żyjesz w Europie. Radości i nadzieje, smutki i niepokoje dzisiejszych Europejczyków, przede wszystkim ubogich i cierpiących, niech będą również twoimi radościami i nadziejami, smutkami i niepokojami, i niech nic z tego, co jest autentycznie ludzkie, nie pozostaje bez echa w twoim sercu. Na Europę i jej drogę patrz z życzliwością kogoś, kto docenia każdy pozytywny element, ale równocześnie nie zamyka oczu na to wszystko, co niezgodne jest z Ewangelią, i potępia to stanowczo” /(Ecclesia in Europa 104). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Kościele w Europie! Przyjmuj z nowym entuzjazmem dar miłości, którą twój Pan ci ofiaruje i do której cię uzdalnia. Ucz się od Niego treści i miary miłości. I bądź Kościołem błogosławieństw, stale upodabniającym się do Chrystusa (por. Mt 5, 1-12). Wolny od przeszkód i zależności, bądź ubogi i przyjacielski względem najuboższych, otwarty na każdego człowieka i wrażliwy na wszelkie formy, dawne i nowe, ubóstwa. Stale oczyszczany przez dobroć Ojca, uznaj postawę Jezusa, który zawsze bronił prawdy, okazując równocześnie miłosierdzie grzesznikom, za najwyższą normę swego działania. W Jezusie, przy którego narodzeniu został ogłoszony pokój (por. Łk 2, 14), w Nim, który swoją śmiercią zburzył wszelką wrogość (por. Ef 2, 14) i dał prawdziwy pokój (por. J 14, 27), bądź szerzycielem pokoju, zachęcając swe dzieci, by oczyściły serca z wszelkiej wrogości, egoizmu i stronniczości, popierając w każdej sytuacji dialog i wzajemne poszanowanie. W Jezusie, sprawiedliwości Bożej, nie przestawaj niestrudzenie potępiać wszelkich form niesprawiedliwości. Żyjąc w świecie wartościami nadchodzącego Królestwa, będziesz Kościołem miłości, wniesiesz swój niezbędny wkład w budowanie w Europie cywilizacji coraz bardziej godnej człowieka” (Ecclesia in Europa 105).

+ Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny jako Osoba. Współczucie gestem ekspandującym twórczą moc, implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnię swego istnienia. Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości. Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby. Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie, odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał. Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 30/. Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje, aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną. Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 31.

+ Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.

+ Ojciec odkrywany przez ekporeusis, nie jest tylko czymś na zewnątrz Ojca, lecz odkrywa również Jego głębię. Nie ogranicza się tylko do ubogacenia rozumienia Trzeciej Osoby Boskiej, lecz z konieczności pozwala lepiej zrozumieć Pierwszą Osobę. Pochodzenie nie jest czymś między Osobami, lecz czymś, co je łączy w wyniku tego, że posiadają One takie, a nie inne właściwości. „Pochodzenie od Ojca” jest personalną właściwością konstytuującą Ducha Świętego. Nie jest to właściwość konstytuująca Osobę Ojca. Jednakże, w bardzo konkretny sposób określa Jego personalne wnętrze (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 463). Ujęcie zachodnie w schemacie tchnienia czynnego nie pozwala tak wyraźnie odczytać personalnych rysów Osoby Ojca jako źródła tego tchnienia. Schemat wschodni wyraźniej i pełniej dookreśla Osobę Ojca w kontekście Jego więzi z Duchem Świętym mówiąc, i że pochodzenie jest „ex ipso”, czyli z wnętrza Ojca (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 497), „ex me”, czyli z Jego Osoby, „de semetipso”, czyli z tego samego, który jest rodzicielem Syna (Tamże, 496) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 174.

+ Ojciec odnaleziony przez Indian w Jezusie Chrystusie. Meksyk siłą ubrał Cortésa w maskę Quetzacoatla. Cortés ją odrzucił, a w zamian nałożył na Meksyk maskę Chrystusa. Chrystus objawił się mieszkańcom Ameryki Łacińskiej jako Bóg cierpiący, dający się ludziom. Maryja objawiła się w Guadalupe w roku 1531 jako matka wszystkich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, a zwłaszcza dzieci osieroconych. „Okazała swą miłość przybierając za syna skromnego tameme, czyli indiańskiego tragarza, Juana Diego. […] Od tego czasu w całym Meksyku nie było nic bardziej godnego bezwzględnego szacunku, przynoszącego ukojenie i jedność, niż postać Dziewicy z Guadalupe. […] Podbity lud odnalazł swoją matkę. Odnalazł także i ojca. Meksyk siłą ubrał Cortésa w maskę Quetzacoatla. Cortés ją odrzucił, a w zamian nałożył na Meksyk maskę Chrystusa. Odtąd nie można już było rozeznać, kogo naprawdę się wielbi na barokowych ołtarzach w Puebla, Oaxaca i Tlaxcala, Chrystusa czy Quetzacoatla? W świecie przyzwyczajonym do tego, że ludzi poświęca się bogom, nic nie mogło bardziej olśnić Indian niż obraz Boga, który poświęcił się dla ludzi. Zbawienie ludzkości przez Chrystusa zafascynowało i rzeczywiście podbiło mieszkańców Nowego Świata. Prawdziwym powrotem bogów było przybycie Chrystusa. Chrystus stał się odzyskaną pamięcią, przypomniał, że na początku bogowie poświęcili się dla dobra ludzkości. To odległe wspomnienie, zatarte przez mrok ludzkiej ofiary nakazanej przez aztecką potęgę, wydobyte zostało teraz przez kościół chrześcijański. Wynikiem był płomienny synkretyzm, mieszanina religii chrześcijańskiej i indiańskiej, jeden z fundamentów kultury Hispanoameryki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 135/. „Zastanawia, że wszystkie wizerunki przedstawiają Chrystusa martwego albo w agonii. Jezus na Golgocie, Jezus wiszący na krzyżu, Jezus spoczywający w trumnie ze szkła – wszystkie ludowe wyobrażenia, które się widzi w meksykańskich kościołach, przedstawiają Chrystusa poniżonego, skrwawionego i opuszczonego. Natomiast Matki Boskie z Ameryki przeciwnie, otoczone są wieczną chwałą, podobnie jak Hiszpańskie noszone w procesjach wśród bezustannych przejawów czci i morza kwiatów” /Tamże, s. 1236.

+ Ojciec odnaleziony przez Jezusa (Łk 2, 41-52). Zmagania Syna pociągają za sobą straszliwe skutki również dla Matki: „A Twoją duszę miecz przenik­nie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu” (2, 35). Maryja staje się Matką Bolesną. Zgodnie z całym założeniem Łukaszowej opowieści musimy również tutaj pamiętać o tym, że autor nie tylko chce zwrócić uwagę na człowie­czy rys Maryi i że nie tylko ukazuje współczucie dla losu kobiety, której Syn ma być stracony, lecz że również tutaj myśli o Kościele. W jego Dziejach Apostolskich znajdujemy wzmiankę, że młoda gmina wiernych uchodzi za sektę, o której wia­domo, iż „wszędzie spotyka się ze sprzeciwem” (Dz 28, 22). Pozostając w ścisłym związku z prześladowanym i cierpiącym Panem, również ona jest przedmiotem nie­nawiści, która Jego ściga. W im ściślejszej z Nim wspólno­cie ktoś pozostaje, tym bardziej cierpi pod krzyżem. Komuż zatem przychodzi znieść więcej niż Matce Chrys­tusa. W ostatnim zdarzeniu z historii dzieciństwa spotyka­my Jezusa i Jego rodzinę raz jeszcze w świątyni (por. Łk 2, 41-52). Zamiarem ewangelisty jest tu wyraźne podkre­ślenie przynależności Jezusa do Ojca. Niejako automaty­cznie stwarza to dystans wobec Józefa i Maryi, odpowia­dający mniej więcej temu, co jest powiedziane w perykopie o krewnych. Zaraz powrócimy do niej jeszcze w wer­sji Łukaszowi. W scenie w świątyni uderzający jest jed­nak akcent położony na osobę Maryi. Wyrzuty czyni Jezu­sowi nie Ojciec, lecz Matka. „Synu, czemuś nam to uczy­nił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie” (w. 48). Odpowiedź Jezusa spotyka się znowu z niezrozu­mieniem, ale tylko o Matce powiedziane jest, że „chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu” (w. 51) /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 30.

+ Ojciec odniesiony do Syna, Syn do Ojca, Duch Święty do obydwóch „Synod Toledański XI roku 675 / Wyznanie wiary / 180 / (14) Takie jest przedstawienie Trójcy Świętej: nie jest Ona potrójna, lecz należy Ją nazywać i wierzyć w Nią jako w Trójcę. Nie może być powiedziane poprawnie, żeby w jednym Bogu była Trójca, lecz jeden Bóg jest Trójcą. (15) W relacjach zaś imion osób Ojciec zostaje odniesiony do Syna, Syn do Ojca, Duch Święty do obydwóch: Chociaż w relacjach są nazwane trzy osoby, to jednak przedmiotem wiary jest jedna natura lub substancja. (16) I nie głosimy, jak [są] trzy osoby, tak trzy substancje, lecz jedna substancja, ale trzy osoby. (17) Czym bowiem jest „Ojciec”, nie jest to w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Syna; i czym jest „Syn”, nie jest w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Ojca; podobnie i Duch Święty nie jest w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Ojca i Syna; w tym, że jest nazywany Duchem Ojca i Syna. (18) Tak samo kiedy mówimy: „Bóg”, nie jest to powiedziane w odniesieniu do czegoś, jak Ojciec w odniesieniu do Syna albo Syn w odniesieniu do Ojca, albo Duch Święty w odniesieniu do Ojca i Syna, lecz „Bóg” zostaje powiedziane w danym pojedynczym wypadku w odniesieniu do siebie. / 181 / ( 19) Jeśli bowiem jesteśmy pytani także o poszczególne osoby, konieczne jest wyznać Boga. Ojciec więc jest nazwany w danym pojedynczym wypadku Bogiem, Syn Bogiem i Duch Święty Bogiem: nie ma jednak trzech bogów, lecz jeden Bóg. (20) Tak samo także Ojciec jest nazwany w danym pojedynczym wypadku wszechmogącym i Syn wszechmogącym, i Duch Święty wszechmogącym: nie ma jednak trzech wszechmogących, lecz jeden wszechmogący, jak mówi się także o jednym świetle i o jednym początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 103/. „(21) W danym więc pojedynczym wypadku wyznaje się i wierzy się też w każdą pojedynczą osobę jako doskonałego Boga i we wszystkie trzy osoby jako jednego Boga: mają one albo niepodzielne i równe Bóstwo, majestat albo moc, i nie następuje ich pomniejszenie w pojedynczych (osobach), ani powiększenie w trzech; ponieważ nie ma czegoś mniej, kiedy każda osoba jest nazywana pojedynczym Bogiem, i nic więcej, kiedy wszystkie trzy osoby są głoszone jako jeden Bóg” /Tamże, s. 104/.

+ Ojciec odniesiony jest do Syna w relacyjnym imieniu. „Osoby Boskie pozostają we wzajemnych relacjach. Rzeczywiste rozróżnienie Osób Boskich – ponieważ nie dzieli jedności Bożej – polega jedynie na relacjach, w jakich pozostaje jedna z nich w stosunku do innych: "W relacyjnych 240 imionach Osób Boskich Ojciec jest odniesiony do Syna, Syn do Ojca, Duch Święty do Ojca i Syna; gdy mówimy o tych trzech Osobach, rozważając relacje, wierzymy jednak w jedną naturę, czyli substancję"Synod Toledański XI (675): DS 528.. Rzeczywiście, "wszystko jest (w Nich) jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji"Sobór Florencki (1442): DS 1330.. Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn jest cały w Ojcu, cały w Duchu Świętym; Duch Święty jest cały w Ojcu, cały w Synu"Sobór Florencki (1442): DS 1331..” KKK 255

+ Ojciec odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II, Barth K. według Künga H. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.

+ Ojciec odpowiedzialny za dzieci. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).

+ Ojciec odrębny od Syna w poznawaniu siebie nawzajem, nie odróżnia się od Niego w miłości. Komentatorzy Tomasza z Akwinu dyskutują na temat sposobu, w jaki ujął on Ducha Świętego jako proces finalny tchnienia miłości. Są oni zgodni, że na tej linii Duch Święty nie jawi się jako miłość dualna (Ojca i Syna), lecz jako miłość esencji, miłość esencjalna, jako natura boska, która poznając siebie (będąc Ojcem-Synem) miłuje siebie samą. Ojciec i Syn, którzy są odrębni w poznawaniu siebie nawzajem, nie odróżniają się w miłości. Obaj miłują jako ktoś jeden, miłością boskiej esencji, która powraca do siebie samej i w sobie spoczywa. Wobec takiego ujęcia energicznie protestują teologowie wschodni, ortodoksi. Postrzegają, że ta forma rozumienia jedności Ojca i Syna, jako źródła Ducha Świętego zakłada triumf czystej esencji. Nie działają Osoby, lecz tylko sama natura Boga, która miłując się wzbudza (tchnie) pełną, finalną miłość Ducha Świętego. Jedną z trzech form zrozumienia związku między Duchem Świętym a miłością jest dostrzeganie Osoby Ducha Świętego, który wychodzi z dualnej jedności Ojca i Syna jako Osób różnych, które się miłują. Taka jest wizja Ryszarda od św. Wiktora, który nie traktuje Ducha Świętego jako miłość boskiej esencji, lecz jako miłość pomiędzy Osobami, które ratyfikując swoją odrębność personalną, pieczętują ją w geście oddania współuczestniczącego. Miłujący są dwaj, a ich miłość jest wzajemna, i może się ona realizować jedynie o tyle, o ile są oni różni T31.5 33.

+ Ojciec odróżnia się od Syna i Ducha. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Ojciec odróżniony od Jezusa Rozdwojenie wyznania wiary Izraela Bóg jest Panem dokonało się w chrześcijaństwie: Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus. Trzy linie personalne kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga (s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R. Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968) 30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem: spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b) włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.

+ Ojciec odróżniony od Syna i Ducha przez wzajemne relacje, które nie naruszają ich wspólnej istoty Boga. Pojęcie relacji jest w teologii św. Tomasza pojęciem central­nym. Oddziałało ono też w znaczący sposób na zachodnią naukę o Bogu. Myśl, z którą spotkaliśmy się już u Augustyna, stała się kluczem do rozumienia Trójcy Świętej. Jej Osoby różnią się pochodzeniem, a pochodzenie każdej z nich określa w charakterystyczny sposób ich wzajemne stosunki. Dla Toma­sza relacje są więc sposobem, w jaki żyje rzeczywistość Trójcy Świętej. Tomasz idzie torem myśli biskupa Hippony, rozszerza ją jednak o sposób widzenia Arystotelesa /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 189/. W ten sposób pojęcie relacji można odnieść do Boga: Ojciec, Syn i Duch różnią się przez wzajemne relacje, które nie naruszają ich wspólnej istoty Boga. Augustyn nie wyszedł poza ten formalnologiczny pogląd. Akwinata dał głębsze wyjaśnienia, opierając się na wyróż­nionych przez Arystotelesa kategoriach. Postawił pytanie: jaki jest sposób istnienia substancji i kategorii. Substancja posiada z reguły samodzielność bytową (subsystencję), dzięki czemu może istnieć jako jednostka. Przypadłości zyskują istnienie przez to, że zostają włączone do substancji /Tamże, s. 190.

+ Ojciec odróżniony od Syna, Justyn. „Owa zaś potęga, którą Słowo Prorocze zowie i Bogiem i Aniołem […]. Nie tylko nazwę ma odrębną, jak światło i słońce, ale i co do liczby jest czymś innym (arithmô hétéron). […] ta Potęga został zrodzona z Ojca Jego mocą i wolą, i to nie przez odcięcie, jak gdyby część jaka odpadła od Ojca istoty (ousia), podobnie jak to się dzieje ze wszystkiem innem, kiedy części oddzielone i odcięte już nie są te same, jakie były przed odcięciem […] ogień zaś, od którego wiele innych płonie ogni, nie zmniejsza się, lecz zawsze tym samym gorzeje płomieniem” /Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 128, 4; wyd. Franc.: A. Archambault, TD [Textes et documents, seria pod red. H. Hemmera i P. Lejay’a, Picard, Paris 1904-1912], t. 1, s. 259-261 (przekład zmieniony); przekład polski: A. Lisiecki, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1926, s. 330-331). Justyn rozwija argumentację za boskim pochodzeniem Chrystusa podkreślając jednocześnie Jego stanie się człowiekiem. „Apologeta podkreśla więc wyraźnie zarówno prawdziwe bóstwo jak i prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa. Nie miałoby bowiem najmniejszego sensu pisanie o wcieleniu, gdyby nie chodziło o przyjęcie natury ludzkiej przez Syna Bożego. […] wcielenie nie oznacza wcale jakiejś enigmatycznej, bliżej nie sprecyzowanej rzeczywistości, ale właśnie fakt „stania się człowiekiem” […] Justyn opisując chrześcijańską Eucharystię, zaznacza wyraźnie, iż mogą uczestniczyć w niej tylko ci, którzy są ochrzczeni, wierzą w naukę Chrystusa i żyją tak, jak On polecił. Eucharystia jest bowiem ciałem i krwią właśnie Jezusa wcielonego: „Jak za sprawą Słowa Bożego wcielony Jezus Chrystus nasz Zbawiciel przyjął ciało i krew dla naszego zbawienia, tak samo ten pokarm, co stał się Eucharystią dzięki Jego własnemu słowu, karmi przez przemienienie nasze ciało i krew. Pokarm ten, jak zostaliśmy pouczeni, jest ciałem i krwią właśnie wcielonego Jezusa” (Apologia I, 66, 2; PG 6, 428C-429A). Również i w tym tekście Justyn podkreśla soteriologiczną celowość wcielenia” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 57.

+ Ojciec odrzucany w wieku XX, wyjaśniane tego możliwe metodami psychoanalizy. „wielu literaturoznawców, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, bez wahania w swojej hermeneutyce wykorzystuje odkrycia religioznawstwa. Wystarczy tu wspomnieć o częstych zastosowaniach teorii mitu i rytuału oraz schematu inicjacyjnego do interpretowania współczesnej powieści i poezji. Cel, jaki stawiam sobie w tym artykule, jest skromniejszy. […] czy religioznawca jest zdolny do rozszyfrowania znaczeń ukrytych w naszych „modach kulturalnych”. […] Żadna krytyka nie poradzi sobie z modą. W tej absolutnej odporności na krytykę jest coś „religijnego”, choćby w sensie wąskim, sekciarskim. […] Ich szerokie rozpowszechnienie, zwłaszcza wśród warstwy inteligenckiej, mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach człowieka Zachodu” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 9/. „Bóg jest dla Freuda tylko fizyczną sublimacją ojca […] wbrew krytykom formułowanym przez najbardziej kompetentnych antropologów tego stulecia [wiek XX] niedorzeczne hipotezy przyjmowano z entuzjazmem jako poważną teorię naukową” /Tamże, s. 10/. „U podstaw tego sukcesu legł, po pierwsze, triumf psychoanalizy nad wcześniejszymi szkołami psychologicznymi, po drugi zaś – przekształcenie się jej (z rozmaitych powodów) w modę kulturalną. Tym sposobem w latach dwudziestych freudyzm w całości przyjęto jako coś oczywistego. […] Właśnie posługując się narzędziami i metodami psychoanalizy możemy odsłonić niektóre z tragicznych sekretów współczesnego intelektualisty zachodniego […] przemożną chęć odżegnania się od wiary ojców; pragnieniu temu towarzyszy dziwne poczucie winy, tak jakby sam był zabójcą Boga, w którego nie potrafi już dłużej wierzyć, a którego brak jest dla niego czymś nieznośnym. […] moda kulturalna […] powodzenie pewnych idei lub ideologii objawia nam sytuację duchową i egzystencjalną wszystkich tych, dla których owe idee bądź ideologie stanowią coś w rodzaju soteriologii. […] gdzieś pomiędzy rokiem 1900 a 1920 niemal wszyscy historycy religii gorączkowo poszukiwali wielkich bogiń-matek, bogiń-matek kukurydzy, bóstw wegetacyjnych – i, rzecz jasna znajdowali je wszędzie, we wszystkich religiach i folklorach świata. To poszukiwanie Matki (matki-ziemi, matki-drzewa, matki-kukurydzy oraz innych bóstw związanych z wegetacją i rolnictwem) również pomaga nam w lepszym zrozumieniu nie uświadomionych tęsknot intelektualisty zachodniego z początku tego stulecia” /Tamże, s. 11/. „około roku 1960 – Paryż był zdominowany, wręcz podbity, by tak rzec, przez pismo „Planète” i przez dwóch autorów – Teilharda de Chardin i Claude’a Lévi-Straussa […] ich zdumiewająca popularność” /Tamże, s. 14.

+ Ojciec odrzucony przez człowieka cielesnego (Ga 4,4-6). „W Ga 6,8 termin σάρξ pojawia się dwa razy. Podobnie w tym tekście ma się sprawa ze słowem πνεύμα. Jednak pewna symetria na poziomie słownictwa czy sformułowań nie może przysłonić, czy nawet wręcz uwydatnia radykalną różnicę między Duchem a σάρξ i tym samym między związanymi z nimi ekonomiami. W tekście greckim łatwo zauważyć, że za każdym razem tak słowo πνεύμα jak σάρξ poprzedza rodzajnik określony. Podobnie jak w innych językach, tak w grece rodzajnik „ma znaczenie indywidualizujące: uwydatnia jedną osobę lub rzecz spośród innych tego samego gatunku” (M. Auerbach, M. Golias, Gramatyka grecka, wyd. IV, oprac. M. Golias, Warszawa 1985, s. 162). Apostoł nie pisze więc о πνεύμα i σάρξ w ogólności. Ma na myśli jak najbardziej konkretne, jednostkowe „rzeczywistości”. Jednak także symetria na poziomie słów i określeń nie jest doskonała. W Ga 6,8 przed πνεύμα oprócz rodzajnika określonego nie ma żadnego dodatkowego doprecyzowania. W wypadku σάρξ Apostoł nie pisze „dla σάρξ, lecz „dla swego własnego σάρξ”. Można byłoby następnie spodziewać się „od swego własnego σάρξ”, jednak Autor pisze „od σάρξ”; w wypadku πνεύμα św. Paweł nie pisze „dla swego πνεύμα” czy „od swego πνεύμα”, lecz zwięźle „dla πνεύμα” i „od πνεύμα”. Najprawdopodobniej kryje się za tym pewne przesłanie teologiczne. „Absolutny” charakter odniesień do πνεύμα (jedynymi doprecyzowaniami jest powtarzający się rodzajnik określony oraz w drugim wypadku wzmianka o udzielaniu życia w jego wiecznej pełni) wzmacnia przekonanie, że w Ga 6,8 chodzi o Ducha Świętego w jedyności Jego statusu, możliwości, działań. Jak zobaczymy, „dla swego σάρξ” można rozumieć w znaczeniu: dla siebie, jako samobójczo odcinającego się od Ducha, od Boga Ojca i tym samym od Chrystusa (por. Ga 4,4-6), jako zbuntowanego i wrogiego Im. Być może sformułowanie „od σάρξ” prowadzi nawet dalej i wskazuje na wrogów czy wroga duchowego, który jednocześnie jest w człowieku, pozornie utożsamia się z nim i zarazem przerasta go, który stara się zgubić człowieka” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/.

+ Ojciec odrzucony przez człowieka opanowanego przez cielesność. „By mówić o tragicznych skutkach ukierunkowania na σάρξ, Apostoł sięga po słowo φθορά, które znaczy „skażenie”, „zniszczenie”. To właśnie w tak radykalny sposób wyjaśnia on, co będzie udziałem i w pewnym sensie dziełem ukierunkowanego na σάρξ i zdominowanego przez σάρξ człowieka, czyli człowieka-bez-Ojca, człowieka-bez-Chrystusa, człowieka-bez-Ducha. W Ga 6,8 św. Paweł nie określa wprost zepsucia mianem wiecznego, jednak do takiego wniosku prowadzi paralelizm z określeniem „życie wiecznie” w Ga 6,8 (Zob. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990,  s. 393) oraz Ga 5,19-21 czy 1 Kor 15,50. Warto w tym kontekście przytoczyć 1 Kor 15,42, gdzie Apostoł następująco stara się przybliżyć zbawcze misterium wskrzeszenia na życie wieczne: Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem: siane jest w podleganiu skażeniu (ev φθορά), wskrzeszane jest w niepodleganiu skażeniu (eu αφθαρσία)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 18/. „Zbieżności z Ga 6,8 np. co do słownictwa czy rozumienia zbawienia są uderzające. List do Galatów 6,8 to zaledwie kilka słów, które podejmują zagadnienia bardzo ważne i złożone. Trzeba to mieć na uwadze, by jak najlepiej zrozumieć, co to znaczy, że według tego tekstu od człowieka, który „sieje dla swojego własnego ≪ciała≫”, nie pochodzi dobro zarówno w wymiarze aktualnym, jak i ostatecznym (co do wymiaru „aktualnego” takiego postępowania por., co Apostoł pisze o „uczynkach ≪ciała≫” w 5,19-21). Jak to przedstawia Ga 6,8, nieuchronną konsekwencją eschatologiczną w tym wypadku jest zepsucie – zagłada (Por. S. Bielecki, Na φός chrześcijanina w ujęciu listów i św. Pawła, Lublin 1996, s. 214). Natomiast według św. Pawła prowadzące do życia wiecznego zmartwychwstanie bywa rozumiane jako wybawienie od zepsucia, samo zaś życie wieczne jako niepodleganie zepsuciu (por. 1 Kor 15,42n) (Przypis 28: W 1 Kor 15,52.50.53.54 i 2 Tm 1,10 odnośnie do zmartwychwstania i życia wiecznego zostają odpowiednio użyte określenia αφθαρσία, które znaczy „niezepsucie” i następnie także „nieśmiertelność” itd., oraz άφθαρτος, które znaczy „niepodlegający-(więcej)-zepsuciu” i następnie także, „nieśmiertelny” itp. Zob. A. Jankowski, Duch Jezusa Chrystusa, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 35n; H. Langkammer, Nauka i św. Pawła o Kościele, w: Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. VI. Praca zbiorowa pod redakcją ks. L. Stachowiaka etc., Lublin 1983, s. 107). By mieć udział w tym zbawczym misterium, człowiek już w doczesności winien i rzeczywiście jest w stanie ukierunkować swe życie ku Tchnieniu Bożemu, które według Corpus paulinum sprawia zmartwychwstanie i życie wieczne (np. Rz 8,11 ; Ga 6,8)” /Tamże, s. 19/.

+ Ojciec odrzucony przez gnozę „Zastanówmy się nad tym, na ile szwajcarski pisarz i myśliciel ma rację. Istotą gnozy – nurtu wywodzącego się z ezoterycznej negacji mozaizmu i starożytnych wierzeń pogańskich, a potem także chrześcijaństwa, czyli religii przyjaznych pospolitemu człowiekowi – jest bunt przeciw Bogu Ojcu. Jako Stwórca obarcza On istotę ludzką „ciężarem" życia w ciele, a zatem życia przemijającego i niedoskonałego. Dodatkowymi przeszkodami dla duchowego rozwoju człowieka są ograniczenia, jakie na niego nakładają: religia, tradycja, etyka, instytucje społeczne (w tym rodzina i państwo). Dlatego – z perspektywy gnostycznej – człowiek nie może się realizować w relacji małżeńskiej, gdyż legitymację dla siebie czerpie ona z ziemskich źródeł, jakimi są normy obowiązujące w określonej zbiorowości, niezależnie od tego, czy mają one podłoże religijne, czy świeckie. Alternatywą jest namiętność – stan ducha „nie z tego świata" (w specyficznym sensie tej ewangelicznej frazy), który przekracza ograniczenia nałożone przez obowiązujące zwyczaje i ustawodawstwo” /Filip Memches [1969; publicysta. Redaktor „Frondy", mieszka w Warszawie], Eros i zbawienie człowieka (Denis de Rougemont, Miłość a świat kultury zachodniej. IW PAX, Warszawa 1968 (wyd. drugie 1999); tenże, Mity o miłości. Czytelnik. Warszawa 2002), „Fronda” 40(2006), 158-169, s. 159/.

+ Ojciec odrzucony przez grzech. „Czyż więc „przekonywać o grzechu” nie musi równocześnie znaczyć: objawiać cierpienie? Objawiać ból, niepojęty i niewyrażalny, jaki z powodu grzechu w jego antropomorficznej wizji Księga święta zda się dostrzegać w „głębokościach Bożych”, w samym niejako sercu nieogarnionej Trójcy? Kościół, czerpiąc natchnienie z Objawienia, wierzy i wyznaje, że grzech jest obrazą Boga. Co odpowiada tej „obrazie” w niezgłębionym życiu Ojca, Syna i Ducha Świętego, temu odrzuceniu Ducha, który jest Miłością oraz Darem? Pojęcie Boga, jako Bytu absolutnie doskonałego, wyłącza z pewnością wszelki ból pochodzący z braku czy zranienia; jednakże w „głębokościach Bożych” jest miłość ojcowska, która w języku biblijnym wobec grzechu człowieka posuwa się aż do słów: „żal mi, żem stworzył człowieka” (por. Rdz 6, 7). „Kiedy (…) Pan widział, że wielka jest niegodziwość Judzi na ziemi (…) żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się (…). Pan rzekł: «(…) żal mi, że ich stworzyłem»” (Rdz 6, 5-7). Najczęściej jednak Pismo Święte mówi nam o Ojcu, który współczuje człowiekowi, dzieląc jakby jego ból. Ostatecznie ów niezgłębiony i niewypowiedziany „ból” Ojca zrodzi nade wszystko całą przedziwną ekonomię miłości odkupieńczej w Jezusie Chrystusie, ażeby – poprzez mysterium pietatis – Miłość mogła się okazać potężniejsza od grzechu w dziejach człowieka. Ażeby zwyciężył „Dar”!” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Ojciec odrzucony przez pierwszych ludzi i tych, którzy zabili Jezusa. „Kiedy więc Chrystus mówi w przeddzień swojej męki o grzechu tych, którzy „nie uwierzyli w Niego”, wówczas ta Jego wypowiedź, pełna bólu, jest również jakby dalekim echem nowego grzechu, jaki swym pierworodnym kształtem wpisuje się ponuro w tajemnicę stworzenia. Mówi bowiem tak nie tylko Syn Człowieczy, ale równocześnie Ten, który jest „Pierworodnym wobec każdego stworzenia”, „w Nim (bowiem) zostało wszystko stworzone (…) przez Niego i dla Niego” (por. Kol 1, 15). W świetle tej prawdy rozumiemy, że „nieposłuszeństwo” zakłada w tajemnicy początku poniekąd tę samą „niewiarę”: to samo „nie uwierzyli”, jakie powtórzy się w odniesieniu do tajemnicy paschalnej. Oznacza ono bowiem odrzucenie, a przynajmniej odsunięcie prawdy zawartej w Słowie Ojca. Odrzucenie to wyraża się w czynie jako „nieposłuszeństwo” dokonane na skutek pokusy, która pochodzi od „ojca kłamstwa” (por. J 8, 44). U korzenia Ludzkiego grzechu leży więc kłamstwo jako radykalne odrzucenie prawdy, zawartej w Słowie Ojca, poprzez które: wyraża się miłująca wszechmoc Stwórcy. Jest to wszechmoc i zarazem miłość „Boga Ojca, Stworzyciela nieba i ziemi” (Dominum et Vivificantem 33).

+ Ojciec Odwieczny imieniem dziecka (Iz 9, 5). „Żydzi twierdzą, że nie mogli przyjąć chrześcijaństwa, ponieważ uznanie Chrystusa za Syna Bożego, a zwłaszcza dogmat o Trójcy Świętej, stoi w sprzeczności z ich monoteizmem. Tymczasem w Księdze Izajasza (9,5) w jednej z zapowiedzi mesjańskich czytamy: „Albowiem Dziecię nam się narodziło, Syn został nam dany, na Jego barkach spoczęła władza. Nazwano Go imieniem: Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju." Oprócz zapowiedzi narodzin dziecięcia natrafiamy tu na utożsamienie Syna z Bogiem Ojcem. Jak się to ma do podstawowego wyznania wiary każdego Żyda: „Słuchaj Izraelu, Pan jest Bogiem, Bóg jest jeden"? Po hebrajsku brzmi to: Szema Israel, Adonai Eloheinu, Adonai Echad. Słowo echad znaczy „jeden". Na tym słowie zbudowana jest cała doktryna monoteistyczna judaizmu. Przez całe wieki rabini nauczali, że echad oznacza jedność absolutną” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 84/. „Tymczasem słowo to pojawia się również w innych fragmentach Biblii, ale często oznacza nie jedność absolutną, lecz jedność złożoną. W Księdze Rodzaju czytamy, że Adam i Ewa stali się jednym ciałem (po hebrajsku: basar echad); w Księdze Powtórzonego Prawa wywiadowcy, którzy zostali wysłani przez Mojżesza do ziemi kananejskiej, przynieśli mu jedną kiść winogron – eschol echad (wiele owoców na jednej gałęzi nie może być absolutną jednością, a jednak nazywają się jedną kiścią); kiedy członkowie rodu Beniamina dopuścili się nieprawości, wszystkie pozostałe plemiona powstały oburzone przeciw nim „jak jeden" – isz echad. We wszystkich tych przypadkach (i w wielu innych) mamy do czynienia z jednością złożoną. Sami Żydzi znają zresztą pojęcie Szechina (Boża Obecność). Nie jest ona co prawda w ich rozumieniu tożsama z Bożą osobą, jest raczej Bożą emanacją (podobnie jak Sofia w prawosławiu). Wielu teologów chrześcijańskich uważa jednak, że w koncepcji Szechiny zawarte są prapoczątki nauki o Duchu Świętym” /Tamże, s. 85/.

+ Ojciec Odwieczny Mesjasz, Bóg mocny, Przedziwny Doradca, Książę Pokoju (Iz 9, 5). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Ojciec odwzorowany w głowie rodziny w modelu trynitologicznym rodzinnym. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model psychologiczny, połączony z agapetologicznym. Duch Święty jest Miłością uosobioną, po prostu Miłością, albo Wolą. Według Cz. Bartnika wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar, Jean Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym”. Duch Święty jest Osobą „Współumiłowaną” (condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze Osoby, jest Uosobieniem Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się całkowicie w schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model „rodzinny”. Trójca Święta widziana jest jako Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany symbolicznie jako pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat zachodni. Tymczasem Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się posługiwali, dalecy byli od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany był związany mocno z wschodnim schematem ekporeusis. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model transcendentalny. Duch Święty określany jest w nim jako Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga pojmowanego jako Absolut. Taki model był konsekwencją schematu Filioque, radykalnie substancjalną jego interpretacją /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 250/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model racjonalno-jaźniowy, traktowany przez Bartnika za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany jest jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Model ten jest syntezą Filioque ze Spirituque, jako że każda z tych relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Tak więc, po pierwsze Syn jest absolutnie konieczny dla Ducha Świętego (tak mówi schemat Filioque) a Duch Święty jest konieczny dla Syna (o tym mówi schemat Spirituque). Stwierdzenie, że Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn, bardziej odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech Jaźniach absolutnych, w których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My Społecznym”, jeszcze bardziej to przekonanie umacnia /Tamże, s. 251.

+ Ojciec odwzorowany w paterologii. Misterium Trójcy Świętej w Nowym Testamencie ukazane jest dynamicznie w ten sposób, że informacje dotyczące poszczególnych Osób tworzą trzy bieguny, wokół których narasta odpowiednie pole semantyczne. Trzy tematyczne pola semantyczne tworzą harmonijną, organiczną jedność wskazującą na jedność Osób jako Boga Jedynego. Objawienie Ojca (w Jezusie, przez Ducha Świętego), prawdy jezusowej (przychodzi od Ojca, daje nam Ducha) i głębi Ducha (dar Jezusa i Ojca dla ludzi). Wielość perspektyw tworzy wielką całość. /J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité. Tome I. Les origines (wyd. w 1910), Beauchesne, Paris 1927⁶/ Praca monumentalna. Pierwszy tom skoncentrowany jest na świadectwie biblijnym, drugi tom zajmuje się historią dogmatu trynitarnego od początku do Soboru Nicejskiego I (Tom II, Paris 1927). Inspiracją i źródłem informacji dla t. I jest Th. de Régnon, Etudes de teologie positive sur la S. Trinité, 4 vol., Paris 1892-1898). Nigdy wcześniej ani później nie napisano dzieła tak szerokiego, kompletnego a jednocześnie tak bardzo naukowego, o Trójcy Świętej. T. I dzieła Lebretona dzieli się na trzy części. Pierwsza zajmuje się kontekstem hellenistycznym (s. 1-99), czyni refleksję nad znaczeniem Boga, Logosu, Pneuma w religiach i filozofii greckiej. Konkluzja autora jest bardzo jasna: pomimo bliskości tego rodzaju myślenia u wielu Ojców Kościoła, Trójca w Nowym Testamencie nie ma nic wspólnego z greckim triadyzmem i ze spekulacjami dotyczącymi boskich hipostaz. Druga część zajmuje się przygotowaniem objawienia trynitarnego w Starym Testamencie (s. 100-251), rozróżniając takie kategorie jak: tekst biblijny, judaizm palestyński i judaizm hellenistyczny. Każdy z tych kontekstów posłużył do odrębnego zrozumienia Boga, Jego słowa, mądrości, chwały, ducha itd. Również tutaj widać istotną różnicę w porównaniu z Nowym Testamentem. Judaizm wychodzi od teorii na temat manifestowania się i obecności Boga; chrześcijaństwo odnosi się do konkretnych Osób, które są obecne w ekonomii zbawczej na naszej ziemi. Część trzecia poświęcona jest objawieniu chrześcijańskiemu (s. 253-652). Autor przechodzi od Synoptyków, poprzez środowisko rodzącego się Kościoła, św. Pawła, Hebrajczyków, Apokalipsę, Ewangelię i Listy św. Jana, do własnych refleksji. Dochodzi do następującego wniosku: wszystkie personifikacje boskie ze świata greckiego i żydowskiego w końcu znikają, zmieniają się w abstrakcje; tylko w Jezusie trwa nieustanna, konkretna obecność Boga, który objawia się nam w formie ludzkiej Syna Bożego. Jest to istotna nowość. Od wiary w Jahwe przechodzimy do wiary w Ojca Jezusa Chrystusa i Ducha Parakleta /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263.

+ Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izola­cji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje naj­bardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę bra­terstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Począ­tek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie­jąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, du­chu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub począ­tku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowie­ka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluraliz­mem” /Tamże, s. 310.

+ Ojciec odzwierciedlony w Chrystusie w swoich cechach personalnych ogólnych. „Dzieła Jana z Damaszku powstają w atmosferze ostrych sporów o kult obrazów. Być może, że to narzuca Janowi spojrzenie na dogmat trynitarny z punktu widzenia obrazu. Obraz według niego jest objawieniem i obwieszczeniem tego, co pozostaje ukryte. Dotykamy tu istotnej sprawy. Jan z Damaszku, podobnie jak inni Ojcowie Greccy uważa, że mówienie o Osobach Boskich odsłania jedynie zewnętrzne działanie Boga, natomiast nie mówi nic wewnętrznych relacjach w Bogu: „Syn jest obrazem Ojca, […] Duch Święty jest obrazem Syna. […] przez Ducha Świętego poznajemy Chrystusa Syna Bożego i Boga, i to w Synu widzimy Ojca” (De imaginibus III 18, PG 94, 1340AB, tłum. Za: W. Łosski, Teologia mistycznego Kościoła Wschodniego, Warszawa 1986, 74). Jan – podobnie jak Maksym – uważa, że Osoba Ducha Świętego pozostaje nieobjawiona, ponieważ nie ma swojego obrazu w innej Osobie” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 338/. „Tajemnica wcielenie również jest przez niego wyjaśniana przy pomocy obrazu. Jezus Chrystus jest obrazem Ojca. Ponieważ łączy obraz z Osobą, a nie naturą. Osoba Jednorodzonego dzięki przyjęciu ludzkiej natury stała się w nowym ludzkim wymiarze dostępna poznaniu. Obraz Ojca w Synu, zyskując przez wcielenie czasowo przestrzenny wymiar, przybliżył się tak, że stał się dostępny naszemu ziemskiemu poznaniu. / Antropologia Jana jest skoncentrowana na obrazie i podobieństwie do Boga. Jan precyzyjnie rozróżnia między obrazem i podobieństwem. Obraz posiada charakter ontyczny, jest wartością niezniszczalną, decydująca o tym, że ktoś jest człowiekiem. Podobieństwo Jan ujmuje bardziej w wymiarze moralnym. Obraz i podobieństwo są darem i zadaniem. Dynamizm antropologii Jana otwiera przed nim perspektywę nieustannego doskonalenia podobieństwa do Chrystusa. Jan w przeciwieństwie do teologów Zachodu nie mówi o podobieństwie do Boga, na zasadzie tajemnicy trynitarnej (por. Augustyn), lecz na zasadzie podobieństwa do Chrystusa, który jest pierwszym obrazem Ojca. W Chrystusie ten obraz jest oryginałem, w nas – dzięki łasce – kopią. Celem ludzkiego życia jest maksymalne zbliżenie, tzn. upodobnienie do oryginału, a przez to do Ojca. Wychodząc poza refleksje zawarte w Wykładzie wiary prawdziwej, wiele wskazuje na to, że w antropologii Jana Damasceńskiego obraz jest w naturze człowieka (rozumność i wolność duszy!), a nie w osobie. Zmienia się więc płaszczyzna refleksji. Ginie bowiem z pola widzenia ludzka osoba. W Chrystusie jej nie było. To, że w Osobie Słowa Wcielonego nastąpiło połączenie natur jest jasne. Przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się w Chrystusie, ale każdy człowiek jest osobą. W jaki więc sposób następuje przebóstwienie ludzkiej osoby? Jaką rolę w procesie przebóstwienia spełnia osoba każdego z nas? Czy istnieje jakieś podobieństwo Boskich Osób do ludzkich osób? Czy w odniesieniu do ludzkiej osoby można w ogóle mówić o obrazie? [Autor nie prowadzi refleksji do końca. Obraz to schemat, odzwierciedlenie tego, co istotne w Osobach Boskich. Nie mają one obrazu, bo mają oryginał. Obraz w człowieku jest w naturze i w osobie, w naturze ludzkiej dlatego, że jest to obraz a nie oryginał, w osobie ludzkiej dlatego, że jest to ten sam schemat, że jego treść dotyczy tego, co decyduje o tym, że byt jest osobą]. […] To zaś domaga się odpowiedzi na pytanie: co on rozumie przez ludzką osobę i jak ujmuje jej rolę w procesie przebóstwienia człowieka. /Tamże, s. 339/. [Trzeba podjąć poważną refleksję na temat natury ludzkiej złożonej z następujących elementów: ciało, dusza, energia, obraz Boży, do tego dochodzi łaska. Trzeba refleksji integralnej, ukazującej, w jaki sposób elementy te są ze sobą połączone, jak tworzą całość, jak są połączone z tą całością?].

+ Ojciec odzwierciedlony w Chrystusie. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.

+ Ojciec odzwierciedlony w ciele Jezusa z Nazaretu. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne. Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecz­nie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias. 1° Materia. Mówienie o „materii”, która jest misterium prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopie­ro rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towa­rzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złu­dny, zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.

+ Ojciec odzwierciedlony w Duchu Świętym Diagram linearny, charakterystyczny dla Tradycji Wschodniej, uwidacznia głęboką jedność między pierwszą i trzecią Osobą Trójcy. Duch Święty jest wiernym odbiciem pierwszej Osoby: Boga, który jest Duchem i jest Święty. Całe pierwsze Przymierze w ten sposób o Nim się wypowiada a gdy mówi o Duchu, utożsamia Go z Osobą Jahwe. Drugie Przymierze, wskazując na odrębność osobową Ducha Świętego, charakteryzuje Go w linii rozwijanej w Izraelu. Jako odrębna Osoba jest On wiernym odbiciem pierwszego źródła. Dlatego też w zbawczej historii staje się źródłem wszystkiego, a nade wszystko jest sposobem uobecniania się w świecie pierwszej Osoby Trójcy Świętej, która działa nie tylko jako Ojciec w Synu – w Jezusie Chrystusie, i nie tylko jako Ojciec rodzący Syna, lecz również jako Źródło zbawienia ludzi w Duchu Świętym, czyli jako Tchnący Ducha. Stąd wynika jedność działania Trzech w zbawczej ekonomii. Duch Święty jest Bogiem w Sobie i posiada w Sobie wszystkie rzeczy stworzone. Ponad wszystkim znajduje się jednak niezmiennie Ojciec, przyczyna, zasada pierwsza, Źródło. Teologia neo-ortodoksyjna dochodzi do wniosku, że refleksja nad Wcieleniem nie zatraca idei monarchii Ojca, lecz ją uwydatnia, umacnia (Por. T. Pavlou FMCIM, Dal mistero della Trinità al mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa, „Gregorianum” 77 (1996) nr 1, s. 35). W ten sposób zostaje zachowana myśl Ojców Kapadockich, według której Ojciec jest absolutnym źródłem boskości (πηγή) w Trójcy, a odpowiednio też w całym świecie stworzonym (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.87). W płaszczyźnie immanencji jest On źródłem pochodzenia pozostałych Osób, źródłem życia całej Trójcy Świętej (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 492). Jest On po prostu Źródłem (αρχή) - takie jest Jego Imię (Tamże, 489.506) T48 118.

+ Ojciec odzwierciedlony w duszy ludzkiej. Bonowentura nawiązał do Augustyna. Wzbogacił ponadto swoje dzieła „o treści wniesione przez inne syntezy filozoficzne, szczególnie hiszpano-żydowskiego filozofa Awicebrona lub Ibn Gabirola, tak iż powstał nawet dziwaczny prąd myślowy, zwany augustynizm awicebroński lub – jeśli wziąć pod uwagę również wpływ Awicenny – awicennizmu awicebrońskiego” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 99). Najważniejsze tezy teologiczne św. Bonawentury: a) egzemplaryzm, „który stanowi esencję jego metafizyki i teologii. Wszystko co istnieje jest jedynie cieniem swego wzorca (exemplum), którym jest Bóg. Trzeba więc w stworzeniach odkryć cienie, ślady i obrazy Boga”; b) „Trzy władze duszy: pamięć, inteligencja i wola odbijają Bożą Trójcę: Ojca, Syna i Ducha Świętego. […] trzy władze, choć są od siebie różne, tworzą jedność , […] dusza i jej władze w rzeczywistości nie różnią się od siebie, lecz dusza jest pamięcią, kiedy wspomina, jest inteligencją kiedy rozumuje, a jest wolą kiedy chce albo kocha. […] Dlatego wiara i nadzieja są cnotami, które w teologii Bonawentury mają inną funkcję i znaczenie niż później u św. Tomasza. Wiara nie jest więc – jak u Akwinaty – wyniesieniem inteligencji ludzkiej, z którą stanowi jedność, tworząc jakby władzę nadprzyrodzoną, uzdalniającą nas do poznania tajemnic; wiara jest natomiast tym, co sprawia, iż władza inteligencji, już wyniesiona – stało się to dzięki łasce, albowiem władza intelektu nie jest różna od samej istoty duszy – działa w rzeczywistości w sposób nadprzyrodzony. To samo można powiedzieć o nadziei” Tamże, s. 100. Po utracie łaski, według Tomasza zranione zostały tylko władze duszy, dusza w swej substancji pozostała nienaruszona, natomiast według Bonawentury zraniona została dusza w swym istotnym rdzeniu.

+ Ojciec odzwierciedlony w Jezusie Chrystusie (Hbr 1, 3). „Według niek­tórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „cia­ło”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przy­gotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i od­kupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest oso­bowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Oso­ba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzo­nego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć odda­wał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialne­go. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.

+ Ojciec odzwierciedlony w osobie ludzkiej i w jej czynie przez Chrystusa w Duchu Świętym. Obraz misterium Trójcy znajduje się w intelekcie człowieka i w jego działaniach. Uwzględnić w tym trzeba informację, że Syn jest Obrazem Ojca, a Duch Święty obrazem Syna, a więc obrazem Ojca przez Syna BH15 288. Pochodzenie Ducha Świętego nie jest uzasadniane właściwościami ludzkiego intelektu, lecz odwrotnie, ludzki intelekt odzwierciedla w sobie wewnątrztrynitarne pochodzenia. Pomiędzy Synem i Duchem Świętym istnieje więź (nexus, nexus Unigeniti cum Spiritu Sancto). Duch Święty jest „według natury Syna” (kath’ousian tou Hyiou; św. Atanazy, Epistula I ad Serapionem, 25; PG 26, 588c-589a) BH15 290. Ponieważ Syn jest „u Boga”, dlatego „apud Deum Patrem esse Filium fontem Spiritus Sancti” (onta ton Hyion ten pegen tou hagiou Pneumatos). Słowo źródło nie musi oznaczać źródła pierwszego (św. Atanazy, Narratio Athanasii, n. 9; PG 26, 1000a) BH15 191. Duch Święty bierze od Syna (ek tou Hyiou lambanei; J 6, 14) BH15 292.

+ Ojciec odzwierciedlony w Słowie Bożym, Grzegorz z Nazjanzu. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Grzegorz rozpatruje tajemnicę wcielenia w kontekście nauki o stworzeniu i upadku człowieka, nauczając o tym i w taki sposób, miał na uwadze zwłaszcza ludzi prostych, dlatego opis tych wydarzeń jawi się bardziej jako oratorski dyskurs niż spekulatywny wykład. Po przedstawieniu tego etapu ekonomii zbawczej biskup Konstantynopola przechodzi do pisania najważniejszego jej wydarzenia, jakim był sam fakt wcielenia. Ma przy tym świadomość, że nie może posługiwać się terminologią zbyt wyszukaną, niejasną, chcąc być właściwie zrozumianym przez słuchaczy. Toteż najpierw w prostych i przystępnych wyrażeniach opisuje Słowo Boga, objaśniając je jako: przedwieczne, niewidzialne, nieuchwytne, bezcielesne, początek początków, światłość ze światłości, źródło żywota i nieśmiertelności, odbicie piękności pierwowzoru, nienaruszalna pieczęć, niezmienny obraz, granica i myśl Ojca” /Oratio 38, 13, SCh 358, 132, w. 14-19, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 421/. Grzegorz wymienia zatem szereg przymiotów negatywnych i pozytywnych odnoszących się do Logosu, które przejął od swoich poprzedników, a które częściowo pochodzą od Platona /Pochodzenie poszczególnych przymiotów dokładnie omawia L. Salvatore /L. Salvatore, L’Oriente greco: dai Cappadoci allo Pseudo Dionigi l’Areopagita, w: E. dal Covolo (red.), Storia della teologia, t. I: Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna 1995, 316-317/. Niektóre z nich mają pochodzenie biblijne /Są to: światłość (J 8, 12; 9, 5), życie (J 1, 4; 11, 25), odbicie, czyli odblask (Hbr 1, 3), pieczęć (J 6, 27), obraz (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4)/. Nie tworzy więc pojęć nowych, lecz posługuje się tymi, które mieszkańcom stolicy Cesarstwa powinny być dobrze znane i właściwie rozumiane” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 189.

+ Ojciec odzwierciedlony w wewnętrznej prawdzie bytu za pośrednictwem Syna Bożego współistotnego z Ojcem. Nieposłuszeństwo oznacza przekroczenie owej granicy, która dla woli i wolności człowieka jako istoty stworzonej pozostaje nieprzekraczalna. Bóg-Stwórca jest jedynym i ostatecznym źródłem ładu moralnego w świecie przez siebie stworzonym. Człowiek nie może sam od siebie stanowić o tym, co jest dobre i złe – nie może: „znać dobra i zła, tak jak Bóg”. W świecie stworzonym Bóg pozostaje pierwszym i suwerennym źródłem stanowienia o dobru i złu poprzez wewnętrzną prawdę bytu, będąca odbiciem Słowa, które jest współistotnym i odwiecznym Synem Ojca. Stworzony na obraz Boga człowiek zastaje przez Ducha Prawdy obdarowany sumieniem, ażeby obraz wiernie odzwierciedlał swój Pierwowzór, który jest zarazem Mądrością i Prawem odwiecznym, źródłem Ładu moralnego w człowieku i w świecie. „Nieposłuszeństwo” jako wymiar pierworodny grzechu człowieka oznacza odepchnięcie tego źródła, aby samemu stawać się autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe. Duch, który „przenika głębokości boże”, On – który równocześnie jest światłem dla sumienia człowieka i źródłem ładu moralnego – zna najgłębiej ten wymiar grzechu, jaki wpisuje się w tajemnice ludzkiego początku. On też nie przestaje o nim „przekonywać świata” w relacji do Krzyża Chrystusa na Golgocie” (Dominum et Vivificantem 36).

+ Ojciec ogarnia ludzi trwających w miłości z Jezusem. Perychoreza trynitarna rozwija się na trzech poziomach, w trzech kręgach pokrywających się. Punktem łączącym je jest Jezus Chrystus (analogia caritatis). Trwanie w miłości z Jezusem wszczepia nas w relacje ontyczne Jezusa z Ojcem (1 J 4, 16b; 3, 24) /C. Sorç, La pericoresis cristológica como lugar de la autoentrega de Dios a la humanidad, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología “San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia 2002, 85-102, s. 88/. Rozróżnia się perychorezę trynitarną, immanentną oraz perychorezę chrystologiczną, ekonomiczną, zbawczą. Ekonomia to wylewanie się darów Bożych w historii dla naszego zbawienia /Tamże, s. 89/. Dzięki temu Bóg ukryty (Deus absconditus) stał się Bogiem objawionym (Deus revelatus). Dokonuje się ot przez uniżenie Boga (ekénosen; Flp 2, 7) /Tamże, s. 91/, (etapeinosen; Flp 2, 8). Perychoreza chrystologiczna oznacza zamieszkiwanie Boga w człowieku i przygotowanie człowieka do zamieszkiwania w Bogu (Dz 17, 28) /Tamże, s. 92/. Istotnym jej elementem jest pasywność, cierpienie za nas. W śmierci perychoreza chrystologiczna osiąga swój szczyt ontyczny i soteryjny. W tym wydarzeniu spotyka się działanie Boga w sobie (ad intra) z działaniem Boga dla świata (ad extra, pro nobis) /Tamże, s. 101/. Refleksja tego typu powinna być pogłębiana, aby wyjaśnić jak najlepiej relację ludzi z Bogiem Ojcem, teraz i w wieczności.

+ Ojciec oglądany przez Jezusa w momencie śmierci. Świadectwo odnośnie do zbawczej śmierci Jezusa (J 19, 31-37). Setnik zaświadczył jako ten, który widział i skutek tego świadectwa trwa, trwa skutek widzenia. W godzinie Jezusa następuje zbieżność śmierci z narodzinami. Jezus narodził się do chwały. Słuchacz przyjmując Słowo umiera dla świata i rodzi się do nowego życia /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 282/. „W momencie śmierci Jezus zobaczył swego Ojca i teraz ustawicznie Go widzi (por. 3, 32), a zaświadczył o tym, bo przekazał swego Ducha (paredōken to pneuma), który w uczniach pozostaje na zawsze (14, 17). Od momentu śmierci Jezusa każdy, kto w niego wierzy, ma zapewnione miejsce w domu Ojca; co więcej, gdy rodzi się powtórnie (3, 5) wchodzi do nowej świątyni, uwielbionego na krzyżu ciała Jezusowego. Życie oddane w łączności z krzyżem Chrystusa stanowi świadectwo wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego (por. 12, 25)” /Tamże, s. 284/. Porównanie J 19, 31-37 z 19, 23-27 „Obydwie perykopy stanowią chrystologiczne wyjaśnienie śmierci Jezusa; pierwsza przed śmiercią, druga po śmierci. Pierwsza związana jest z napisem i słowami Jezusa, druga z ciałem i przebitym bokiem. Obydwie perykopy są wprowadzone w celu wyjaśnienia, że śmierć Jezusa ma nie taki sens, jak sobie życzyli Żydzi; w pierwsze perykopie chodzi o sens tytułu krzyża, w drugiej o sens ciała Jezusa. W pierwszej perykopie, poprzez jej bezpośrednią łączność z opisem ukrzyżowania, jest wyeksponowany kod topograficzny, przestrzenny; z przestrzeni fizycznej (Miejsce czaszki) ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę relacji międzyosobowych: Syn-Matka-umiłowny uczeń. W drugiej perykopie jest wyakcentowały kod czasowy; święto żydowskie, dzień Przygotowania, dwukrotnie wymieniony szabat, by podkreślić zbieżność szabatu z paschą – żydowski szabat po śmierci Jezusa. Ewangelista przesuwa czytelnika ze struktury czasu żydowskiego w strukturę czasu Jezusa: baranek paschalny. Pascha Jezusa. Szabat kieruje czytelnika na początek historii zbawienia, do tygodnia stworzenia świata, kiedy Bóg zobaczył, ze wszystko było dobre. Szabat żydowski po śmierci Jezusa zbiega się z paschą – pamiątką wyjścia z Egiptu. […] W 19, 31-37 ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę Kościoła: kiedy Jezus jako Syn Boży zobaczył i ustawicznie widzi (pf) doskonałość swego dzieła i zostaje otwarta świątynia Jego ciała uwielbionego, wtedy rozpoczyna się pascha Jezusa, czas Kościoła” /Tamże, s. 286.

+ Ojciec oglądany w historii Jezusa (J 14, 9; por. 12, 21). „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było podda­ne empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niez­wykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały na­sze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zara­zem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowala­jąco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chry­stusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Daw­niej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoiste­go apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.

+ OJciec oglądany w Jezusie (por. J 14, 9). „Bóg staje się człowiekiem – „immanentna” Trójca Święta staje się „historiozbawczą” / W chrześcijańskiej wierze mieści się wyznanie: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do Ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna… Ten jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 1 in.). To znaczy: Boski Logos, w którym i przez którego świat został stworzony i nieustannie go przenika, pozostał nie tylko fundującą i działającą w nim „zasadą”, a także nie „ogólnym” słowem, które później uczyniło się przechodnie („wielokrotnie i na różne sposoby”) w określonej mowie zdolne do przyjęcia dla określonego człowieka, lecz w Jezusie Chrystusie staje się człowiekiem, to znaczy wkracza w intersubiektywnie ukonstytuowane, wspólnotowo uplecione stworzenie i staje jego częścią, „kawałkiem stworzenia”, człowiekiem pomiędzy ludźmi. W Jezusie Chrystusie, najwyższej formie Boskiej samokomunikacji, Bóg nie mówi tak po prostu przez medium ludzkiego słowa, lecz zwraca się do nas poprzez życie i śmierć człowieka, który w całej rozciągłości i różnorodności swojej egzystencji jest słowem Boga. Ponieważ w Jezusie Chrystusie Boski Logos jest prawdziwie człowiekiem, zbiegają się w Nim całkowicie wyraz i wyrażająca się realność. Wszystko w Nim jest słowem Boga dla nas. Dlatego kto Jego widzi, „widzi Ojca” (por. J 14, 9). Jest On całkowicie „egzegetą Boga” (por. J 1, 18). Dlatego także słowo Boże z wszystkimi przynależącymi do prawdziwego człowieka uwarunkowaniami sytuacji egzystencji Jezusa („in illo tempore”), którym On jest w osobie, posiada uniwersalne znaczenie: chce dotrzeć do wszystkich ludzi wszystkich czasów. To, że na końcu naszego objaśniania teologii stworzenia opisujemy tutaj Wcielenie Boga, jest celowe. Odpowiada podstawowemu założeniu tego studium, według którego stworzenie rzeczywiście już od początku znajduje się w wielkim trynitarno-historycznozbawczym ruchu i dlatego jest ukierunkowane na Wcielenie – zupełnie niezależnie od tego, czy człowiek grzeszy i jego grzech domaga się szczególnego zbawczego działania Boga. Pod tym względem idziemy za tak zwaną skotystyczną tradycją, dla której stworzenie, które w Chrystusie, przez Niego i ze względu na Niego zostało stworzone, od prapoczątku ukierunkowane jest na Wcielenie Boga. To zatem – jak uważa Leonardo Boff – „nie jest żadnym kłopotliwym rozwiązaniem, które powinno przyprowadzić stworzenie na powrót do swojego pierwotnego kursu, od którego odbiegło. Inkarnacja należy do tajemnicy stworzenia. Bez przyjścia Syna Bożego wszystko pozostałoby bez ostatecznego sensu i bez wieńczącej korony” (L. Boff, Kleine Trinitätslehre, tł. Düsseldorf 1990, (przypis I, 456) 111)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282.

+ Ojciec oglądany w Jezusie. Obrazy Osób Bożych pierwsze pojawiają się około roku 200 na malowidłach w katakumbach lub na sarkofagach. Pierwsze próby napotykały wiele trudności. Praktyka Kościoła starała się zastąpić antropomorficzne reprezentacje Boga ujęciami chrystomorficznymi, według słów Jezusa „kto mnie widzi, widzi i Ojca” (J 14, 9). Obrazy te są akceptowane przez Magisterium i przez teologów. Bóg jako taki, sam w sobie, nigdy nie może być ukazany jako widzialny. Jednak ten niewidzialny Bóg wielokroć objawiał się w historii w „formach widzialnych”, które otwierają furtkę sztuce poświęconej Bogu i Trójcy. Te przedstawienia figuratywne nie są traktowane jako „oblicza”, lecz raczej symbolizują obecność i działanie Boga w historii zbawienia. Nie zrozumiała tego herezja ikonoklastyczna w wieku VIII. Dlatego Sobór Nicejski II (ekumeniczny VII) w roku 787 potępił ikonoklastów i nakazał stosować obrazy wyjaśniając, że nie chodzi o „adorację” (latria), lecz o „czczenie” (proskynesis) T31.14 102. Katechizm Rzymski wyraźnie stwierdza, że boskości jako takiej zobaczyć nie można. Natomiast przedstawianie Boga tak, jak sugerują objawienia Pisma Świętego jest dozwolone i pożyteczne. Na uwagę zasługuje list Sollicitudini Nostrae Benedykta XIV z 1 października 1745, odpowiadający na pytania związane z pojawieniem się w środowisku katolików Niemiec i Szwajcarii obrazów Ducha Świętego jako młodzieńca. List jest traktatem o przedstawianiu Trójcy w sztuce. Duch Święty nie może być przedstawiany poza Trójcą. Vaticanum II potwierdza pożytek płynący z używania „świętych obrazów” (SC 125) T31.14 103.

+ Ojciec Ojcowie Kapadoccy wypowiedzieli się o monarchii Ojca w refleksji wewnątrz chrześcijańskiej. Monarchia terminem stosowanym przez Apologetów w polemice z filozofami greckimi. W tym kontekście nie było możliwe wydobycie trynitarnej zawartości tego terminu. Mówili po prostu o monarchii Boga. Dopiero Ojcowie Kapadoccy w refleksji wewnątrzchrześcijańskiej wypowiedzieli się o monarchii Ojca. Bazyli Wielki mówił: „Bóg jest jeden, bo Ojciec jest jeden”. Grzegorz z Nazjanzu: „Bóg jest naturą wspólną trzech, lecz Ojciec jest jego jednością (henosis)”. Jedność zapewnia nie natura Boska, lecz Osoba Ojca. Pseudo Dionizy Areopagita: „Ojciec jest źródłem boskości”. Monarchia Ojca niweczy możliwość tryteizmu. Właściwości Osób nie wynikają z esencji, nie informują o esencji, lecz o sposobie istnienia. Relacje personalne w Bogu wynikają z właściwości personalnych, są w nich zakodowane. Błędem jest, według teologów prawosławnych (P. Trembelas), mówienie o relacjach jako kategoriach apriorycznych, określonych abstrakcyjnie, aby dopiero później, na podstawie wcześniejszej definicji, zastanawiać się, co tej definicji odpowiada w życiu Trójcy Świętej. Dlatego prawosławni odrzucają refleksję trynitarną św. Tomasza z Akwinu /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 999/. Być może Tomasz jest bliższy Apologetom, gdyż chciał nadać swej refleksji charakter misjonarski, w dialogu z islamem. Dlatego jego kategorie myślenia są bardziej unitarne, a mniej trynitarne. Mamy tu do czynienia z problemem inkulturacji. Czy naprawdę lepiej dostosowywać myślenie do myślenia ewangelizowanej kultury? Czy nie lepiej dawać wiedzę pozytywną, w kategoriach oryginalnych, zgodnych ze sposobem myślenia Kościoła pierwotnego? Czy inne kultury nie powinny podjąć trud zrozumienia tego myślenia źródłowego, tak jak czynią to dziś narody europejskie?

+ Ojciec określa czas podlegania opiekunom i rządcom dziedzica nieletniego. „I to wam jeszcze powiem: Jak długo dziedzic jest nieletni, niczym się nie różni od niewolnika, chociaż jest właścicielem wszystkiego. Aż do czasu określonego przez ojca podlega on opiekunom i rządcom. My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej. Wprawdzie ongiś, nie znając Boga, służyliście bogom, którzy w rzeczywistości nie istnieją. Teraz jednak, gdyście Boga poznali i, co więcej, Bóg was poznał, jakże możecie powracać do tych bezsilnych i nędznych żywiołów, pod których niewolę znowu chcecie się poddać? Zachowujecie dni, święta nowiu i lata! Obawiam się o was: czy się dla was nie trudziłem na próżno. Bracia, proszę was, stańcie się tacy jak ja, bo ja stałem się taki jak wy. Nie skrzywdziliście mnie w niczym. Wiecie przecież, jak pierwszy raz głosiłem wam Ewangelię zatrzymany chorobą i jak mimo próby, na jaką moje niedomaganie cielesne was wystawiło, nie wzgardziliście mną ani nie odtrąciliście, ale mnie przyjęliście jak anioła Bożego, jak samego Chrystusa Jezusa. Gdzież się więc podziało to, co nazywaliście waszym szczęściem? Bo mogę wydać wam świadectwo: gdyby to było możliwe, bylibyście sobie oczy wydarli i dali je mnie. Czy dlatego stałem się waszym wrogiem, że mówiłem wam prawdę?” (Gal 4, 1-16).

+ Ojciec określa Jezusa jako „Syna 536, 554 umiłowanego”. „Ewangelie przytaczają w dwóch uroczystych chwilach – podczas Chrztu i Przemienienia Chrystusa – głos Ojca, który określa Go jako swego "Syna 536, 554 umiłowanego"Por. Mt 3,17; 17, 5.. Sam Jezus określa się jako "Jednorodzony" Syn Boga (J 3, 16) i przez ten tytuł potwierdza swoją wieczną preegzystencjęPor. J 10, 36.. Domaga się On wiary "w imię Jednorodzonego Syna Bożego" (J 3, 18). To wyznanie chrześcijańskie pojawia się już w zawołaniu setnika wobec ukrzyżowanego Jezusa: "Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym" (Mk 15, 39). Tylko w Misterium Paschalnym wierzący może nadać tytułowi "Syn Boży" pełne znaczenie.” (KKK 444).

+ Ojciec określa Sobą właściwości personalne Ducha Świętego, który wywodzi się od Ojca. Pochodzenie sprawia, że Duch Święty istnieje, ale jednocześnie określa już sposób wywodzenia się Ducha Świętego od Ojca, który Sobą określa już Jego właściwości personalne (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 64). Schemat wschodni, przyjmując naturę Bożą Ducha Świętego stara się jednocześnie jak najwyraźniej określić Go jako Osobę. Możliwe stało się to dzięki refleksji nad słowem ekpóreusis z J 15, 26. Ekpóreusis to wytryskanie na sposób fontanny z Bożej istoty (Tamże, s. 38), a jednocześnie wywodzenie się osobowe Ducha Świętego od Ojca (Tamże, s. 228). Poprzez zastosowanie tego słowa podkreślono nie tylko jedność, ale i różnicę między źródłową „zasadą myślną”, a Tym, który z niej się wychodzi (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 21). Radykalnie uwypuklony został aspekt zależności relacyjnej trzeciej hipostazy wobec Ojca. Trzecia Osoba istnieje hipostatycznie jako Duch Święty dzięki Osobie pierwszej. Znaczy to, że zawdzięcza jej nie tylko istnienie, lecz również cechy personalne Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 64; T48 69.

+ Ojciec określany jako Bóg w Credo przez formułę Wierzę w jednego Boga umieszczoną w pierwszej części Credo. Kościoły Zachodu uczyniły jeszcze następny krok w kierunku akcentowania boskiej Jedności. Wyprowadziły formułę „Wierzę w jednego Boga” z pierwszej części, czyli z części odnoszącej się do Osoby Ojca i umieściły ją przed tą częścią, czyli przed całością, traktując tę formułę jako wcześniejszy wstęp, który odnosi się w tym ujęciu do całości. Wyznawana jest więc wiara „w Boga, który jest Ojcem, Synem i Duchem”. Tak więc w logicznej kolejności, najpierw jest jeden Bóg, a w Nim są trzy Osoby. Najpierw jest wymieniona całość, a później Osoby, które te całość tworzą. Nie Należy interpretować tej sytuacji idąc niejako w drugim kierunku - od spostrzeżenia istnienia Trzech do stwierdzenia, że są Oni jednym Bogiem: „Wierzę w Boga, który jest wynikiem złożenia z Ojca, Syna i Ducha”. W zachodnim ujęciu teologii trynitarnej istnieje niebezpieczeństwo modalizmu. Interpretacja modalistyczna wprowadza realne konsekwencje nie tylko w myśleniu, lecz również w praktykę życia chrześcijańskiego. Wyznanie wiary nie kieruje się już ku Osobom, do każdej z Nich w Niej samej, lecz kieruje się ku jedynej esencji. Takie niebezpieczeństwo kryje się w Credo Pseudo-Atanazjańskim, gdzie jest mowa o czczeniu jednego Boga w Trójcy i Trójcy w jedności; tak jest w Symbolu Toledańskim (400, 447) – wiara w jednego Boga, Ojca, Syna i Ducha Świętego; tak jest nawet w Symbolach Soborów Laterańskich – jedna boskość, Bóg prawdziwy, nieogarniony, wszechmogący, który dopiero wtórnie ukazuje się jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Na linii myślenia trynitologii zachodniej istnieje ryzyko zapomnienia o Ojcu, który zlewa się z jednością boskiej esencji (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 94). Znika wtedy personalność schematu wschodniego ekporeusis. Nawet jeżeli jest on przyjmowany werbalnie, to już nie w sensie oryginalnym, lecz w jego esencjalnej transpozycji. Źródłem Trójcy staje się apersonalna substancja Ojca, a nie On sam jako Osoba /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 232.

+ Ojciec określany jako osoba w tym, czym różni się od pozostałych Dwóch. „Kościół posługuje się pojęciem "substancja" (oddawanym niekiedy także przez "istota" lub "natura"), by określić Boski Byt w jego jedności, pojęciem "osoba" lub "hipostaza", by określić Ojca, Syna i Ducha Świętego w tym, czym rzeczywiście różnią się między sobą, a pojęciem "relacja", by określić fakt, że rozróżnienie Osób Boskich opiera się na Ich wzajemnym odniesieniu do siebie.” KKK 252

+ Ojciec określany terminem Bóg. Bóg terminem określającym naturę boską, Ojca, całą Trójcę, albo Chrystusa przyjmującego człowieczeństwo. „Jezus z Nazaretu jest Ikoną Boga, Obrazem, odbiciem Jego Istoty, nie rugując Boga, lecz Go właśnie wyrażając. Wyraża Istotę Boga i jego Atrybuty […] Dla nas Bóg stał się „także człowiekiem”: istotą ludzką, istnieniem ludzkim, kondycją ludzką, losem ludzkim. Stał się Słowem Bożym […] Bóg nie jest redukowany do Jezusa poznawczo, lecz Jezus jest darmo danym, nowym, pozytywnym „wglądem” w Bóstwo, owocną interpretacją Boga, teofanią Boga jako Nieskończoności w jednym Punkcie. W tym punkcie Bóg nie znika, lecz raczej staje się w definitywny sposób obecny, „dzieje się” w ludzkości (Ap 10, 7), jest widzialny, a nade wszystko historyczny (Theos historicos, Deus historialis), światowy (kosmikos, mundanus), ludzki (anthropologicos, humanus) oraz „fizyczny” (realis). Trawersując tezę E. Lévinasa o obrazie Boga na twarzy człowieka, można powiedzieć, że Bóg objawia siebie i swoją naukę na Twarzy Jezusa z Nazaretu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.91/. Nie jest to „teza Lévinasa”, lecz teza Ojców Kościoła.

+ Ojciec określony dzięki zdefiniowaniu więzi między Ojcem a Duchem Świętym poprzez słowo ekporeusis. Mankament schematu pochodzenia Ducha Świętego przez więź z Synem polega na tym, że jest on związany z określonym sposobem myślenia o Trójcy, który zbytnio przypomina rozróżnienia przestrzenno-czasowe, jakie posiadają więzi między stworzeniami, co powoduje utratę widzenia boskiej prostoty. Zauważył to już św. Anzelm (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 60). Słowo έκπόρευσις (ekpóreusis) wyznacza więź między Ojcem a Duchem Świętym a poprzez to określa Osobę Ojca i określa Osobę Ducha Świętego. Termin ten zarezerwowano tylko dla personalnego pochodzenia Ducha Świętego. Według Tradycji Wschodniej treść zawarta w tym słowie konstytuuje Osobę Ducha Świętego (Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 112). Εκπορεύεστχαι (ekporeuesthai, lub ekporeuetai) w sensie czynnym oznacza też przychodzić od. Pochodzenie jest tu rozumiane jako wychodzenie i jako przychodzenie. Termin ten opisuje całość działania Ducha, który wychodzi od Ojca i przychodzi do nas. Cała ta treść zawarta jest w jednym słowie ekpóreusis, podczas gdy słowa stosowane w teologii zachodniej ograniczają rolę Ducha Świętego w relacjach wewnątrztrynitarnych tylko do przyjmowania tchnienia T48 132.

+ Ojciec okrutny spowodował kompleksy u syna. Rousseau J. J. czytał wielu: Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […] zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a przerażającym okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame François-Louise de Warens. […] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców, ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która miała zapanować na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot został aresztowany […] za opublikowanie książki broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża, zdominowany przez jansenistów, wyraził silny sprzeciw wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy” /Tamże, s. 17.

+ Ojciec Opatrzność wyjaśniona trynitologicznie. „Opatrzność objaśnia się również z punktu widzenia teologii trynitarnej. Boża życzliwość przejawia się konkretnie w każdej Osobie (Trójcy Świętej) i w Ich trzech wolnościach. Ojciec zechciał zbawienia świata i całej ludzkości w Synu i przez Syna. Chce jedynie dobra, pragnie, by wszyscy ludzie byli zbawieni i nie życzy sobie śmierci grzesznika. Jeśli nawet przewiduje od początku wolność skończonego, nie może się zgodzić na utratę swojego stworzenia na rzecz zła i śmierci. Opatrzność jawi się w ten sposób jako dar sam z siebie, w którym boski Dawca potrafi całkowicie znikać przed wolnością drugiego: Ojciec ukrywa się przed ludźmi, przekazuje im dar swojego Syna (Wcielonego) i pozwala im Go przyjąć lub odrzucić w ich prawdziwej wolności. To dlatego, że Opatrzność udziela się już w darze Bożej wolności, istnieje wolność Syna. Opatrzność oznacza wolność nie dającą się uprzednio pomyśleć, ponieważ przekracza ona wszelką dobroć, jaką możemy sobie wyobrazić, i dopełnia się na nieodgadnionych drogach, w tym pod nieprzychylnymi nawet pozorami porażki, cierpienia i żałoby – doświadczeń, które napotkał sam Chrystus. Otóż, jeśli Ojciec daje swojego Syna i daje Mu wolność, aby dopełnić swą wolę zbawienia (swoją Opatrzność), zakłada to dystans pomiędzy wolnością Ojca i wolnością Syna. Istnieje chwila, w której „moja wola” i „twoja wola” przeciwstawiają się sobie, chwila, w której Opatrzność Ojca jest niedostępna, niezrozumiała dla Syna. Chrystus i sam Bóg przez Niego doznają bolesnego doświadczenia na tej ziemi. Sytuacja ta wyraża się w doświadczeniu nocy, wewnętrznym doświadczeniu ciemności, które wiążą człowieka – utraty Ojca, a wraz z Nim wszelkiego światła. Syn zgadza się znosić niewidoczność Ojca i jego Opatrzności. W ten sposób dla porzuconego Syna, do kompletnej porażki tego, co przedsięwziął, dochodzi jeszcze absolutny nonsens. Doświadcza On na krzyżu autentycznego opuszczenia przez Ojca. Umiera w opuszczeniu od Boga (Mt 27, 46; Mk 15, 34). Syn poznaje więc od wewnątrz sytuację człowieka, dla którego życzliwość Boża się ukrywa, a poznaje ją po to, by wziąć ją na siebie i naprawdę nieść” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 100-101.

+ Ojciec opowiadany przez Słowo Boże. Słowo Boże mówi ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Czyni to poprzez Kościół. Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła O2 51.

+ Ojciec opuszczony przez Abraham (Rdz 12,1). „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.

+ Ojciec opuścił Jezusa na Krzyżu, gdyż Jezus przyjął na siebie wszystkie nasze grzechy. „Bierdiajew odróżnia etykę od prawa, czyli „wymuszonej cnoty”; etykę Odkupienia, w której człowiek jest jeszcze zaprzątnięty sobą i zbawieniem swojej duszy, od etyki stworzenia skupionego na Bogu, na jego Miłości do człowieka i twórczej odpowiedzi na tę Miłość. Dostojewski wyznaje, że przez całe życie zmagał się z problemem Boga. Dla Bierdiajewa, analogicznym problemem było piekło; nie potrafił on pogodzić faktu istnienia Miłości, wykluczającej nieskończone trwanie piekła, z wolnością, wykluczającą wszelkie narzucone rozwiązania i wymagająca wolnej decyzji o własnym losie” B10 93. Wolność człowieka umożliwia odróżnienie etyki od prawa. Miłosierdzie Boże ogarnia wszystkich ludzi. „Chrystus przyjmuje na siebie grzechy wszystkich ludzi. Ponieważ piekło stanowi jedyną odpowiadającą grzechowi dziedzinę ontologiczną, „zstąpienie Chrystusa do piekieł” nie jest przymusem, ale bezpośrednią konsekwencją owej substytucji. Nie zstępuje On do piekieł jako wszechpotężny Zwycięzcą, lecz jako „największy z grzeszników”. Ten niewypowiedziany ciężar spoczywa na jego barkach już podczas modlitwy aż po krwawy pot; przed samą śmiercią na Krzyżu, cierpienie to rozbrzmiewa przejmującym słowem – wołaniem: „Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” Zerwanie więzi nastąpiło z woli Ojca („Miłość krzyżująca”), Duch Święty nie łączy już Syna z Ojcem, a Syn odczuwa swoje opuszczenie; jest to samotność w łonie Trójcy Świętej, cierpienie, piekło Boga… jego tajemnice nie sposób ująć w słowa; powinniśmy raczej uczcić ja milczeniem. „Baranek jest zabity od założenia Świata”; „zabicie” oznacza „piekło Boga”; dowodzi także, iż piekło zostało przygotowane od założenia świata. W ten sposób należy pojmować „zatrważający wyrok przeznaczenia”. Nie jest to wyrok na człowieka, lecz na zabitego Baranka, pogrążonego w czeluści piekieł, w Nicości. Święty Antoni należycie rozumie sens owej tajemnicy, wypowiadając słowa, które można by przypisać Chrystusowi „Piekło istnieje, ale wyłącznie dla mnie.” Oznacza to, że Miłość musi posunąć się aż do ostatecznych granic, tam, gdzie nicość zostanie przywrócona nicości” B10 94.

+ Ojciec Orygenes nazwał Boga Ojca „Bogiem samym w sobie” (αυτοΤεος), w celu podporządkowania Syna Ojcu. Syn był po prostu nazwany „Bogiem”. Nie jest On „Bogiem par excellence”. „Logos jest więc dla wszelkiego stworzenia tym, czym jest dla Niego Bóg-Ojciec”. Jakby w połowie drogi, nie do końca tej samej natury co Ojciec. Istniejący na początku wszystkich dróg Boga, jakby ognisko soczewki, granica między Bogiem a światem. Zawiera w sobie prawdę stworzeń w ich prawzorach. Cała prawda o stworzeniu ma miejsce w Logosie. „On otwiera przed wszystkimi, to znaczy przed całym stworzeniem, zasadę tajemnic, które tkwią w Bogu. Jest On tłumaczeniem tajemnic umysłu – spraw Boskich” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 57/. Logos według Orygenesa nie jest platońską ideą, lecz miejscem idei, źródłem projektu, według którego realizowany jest świat. W Logosie zawiera się projekt niestworzony (coś w rodzaju energii niestworzonych w systemie Grzegorza Palamasa), który jest wzorcem dla projektu stworzonego (energie stworzone). Orygenes łączy projekt stworzony z światem bytów rozumnych, niecielesnych. Niecielesność ta nie jest absolutna. Ma sens jedynie w swym odniesieniu do świata materialnego i jego „ciężkich” ciał. Byty rozumne stworzone zostały najpierw jako czysto duchowe, tworzące preegzystującą wspólnotę pierwszego Kościoła. Wszyscy ono zgrzeszyli, odłączyli się od Boga i Jego Logosu; Ich upadek Orygenes określa jako „spadanie” lub „stygnięcie”. Ostygł żar miłości jednoczącej je z Logosem. Spadanie oznaczało zmianę natury ich cielesności. Cielesność „lekka” przemieniła się w „ciężką”. Dlatego najcięższe ciało ma szatan, który jest pierwocinami materialnego, zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego świata /Tamże, s. 58.

+ Ojciec Osoba boska pierwsza adresatem modlitwy jedynym, Hugo de Balma.  Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Ojciec Osoba Boska pierwsza w kontekście chrystologii pogłębionej pnaumahagijnie. Czy imię Jego Ducha: Miłość, to wszystko, co można powiedzieć? (J. Szymik, Filioque i dia tou Hiou u progu trzeciego tysiąclecia. Zarys problematyki – równowazność formuł – perspektywy, w: Duch Odnowiciel, Poznań 1998, s. 100). Wiadomo, że imię to wynika już ze schematu Filioque. Czy schemat ekporeusis pozwala na coś więcej? Czy „pozbieranie właściwego znaczenia obu formuł” (B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Historia Dogmatów, t. 1, Bóg Zbawienia, Kraków 1999, s. 300) prowadzi również do „pozbierania” informacji dotyczących tajemnic poszczególnych Osób, a w ostateczności Tego, który jest Początkiem? Podobne pytania można sformułować odnośnie do każdej chrystologii w nurcie Tradycji Zachodniej. Można pytać o specyfikę ujęć poszczególnych teologów. Dla przykładu, pytamy o to, czy stąd, że Duch Święty stanowi klucz chrystocentryzmu Hansa Urs von Balthasara (Por. A. Tourpe, Duch natura i pośredniczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Poznań 1998, 101-115 s. 101). można wprost wywnioskować, że teolog z Bazylei opowiada się za schematem ekporeusis, czy raczej, że tworzy on schemat potężniejszy, ponad polemiką między Wschodem a Zachodem? Wiadomo, że całość jego twórczości zmierza do utworzenia wielkiego modelu „Teodramatu” łączącego wszelkie płaszczyzny i wszelkie schematy cząstkowe /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 150/. Również w kontekście teologii Hansa Urs von Balthasara pojawia się pytanie o to, czy w pełni wykorzystał on możliwości płynące ze schematu wschodniego, czy w swoim syntetyzującym modelu teologicznym nie okazał się, mimo wszystko klasycznym zwolennikiem Filioque? Por. tamże, s. 107, autor wskazuje na dzieło (Balthasara: La Théologique, III: L’Esprit de vérité, Bruxelles 1966). Czy Duch Święty objawia pierwszą Osobę tylko jako Ojca (s. 113), czy nie mówi o Nim czegoś jeszcze więcej? /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 151.

+ Ojciec Osoba pierwsza Trójcy Świętej powołuje ludzi do życia konsekrowanego „Zagadnienie konsekracji dokonującej się w różnych formach życia konsekrowanego łączy Jan Paweł II głownie z pierwszą Osobą Trójcy Świętej. Bóg Ojciec bowiem rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu Zawierzenia („Jeżeli bowiem naśladowanie odnosi się bezpośrednio do Osoby Jezusa Chrystusa, który prowadzi człowieka do Ojca, dając mu możliwość udziału w Jego zbawczej misji, o tyle konsekracja wiąże się w sposób szczególny z Osobą Boga Ojca, który rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu zawierzenia”. M. Jeżowski, Vita consecrata-wprowadzenie w lekturę dokumentu, „Życie Konsekrowane” (1996) nr 3, s. 18). Konsekrację przyjmuje się zawsze od Ojca, nawet Jezus Chrystus ze swej strony konsekruje się Ojcu dla ludzkości (por. VC 22). Konsekracja jest pojęciem ściśle religijnym i występuje we wszystkich religiach (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). Będąca obecnie w użyciu terminologia wywodzi się od wprowadzonego w Lumen gentium słowa „consecratur” („Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony [sacratus] został Bogu; aby jednak moc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się [consecratur] służbie Bożej”. LG 44. Por. Paweł VI, Magno gaudio, AAS 56 (1964), s. 566; P. Spiller, dz. cyt., s. 139). W dokumentach Soboru Watykańskiego II łacińskie słowo ≪consecratur≫ przetłumaczono jako ≪poświęca się≫. Niektórzy jednak teolodzy twierdzą, że termin ten powinien zostać przetłumaczony jako ≪jest konsekrowany≫, gdyż takie dopiero tłumaczenie oddaje istotę łacińskiego słowa ≪consecratur≫ (Por. B. Hylla, Wstęp przed Lumen Gentium, w: K. Wojtowicz (Red.), Życie konsekrowane w dokumentach Kościoła od Vaticanum II do Vita consecrata, Kraków 1998, s. 25) wskazującego bardziej na działanie Boga względem danej osoby. Termin ≪konsekrować≫ oznacza: uczynić coś świętym. Konsekracja wskazuje na akt, który jednoczy z Bogiem za pośrednictwem tak ścisłego związku, że dana osoba zostaje oddzielona od świata i tego co posiadała i zostaje przeznaczona dla Boga (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). W konsekracji pojawiają się dwa aspekty. Jeden z nich jest negatywny i oznacza: zerwanie, usunięcie, pewien dystans. Aspekt ten jest bardzo eksponowany w religijności prymitywnej. Drugi zaś, pozytywny, mówi o relacji względem Istoty Najwyższej i związany jest z przeznaczeniem wyłącznie dla Boga i Jego kultu.  Te dwa rodzaje konsekracji wiążą się ze sobą. O drugim rodzaju konsekracji mówi Konstytucja dogmatyczna o Kościele, kiedy nawiązuje do nauki św. Tomasza z Akwinu na temat służby i czci Bożej” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 166/.

+ Ojciec osoba pierwsza Trójcy w odniesieniu do Syna Bożego, ma nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ Ojciec Osoba w Bogu Jednym: Ojciec i Syn i Duch Święty „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / Dekret dla jakobitów / 292 / Święty Kościół Rzymski, założony słowem Pana i Zbawcy naszego, mocno wierzy, wyznaje i głosi [wiarę] w jednego, prawdziwego Boga Wszechmogącego, niezmiennego i wiecznego Ojca i Syna, i Ducha Świętego, jednego w istocie, troistego w Osobach. Ojciec jest nie zrodzony, Syn zrodzony z Ojca, Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. Ojciec nie jest Synem albo Duchem Świętym, Duch Święty nie jest Ojcem albo Synem. Lecz Ojciec tylko jest Ojcem, Syn tylko jest Synem, Duch Święty tylko jest Duchem Świętym. Sam Ojciec zrodził ze swej substancji Syna, sam Syn jest przez samego Ojca zrodzony, sam Duch Święty wspólnie od Ojca i Syna pochodzi. Te Trzy Osoby są jednym Bogiem, a nie trzema bogami, ponieważ Trzej mają jedną substancję, jedną istotę, jedną naturę, jedno bóstwo, jedną niezmienność, jedną wieczność i wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 167/. „293 / Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn cały jest w Ojcu, cały w Duchu Świętym; Duch Święty cały jest w Ojcu, cały w Synu. Żaden nie wyprzedza drugiego czy to wiecznością, czy to nie stoi ponad drugim godnością, ani nie przewyższa władzą. Albowiem czymś wiecznym i bez początku jest to, że Syn jest z Ojca; jak również czymś wiecznym i bez początku jest to, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna” (Św. Fulgencjusz, De fide ad Petrum, PL 65,674). Wszystko to, czym Ojciec jest albo co posiada, ma nie od kogoś innego, lecz z Siebie i [nie] jest zasadą pochodzącą od zasady. Wszystko to, czym jest Syn albo co posiada, ma od Ojca i jest zasadą pochodzącą od zasady. Wszystko to, czym jest Duch Święty albo co posiada, ma zarazem od Ojca i Syna. Lecz Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha Świętego, ale jedną zasadą, jak Ojciec i Syn, i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, lecz jedną zasadą. / 294 / Wszystkich więc, którzy są przeciwnego zdania i z tym się nie zgadzają, (Kościół) potępia, odrzuca i ekskomunikuje, i ogłasza, że są oni obcy ciału Chrystusa, którym jest Kościół. Dlatego potępia Sabeliusza, który miesza osoby i zupełnie odmawia im rzeczywistego rozróżnienia. Potępia arian, zwolenników Eunomiana, macedonian, którzy mówią, że tylko Ojciec jest prawdziwym Bogiem, Syna zaś i Ducha Świętego umieszczają w porządku stworzeń. Potępia także wszystkich innych, którzy uznają w Trójcy stopnie, czyli nierówność” /Tamże, s. 168/.

+ Ojciec Osobą Boską jedyną Kultura hellenistyczna nie zna kwestii trzech Osób T49.4 43. Bóg był jeden, jedna Osoba, i tę jedną Osobę nazywano Ojcem. Było to możliwe tylko w relacji wobec ludzi, poszczególnych ludzi, plemienia, narodu lub całej ludzkości. W takim ujęciu o tym, że Bóg jest Ojcem sam z w sobie można było mówić tylko poprzez analogię. Dopiero w ujęciu chrześcijańskim pierwsza Osoba jest Ojcem na miarę boskości, na miarę natury Bożej, w fundamentalnym odniesieniu już nie do ludzi, lecz do innych Osób Trójcy Świętej. Wobec tego kultura hellenistyczna i Stary Testament nie mogły mówić o wewnętrznej treści słowa Ojciec a tylko o przymiocie relacyjnym, w relacji do ludzi, do stworzeń. Można tam mówić nie o Ojcu a jedynie o ojcostwie. W przygotowaniach do Millenium, w roku nazwanym „rokiem Boga Ojca” na ogół nie mówiono o Bogu Ojcu a tylko o ojcostwie. Mało kto w swoich przemyśleniach dochodził do wniosku, że w Nowym Testamencie ojcostwo wobec Jezusa posiada miarę najwyższą, boską, a to dopiero oznacza, że mówimy o ojcostwie jako właściwości pierwszej Osoby w Niej samej, co zresztą oznacza jednocześnie boskość osoby Jezusa. Grecy nie przyjmowali stworzoności świata. Dopiero Filon z Aleksandrii, łącząc filozofię grecką z judaizmem utożsamił Boga uznawanego przez filozofów ze Stwórcą wszechświata. Nie wiem, czy autor artykułu – A. Izquierdo, czy tłumacz, świadomie zastosował określenie „Bóg Ojców”, co byłoby ucieczką od problematyki ojcostwa Bożego. Chyba powinno być: „Bóg Ojciec”, byłoby to zgodne z cytowanym tam powiedzeniem Filona: „Bóg, Ojciec i stwórca świata” T49.4 43. Pierwsza Osoba Boska w Ef 4, 4-6 ujęta jest jedynie w relacji do ludzi. Wymienione zostały trzy Osoby, ale obok siebie, bez mówienia o relacjach między nimi. Schelkle w swoim wykładzie nauki Nowego Testamentu o Bogu trynitarnym zaczyna od nowotestamentalnych formuł binarnych (dwoistych), by przejść następnie do ujęć trójkowych (troistych) najpierw w pismach Pawłowych, później w czwartej Ewangelii, a kończy sformułowaniami trynitarnymi u synoptyków T49.4 44.

+ Ojciec Osobą Bożą według św. Pawła: a) Bóg (Theos). Punktem wyjścia jest Bóg, od którego wszystko pochodzi i który emanuje (działa jako absolutny akt istnienia) poprzez Ducha Świętego, i w ten sposób rodzi Syna, Jezusa Chrystusa; b) Pneuma jest przede wszystkim otwartością Jahwe, Jego źródłową autokomunikacją, która wyraziła się w pełni (aktualizuje się) w zrodzeniu Syna; c) Jezus Chrystus jest autokomunikacją Boga w konkretnym człowieku. Tylko drogą tej konkretyzacji personalnej Jezus jest darem Ducha; d) Pneuma jako dar Chrystusa dla ludzi. Duch ten spełnia tę rolę, którą dawniej spełniała litera, jest otwieraniem się Boga na ludzi; jednocześnie owo otwieranie się Boga na ludzi identyfikuje się z wyrażaniem (i rozprzestrzenianiem) Chrystusa. Dla zrozumienia tego poczwórnego schematu trzeba zwrócić uwagę na dwie osie znaczeniowe: a) Wyrażone tu zostaje spotkanie personalne, ukazane są centra aktualizowania, dwa: Ojciec i Jezus; b) Jednak ta relacja dualna nie jest zamknięta w sobie. W tej relacji dawany jest (zawiera się) dar miłości, którym jest Duch Święty, jako boska pełnia, nieosiągalna dla człowieka i zrealizowana absolutnie W. Thuesing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendentaldialogischen Christologie, w K. Rahner, W. Thuesing, Cristologie-systematisch und exegetisch, Questiones Disputatae 55, Herder, Freiburg 1972 (przekład hiszpański: Cristología, studio teológico y exegético, Wyd. Cristiandad, Madrid 1975, s. 267-273). W relacji dualnej Ojca z Jezusem objawia się „relacja” trynitarna, a raczej sieć powiązań wewnątrztrynitarnych. Duch Święty realizuje się na dwóch płaszczyznach: w planie autodonacji (samodarowania się) Boga (w tym planie Duch jest wcześniejszy od Chrystusa), oraz w planie spotkania Chrystusa z Ojcem (odtąd Duch jest, jednocześnie, darem dla ludzi) T26 194.

+ Ojciec Osobą odrębną w Pismach Janowych. „Właściwością tekstu Janowego jest to, że Ojciec, Syn i Duch Święty wymieniani są w nim wyraźnie jako Osoby, pierwsza odrębna od drugiej i trzeciej i te między sobą. O Duchu-Pocieszycielu mówi Jezus, używając często zaimka osobowego „On”, równocześnie zaś, w całym tym pożegnalnym przemówieniu odsłania te więzi, jakie łączą wzajemnie Ojca, Syna i Parakleta. Tak więc „Duch od Ojca pochodzi” (J 15, 26) i Ojciec „daje Ducha” (J 14, 16). Ojciec „posyła” Ducha w imię Syna (J 14, 26), Duch „świadczy” o Synu (J 15, 26). Syn prosi Ojca o posłanie Ducha-Pocieszyciela (J 14, 16) – ale też, w związku ze swoim odejściem przez Krzyż, mówi: „jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7). A więc Ojciec posyła Ducha Świętego mocą ojcostwa, podobnie jak posłał Syna (por. J 3, 16 n. 34; 6, 57; 17, 3. 18. 23)” (Dominum et Vivificantem 8).

+ Ojciec osobą w znaczeniu właściwym. Osoba według Średniowiecza. Perspektywy ogólne. „Mimo panowania prostej definicji Boethiusa powoli kształtowały się w średniowieczu europejskim nowe aspekty pojęcia „osoby”. 1^o Definicja Boethiusa zawierała pewną dwuznaczność: oznaczała albo samą substancję pierwszą bytu rozumnego („naturę”), albo cały istniejący podmiot indywidualny wraz z jego konkretnością. W średniowieczu odsunięto na dalszy plan ogólność natury i położono akcent na konkretność. Odtąd „persona” przestawała być mylona z „naturą”, „substancją”, „esencją” (istotą). Oznaczała coraz wyraźniej kogoś istniejącego absolutnie niepowtarzalnie, subsystującego, cel stworzenia, byt niesprowadzalny do reszty świata” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 92/. „2^o Zaostrzył się problem, czy osobą we właściwym znaczeniu można nazywać Chrystusa, Boga Ojca, Ducha Świętego, będących absolutną Subsystencją i działających na mocy własnej Energii, czy też i podmioty stworzone, ograniczone, ambiwalentne, posiadające subsystencji jedynie względną. Potem niektórzy myśliciele (F. Suarez, M. Luter, B. Spinoza, G. Simmel i inni) przyjmą, że osobą we właściwym znaczeniu jest tylko Bóg /ktoś o naturze Boskiej: i są trzy Osoby Boskie; czy raczej sugerowanie, że istnieje tylko jedna Osoba Boska?/. Ale był to irracjonalizm dewocyjny. Ogół przyjął od średniowiecza, ze człowiek jest również osobą i ma swoją relatywną subsystencję, chociaż, oczywiście, są to pojęcia jedynie analogiczne, a nie tożsame” /Tamże, s. 3.

+ Ojciec Osoby drugiej Trójcy jest Ojcem Jezusa. Osoba Chrystusa jest Synem dla Ojca w obydwóch naturach. „Wyznanie wiary Synodu we Friuli roku 796 lub 797 „Chrystus naturalnym, nie adoptowanym Synem Boga / 212 / Z tej zaś niewysłowionej Trójcy sama tylko osoba Słowa, tj. Syn [...] zstąpił z nieba, skąd nigdy nie odszedł. Wcielony przez Ducha Świętego stał się prawdziwym człowiekiem z Maryi, zawsze Dziewicy, i pozostaje prawdziwym Bogiem. To ludzkie i czasowe narodzenie nie było przeciwstawne owemu Boskiemu i bezczasowemu narodzeniu, lecz w jednej osobie Jezusa Chrystusa (jest) prawdziwy Syn Boga i prawdziwy syn człowieka; nie jest to inny syn człowieka, inny Syn Boga, lecz jeden i ten sam Syn Boga i człowieka, w obydwóch naturach, Boskiej mianowicie i ludzkiej, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, nie domniemany Syn Boga, lecz prawdziwy; nie adoptowany, lecz właściwy, ponieważ nigdy z powodu człowieka, którego przyjął, nie był obcy Ojcu. Sam bowiem tylko narodził się jako człowiek bez grzechu, ponieważ sam tylko jest wcielony z Ducha Świętego i z Niepokalanej Dziewicy jako nowy człowiek. Współistotny Bogu, Ojcu, w swojej, tj. Boskiej naturze, współistotny także Matce, bez brudu grzechu w naszej, tj. ludzkiej naturze. I dlatego wyznajemy Go w obydwóch naturach jako właściwego i nie adoptowanego Syna Bożego, ponieważ bez zmieszania i bez rozdzielenia po przyjęciu człowieka jest jeden i ten sam Syn Boga i syn człowieka. Jest naturalnym (Synem) dla Ojca według Bóstwa, naturalnym dla Matki według człowieczeństwa; właściwym jednak Synem dla Ojca w obydwóch [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 122/.

+ Ojciec otaczany przez aniołów. „Wyrażenie "niebo i ziemia" w Piśmie świętym oznacza to wszystko, co istnieje – całe stworzenie. 1023, 2794 Wskazuje również na 290 więź, jaka wewnątrz stworzenia równocześnie jednoczy i rozdziela niebo i ziemię: "Ziemia" jest światem ludziPor. Ps 115, 16., "niebo" lub "niebiosa" mogą oznaczać firmamentPor. Ps 19, 2., ale także własne "miejsce" Boga: "Ojca naszego, który jest w niebie" (Mt 5,16)Ps 115,16 a więc także "niebo", którym jest chwała eschatologiczna. Słowo "niebo" wskazuje w końcu "miejsce" stworzeń duchowych – aniołów – które otaczają Boga.” KKK 326

+ Ojciec otchłanią bytu, incircunscriptus, Niepoznawalny. Czyni się poznawalnym w Synu. Syn jest formą Ojca. Tylko to, co uformowane jest widzialne. Ojciec jest innascibilitas, niezrodzony.  Syn jest zrodzony. Widzialne jest tylko to, co się rodzi. W tym sensie Syn jest „ciałem Boga, ciałem Ojca”. W taki sposób objawia Ojca, będąc jednocześnie wzorem cielesnym i formalnym wszelkiego bytu. Tak więc człowiek jest zrodzony (prokreacja, stworzenie) w Chrystusie i nosi w sobie forma Christi. Fundamentem, korzeniem formy człowieka jest więc ciało Boga. Dlatego Pudencjusz nazywa człowieka po prostu formą, a gdy mówi o historycznym wcieleniu Syna informuje, że przyjął, przyoblekł się w formę poznawalności, w formę ludzką W1.1 179.

+ Ojciec otoczony chwałą na ziemi przez Jezusa. „To powiedział Jezus, a podniósłszy oczy ku niebu, rzekł: Ojcze, nadeszła godzina! Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył i aby mocą władzy udzielonej Mu przez Ciebie nad każdym człowiekiem dał życie wieczne wszystkim tym, których Mu dałeś. A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa. Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania. A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie pierwej, zanim świat powstał. Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a oni zachowali słowo Twoje. Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie. Słowa bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie poznali, że od Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. Ja za nimi proszę, nie proszę za światem, ale za tymi, których Mi dałeś, ponieważ są Twoimi. Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje, i w nich zostałem otoczony chwałą” J 17, 1-10.

+ Ojciec otrze z oczu naszych wszelką łzę (Ap 21, 4). „Tabernakulum powinno być umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą czcią”Paweł VI, enc. Mysterium fidei.. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie 1379, 2120tabernakulumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 128. powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem 1241 sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 271.. Ambona. „Godność słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono 103 głoszone z miejsca, na którym w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 272. (KKK 1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń zachęcającą do skupienia i cichej 2717 modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do 1130 domu Bożego, trzeba przekroczyć próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec „otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).

+ Ojciec otrzyma od Chrystusa Królestwo wieczne i powszechne. „Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie 673 wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39. (KKK 1048). „Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć 2820 należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39. (KKK 1049). „Jeśli krzewić będziemy na ziemi w Duchu Pana i według Jego zlecenia... 1709 wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu wieczne i powszechne Królestwo”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39.; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2.. Bóg 260 w życiu wiecznym będzie wtedy „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28): Ojciec jest prawdziwym i rzeczywistym życiem. On udziela wszystkim, jakby ze źródła, przez Syna w Duchu Świętym niebieskich darów. W swojej dobroci także nam, ludziom, dał niezawodne obietnice życia wiecznegoŚw. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminandorum, 18, 29: PG 33, 1049; por. Liturgia Godzin, III, Godzina czytań z czwartku 27 tygodnia.” (KKK 1050).

+ Ojciec otrzyma świat od Chrystusa na końcu świata całkowicie. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).

+ Ojciec otrzymuje świat jako dar od Syna Bożego. „Czy aktualna pozostaje wypowiedź fizyka i filozofa Carla Friedricha von Weizsäckera: „Wolność bogów [jacy wypełniają świat sakralizując]… uzdalnia człowieka do kształtującego panowania pośród natury” (C. F. v. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft. Schöpfung und Weltentstehung, Stuttgard 1964, 46 in. – słowo, które on sam zresztą koryguje w: Wahrnehmung der Neuzeit, München 1983, 374 in.), albo czy obowiązuje pogląd fizyka Ericha Jantscha: „Bóg… jest duchem uniwersum” (E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1979, 411 in.), względnie pogląd biochemika Arthura R. Peacocke’a: „Bóg jest immanentny w świecie, który jeszcze stwarza. Bóg jest wszędzie i zawsze w procesach i wydarzeniach naturalnego świata” (A.R. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 204)?. Ta alternatywa nie może być ostateczna, bowiem obydwa bieguny wskazują na coś nieodzownie ważnego i równocześnie „czekają” na swoje zapośredniczanie. Właśnie to zapośredniczanie może natomiast zaofiarować trynitarna wiara: Tak jak bycie-vis-á-vis i „aliud” stworzenia partycypuje w vis-á-vis Syna do Ojca, tak bycie-w stworzenia w Bogu (względnie – podobna wypowiedź w odwróconym obrazie – bycie-w Boga w stworzeniu) ma podstawę w swoim uczestnictwie w wiążącej i jednoczącej obecności Ducha (Patrz także S. M. Daecke, Säkulare Welt – sakrale Schöpfung – geistige Materie. Vorüberlegungen zu einer trinitarisch begründeten praktischen und systematischen Theologie der Natur, w: EvTh 45 (1985) 261-276. Daecke rozumie jednak samodzielność świata poprzez relację do Ojca i bycie-w Boga w nim raczej poprzez chrystologię (a zatem przez „wejście” Boga w świat), a nie przez obecność Ducha. Podobnie także C. Boniofazi, Eine Theologie der Dinge, Stuttgart 1977, 148 ins. O pneumatologicznym momencie pisze Daecke tylko – w pewnej mierze jako o zdystansowanym informancie – „Anglikańska sakramentalna teologia natury i ewolucji uzasadniała immanencję Stwórcy i sakralność stworzenia… trzecim Artykułem. Obok panenteistycznego i chrystologicznie-sakramentalnego, pomyślanego ze względu na Wcielenie, występuje teraz pneumatologiczne uzasadnienie jedności Boga i świata, obecności Stwórcy w swoim stworzeniu”: tamże 273): przez Ducha, o którym się stwierdza: „Duch Pański napełnia wszechświat” Mdr 1, 7), obecnym w swoim stworzeniu, Ojciec nieustannie jednoczy po synowsku „drugie” stworzenia z sobą i przyciąga do siebie. Bowiem już w Piśmie Świętym Duch jest tym, który napełnia życiem, to znaczy mocami i potencjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 215.

+ Ojciec ożywia ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim ich śmiertelne ciała wskrzesi w Chrystusie; przez Ducha Świętego (Por. Rz 8, 10-11 oraz KK 4). „Dochodzimy teraz do roli Ducha Świętego, jaką tenże pełni w stosunku do Osoby Chrystusa, ale nie tylko, pełni On ją również w stosunku do Kościoła i do każdego po­szczególnego chrześcijanina. Słyszeliśmy już o tym, że Duch Boży prowadził Syna Bożego na Golgotę (por. Hbr 9,14), dlatego Duch Święty został również na Golgocie uwielbiony. Jeżeli jednak Jezus mówi, że w tym czasie, kiedy zostanie wywyższony, wszystko pociągnie ku sobie (J 12,32), dokona tego przez Ducha Świętego, którego po­śle na Kościół i na każdego chrześcijanina. Tenże Duch Święty umożliwi każdemu wejście do ran Jezusa, a przez to do Jego łask, które symbolicznie wypłynęły przez Krew i Wodę z przebitego boku umęczonego Zbawiciela. Rola Ducha Świętego nie kończy się jednak na krzyżu i w Zmar­twychwstaniu Chrystusa, podobnie jak i tajemnica paschalna nie kończy się ze świętem Wielkiej Nocy” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 151/. „Tak, bo Dzie­ło zbawcze Jezusa Chrystusa kontynuować teraz będzie Duch Święty i to tak długo, aż Chrystus powtórnie przyj­dzie. Czyli: tajemnica paschalna nie jest tylko faktem hi­storycznym. Trwa nadal w Kościele, którego Duch Święty jest zasadą życia. Zbawcze Dzieło Chrystusa będzie rze­czywistością zawsze aktualną, będzie dokonywało się i re­alizowało w sercach i w sumieniach ludzkich, a także w dziejach świata. Uczyni to Duch Święty, którego Chry­stus nazwał Parakletem – nie tyle „Pocieszycielem”, ile Pomocnikiem. Do czasu zbawczej śmierci Jezusa na krzy­żu Duch Święty był niejako Darem dla Osoby Mesjasza, teraz staje się Darem najpierw dla uczniów z Piotrem na czele, co dokonało się w wieczór Zmartwychwstania (por. J 20,19-22), a potem od dnia Zielonych Świąt Darem dla całego Kościoła (Por. KK 4 i 8 oraz: Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem z 18.5.1986 o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata, Watykan 1986). Odtąd będzie przekazywał innym owoce Zbawczego Dzieła Chrystusa, uświęcając każdego czło­wieka, który uwierzy w Chrystusa i ochrzci się, by przez tegoż Chrystusa miał dostęp do Ojca. Ojciec przez Ducha będzie ożywiał ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim ich śmiertelne ciała wskrzesi w Chrystusie” (Por. Rz 8, 10-11 oraz KK 4)” /Tamże, s. 152/.

+ Ojciec ożywia ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim śmiertelne ich ciała wskrzesi w Chrystusie. „Kiedy zaś dopełniło się dzieło, którego wykonanie Ojciec powierzył Synowi na ziemi (por. J 17, 4), zesłany został w dzień Zielonych Świąt Duch Święty, aby Kościół ustawicznie uświęcał, i aby w ten sposób wierzący mieli przez Chrystusa w jednym Duchu dostęp do Ojca (por. Ef 2, 18). On to właśnie jest Duchem życia, czyli źródłem wody tryskającej na żywot wieczny (por. J 4, 14; 7, 38-39); przez Niego Ojciec ożywia ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim śmiertelne ich ciała wskrzesi w Chrystusie (por. Rz 8, 10-11)”. W ten sposób Sobór Watykański II mówi o narodzinach Kościoła w dniu Pięćdziesiątnicy. Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w tymże samym Wieczerniku już w niedzielę wielkanocną. Chrystus zmartwychwstały przyszedł i „przyniósł” Apostołom Ducha Świętego. Dał im Go, mówiąc: „Weźmijcie Ducha Świętego!”. To, co wówczas zostało dokonane w ukryciu Wieczernika „przy drzwiach zamkniętych” – to z kolei, w dniu Pięćdziesiątnicy, zostaje objawione na zewnątrz, wobec ludzi. Drzwi Wieczernika otwierają się i Apostołowie wychodzą do mieszkańców i pielgrzymów zgromadzonych w Jerozolimie z okazji święta, aby dawać świadectwo o Chrystusie w mocy Ducha Świętego. W ten sposób wypełnia się zapowiedź: „On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” (J 15, 26 n.)” (Dominum et Vivificantem 25).

+ Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa błogosławiony „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Ozna­cza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierun­kowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafo­ry: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasię­giem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa błogosławiony na wieki, wie, że Paweł nie kłamie. „Jeszcze raz mówię: niech mnie nikt nie uważa za szaleńca, a jeżeli już tak, to przyjmijcie mnie nawet jako szaleńca, abym i ja mógł się nieco pochlubić. To, co powiem, nie według Pana powiem, lecz jakby w szaleństwie, mając rzekomy powód do chluby. Ponieważ wielu chlubi się według ciała – i ja będę się chlubił. Chętnie przecież znosicie głupców, sami będąc mądrymi. Znosicie to, że was ktoś bierze w niewolę, że was objada, wyzyskuje, że was z góry traktuje, że was policzkuje. Mówię to ku waszemu zawstydzeniu, tak jakbym chciał okazać moją pod tym względem słabość. Jeżeli inni zdobywają się na odwagę – mówię jak szalony – to i ja się odważam. Hebrajczykami są? Ja także. Izraelitami są? Ja również. Potomstwem Abrahama? I ja. Są sługami Chrystusa? Zdobędę się na szaleństwo: Ja jeszcze bardziej! Bardziej przez trudy, bardziej przez więzienia; daleko bardziej przez chłosty, przez częste niebezpieczeństwa śmierci. Przez Żydów pięciokrotnie byłem bity po czterdzieści razów bez jednego. Trzy razy byłem sieczony rózgami, raz kamienowany, trzykrotnie byłem rozbitkiem na morzu, przez dzień i noc przebywałem na głębinie morskiej. Często w podróżach, w niebezpieczeństwach na rzekach, w niebezpieczeństwach od zbójców, w niebezpieczeństwach od własnego narodu, w niebezpieczeństwach od pogan, w niebezpieczeństwach w mieście, w niebezpieczeństwach na pustkowiu, w niebezpieczeństwach w pracy i umęczeniu, często na czuwaniu, w głodzie i pragnieniu, w licznych postach, w zimnie i nagości, nie mówiąc już o mojej codziennej udręce płynącej z troski o wszystkie Kościoły. Któż odczuwa słabość, bym i ja nie czuł się słabym? Któż doznaje zgorszenia, żebym i ja nie płonął? Jeżeli już trzeba się chlubić, będę się chlubił z moich słabości. Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ten, który jest błogosławiony na wieki, wie, że nie kłamię. W Damaszku namiestnik króla Aretasa rozkazał pilnować miasta Damasceńczyków, chcąc mnie pojmać. Ale przez okno spuszczono mnie w koszu przez mur i tak uszedłem rąk jego” (2 Kor 11, 16-33).

+ Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa błogosławiony przez Pawła. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do Kościoła Bożego, który jest w Koryncie, ze wszystkimi świętymi, jacy są w całej Achai. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa. Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec miłosierdzia i Bóg wszelkiej pociechy, Ten, który nas pociesza w każdym naszym utrapieniu, byśmy sami mogli pocieszać tych, co są w jakiejkolwiek udręce, pociechą, której doznajemy od Boga. Jak bowiem obfitują w nas cierpienia Chrystusa, tak też wielkiej doznajemy przez Chrystusa pociechy. Ale gdy znosimy udręki – to dla pociechy i zbawienia waszego; a gdy pocieszani jesteśmy – to dla waszej pociechy, sprawiającej, że z wytrwałością znosicie te same cierpienia, których i my doznajemy. A nadzieja nasza co do was jest silna, bo wiemy, że jak cierpień jesteście współuczestnikami, tak i naszej pociechy. Nie chciałbym bowiem, bracia, byście nie wiedzieli o udręce doznanej przez nas w Azji; jak do ostateczności i ponad siły byliśmy doświadczani, tak iż zwątpiliśmy, czy uda się nam wyjść cało z życiem. Lecz właśnie w samym sobie znaleźliśmy wyrok śmierci: aby nie ufać sobie samemu, lecz Bogu, który wskrzesza umarłych. On to wybawił nas od tak wielkiego niebezpieczeństwa śmierci i będzie wybawiał. Tak, mamy nadzieję w Nim, że nadal będzie nas wybawiał przy współudziale waszych za nas modlitw, aby w ten sposób wielu dzięki składało za dar dla wielu w nas złożony” (2 Kor 1, 1-11).

+ Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa pierwszy w triadzie zbawczej. „zdaniem Ladarii, Słowo wcieliło się nie dlatego, iż było to dla Niego najodpowiedniejsze z racji, że przez Nie wszystko zostało stworzone, ale przede wszystkim z racji, że to Ono w swojej właściwości osobowej miało możliwość wcielenia, w której to możliwości znajdowała się racja stworzenia wszystkiego na obraz Jezusa Chrystusa (Przypis 132: W artykule Tajemnica Boga, tajemnica człowieka [„Studia Bobolanum” 2011, nr 1, s. 5-16] Ladaria pisze: „Nowy Testament dokonał nowej, chrystologicznej lektury motywu obrazu Bożego. Obraz Boga to właśnie Chrystus (zob. 2 Kor 4,4; Kol 1,15). Celem, dla którego człowiek jest przez Boga powołany, jest bycie «obrazem obrazu», wychodząc od bycia obrazem Adama, przyoblec obraz Chrystusa zmartwychwstałego (zob. 1 Kor 15,49; Rz 8,29; 2 Kor 3,18). Nie na darmo Adam jest forma futuri (Rz 5,12). Rożne interpretacje, powstałe w historii, o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga, odkrywają nowe tajemnice człowieka, trudne do objęcia w całości” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 478/. „Podobne rozumienie właściwości osobowej Syna przedstawia Joseph Moingt. On także swoją refleksję opiera przede wszystkim na tekstach Nowego Testamentu, zwłaszcza na analizie hymnów chrystologicznych w Ef 1,3-10, Kol 1,12-20 i J 1,1-18, w których zawarta jest refleksja pierwotnego Kościoła nad tajemnicą Boga w Trójcy Jedynego. Pierwszy jest hymn z Listu do Efezjan. Moingt podkreśla, że jest w nim mowa o stwórczym i zbawczym planie (zamiarze) Boga. Plan ten objawia „odwieczną i istotową dyspozycję bytu Boga, mianowicie to, że jest On skierowany ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 76). Jest Bogiem dla-nas. Refleksja nad tym tematem stanowi istotę tego hymnu. Boży plan zbawienia jest racją istnienia wszelkiego stworzenia, zaś objawiony Bóg ukazuje się jako zbawcza triada: Bóg, który jest „Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa”; Jezus Chrystus, który w ten sposób desygnowany jest Synem Bożym i włączony w stwórcze i zbawcze dzieło Boga Ojca; Duch Święty, który wymieniony jest pod koniec hymnu celem pokazania, że w Nim Boży plan zbawienia człowieka znajduje swoje wypełnienie” /Tamże, s. 479/.

+ Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa wielbiony przez chrześcijan jednomyślnie. „A my, którzy jesteśmy mocni [w wierze], powinniśmy znosić słabości tych, którzy są słabi, a nie szukać tylko tego, co dla nas dogodne. Niech każdy z nas stara się o to, co dla bliźniego dogodne – dla jego dobra, dla zbudowania. Przecież i Chrystus nie szukał tego, co było dogodne dla Niego ale jak napisano: Urągania tych, którzy Tobie urągają, spadły na Mnie. To zaś, co niegdyś zostało napisane, napisane zostało i dla naszego pouczenia, abyśmy dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymywali nadzieję. A Bóg, który daje cierpliwość i pociechę, niech sprawi, abyście wzorem Chrystusa te same uczucia żywili do siebie i zgodnie jednymi ustami wielbili Boga i Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa. Dlatego przygarniajcie siebie nawzajem, bo i Chrystus przygarnął was – ku chwale Boga. Albowiem Chrystus – mówię – stał się sługą obrzezanych, dla okazania wierności Boga i potwierdzenia przez to obietnic danych ojcom oraz po to, żeby poganie za okazane sobie miłosierdzie uwielbili Boga, jak napisano: Dlatego oddawać Ci będę cześć między poganami i śpiewać imieniu Twojemu. Znów mówi Pismo: Weselcie się, poganie, wraz z ludem Jego. I znowu: Chwalcie Pana, wszyscy poganie, niech Go uwielbiają wszystkie narody. Nadto także Izajasz powiada: Przyjdzie potomek Jessego, powstanie Ten, który ma rządzić poganami, w Nim poganie pokładać będą nadzieję. A Bóg, [dawca] nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję” (Rz 15, 1-13).

+ Ojciec Panem chrześcijan jedynym, wraz z Synem i Duchem Świętym. Prawnik Rudolf Sohm stał się sławny dzięki interpretacji eklezjologii Marcina Lutra. Dowiódł on, że w tej eklezjologii nie ma miejsca na prawo kanoniczne. Według niego Kościół Chrystusowy nie zna żadnego panowania ludzkiego, według prawa „Die Kirche Christi kennt keine menschliche, rechtliche Herrschaft; R. Sohm, Kirchenrecht. t. I, München-Lepzig 1923, s. 461). W Kościele Chrystusowym nie ma jakiejkolwiek „instytucji zewnętrznej”. Panuje w nim jedynie Słowo Boże (sola scriptura). Królestwo Boże jest czysto duchowe, jakiekolwiek prawo musi być poza nim. Chrystus jest głową Kościoła w sposób duchowy. Kościół jako Ciało Chrystusa jest jedynie „Mistyczne”. Panem chrześcijan jest tylko Bóg w Trójcy jedyny: Ojciec, Syn i Duch Święty /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 125/. Poglądy te zostały sprecyzowane jako wyraz sprzeciwu wobec zamiarów nazistów niemieckich, którzy chcieli odświeżyć i po swojemu zinterpretować głoszoną przez Marcina Lutra funkcję inspekcji i organizowania Kościoła ze strony wodza (Führerprinzip). Wódz jest w tym ujęciu naczelną władzą w kościele, jako Notbischof (Summus Episcopatus) Rzeszy i biskup w sytuacjach potrzeby duchowej wiernych, zważywszy jego funkcje jako czcigodnego członka Kościoła. Chrześcijanie Niemieccy chcieli w ten sposób utworzyć w nowy sposób „Kościół Ludowy” /Tamże, s. 126.

+ Ojciec Panem Pismo Święte nie mówi „Bóg, nasz Pan”, lecz „Pan, nasz Bóg” („nasz Bóg, Pan). W języku polskim panów jest wielu, ale tylko jeden Bóg, który jest naszym Panem. Według Biblii jest wielu bogów, ale tylko jeden Pan, który jest naszym Bogiem. Tak mówi Jezus (Mt 12, 29; Mt  22, 37 = Łk 10, 27; Mk 12, 29n, cytat dosłowny z Pp 6, 4-5 [LXX]). Nie czcimy jakiegoś boga, lecz Boga ściśle określonego, konkretnego (w języku greckim z prefiksem „ho”). Czasem Jezus nazywa Panem swego Ojca (Mt 11, 25 = Łk 10, 21). W parabolach termin Pan odnosi się do Boga i Jego Królestwa, nazywa Go panem żniwa (Mt 9, 38 = Łk 10,2), na którego czeka sługa (Mt 24, 45.50; Łk 12, 43 nn) C01  338.

+ Ojciec Pannenberg stosuje termin relacje inaczej niż klasyczna teologia scholastyczna. Nie są to już tylko relacje źródłowe (Pater a nullo, Filius a Patre, Spiritus a Patre / et Filio), które są realne i mówią o trzech Osobach (ojcostwo, synostwo, tchnienie), lecz również inne powiązania, relacje zależności, odniesienia, wzajemności. Zrozumienie Osoby Ducha Świętego pozwala na trynitarne zrozumienie powiedzenia „Bóg jest Duchem”, gdyż wskazuje zarówno na istotę boskości, jak też na troistość boskości. To zrozumienie przenosi się też na kreatologię i antropologię. W ten sposób dochodzimy do określenia Pannenberga, że Duch boski może być traktowany jako pole energetyczne (Energiefeld) lub pole dynamiczne (Kraftfeld) T42.2  284.

+ Ojciec panuje nad Por. J 20, 17.człowieczeństwem Jezusa Zmartwychwstałego, wyłącznie Ojciec. „Uczniowie wątpią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa ZmartwychwstałegoPor. Łk 24, 38., tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha Por. Łk 24, 39.. „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24, 41). Tomasz doświadczy takiej próby wątpliwościJ 20, 24-27.; a mimo ostatniego ukazania się Jezusa w Galilei, o czym wspomina Mateusz, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28, 17). Jest więc bezpodstawna hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby „wytworem” wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego” (KKK 644). „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk Por. Łk 24, 39; J 20, 27. i wspólny posiłekPor. Łk 24, 30. 41-43; J 21, 9. 13-15.. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchemPor. Łk 24, 39., ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe 999 ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej mękiPor. Łk 24, 40; J 20, 20. 27.. To autentyczne i rzeczywiste ciało posiada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sytuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chcePor. Mt 28, 9. 16-17; Łk 24, 15. 36; J 20, 14. 19. 26; 21, 4., ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania OjcaPor. J 20, 17.. Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnikaPor. J 20,14-15. lub „w innej postaci” (Mk 16, 12) niż ta, jaką znali uczniowie, by w ten sposób wzbudzić ich wiaręPor. J 20, 14. 16; 21, 4. 7.” (KKK 645).

+ Ojciec parafii Określanie proboszcza jako ojca parafii, posiadającego władzę ojcowską czuwania nad wiernymi, pouczania ich, wynikało z faktu, że w kulturze ludowej sfera religii powiązana była ze wszystkimi pozostałymi dziedzinami życia. „Źródłem autorytetu księdza był autorytet Boga. Rola proboszcza staje się przedstawicielską w stosunku do świata sacrum i służebną w stosunku do społeczności wiernych, świadczy o powadze osoby duchownej w grupie lokalnej. Głównym warunkiem decydującym o roli księdza w społeczności lokalnej był fakt, że jako osoba bezpośrednio związana ze sferą sacrum, ze świętymi miejscami i przedmiotami, dysponował on wyjątkową mocą religijno-magiczną. Postrzegany był na wsi jako sługa boży, jako sługa społeczności parafian. Niektórzy księża prowadzili przy parafii szkółkę, w której uczyli się chłopcy i dziewczęta, a przedmiotami nauki były także zajęcia praktyczne, dostosowane do potrzeb wsi, co więcej, prowadzili rodzaj tygodnika ludowego, który rozsyłali po wsiach i karczmach, aby zapewnić włościanom pożyteczną lekturę, a także zakładali rodzaj domu ludowego i gospodę chrześcijańską, wreszcie organizowali biblioteki i czytelnie ludowe. Szerzyli pewne techniki gospodarcze, np. uprawę kwiatów, hodowlę pszczół, organizowali przemysł ludowy, brali udział w życiu samorządowym, zajmowali się akcją społeczną (Chłopi w sztuce polskiej, Radom 1994, s. 65). W dziejach ruchu ludowego znaczącą rolę odegrali też znani księża-ludowcy – Stanisław Stojałowski, Eugeniusz Okoń i Józef Panaś. Było jednak znacznie więcej księży sprzyjających ruchowi ludowemu – otwarcie bądź skrycie, mimo że ze zrozumiałych względów – chociażby z obawy przed karą odsunięcia od czynności kapłańskich (suspensy) – nie angażowali się wprost w działalność stronnictw chłopskich” /Janusz Gmitruk [Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego], Źródła wiecznego trwania: państwo – Kościół – kultura – wieś, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 23/nr 1 (53) (2016) 39-77, s. 52/.

+ Ojciec patronował epoce Starego Testamentu. Montanizm wieku II przyjmował możliwość dalszego objawienia po Chrystusie. Po epoce Ojca (Stary Testament) i epoce Syna (Nowy Testament) nastała epoka Ducha Świętego, epoka wypełnienia, pełni. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział przez Montanusa więcej niż Chrystus w Ewangeliach. Nowa epoka przewyższa poprzednie stopniem objawienia /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 11/. Joachim da Fiore (zm. 1202) porównywał trzy epoki symbolicznie do ziemi, wody i ognia. W epoce ostatniej dana jest Ewangelia wieczna, o której mówi Ap 14, 6. Rozpoczyna się Królestwo Ducha Świętego. Woda lektury Ewangelii przemieniona zostanie w wino Ducha Świętego. W ten sposób pojawi się „inny Kościół”, niosący Ewangelię duchową. Wartość Nowego Testamentu jest niższa od wartości nowej Ewangelii duchowej /Tamże, s. 12/, tylko jako zapowiedź, jako Protoewangelia nowej Ewangelii duchowej. Kościół tego rodzaju mrzonki zawsze odrzucał, głosząc centralną rolę Chrystusa w dziejach zbawienia. Jan od Krzyża przypomniał, że Słowo personalne Ojca (Logos) jest największym darem dla ludzi. Wszystko zostało wypowiedziane w Słowie, czyli w Synu Bożym. /Jan od Krzyża bronił ortodoksji przed zwolennikami ruchu los alumbrados/. Cándido Pozo uważa, że podobnie jak Montanus, również Mahomet nie zamierzał zakładać nowej religii, lecz tworzył coś podobnego do tych herezji chrześcijańskich, które negują Chrystusa jako ostatnie słowo w historii objawienia. Akcentował bardziej swoje środowisko kulturowe /Tamże, s. 13/. Bóg mówił do Żydów po hebrajsku (Stary Testament), do Bizantyjczyków po grecku (Nowy Testament), w końcu przez Mahometa mówi do Arabów po arabsku (Koran). W ten sposób Mahomet jest kulminacją i celem historii zbawienia (Por. E. Dermengheim, Mahomet et la tradition islamique, Paris 1957, s. 12-13, 26-28; M.M. Moreno, L’Islamismo, Milano 1947, s. 21). Linię zbawienia wyznaczają: Tora, Jezus i Mahomet /Tamże, s. 14.

+ Ojciec patronuje epoce dziejów Kościoła pierwszej „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.

+ Ojciec patrystyki zachodniej święty Augustyn trzymał się mocno w swojej teologii uduchowienia zakazu używania obrazów, torując tym samym drogę obrazoburczym inklinacjom Kościoła zachodniego. „narodziny chrześcijańskich nabożeństw rzeczywiście poprzedziło zerwanie ze świątynią, jeśli mowa zaś o formie zewnętrznej, z pewnością więcej niż z liturgią świątynną łączy je z nabożeństwami synagogalnymi. Wyrazem tej przemiany jest między innymi odejście od używania instrumentów, które nie oznacza bynajmniej wycofania się w sferę profanum, lecz raczej purystyczną sublimację sacrum. Ojcowie Kościoła opisali tę drogę, wiodącą od starotestamentowego kultu świątynnego do kultu chrześcijańskiego, a więc, mówiąc ogólniej, drogę od Starego do Nowego Testamentu, jako spirytualizację (uduchowienie). Przyjmując ten punkt widzenia, opowiadali się oni za liturgią sprawowaną w miarę możliwości w wersji mówionej i poddawali jednoznacznej krytyce rozrastający się na każdej płaszczyźnie liturgii obrzędowy przepych. Dotyczy to zwłaszcza ojca patrystyki zachodniej – św. Augustyna, który ponadto w swojej teologii uduchowienia mocno trzymał się zakazu używania obrazów, torując tym samym drogę obrazoburczym inklinacjom Kościoła zachodniego (Por. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Koln 1951, s. 329-374. Por. tak że: J. Ratzinger, O teologicznym uzasadnieniu muzyki kościelnej, w: Święto wiary. O teologii mszy świętej, tłum. J. Merecki, s. 93-122 (J. Ratzinger, Gesammelte Schriften, Freiburg im Breisgau 2008 XI, 501-526)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 167/.

+ Ojciec personalizowany przez pochodzenie Ducha Świętego. Pochodzenie drugie dotyczy więzi między Ojcem (lub Ojcem i Synem) a Duchem Świętym. Jest to pochodzenie w sensie prawdziwym, pełnym. Nowy Testament utożsamia Ducha Świętego z darem – personalizuje On udzielającego się Ojca. Jest On czystym otrzymywaniem. Bierze wszystko całym Sobą, a bierze to, co daje Ojciec, czyli wszystko to co utożsamia się z Bogiem, oprócz ojcostwa, oprócz bycia Ojcem. Jako Dar daje siebie stworzeniom. Stworzenie jest darem od Boga i jako takie jest świadectwem Daru, którym osobowo jest Duch Święty. Dlatego trzecia Osoba jest z istoty swojej stworzycielem. Jest on wysyłany ku stworzeniu, ponieważ Jego pochodzenie trynitarne zawiera już w sobie właściwość daru, a posyłanie zbawcze jest przedłużeniem pochodzenia. Bycie Darem zakotwiczone jest w Źródle trynitarnym T48 64.

+ Ojciec personalizuje Ducha Świętego. Wielkość Ojca polega nie tylko na tym, że daje moc, ale też na tym, że daje pełnię personalności, czyli sprawia, że „Pochodzący” jest w pełni samodzielny, potrafi czynić to, co Ojciec. Działanie trzeciej Osoby jest jednocześnie działaniem pierwszej Osoby: Jahwe, Ojca. Duch Święty objawia Ojca jako Tego, który będąc źródłem wszystkiego, wchodzi w relację ze stworzeniem po to, aby uczynić ludzi wolnymi, w pełni osobami. W pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca zawarta jest możliwość wszelkiej ludzkiej samodzielności /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 170/. Uświęcenie człowieka polega nie tylko na nasyceniu boskością, ale na doprowadzeniu do pełni personalnej. Refleksja nad różnymi modelami pochodzenia Ducha Świętego pozwala na coraz lepsze zrozumienie tajemnicy człowieka. Schemat grecki lepiej pozwala zobaczyć bogactwo pierwszej Osoby Boskiej. Jest ona nie tylko Ojcem ze względu rodzenie Syna, lecz jest „Tchnącym”, jako przyczyna źródłowa Ducha Świętego. Myśl o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca musi być skonfrontowana z całością przekazu biblijnego. Pełne przyjęcie orędzia Objawienia dotyczące pochodzenia Ducha Świętego pozwala ubogacić wiedzę o pierwszej Osobie, wykraczając poza termin Ojciec. Okazuje się jednak, że refleksja nad schematem wschodnim pozwala też na jeszcze wyraźniejsze ukazanie Osoby drugiej. Czasownik ekporeuetai, („wychodzi od Ojca”) nie może być więc oderwany od stwierdzenia: „Ja Go poślę od Ojca”. W ten sposób jedność w posyłaniu pozwala nam dotrzeć do jedności Ojca i Syna w odwiecznym dawaniu pochodzenia (wychodzenia) Ducha Świętego”. Syntaksa stosowana przez św. Jana w J 15, 26 wydaje się wyrażać pochodzenie ontologiczne „a Patri”, a nie „a Patre”. Bowiem partykułę παρα stosuje św. Jan w innych miejscach w znaczeniu ontologicznym, (np. J 6, 46; J 1, 14). Ojcowie Kościoła również stosują to słowo w sensie ontologicznym, jednocześnie jednak starają się oni określić właściwości personalne trzeciej Osoby, a także właściwości personalne pierwszej Osoby Trójcy Świętej. Dlatego też stosują, począwszy od Grzegorza z Nazjanzu (który jest jego twórcą) termin techniczny ekpóreusis, który już sam w sobie posiada treść wskazującą na właściwości personalne /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 171.

+ Ojciec personalizuje Maryję za pośrednictwem Ducha Świętego wychodzącego od Ojca. „Schemat wschodni wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako „wylewającego się”, czynnego, wychodzącego od Ojca i wlewającego się w świat, w człowieka, dokonując dzieła personalizacji. W tym ujęciu współpraca Maryi z Duchem Świętym uwidoczniona jest w perspektywie personalnej. W schemacie zachodnim Duch Święty okazuje swoje oblicze (prosopon, persona, osoba) jako „płodny” dopiero w tajemnicy powstawania człowieczeństwa Syna Bożego. Jest to typowe ujęcie zachodnie, sięgające korzeniami do trynitologii Grzegorza z Elwiry (tereny obecnej Hiszpanii). W ujęciu zachodnim personalność Osób Bożych ujawnia się (objawia) dopiero we Wcieleniu. Płodność trzeciej Osoby odnosi się w nim tylko do stworzeń. Tymczasem schemat wschodni mówi o Jej płodności wewnątrz życia Boga. Wysiłek obu schematów pochodzeń trynitarnych koncentruje się na kwestii możliwości mówienia o personalnej strukturze w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Ostatecznie, oba schematy są wyczulone na apofatyczność, na niemożność zbadania głębi Misterium. Jednakże nie ulega wątpliwości, że sam schemat wschodni jako taki jest bardziej personalny. Dlatego lepiej ukazuje personalne więzi między Duchem Świętym a Maryją” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 311/. „Nauczanie XI Synodu w Toledo (675) dotyczyło m in. stwierdzenia, że nie wolno uznawać Ducha Świętego za Ojca Jezusa (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 203). Niebezpieczeństwo takiego mówienia kryło się w schemacie pochodzeń Filioque, lansowanym przez ten Synod. Konieczne były więc informacje „zabezpieczające”. Takiego niebezpieczeństwa nie niesie w sobie schemat wschodni, który wskazuje wyraźnie na Boga Ojca jako na Źródło wszystkiego (Osób: Syna, Ducha, a także wszelkiego stworzenia). Wyraźnie wskazuje On też na pierwszą Osobę jako na Ojca Jezusa” /Tamże, s. 312.

+ Ojciec personalizuje się w historii zbawie­nia, Schoonenberg P. „Ogólnie przeciwnicy personalizmu trynitologicznego głoszą, że w Bogu nie ma troistości: świadomości, wól, podmiotów, „ja” ani tym bar­dziej trzech centrów działania. Byłby to – według nich – tryteizm. W Bogu miałaby istnieć tylko jedna świadomość, jedna wola, jeden pod­miot, jedno „ja” i jedno działanie: unitas ad extra. Według K. Rahnera pojęcie „osoby” rozbija Trójcę, gdyż „osoba” oznacza absolutną „wsobność” (inseitas). Jest ona absolutnie dla siebie, nie mając żadnego odnie­sienia „do innego”. Oczywiście jest to koncepcja osoby kantowska, indy­widualistyczna i subiektywistyczna. Piet Schoonenberg TJ (ur. 1911) mówi – językiem fenomenologii eg­zystencjalnej – o „personalizacji” Ojca, Syna i Ducha w historii zbawie­nia. Bóg sam w sobie nie ma trzech osób, jest on „monopersonalny” (jednoosobowy). Nie ma więc Trójcy preegzystującej, jest tylko „Trójca w Chrystusie”, czyli historiozbawcza. Syn Boży i Duch Święty to „sposo­by bycia” Ojca. W ten sposób nie ma preegzystencji ani Syna, ani Du­cha, albo nawet Bóg w ogóle nie jest osobowy w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba”. W sumie jest to nawiązanie do tradycji „hipostatycznej” (hypostasis), czyli substancjalnej i reistycznej, a nie prozopologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230.

+ Ojciec personalizuje się we wcieleniu. Bóg nowego człowieka jest dla Prudencjusza tym, który się daje, komunikuje, oddaje, kocha, wyzwala. Ten podstawowy temat wyraża Prudencjusz wskazując proces objawiający, który usadowiony jest w rodzeniu Syna przez Ojca. Odwieczne rodzenie jest rozumiane jako rozświetlanie tajemnicy, jako wyrażanie i głoszenie słowa. Sensus, myśl (Ojciec) personalizuje się, czyli przyjmuje formę rozpoznawalną (Apotheosis 27. 309 – Christus forma Patris) w słowie (Sermo, Verbum, Syn) /Na ten temat A. Orbe, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo, Roma 1958). W1.1 159

+ Ojciec pierwszą Osobą Boską Trójcy Świętej. „Nasze wyznanie wiary zaczyna się od Boga, ponieważ Bóg jest "pierwszy i ostatni" (Iz 44, 6); jest Początkiem i Końcem wszystkiego. Credo zaczyna się od Boga Ojca, ponieważ Ojciec jest pierwszą Osobą Boską Trójcy Świętej; nasz Symbol zaczyna się od wyznania stworzenia nieba i ziemi, ponieważ stworzenie jest początkiem i podstawą wszystkich dzieł Bożych.” KKK 198

+ Ojciec pierwszy jako Rodzący i Tchnący (Producens), czyli Relacja pośród innych Relacji Samoistnych (subsystentnych). Natura Boga. „3. Dynamika Istoty. Ludzie realizują swoją istotę – ogólną i indywi­dualną – w warunkach czasoprzestrzennych, sekwencyjnych i rozwojo­wych. Jednostka realizuje człowieczeństwo tylko cząstkowo na swoją miarę. Cała natura ludzka rozpada się na niezliczoną ilość istot ludzkich, które zresztą nigdy całej istoty człowieczeństwa nie wyczerpią. W Bogu każda Osoba aktualizuje własną istotę nie jako cząstkę Bóstwa, lecz jako pełne i jedyne Bóstwo, choć tożsame Wszystkim Trzem. Zasadą indywi­dualizacji są tylko relacje. Nie ma czasoprzestrzennego, sukcesywnego, historycznego procesu realizacji Bóstwa. W Trójcy każda Relacja jest pełnym i jedynym Bogiem i jest „już” dokonana i Jedna nie jest jakimś „początkiem czasowym” dla Drugiej czy „wcześniej” od Drugiej. W Trójcy każda Osoba realizuje się pod warunkiem, że Obie Drugie „są”, że „współ-są”. Ponadto Bóg jest już zawsze tym, czym „może” być, i to w sposób niepoprawialny. W Trójcy jedna Osoba realizuje się strukturalnie i egzystencjalnie przez drugą: I tak ci Trzej stanowią jedność, oczywiście przez naturę, a nie osobowo. Jednakże nie należy tych trzech Osób uważać za dające się od siebie oddzielić, ponieważ żadna z nich nigdy – czy to przed inną, czy po innej, czy też bez innej – ani istniała, ani cokolwiek działała. Są bowiem nierozdziclnc zarówno w tym, czym są, jak i w tym, co czynią (Symbol Toledański z 675 r.; DH 531; BF IV, 25). „Pierwszeństwo” Ojca jako Rodzącego i Tchnącego (Producens) oz­nacza Relację pośród innych Relacji Samoistnych (subsystentnych). Jest to absolutna równość boskich Hipostaz i tożsamość Istoty Bóstwa (H. U. von Balthasar). Ojciec nie jest „przyczyną sprawczą” Syna i Ducha (dlatego „rodzi” i „tchnie”, również „początek” nie utożsamia się z „przyczyną”), gdyż Syn i Duch byliby stworzeni (arianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 233/. „Wszyscy – z racji Istoty Bożej – są „bez przyczyny” lub – mówiąc „filozoficznie” –”przyczyną siebie samego” (causa sui, pojęcie Plotyna, Enneady VI, 8). Osoby w Trójcy nie są przyczynami wobec siebie nawzajem, lecz Relacjami istnieniowymi i nieskończenie dynamicznymi” /Tamże, s. 234.

+ Ojciec pierwszy zrealizował samooddanie w całej pełni, które winien był swemu stworzeniu. Tylko, że to oddanie się nie nastąpiło w jakimś spontanicznym, bezdennym „tak” Boga, ale na skutek samorodności i emancypacji człowieka. Poprzez tę śmierć Bóg wydał samego siebie i stał się „uspra­wiedliwiony” B13d 57. W prawie, idealność „powinności” była nieosiągalna, albowiem nie mogła ona stać się rzeczywistością ucieleśnionej wolności człowieka. Kiedy synowie stali się ojcami, są równi Ojcu w swej istocie i dlatego też są samostwórczy i wolni. Chcąc przerwać współcze­sne przędziwo „śmierci Ojca”, trzeba wniknąć na nowo w sens pojęcia „Ojciec” (indogermański rdzeń pitar – por. gotycki fodjan: fűttern – karmić: wskazuje na żywiciela i dawcę wzrostu. Auctoritas od augere: powiększać, a dalej: utrwalać, wzmacniać) B13d 58.

+ Ojciec pierwszym początkiem Ducha Świętego. „Tradycja wschodnia wyraża przede wszystkim, że Ojciec w relacji do Ducha jest pierwszym początkiem. Wyznając Ducha jako "pochodzącego od Ojca" (J 15, 26), stwierdza ona, że Duch pochodzi od Ojca przez SynaPor. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2.. Tradycja zachodnia wyraża przede wszystkim współistotną komunię między Ojcem i Synem, mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (Filioque). Mówi to "w sposób dozwolony i racjonalny"Sobór Florencki (1439): DS 1302., ponieważ wieczny porządek Osób Boskich w Ich współistotnej komunii zakłada, że Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha Świętego jako "zasada bez zasady"Sobór Florencki (1442): DS 1331., ale także że jako Ojciec jedynego Syna jest wraz z Nim "jedyną zasadą, od której pochodzi Duch Święty"Sobór Lyoński II (1274): DS 850.. Ta uprawniona komplementarność, jeśli nie jest zbyt schematyczna, nie narusza tożsamości wiary w rzeczywistość samej wyznawanej tajemnicy.” KKK 248

+ Ojciec pierwszym źródłem dla Syna i Ducha. Duch Boga Ojca. W studiach historycznych na temat teologii trynitarnej (por. Th. de Regnon, Ėtudes de théologie positive sur la Trinité, I-III, Paris 1892-1896); L. Scheffczyk, Régnon Th. de, w: X. Pikaza – N. Silanes (red.), Diccionario teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1207-1211) mówi się o dwóch tendencjach lub modelach teologicznych: zachodnim, w którym Bóg oznacza to samo, co boskość, który wychodzi od jedności esencji, aby dojść do różności Osób, oraz wschodnim, w którym Bóg to właśnie Ojciec, który jest pierwszym źródłem dla Syna i Ducha, jest fundamentem jedności w troistości, i stąd wynikają różnice personalne Syna i Ducha. T42.1  227

+ Ojciec pierwszym źródłem. "Duch Święty pochodzi od Ojca jako pierwszego źródła, a – przez wieczny dar Ojca dla Syna – wspólnie od Ojca i Syna"Św. Augustyn, De Trinitate, XV, 26, 47.. KKK 264

+ Ojciec Pio postacią wielką wieku XX. Wiek XX rozpoczął się dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi wydarzeniami. Pierwsze z nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył Kościół na dialog ze światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę przeżywaną w sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda historyczna, której autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A. Loisy na indeksie. Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły Biblijnej w Jerozolimie (1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique (1891) były zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to odpowiedź na egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego następca rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal wymienia wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol de Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość (wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3. Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.

+ Ojciec Pismo Święte, jak mówi Segundo, ukazuje nam Boga jako Ojca, Boga, który jest Bogiem przed nami. Z autorów nowotesta­mentowych głównie św. Paweł, podkreśla Segundo, sugeruje nam takie ujęcie Boga Ojca, który jest u początku wszystkiego i który jest obecny w życiu naszych ojców. Uświadamia nam to, że świat został przez Niego uczyniony, a historia zaczęła się od Jego krea­tywnej woli. Od momentu pojawienia się jednak człowieka dzieło stworzenia jest kontynuowane dzięki pracy człowieka. B114  35

+ Ojciec Pitagorasa to sam Bóg. Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.

+ Ojciec po Wniebowstąpieniu sprawia, że Duch Święty przychodzi w sposób jeszcze bardziej potężny. Po zmartwychwstaniu Jezus daje swego Ducha Apostołom. Duch wyprzedza ich w misji ewangelizacji świata. Po odejściu Chrystusa do Ojca, Duch Święty przychodzi w sposób jeszcze bardziej potężny. Po wniebowstąpieniu Chrystus nie przestał przebywać na ziemi, przebywa jeszcze bardziej potężnie. Duch Święty nadal Go poprzedza, z jeszcze większą mocą i konkretną skutecznością. Działa nie tyle w znakach widzialnych, co raczej od wewnątrz. Jest też w znakach widzialnych świętych sakramentów, ale oczywiście, bardziej w ich wnętrzu. Działa również we wnętrzu ludzkich sumień. Dzięki temu Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). P23.1  10

+ Ojciec Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca ekporeuetai, ale para tou patros, nie ek (J 15, 26). „Duch Święty (…) obok Jezusa „innym Parakletem” (J 14, 16); (…) nie można (…) wyprowadzić bezpośrednio z tekstów św. Jana uściśleń dogmatycznych dotyczących nauki o Trójcy Świętej. (…) Duch pochodzi od Ojca – ekporeuetai, ale para tou patros, nie ek (J 15, 26)” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 101/. „Ojciec jest absolutnym i pierwszym początkiem tak Ducha, jak i Słowa. /tamże/ (…) relacje między Parakletem a Chrystusem, w porządku ekonomii zbawienia nie mogą być one bardziej ścisłe. /tamże/ Jezus jest drogą (He hodos). Duch Święty jest przewodnikiem (ho hodegos), który pozwala kroczyć po tej drodze” /tamże, s. 102/. „Duch Święty łączy swe świadectwo z tym, które złożył Jezus. /tamże/ Ireneusz, którego chrześcijanie z Vienne i Lyonu wysłali w 177 r. do biskupa Rzymu, Eleutera, by spokojnie pomówił o nowym ruchu profetycznym, świadczy ok. 180 r. o istnieniu w Kościele cudownych charyzmatów, a dziesięć lat później pisze: „Wiemy, że w Kościele wielu braci ma charyzmaty prorockie i dzięki Duchowi mówią wszystkimi językami” /tamże, s. 112/. „Orygenes pisze w 248 r.: „Ślady tego Ducha Świętego, który pojawił się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń” /tamże, s. 113/. „W 375 r. Epifaniusz z Salaminy: (…) „są to naprawdę charyzmaty, potwierdzone dla niego przez Ducha Świętego, które przychodzą do Kościoła od proroków, apostołów i od samego Pana.” /tamże/ Uwypuklona przez Tertuliana – montanistę różnica między Kościołem – Duchem a Kościołem – zgromadzeniem biskupów jest dziełem eklezjologii sekciarskiej. Prawdziwy Kościół, według Tertuliana, powinno się rozpoznawać po znaku ekstazy. Inni powiedzą: po znaku mówienia językami… Pisarze, którzy wyrażają Tradycję katolicką, (…) odpierając zarzuty „alogów”, to znaczy tych, którzy chcąc przeciwstawić się montanistom odrzucali Ewangelię św. Jana, w której znajduje się obietnica posłania Parakleta” /Tamże, s. 114/.

+ Ojciec pociąga człowieka ku sobie „Poruszeni przez łaskę Ducha Świętego i 683, 552 pociągnięci przez Ojca, wierzymy i wyznajemy o Jezusie: "Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego" (Mt 16, 16). Na skale tej wiary, wyznanej przez św. Piotra, Chrystus założył swój KościółPor. Mt 16, 18; św. Leon Wielki, Sermones, 4, 3: PL 54, 151; 51, 1: PL 54, 309 B; 62, 2: PL 54, 350 C-351 A; 83, 3: PL 54, 432 A..”  (KKK 424).

+ Ojciec pociąga wszystkich do siebie przez Chrystusa w liturgii roku liturgicznego. „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie 524 Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która 971 nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej 2030 Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 103. (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy 957 współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 104; por. 108 i 111.”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin, Officium divinumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83-101.. Ta 2698 celebracja jako wyraz wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie Boga”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84.. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98., w której wierni (duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej” przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84. (KKK 1174).

+ Ojciec Początek bez początku. Prakseologia charytologiczna „5° Drugi Adam jako łaska historyczna. W ujęciu prozopoicznym wła­ściwą łaską odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia jest drugi Adam, czyli Jezus Chrystus. On stanowi nieskończone dopełnienie i spełnienie Adama pierwszego oraz uosobienie procesu „łaski czynnej” w świecie, najpierw w Kościele, a następnie w całej ludzkości, a wreszcie pośród wszelkich istot osobowych, jak aniołowie. Udział w tym procesie uwarun­kowany jest realnym (świadomym, a także w pewnych warunkach i nieświadomym) kontaktem prozopoicznym z Jezusem Chrystusem, inne zaś elementy są przygotowaniem lub następstwem tego centralnego zda­rzenia: kontaktu z Osobą Chrystusa. Stąd „człowiek rajski”, leżący u podstaw marzeń wszystkich ludzi, jest prefigurą Jezusa Chrystusa. Chry­stus jest archetypowym faktem osobowego związania człowieczeństwa z Bóstwem. Żeby człowiek miał do niego dostęp, musi być istotą rozumną i wolną, musi zaistnieć i uczestniczyć w procesie prozopogenetycznym. Wszystkie te warunki w swej części apriorycznej spełnia, oczywiście, sam Chrystus, który „pierwszy nas umiłował” (1 J 4, 19), pierwej niż my Jego. W aspekcie trynitologicznym „pierwszy” umiłował nas Bóg jako Ojciec: Początek bez początku. Chrześcijanin wiąże realnie swoją osobę z Bogiem w Osobie Ojca, w Osobie Syna i Osobie Ducha. I choć to całe traktowanie o człowieku właściwie jako „o Bogu” ostatecznie jest naj­wyższą autopoezją, to jednak nie może już być wyższej antropologii po­nad takową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Ojciec Początek diagramu trynitarnego wschodniego; przechodzi przez Syna i kończy się na Osobie Ducha Świętego. Dwa modele podstawowe, czyli schemat wschodni i zachodni mogą być ukazane za pomocą diagramów: półprostej i trójkąta. Diagram wschodni rozpoczyna się od Ojca, przechodzi przez Syna i kończy się na Osobie Ducha Świętego. Oprócz powyższych dwóch diagramów fundamentalnych w teologii wschodniej funkcjonuje też diagram „trójkąta otwartego” określony przez Focjusza (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146, s. 138). Diagram zachodni-trójkątny może być interpretowany w dwojaki sposób. W pierwszym diagramie zachodnim jeden z boków trójkąta symbolizuje relację Ojca z Synem. Relację te symbolizuje strzałka o ostrzu skierowanym w stronę wierzchołka trójkąta symbolizującego Osobę Syna. Strzałki na pozostałych bokach trójkąta skierowane są odpowiednio: od Ojca do Ducha Świętego i od Syna do Ducha Świętego. Warto zwrócić uwagę na wyjaśnienie, że diagram trójkątny jest równoważny z okręgiem. Zachodzi tutaj jednak istotna różnica, mianowicie na okręgu zanika schemat Filioque. Zamiast niego, okrąg symbolizuje dwa ujęcia: od Ojca bezpośrednio do Ducha Świętego oraz od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Jeżeli w taki sposób interpretowany jest diagram trójkątny, to wyraźnie zaznacza się monarchia Ojca, natomiast Syn ukazany jest jako źródło pośrednie. Bez utożsamienia diagramu trójkątnego z kołowym można interpretować diagram trójkątny w taki sposób, że w Trójcy Świętej są dwa źródła pochodzenia Ducha Świętego, co jest przez Tradycję grecką zdecydowanie odrzucane. Natomiast interpretacja druga, zakładająca tożsamość z okręgiem, przyjmuje tylko jedno źródło, którym jest Ojciec. Syn jest źródłem pośrednim tylko w tym sensie, że Duch Święty „przez Syna” pochodzi. (Por. P. Coda, Dios Uno y Trino, Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos, Salamanca 1993, s. 209). W drugim diagramie zachodnim trójkąt zostaje zredukowany do odcinka, który jest podstawą dla strzałki, której ostrze skierowane jest w stronę Ducha Świętego. Diagram ten wskazuje na to, że jest tylko jedno źródło pochodzenia Ducha Świętego: Ojciec i Syn razem (Por. R. Rogowski, ABC teologii dogmatycznej, Wrocław 1993, s. 164. Jest to typowy diagram Tradycji łacińskiej, schematycznie ukazujący myśl linii św. Tomasza z Akwinu) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 203.

+ Ojciec Początek historii uniwersalnej i jej przeszłość. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Ojciec Początek świata odpowiada Bogu Ojcu. „Stworzenie, które jest niepowtarzalnym znakiem działania Bożego, ma strukturę nie tylko materialną i empiryczną, lecz także czasową, roz­wojową i historyczną. Jest gigantycznym procesem, ruchem, dzianiem się, stawaniem. I ma wyraźne ślady trynitarne: „początek” odpowiada Bogu Ojcu, „śródczas” – Synowi Bożemu, a „finał eschatologiczny” – Duchowi Świętemu. Osoby Boże nie oznaczają tu jakichś sukcesywnych epok, jak chcieli Joachim z Fiore, Hegel, August Cieszkowski i inni, są one bowiem zawsze równoczesne. Raczej są to określone „czasy”, które odpowiadają „proprium” każdej z Osób Bożych. „Ikona trynitarna” widoczna jest nie tylko w makroskali, ale także i w historii jednostki, czyli w mikrohistorii. I tutaj początki wiążą się z Bogiem Ojcem (wkroczenie w historię), śródczasy – z Jezusem Chrystu­sem (proces odkupienia), a eschatologia – z Duchem Świętym, choć i na mikrohistorię obraz Trójcy Świętej kładzie się równocześnie i w jedności Boga. Działanie Ojca, Syna i Ducha relate ad creaturam jest przypisywane nie tylko Trzem Osobom, lecz także Istocie Bożej. Dopiero wtedy Bóg jest właściwym podmiotem działań. Istota jednak nie jest czwartym pod­miotem, lecz wyrazem wspólnoty działania. W sumie działanie Boże jako personalne jest z istoty swej celowe. Cel działania Bożego w świecie jest potrójny: a) dokonanie stworzenia i jego spełnienie; b) objawienie Bóstwa i jego chwały, przede wszystkim przez odbicie na zewnątrz Obra­zu Trójcy; c) przyjęcie osób stworzonych do wewnętrznego życia osobo­wego w Trójcy. Cele te nie zaspokajają jakichś „braków” w Bogu, lecz mieszczą się we wnętrzu struktury stworzeń i oznaczają roztoczenie nad wszelkim stworzeniem personalnego nieboskłonu chwały, sensu i wspólnoty Syna z Ojcem przez Ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.

+ Ojciec Początek wspólnoty Boga posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Ojciec początkiem absolutnym i pierwszym w Tradycji Wschodniej i w Tradycji Zachodniej (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82), początek bez innego początku, początek bez początku całego Bóstwa (Tamże, s. 238). Pierwsza Osoba jest fundamentalnym początkiem całej Trójcy Świętej, jako Źródło (Pege), jako „początek bez innego początku niż On sam: anarchos” (Tamże, s. 162) T48 115. W schemacie wschodnim, na linii ekpóreusis jawi się On jako początek Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch Święty niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako αρχή (arche), jako Proboleus, jako Ten, który wydobywa z siebie trzecią osobę Boską προβολή (probole) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 150). W ten sposób Pierwsza Osoba Trójcy jest przyczyną ostateczną (aitía) pozostałych Osób (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 416). Słowo probole wyraża przy tym bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast słowo ekpóreusis wyraża bardziej więź personalną. Podobnie jak dla pierwszej Osoby jako Ojca charakterystyczny jest proces rodzenia, tak dla pierwszej Osoby określanej mianem Proboleus charakterystyczny jest proces pochodzenia zwany ekpóreusis. Dlatego też, w słowie tym pierwsza Osoba Trójcy Świętej otrzymuje dodatkowe rysy ubogacające Jej personalność, którą posiada już jako Ojciec. W słowach arche i probole Ojciec widoczny jest jedynie jako substancjalny początek osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108). W każdym razie, jawi się On jako początek całej Trójcy Świętej, początek Boga. W ten sposób podkreślona została nie tylko charakterystyka personalna Ojca, lecz również Jego tajemniczość. Ten, którego znamy jako Ojca Jezusa i Ojca naszego, ostatecznie jest początkiem nie dającym się pojąć i bliżej określić T48 116.

+ Ojciec początkiem drogi misjonarza: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec początkiem Ducha Świętego Pochodzenie Ducha Świętego podwójne znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych zakusów koniecz­ne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są współistot­ne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie zareagowały zdzi­wieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia powo­dującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W cza­sach patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque uznane za uchybienie prze­ciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu, że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filio­que przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu ekumeni­cznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościo­łów wschodnich /Tamże, s. 176.

+ Ojciec Początkiem Ducha Świętego. Sobór Konstantynopolitański I zorientowany całkowicie według teologii Bazylego. Zwraca uwagę fakt, że w doborze słów zarówno w piśmie, jak i w doksologiach widoczne są zapożyczenia; brak terminów filozoficznych. Tytuły Ducha Świętego brzmią: Pan i Ożywiciel. W tek­ście greckim są to imiesłowy przymiotnikowe: to kyrion (pneu­ma) = panujący Duch, to zoopoion = vivificans = ożywiający. W ten sposób została wyraźnie ukazana różnica między Du­chem a Chrystusem – kyrios, z drugiej strony zachowano boską płaszczyznę panowania (por. 2 Kor 3, 17). O ożywiają­cym działaniu Ducha mówi Pismo Święte (J 6, 63; Rz 8, 2; 2 Kor 3, 6); jest ono w mocy Boga jako Stwórcy. Pojęcie pochodzenia od Ojca opiera się na J 15, 26 (por. 1 Kor 2, 12) i mówi o wewnętrznych relacjach Trójcy Świętej. Ojciec jest w stosunku do Syna i Ducha Początkiem. Ale Duch nie został zrodzony przez Ojca, lecz pochodzi od Niego, nie jest tożsamy z Synem. Z fragmentu tego wynika zarazem, że Duch nie został stworzony, nie jest stworzeniem. Miejsce Ducha Świętego obok Boga zostaje umocnione przez głoszenie, że odbiera On wspólnie z Ojcem i Synem taką samą cześć i chwałę (syn-proskynoumenon kai syndoxazome­non – simul adoratur (coadoratur) et conglorificatur = z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę). Nie znajduje się na niższym stopniu istnienia, niż Ojciec i Syn /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 161/. Formuła konstantynopolska opiera się w znacznym stopniu na teologii nowoaleksandryjskiej, na której swoje piętno odcisnęli trzej „Kapadocyjczycy”. Byli to: wymieniony już Bazyli z Ceza­rei, jego młodszy brat Grzegorz z Nyssy i przyjaciel obu Grze­gorz z Nazjanzu. Ich wspólne starania miały pomóc w przyjęciu ustaleń soboru w Nicei; konkretnie oznaczało to uzupełnienie teologii trynitarnej przez opracowanie pneumatologii. W ówczesnej sytuacji należało ukazać, że mówienie o Bogu tylko wtedy jest ścisłe, gdy o jedności co do istoty i o Trójcy hipostaz (osób) mówi się niejako jednym tchem /Tamże, s. 162.

+ Ojciec początkiem ekonomii zbawienia. Rupert z Deutz w swoim głównym dziele De Trinitate et operibus eius po­sługuje się nie metodą dyskursywną, lecz – jak mówi tytuł ­stosuje podejście historiozbawczo-chrystologiczne. Orientuje się według tradycji augustyńskiej, jednak nie według De Trinitate, lecz według historyczno-teologicznej wizji De civitate Dei. W historii znajduje u Ruperta wyraz trynitarne samo­udzielenie się Boga. Ojciec jest nie tylko immanentny, lecz jest również ekonomicznym początkiem. On nadał historii bieg, Syn ją ukształtował, Duch wewnętrznie wypełnił. Myśl tę przejął Gerhoch von Reichersberg (zm. 1169), bawarski kanonik regularny. Szczególna była historia oddziaływania również historycz­no-teologicznej nauki o Trójcy Świętej kalabryjskiego opata Joachima z Fiore (zm. 1202). Według niego następują kolejno po sobie królestwo Ojca obejmujące czasy Starego Testamentu, królestwo Syna mające trwać od czasów Nowego Testamentu do roku 1260, po czym ma nadejść trzecie królestwo, królestwo Ducha Świętego, które autor przedstawia jako epokę pełnego urzeczywistnienia Kazania na Górze /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 182.

+ Ojciec początkiem i celem wszystkich ludzi Dialog pomiędzy wszystkimi ludźmi. „Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala. To zaś wymaga, byśmy przede wszystkim w samym Kościele dbali o wzajemny szacunek, poważanie i zgodę, dopuszczając każdą uzasadnioną różnicę, by tym owocniejsza była wymiana poglądów między wszystkimi, którzy tworzą jeden Lud Boży, zarówno pasterze, jak i ogół wiernych. Silniejsze jest bowiem to, co wiernych łączy, niż to, co dzieli: niech w rzeczach koniecznych będzie jedność, w wątpliwych wolność, a we wszystkich miłość. Myśl nasza ogarnia również braci jeszcze nie żyjących z nami w pełnym zespoleniu oraz ich wspólnoty, z którymi łączymy się wyznawaniem Ojca i Syna, i Ducha Świętego i węzłem miłości, pamiętając, że dziś także wielu niewierzących w Chrystusa oczekuje i pragnie zjednoczenia chrześcijan. Im bardziej bowiem postąpi to zjednoczenie pod działaniem potężnej mocy Ducha Świętego w prawdzie i miłości, tym bardziej będzie oznaczało ono dla całego świata zapowiedź jedności i pokoju. Dlatego wspólnymi siłami i sposobami najodpowiedniejszymi do skutecznego osiągnięcia dzisiaj tego wspaniałego celu starajmy się – kształtując stale coraz dokładniej życie na Ewangelii – współpracować po bratersku w służbie rodziny ludzkiej, która w Chrystusie Jezusie jest wezwana do rodziny dzieci Bożych. Zwracamy również nasze myśli ku wszystkim, którzy uznają Boga i przechowują w swych tradycjach cenne elementy religijne i ludzkie, ponieważ pragniemy, by otwarta wymiana poglądów skłoniła wszystkich nas do przyjęcia i ochoczego wykonania natchnień Ducha Świętego. Powodowani pragnieniem takiego dialogu, ożywionego jedynie umiłowaniem prawdy, z zachowaniem oczywiście stosownej roztropności, nie wykluczamy z niego nikogo, ani tych, którzy rozwijając wspaniałe przymioty umysłu ludzkiego, nie uznają jeszcze jego Twórcy, ani tych, którzy przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób. Ponieważ Bóg Ojciec jest początkiem i celem wszystkich ludzi, wszyscy jesteśmy powołani, aby być braćmi. I dlatego na podstawie tego samego powołania ludzkiego i Bożego możemy i powinniśmy bez gwałtu, bez podstępu, w prawdziwym pokoju współpracować ze sobą nad budową świata” (KDK 92).

+ Ojciec początkiem pochodzeń wewnątrz-trynitarnych oraz ostateczną przyczyną wszelkiej działalności Bożej ad extra. Wolność aktu stwórczego i spójność stworzenia może być ukazana tylko wtedy, gdy Bogiem jest Trójjedyny. „Dzieło stworzenia jest całkowicie dobrowolnym przedłużeniem boskich pochodzeń ad intra: Syna i Ducha Świętego. Akt stworzenia absolutnie niczego nie dodaje nieskończonej duchowej aktywności Boga realizującej się całkowicie w jego własnej, wewnątrz-trynitarnej płodności. Stworzenie jest absolutnie darmowe, i w tym sensie jest już łaską. Wolność niczego w zamian nie potrzebuje, daje wszystko bezzwrotnie i czyni wszystko wolnym. Dlatego B. Pottier zwraca uwagę na to, że wyznanie Credo: „Wierzę w Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi” nie wyklucza innych Osób z aktu stwórczego. Przy czym jednak, podobnie jak Ojciec jest absolutnym początkiem pochodzeń wewnątrz-trynitarnych, tak też jest On ostateczną przyczyną wszelkiej działalności Bożej ad extra T49.5 62. Analogicznie do tego, jak świat został stworzony za pośrednictwem Syna (por. Kol 1, 16), chociaż został stworzony przez Ojca w Duchu Świętym, tak też Duch Święty pochodzi za pośrednictwem Syna, chociaż od Ojca pochodzi. Analogicznie do tego, jak Syn i Duch Święty wzajemnie się wspomagają w dziele stworzenia, tak też odpowiednio biorą udział w trynitarnych pochodzeniach. Syn jest zrodzony przez Ojca w Duchu Świętym, a Duch Święty pochodzi od Ojca w Synu T49.5 62. Stworzenie posiada strukturę trynitarną (vestigia trinitatis = ślady Trójcy Świętej). Z tego wynika powołanie dialogalne: rzeczy są słowami (verba) pochodzącymi z tego jedynego Słowa (Verbum), wszystko jest ikoną Obrazu Ojca. Ojciec miłuje Syna i stworzenia jednym i tym samym aktem miłości; Syn zbawia świat mocą swojej czystej miłości synowskiej względem Ojca, a Duch Święty uświęca świat, ponieważ pochodzi od Ojca i Syna T49.5 63.

+ Ojciec początkiem Syna i Ducha Świętego. Pierwsza Osoba Boska otrzymuje w ekporeusis dodatkowe rysy ubogacające jego personalność. Bóg Ojciec widoczny jest jako personalny początek osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego. Tym samym jawi się On jako początek całej Trójcy Świętej, początek Boga (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108). W ten sposób zostaje podkreślona Jego tajemniczość /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 175/. Ten, którego znamy jako Ojca Jezusa i Ojca naszego ostatecznie jest początkiem, którego nie można pojąć i bliżej określić Dialektyka pojawiająca się na płaszczyźnie poznawczej ma swój fundament ontologiczny. Ojciec jest początkiem radykalnym, absolutnym (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 224). Absolutnie ukryty w swej wewnątrztrynitarnej immanencji jako początek ruchu wewnątrztrynitarnego (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s. 136), jest On jednocześnie fundamentem możliwości przyjścia do świata, początkiem wszelkiego życia. Ojciec w przyczynowym schemacie zachodnim jest rozumiany jako przyczyna Ducha Świętego przez pochodzenie. Jest On początkiem (Arche) odkupieńczej kenozy Słowa (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 354) i początkiem dzieła zbawienia (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 116). Jest On także sprawczą przyczyną wspólną i jedyną jednocześnie wobec Syna i Ducha (Tamże, s. 75). Jawi się On jako przyczyna pierwsza (s. 82) i jedyna (Tamże, s. 63) /Tamże, s. 176.

+ Ojciec początkiem Tradycji. Tradycja pochodzi od samego Pana (1 Kor 11, 23). U Łukasza i Jana idea tradycji wyraża się poprzez słownictwo „świadectwa” (Łk 24, 48-49; Dz 1, 8.22; 2, 32; J 15, 17; 19, 35 etc). Pierwszym początkiem tego przekazu jest sam Bóg, który wysłał swego Syna i „wydał Go za nas wszystkich (paradedoken)” (Rz 8, 32), to znaczy także „przekazał”. Grecki czasownik paradidonai wyraża faktycznie zarazem ideę przekazywania i wydawania. Syn jest „tradycją Ojca” i sam z kolei „wydał się” (Gal 2, 20; Ef 5, 2). „U źródła tradycji chrześcijańskiej leży zatem swego rodzaju akt fundacyjny, w którym Bóg wydał swego Syna za nas, a Jego Wysłannik sam wydał się, aby dać siebie ludziom. Zatem tradycja kościelna nie będzie nigdy zwykłym przekazaniem: będzie zawsze angażować osobisty dar tego, kto przekazuje wydając siebie w świadectwie własnego życia” C1.1  45.

+ Ojciec początkiem urzędu apostolskiego Aitia, przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1), z którego czerpie swoją autoryzację św. Paweł. „W Listach Pawłowych figura apostoła jest zawsze złączona ze słowem Bożym i przywołuje obraz proroka ze Starego Testamentu. Paweł często wyraża tę swoją świadomość bycia apostołem i heroldem Syna Bożego, który mu został objawiony (Gal 1, 6), i opisuje działanie Boga względem jego osoby jako „wydarzenie prorockie” (C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 31). Możemy więc powiedzieć, że chrześcijański głosiciel jest w pewien sposób włączony w urząd apostolski, który znajduje swój początek w Bogu Ojcu i przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1) i z którego jedynie czerpie swoją autoryzację (Zob. J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 42). Specyfika powołania głosiciela Słowa przez Jezusa nie polega jedynie na powierzeniu mu Ewangelii, słowa, posługi – to zbyt mało” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 204/. „Sługa Słowa „wyposażony” wewnętrznie, zostaje uczyniony przez Jezusa godnym, odpowiednim. Nie chodzi tutaj jedynie o wsparcie moralne, ale o tę tajemniczą i równocześnie skuteczną obecność Chrystusa. Głoszącemu Słowo zostaje dana siła, która sprawia wypełnienie się jego misji: Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). Paweł, niezmordowany herold Chrystusa, wyznaje chrześcijanom w Kolosach: Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie (Kol 1, 29). Ta siła, bez wątpienia, jest tą samą, którą Jezus obiecał, gdy posyłał ich na przepowiadanie (Mt 28, 20; Dz 1, 7-8). Natomiast przed swoim uczniem Tymoteuszem Paweł jest jeszcze bardziej konkretny i jasny: Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). Przemawia tutaj nie człowiek ogarnięty próżnością, przeciwnie, Paweł ukazuje Się jako ten, który mówi z pokorą o własnej osobie (1 Kor 4,9-13; 15,9; 2 Kor 4,7-15; 11,23-28) i w tym samym czasie jest dumny ze swojej misji” /Tamże, s. 205/.

+ Ojciec poczyna Syna w Duchu Świętym. Chrystus jest szczytem dynamizmu trynitarnego. W Nim koncentruje się „Oblicze Trójcy”. W Nim działają nierozłącznie trzy osoby boskie. On jest jednością działania Trójcy: „Deus apparens”, Synem poczętym przez Ojca i namaszczonym oraz wyrażonym przez usta Ducha Świętego. W Chrystusie Jezusie trzej: Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym. W1.1  82

+ Ojciec podjął ryzyko miłości przez Swego Syna „Właściwością Boga, której człowiek nie jest w stanie do końca naśladować, jest ojcostwo. Człowiek, który kocha i patrzy z autentycznym uczuciem na twarz „drugiego”, nie może nie doświadczyć własnej radykalnej niewystarczalności. Prawdziwa miłość nie ma tu złudzeń: «Po jakże to długim czasie zdołałem zrozumieć, że nie chcesz, ażebym był ojcem nie będąc przy tym synem. Syn całkowicie jest Twój, a Ty o nim stale myślisz „mój” i wypowiadasz to słowo z absolutnym uzasadnieniem, wypowiadasz to słowo z pokryciem. Bez takiego pokrycia to słowo jest ryzykiem – i jest też ryzykiem miłość. Dlaczego zadałeś mi miłość, która we mnie musi być ryzykiem?» /Andrzej Jawień, Rozważania o ojcostwie, w: Poezje i dramaty, s. 68/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 370. „człowiek ucieka od ryzyka miłości. Bóg, aby przezwyciężyć opór człowieka, wziął to ryzyko na Siebie przez Swego Syna. Opuścił mieszkanie doskonałej miłości łączącej Osoby Trójcy Świętej, aby szukać miłości człowieka i doświadczyć odrzucenia. W ten sposób Bóg doświadczył samotności: «Twój Syn zapragnął w nią wejść. Zapragnął, bo miłuje. Samotność jest przeciwna miłości. Na granicy jednak samotności miłość zwykle staje się cierpieniem. Twój Syn cierpiał». Bóg przyjmuje na Siebie cierpienie, aby przez miłość zdobyć człowieka. Przyjęcie Jego miłości oznacza uznanie siebie za jego dzieci: jego dzieci – ponieważ jego stworzenia, ale jeszcze bardziej – ponieważ nowe stworzenia w duchu. Chrystus przygarnia bowiem każdego człowieka, pozwala mu żyć i wzrastać w Sobie tak samo, jak oblubieniec żyje i wzrasta w oblubienicy aż do osiągnięcia swej definitywnej dojrzałości. W ten sposób przez Chrystusa ludzie włączeni zostają w życie samego Boga” Tamże, s. 371.

+ Ojciec podlega kategoryzacji. Bóg w Jezusie chce być dla nas obiektywnie, realnie istniejącym (aż po sakramenty św.). Stąd nie wynika jednak, że przyjęta przez Syna obiektywność odnosi się na równi także do Ojca i do Ducha, albo że Duch daje się nam również „skategoryzować”, zobiektywizować. Teologia nie zawsze uwzględniała należycie ten problem. Być może pojęcie „łaski stworzonej” utworzone w teologii łacińskiej, nie było urzeczowieniem Ducha, to jednak kształtowało ono taką naukę o Duchu, w której On, jako Osoba-Łaska, zostaje dosyć kłopotliwie włączony w samo pole naszych doświadczeń, w którym On pozwala nam na doświadczenie Boga objawionego w Jezusie, ale sam nie może być doświadczany. Tymczasem był On doświadczany w Janowym wydarzeniu Wielkiego Czwartku i Wielkiej Nocy oraz w Łukaszowym wydarzeniu Zielonych Świąt. Również i dziś może być rozpoznawany, a nawet w jakieś mierze doświadczany, przede wszystkim w sakramentach świętych. P23. 2  28

+ Ojciec podmiotem działania w Bogu. Osoby Boskie sytuowane były na tym samym poziomie, bez hierarchizowania, przez formuły: 2 Kor 13, 13 i Mt 28, 19. Jeżeli więc Ojciec i Syn są podmiotami działania (definicja osoby), to wobec tego Duch Święty, jako Im równy, również jest podmiotem działania. Jan jeszcze bardziej podkreśla personalność Ducha Świętego, który jest „drugim Parakletem” (J 14, 16). Tekst „Kiedy przyjdzie Pocieszyciel, Duch prawdy, który pochodzi od Ojca (ho parà tou Patrós ekporeúetai), którego ja wam poślę (parà) od Ojca, On (ekein os) da świadectwo o Mnie” (J 15, 26) jest najważniejszym tekstem biblijnym w historii dogmatu chrześcijańskiego. Tradycja Kościoła Wschodniego w słowach: „który pochodzi od Ojca” widzi wyrażenie wewnętrztrynitarnej personalności Ducha Świętego. Podkreśla, że czasownik ekporeuomai oznacza pochodzenie od pierwszego źródła. Potwierdza tę myśl J 14, 16. Również św. Paweł nazywa trzecią Osobę Duchem Boga. Jest On z Boga (ex Deo est, ek tou Theou). Zarówno Syn jak i Duch Święty są w Bogu (a Deo, upo tou Theou) B1 218.

+ Ojciec podmiotem misji przez Chrystusa w Duchu Świętym „Istotnym rysem duchowości misyjnej jest wewnętrzne zjednoczenie z Chrystusem. Nie można zrozumieć misji i żyć nimi bez odniesienia do Chrystusa jako Tego, który został posłany, by, ewangelizować Święty Paweł tak o tym pisze: „To dążenie nich was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przejąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5-8). Została tu przedstawiona tajemnica Wcielenia i Odkupienia jako całkowite ogołocenie siebie, które sprawia, że Chrystus dzieli w pełni ludzkie warunki i wypełnia do końca zbawczy plan Ojca. Jest to ogołocenie, które jednak przeniknięte jest miłością i miłość wyraża. Misje przebywają tę samą drogę i doprowadzają do stóp Krzyża. Od misjonarza wymaga się, by gotów był „wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stał się wszystkim dla wszystkich” (Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 24): w ubóstwie, które czyni go wolnym dla Ewangelii, w oderwaniu od osób i dóbr z własnego środowiska, by stał się bratem tych, do których został posłany, ażeby nieść im Chrystusa Zbawiciela. Taki właśnie jest cel duchowości misjonarza: „dla słabych stałem się jak słaby (...). Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii” (1 Kor 9, 22-23). Właśnie dlatego, że jest „posłany”, misjonarz doświadcza umacniającej obecności Chrystusa, który mu towarzyszy w każdej chwili jego życia – „Przestań się lękać (...), bo Ja jestem z tobą” (Dz 18, 9-10) – i oczekuje go w sercu każdego człowieka” /(Redemptoris missio 88). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec podporządkowuje sobie Syna Bożego w dyteizmie, a stworzenie jest wyłącznie dziełem Syna, Demiurga różnego od Ojca, Hagemann H. Dyteiści podkreślali zbawczą ekonomię i rodzenie Syna włączyli w jego rozwój historyczny. Esencja boska rozwija się w czasie. Czy chodziło tu jedynie o rozwijanie się Boga w historii, rozwijanie się Objawienia, stopniowe wchodzenie Boga w historię? Czy też głoszono rozwój, powstawanie esencji Syna poprzez jego ludzkie dzieje? W każdym razie, teologia pragnąca odróżniać personalnie Ojca i Syna, kończy na podkreślaniu ich inności esencjalnej, której nie da się połączyć w boską jedność. Sprzeczności terminologiczne istniejące w dziełach Apologetów nie pozwalają im tego dokonać /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 10/. Tertulian i Hipolit obezwładnili eklezjalny koncept monarchii, odebrali mu jego moc, pozbawili zawartości metafizycznej, zredukowali do sfery kosmologicznej i politycznej. Jedynym monarchą i jedynym Bogiem byłby Ojciec a jedność między Ojcem i Synem zostałaby zredukowana do jedności typu politycznego. W takim układzie Prakseasz, razem z większością wiernych, prostych ludzi, broniłby prawdziwego konceptu eklezjalnego boskiej monarchii. Natura boska powinna być, jak przypomniał to w r. 1864 H. Hagemann, wyrażana w kluczu metafizycznym /Tamże, s. 10/. Harnack opublikował studium na temat monarchianizmu w roku 1903, które do dziś nie utraciło wielkiego znaczenia. Wielki wpływ na jego myśli miały idee H. Hagemanna (r. 1864). Przyjmuje za Hegemannem istnienie prostej wiary u wiernych. Czyni on jednak pewne modyfikacje. Kategoria ta nie określa już obrońców Trójcy wobec teologów Logosu, ponieważ zarówno jedni, jak i drudzy byli monarchianami. Monarchianizm był, według Harnacka, zwyczajną wiarą Kościoła rzymskiego. W ten sposób przeciwstawiano się politeizmowi. Według teologów Logosu była monarkia kat oikonomia. Tego rodzaju pogląd był daleki od poglądów gnostyków. Harnack podejmuje myśl Hagemanna, że Tertulian trynitologię wyjaśnia w kluczu politycznym. Monarchia jako „unicum imperium” wprowadza radykalną gradację między Ojcem i Synem, aczkolwiek Syn w pewnym stopniu byłby monarchą /Tamże, s. 11.

+ Ojciec podwładnych Dowódca.„Zarówno w wojsku, jak i firmach posiadanie dobrego dowódcy (kierownika) zasługującego na miano przywódcy potrafiącego kontrolować, prowadzić i narzucać swoją wolę innym jest pożądane. By kształtować zachowania i działania przełożony musi posiadać zespół odpowiednich cech charakteru, wśród których najbardziej doceniane są zdolności przywódcze. Ważne jest, by dowódca posiadał autorytet wśród swoich podwładnych, dla których jako przełożony powinien być przywódcą, którego słuchają z szacunku i dla idei wspólnego działania, a nie z przymusu. Przywództwo i dowodzenie powinno mieć podłoże ugruntowane na więziach, wzajemnych pozytywnych relacjach przełożony – podwładny. Dowódca jest swego rodzaju ojcem, w odpowiednich momentach powinien nagradzać ale też karać, musi utrzymać dyscyplinę, rozwiązywać zarówno problemy indywidualne żołnierzy, jak i grupowe. Swoim zachowaniem musi trzymać grupę w określonym porządku, stać na straży zachowania, sprawności fizycznej lub psychicznej, być rozjemcą i sprawiedliwym sędzią w rozstrzyganiu konfliktów. Przywództwo = dowodzenie? Etymologii pojęcia „dowodzenie – dowodzić” można doszukiwać się już w czasach prehistorycznych, aczkolwiek nie oznaczało ono tego, co obecnie rozumiemy pod tym terminem. Pierwotnie odnosiło się ono tylko do doprowadzenia wojsk podległych przez dowódcę w miejsce ześrodkowania przed walką, natomiast kierowanie tą walką już się w zakresie tego terminu nie zawierało. Głównodowodzący w ferworze walki miał znikomą szansę komunikacji z dowódcami pododdziałów. Obecnie dowodzenie zawiera w sobie całokształt procesów i złożonych działań, podejmowanych przez dowództwa w oparciu o kompetencje formalne dowódcy – kierownika (Por. J. Kręcikij, Miejsce dowodzenia w teorii zarządzania, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podstawy dowodzenia, AON, Warszawa 2007, s. 14), a także sztaby i jednostki organizacyjne dostępnych i gotowych do użycia sił zbrojnych (w tym pododdziałów, oddziałów, związków taktycznych i operacyjnych) (Por., W. Krzeszowski, J. Wołejszo, Dowodzenie, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podręcznik dowódcy batalionu, AON, Warszawa 2007, s. 11)” /Piotr Ozimek, Istota przywództwa i dowodzenia w organizacji zhierarchizowanej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 169-180, s. 160/.

+ Ojciec poety Schulza B. porównywany do Mojżesza, gdy zrzucał bele sukna z półek sklepowych powodując wylewanie się wodospadów sukna. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Ojciec poezji syryjskiej Bardezanes. „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.

+ Ojciec Po­jęcie Boga jako Ojca zostało obecnie zredukowane do czystego wyobrażenia „mitologicznego”. W rzeczy samej zastosowany do bóstwa tytuł ojca występuje powszechnie w języku religijnym wszystkich czasów i ludów. Van der Leeuw uważa, że właśnie ojciec jest tu postacią symbo­liczną, która odzwierciedla w różnych religiach samą „świętość”, chociaż może być nią niekiedy także matka: obie te religie – ojca lub matki – są religiami ludzkości. Bardzo często prymi­tywne doświadczenie religijne wyraża wizję świata jako jedność przedstawiającą „świętą więź małżeńską” między niebem a zie­mią. Istnieją dwie wielkie grupy religii: religia ojca mieszkającego w niebie i religia matki zamieszkującej ziemię; w jej łonie, jako rodzącej, każde wydarzenie znajduje swój kres i początek B13h104.

+ Ojciec pojęciem kluczowym w trynitologii. W teologii zagadnienia są ze sobą ściśle powiązane i każde z nich staje się jaśniejsze wtedy, gdy pozostałe są bardziej dogłębnie opracowane. U podstaw wszelkich refleksji znajdują się pojęcia kluczowe. W trynitologii należy wymienić takie pojęcia jak: Bóg, poznanie Boga, Trójca, Osoby, natura, Ojciec, Syn, Duch Święty, relacje, itd. Każde z nich jest w teologii przedmiotem odrębnych badań i żadne z nich nie jest zrozumiałe bez pozostałych. Tak więc trzeba czynić badania nad nimi wszystkimi jednocześnie. W praktyce jest to niemożliwe. Konieczne jest więc zastosowanie zabiegu formalnego polegającego na skoncentrowaniu się na jednym tylko pojęciu. Dlatego teologia jest żywa, ciągle w drodze, ciągle na nowo przebiega po linii refleksji nad kolejnymi zagadnieniami, aby kiedyś znowu do nich wrócić, z coraz bogatszym kontekstem. T48  8

+ Ojciec pojęciem trynitologicznym relacyjnym, w odniesieniu do Syna. Augustyn termin relatio budował sięgając do arystotelesowskiej nauki o katego­riach. Nie mówił on, że każdy jest czymś innym (aliud), ale że każdy jest inny (alius). A ponieważ zawsze tacy są, bycie-Ojcem, -Synem, -Duchem nie jest przypadłością. Można to bycie-innym określić jako stosunek. W każdym razie dwa pierwsze nazwania są wyraźnie pojęciem określającym wzaje­mne relacje. Nikt nie jest ojcem dla samego siebie ani swoim własnym synem; jest się ojcem w odniesieniu do syna, synem, gdyż ma się ojca. Szczególność Ducha w tym układzie stosun­ków polega na tym, że jest On darem (donum) Ojca dla Syna i Syna dla Ojca. Jest miłością, która ich łączy. Miłość jest jednoznacznie również relacją – nie jest doskonałością relacji w ogóle. Augustyn sformułował zasadę, która później zostanie przejęta przez sobór we Florencji jako obowiązujący pewnik brzmiący następująco: w Trójcy Świętej „wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” (omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio). Przez odkrycie, że istotą wzajemnych boskich relacji jest miłość, Bóg w Trójcy stał się nam rzeczywiście bliższy. Ter­minologia filozoficzna kieruje nasze spojrzenie na życie Boga w sobie i wyostrza je zarazem „ekonomicznie”. Bóg staje się poznawalny jako miłość ku nam, która znalazła nie­prześcigniony wyraz w objawieniu Chrystusa. Bóg nie jest Bogiem zamkniętym w sobie, lecz rodzącym w sobie i dla nas życie, bytującym w miłości Bogiem. W tym leży Jego właściwa i najgłębsza tajemnica, która sprawia, że teologia trynitarna zawsze będzie nieporadną, jakkolwiek teologicznie niezbędną próbą myślenia. Augustyn był tego świadomy. Nieprzypad­kowo jego często tak abstrakcyjne i wymagające największego wysiłku od czytelnika wywody w De Trinitate kończą się modlitwą do „Boga w Trójcy Jedynego” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 172.

+ Ojciec pojęciem znanym „Objawienie i poznawanie Ducha Świętego cierpią na pewien niedostatek elementów pośredniczących z dziedziny pojęć. Gdy mówi się o Ojcu i Synu, korzystamy z pojęć dobrze określonych i dostępnych: ojcostwa i rodzenia, czyli synostwa. Te pojęcia oznaczają w sposób właściwy Pierwszą i Drugą Osobę, równocześnie charakteryzując te Osoby przez ich wzajemne relacje. „Duch” natomiast nic takiego nie stwierdza. O Trzeciej Osobie zostało powiedziane jedynie w terminach ogólnych i absolutnych: „duch” odnosi się także do Ojca i Syna; tak samo „święty”. Nie są to pojęcia oznaczające osobę. „Pochodzenie” dotyczy także Słowa-Syna” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 27/. „Nie ma obiektywnego objawienia Osoby Ducha Świętego, jak objawienie Osoby Syna-Słowa w Jezusie, a przez Niego Osoby Ojca. Mówiono w związku z tym o swego rodzaju „kenozie” Ducha Świętego. Pozbawiałby się On w pewien sposób swej własnej osobowości, by być całkowicie relatywnym, z jednej strony całkowicie wychylonym ku „Bogu” i ku Chrystusowi, a z drugiej strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i Jego Syna. „Objawiając się nie używał On – jak Jahwe w Starym Testamencie i Jezus w Nowym Testamencie – zaimka osobowego »Ja«” (H. Mühlen, L’Evénement Jésus-Christ. Action de l’Esprit Saint, w: Le déploiement de l’événement Jésus Christ (Mysterium Salutis, 13), tł. Fr., Paris 1972, s. 182). Objawił się i dał się nam poznać nie sam w sobie, przynajmniej nie bezpośrednio, ale w tym, czego dokonuje w nas (Uwaga św. Bernarda, Sermones de diversis 88, 1, PL 183,706; De Pentecoste sermo 11, PL 183,323). Z drugiej strony, gdy jego akty rozumu są nie tylko poznawalne, ale jako przejrzyste dadzą się łatwo zdefiniować, to akty uczucia i miłości nie były podobnie analizowane (Św. Tomasz z Akwinu wspomina o tym w: Summa theologiae I, q. 37a. 1)” /Tamże, s. 28/. „W podtytule napisaliśmy: „Objawienie i doświadczenie Ducha”. Chodzi zatem o drogi otwarte naszemu obiektywnemu poznaniu Ducha, a nie o to, czym żyjemy i czego doświadczamy osobiście. Objawieniem jest to, co sam Bóg przekazał nam przez historię swego ludu, zinterpretowaną przez ludzi natchnionych, którymi byli prorocy i mędrcy Izraela, a potem, wobec decydującego wydarzenia Jezusa Chrystusa, ewangeliści, apostołowie lub ich rzecznicy. […] Bóg pozwolił nam poznać to i owo także później. Doświadczenie Ducha trwa nadal. Jest ono dziś tak samo aktualne i silne jak niegdyś, choć norma pozostaje jego stosunek do tego, czego nas uczy konstytutywny okres Objawienia. […] „Doświadczenie”; pod tym pojęciem rozumiemy poznanie rzeczywistości Boga jako przychodzącego do nas, działającego w nas przez nas, przyciągającego nas ku sobie w komunii, przyjaźni, to znaczy bycia jednej istoty dla drugiej” /Tamże, s. 32.

+ Ojciec polecił Jezusowi wykonać dzieła. „Ja mam świadectwo większe od Janowego. Są to dzieła, które Ojciec dał Mi do wykonania; dzieła, które czynię, świadczą o Mnie, że Ojciec Mnie posłał. Ojciec, który Mnie posłał, On dał o Mnie świadectwo. Nigdy nie słyszeliście ani Jego głosu, ani nie widzieliście Jego oblicza; nie macie także słowa Jego, trwającego w was, bo wyście nie uwierzyli w Tego, którego On posłał. Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o Mnie świadectwo. A przecież nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie. Nie odbieram chwały od ludzi, ale wiem o was, że nie macie w sobie miłości Boga. Przyszedłem w imieniu Ojca mego, a nie przyjęliście Mnie. Gdyby jednak przybył kto inny we własnym imieniu, to byście go przyjęli. Jak możecie uwierzyć, skoro od siebie wzajemnie odbieracie chwałę, a nie szukacie chwały, która pochodzi od samego Boga? Nie mniemajcie jednak, że to Ja was oskarżę przed Ojcem. Waszym oskarżycielem jest Mojżesz, w którym wy pokładacie nadzieję. Gdybyście jednak uwierzyli Mojżeszowi, to byście i Mnie uwierzyli. O Mnie bowiem on pisał. Jeżeli jednak jego pismom nie wierzycie, jakżeż moim słowom będziecie wierzyli?” J 5, 37-47.

+ Ojciec polecił Synowi Bożemu przynieść objawienie i życie Boże całej ludzkości i każdemu człowiekowi. „Nierzadko postuluje się unikanie w teologii takich określeń jak «jedyność», «powszechność», «absolutność», bo ich stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt przesadnie podkreśla się znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa w porównaniu z innymi religiami. W rzeczywistości słowa te wyrażają po prostu wierność objawieniu, ponieważ rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11, 27) i życie Boże (por. J 1, 12; 5, 25-26; 17, 2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi. W tym sensie można i należy twierdzić, że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. Kierując się taką świadomością wiary, Sobór Watykański II naucza: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią pożądań. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych». «Ta właśnie jedyna w swoim rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii: "Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (Ap 22, 13)»” (Dominus Jesus 15). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec połączony z Duchem Świętym przez Syna Bożego. Formuła przez Syna wskazuje wyraźnie na udział Syna w „pochodzeniu”, czyli w istnieniu Ducha Świętego (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 221). Udział ten jest wszechstronny. Syn jest współpracownikiem Ojca, jest miejscem, w którym dokonuje się pochodzenie Ducha Świętego i jest pośrednikiem tworzącym więź pomiędzy Ojcem a Duchem Świętym. Można powiedzieć, że pochodzenie Ducha Świętego jest realizowane z Synem, w Synu i przez Syna (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, 7 (1957) nr 66, s. 64). Podobnie można powiedzieć, że Duch Święty jest miejscem, w którym dokonuje się pochodzenie. Dokonuje się ono we wnętrzu substancjalnym i personalnym Ducha Świętego, przez Syna (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 102). Dzięki temu staje się On, wraz z Synem, miejscem pośrednictwa modlitw skierowanych ku Ojcu, zwłaszcza w doksologiach liturgicznych (Zob. Justyn, Apologia, I, 65; PG 6,427) T48 130. Sformułowania liturgiczne pierwszych wieków nie były precyzyjne, posiadały charakter praktyczny, zbawczy, inny niż ma to miejsce w teologii systematycznej. Również wtedy, gdy pojawiła się bardziej rygorystyczna refleksja, nie wszystko do końca było uściślone. Zarówno Tertulian na Zachodzie, jak i Orygenes na Wschodzie, pozostawili szeroką możliwość interpretacji Ich przemyśleń. Z orygenizmu powstał arianizm, a po wielu wiekach system Hegla. Dziś, gdy chcemy skoordynować dwie wielkie Tradycje teologiczne, musimy brać pod uwagę również ich otoczkę filozoficzną, zarówno źródła leżące u Ich podstaw, jak i systemy powstałe z Ich inspiracji (Zob. Justyn, Apologia, I, 65; PG 6,427) T48 131.

+ Ojciec połączony z Synem w jednej Osobie Boskiej. Modalizm neguje przejście od Trójcy ekonomicznej do immanentnej. Według modalistów o istocie Boga nic nie można powiedzieć (apofatyzm). Modalistami byli: Noet, Prakseasz i Sabeliusz. Stąd nazwa sabelianizm. Istniała też nazwa hypatóres, mówiąca o jednej osobie, która jest Ojcem i Synem (Hios-Pater) oraz patrypasjanie, gdyż na krzyżu cierpiał i umarł Ojciec B1 223. Dla przezwyciężenia modalizmu Tertulian rozwinął naukę o Trójcy Świętej wprowadzając min. takie terminy, jak persona i trinitas. Ojciec, Syn i Duch Święty są zjednoczeni w boskiej substancji, natomiast Trójca nie jest destrukcją jedności substancjalnej, lecz administracją tej jedności. Są trzy osoby tej samej boskości. Hipolit zwany rzymskim mówił natomiast, że Ojciec znajduje się w Synu wcielonym z tego powodu, że znajduje się Synu odwiecznym. Jezus jest Synem Bożym, gdyż jest identyczny jako osoba z Chrystusem niebiańskim. Jeśli więc Ojciec i Syn ukazują się w historii jako dwie różne osoby, to takimi są również w wieczności B1 224.

+ Ojciec połączony z Synem. Pryscyliusz nie zwraca uwagi na przedrostki, podobnie jak to czyniła cała tradycja łacińska tłumacząc teksty greckie. Rozumie adsistencia (apud Deum) jako in – manencia (in Deo). Oznacza to, że „przebywanie Słowa wobec Ojca” dla Pryscyliusza oznacza, że obaj znajdują się na tym samym poziomie, w tej samej sytuacji („in Deo”). „Ad – sistencia” nie oznacza separacji, oddzielenie, jak to głosili arianie, lecz „pozostawanie w sobie” (mismidad): „ipse requiescebat in sese”. W1.2 79

+ Ojciec porównywany analogicznie z Adamem. Rdz 5, 3 ukazuje osobowość i konsubstancjalną równość Seta i Adama z jednej strony, Ojca i Syna – z drugiej. „Po ukazaniu, dzięki analogii do Rdz 5, 3, osobowej boskości współistotnej równości Syna, problematyka Kościoła stała się w w. VI najpierw pneumatologiczną, a następnie trynitarną. Nowy kontekst pociągał za sobą nowe wymagania. Aby ukazać osobową boskość i konsubstancjalną jedność Ducha, Ojcowie Kościoła odwołali się wówczas do analogii z Rdz 2, 20nn, ukazując, że tak jak Ewa wychodzi z Adama i jest mu równa oraz współistotna, nie będąc zrodzoną z niego, podobnie także Duch pochodzi od Ojca nie przez zrodzenie, lecz przez ekporezę, i jest mu równy oraz współistotny” Dwie analogie, zbudowane wokół Rdz 5, 3 i Rdz 2, 20nn w jakiś sposób zespoliły się, co pozwoliło na pojawienie się nowej interpretacji. O ile wcześniej, w interpretacji chrystologicznej, gdzie Adam był utożsamiany z Chrystusem mówiono, że Ewa wychodzi z boku Adama, Kościół z boku Chrystusa, a Duch wychodzi ze Słowa, Duch zespolony z Kościołem i z Ewą, to w wieku VI, w interpretacji trynitarnej, gdzie Adam jest utożsamiony z Ojcem mówią, że Duch Święty pochodzi od Ojca tak, jak Ewa pochodzi z Adama (ekporeza) P23.8 138.

+ Ojciec posiada Oblicze poznawalne poprzez Syna. Stworzenie człowieka, według Prudencjusza, dokonało się z myślą o Wcieleniu, jest już zapowiedzią wcielenia. Wynika to stąd, że człowiek jest ukształtowany według modelu preegzystującego, według oblicza Syna, Chrystusa, który jako oblicze i dłonie Boga, współpracuje w ukształtowaniu pierwszego człowieka. Syn stał się poznawalny i komunikowalny w Adamie. Stąd też, ponieważ Ojciec posiada Oblicze, które możemy zobaczyć, czyli Syna, faktycznie Boga można oglądać. W1.1 161

+ Ojciec posłał Chrystusa dla głoszenia ewangelii ubogim. „Chrystus posłany został przez Ojca, „aby głosić ewangelię ubogim... aby uzdrawiać skruszonych w sercu” (Łk 4,18), „aby szukać i zbawiać, co było zginęło” (Łk 19,10), podobnie i Kościół darzy miłością wszystkich dotkniętych słabością ludzką, co więcej, w ubogich i cierpiących odnajduje wizerunek swego ubogiego i cierpiącego Zbawiciela, im stara się ulżyć w niedoli i w nich usiłuje służyć Chrystusowi. A podczas gdy Chrystus, „święty, niewinny, niepokalany” (Hbr 7,26), nie znał grzechu (2 Kor 5,21), lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu (por. Hbr 2,17), Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje.” KK 8

+ Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym. „Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez proroków” (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz” oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego”. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę” Piotra, „zostali ochrzczeni”. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu” (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we wszystkich pismach” (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci”, i równocześnie składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar” (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały” (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego” (KL 6).

+ Ojciec posłał Ducha Świętego na ziemię przez Syna Bożego; ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej. „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Ojciec posłał Jezusa „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! Bo gdyby w Tyrze i Sydonie działy się cuda, które u was się dokonały, już dawno by się nawróciły, siedząc w worze pokutnym i w popiele. Toteż Tyrowi i Sydonowi lżej będzie na sądzie niżeli wam. A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do otchłani zejdziesz! Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 13-16).

+ Ojciec posłał Jezusa a Jezus zmartwychwstały posyła Apostołów. „Wieczorem owego pierwszego dnia tygodnia, tam gdzie przebywali uczniowie, gdy drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami, przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: Pokój wam! A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok. Uradowali się zatem uczniowie ujrzawszy Pana. A Jezus znowu rzekł do nich: Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane. Ale Tomasz, jeden z Dwunastu, zwany Didymos, nie był razem z nimi, kiedy przyszedł Jezus. Inni więc uczniowie mówili do niego: Widzieliśmy Pana! Ale on rzekł do nich: Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę. A po ośmiu dniach, kiedy uczniowie Jego byli znowu wewnątrz [domu] i Tomasz z nimi, Jezus przyszedł mimo drzwi zamkniętych, stanął pośrodku i rzekł: Pokój wam! Następnie rzekł do Tomasza: Podnieś tutaj swój palec i zobacz moje ręce. Podnieś rękę i włóż [ją] do mego boku, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym. Tomasz Mu odpowiedział: Pan mój i Bóg mój! Powiedział mu Jezus: Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli. I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej książce, uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego” J 20, 19-31.

+ Ojciec posłał Jezusa dla przekazywania nauczania Bożego (J 7, 16). „Zamknijmy całość naszych rozważań tekstem św. Augustyna, który wspaniale je naświetla. Mieści się ten tekst w komentarzu do św. Jana. Nawiązuje do słów ewangelii: Mea doctrina non est mea. – „Moja nauka nie jest moja, lecz tego, który mnie posłał” (7, 16). Augustyn wyjaśnił przez to paradoksalne zdanie paradoksalność chrześcijańskiego obrazu Boga i chrześcijańskiej egzystencji. Zapytuje najpierw, czy to nie jest wręcz nonsensem, uchybieniem elementarnym regułom logiki, powiedzieć: Moje nie jest moje? Ale rozumuje dalej: czymże jest właściwie „nauka” Jezusa, która zarazem jest i nie jest jego nauką? Jezus jest „Słowem”, a zatem okazuje się, że Jego nauka to On sam. Jeżeli w tym świetle odczyta się jeszcze raz to zdanie, to znaczy ono: Ja nie jestem tylko ja; nie należę do siebie, moje ja należy do kogoś drugiego. W ten sposób poprzez chrystologię doszliśmy do tego, co nas dotyczy: Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu – coż jest tak bardzo twoje, jak ty sam; cóż jest tak mało twoje, jak ty sam? (Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus, 29, 3 (do J 7, 16); CChr 36, s. 285)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 141/. „To co jest najbardziej własne, to co do nas ostatecznie naprawdę należy – własne ja, jest zarazem najmniej własne, gdyż właśnie naszego ja nie mamy od siebie ani dla siebie. To „ja” jest zarazem tym, co posiadam całkowicie, a co najmniej do mnie należy. I tak raz jeszcze pojęcie czystej substancji (= tego co istnieje w sobie samym) zostaje przełamane i okazuje się, że byt prawdziwie siebie rozumiejący pojmuje zarazem, że w istnieniu Swym do siebie nie należy, że staje się sobą, odchodząc od siebie, że jako relatywność odnajduje to, czym jest naprawdę pierwotnie. Powyższe myśli nie prowadzą do zrozumienia tajemnicy nauki o Trójcy Świętej, widzimy jednak, że otwierają one nowy sposób rozumienia rzeczywistości tego, czym jest człowiek i czym jest Bóg. W tym co pozornie krańcowo teoretyczne wychodzi na jaw to, co krańcowo praktyczne; gdy mówimy o Bogu, okazuje się czym jest człowiek; największy paradoks staje się czymś najjaśniejszym i najbardziej pomocnym” /Tamże, s. 142/.

+ Ojciec posłał Jezusa zmartwychwstałego do uczniów zebranych w Wieczerniku w pierwszy dzień tygodnia. „wieczorem owego pierwszego dnia tygodnia, tam gdzie przebywali uczniowie, gdy drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami, przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: «Pokój wam!» A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok. Uradowali się zatem uczniowie, ujrzawszy Pana. A Jezus znowu rzekł do nich: «Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam». Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: «Weźmijcie Ducha Świętego!»” (J 20, 19-22)” (Dominum et Vivificantem 24).

+ Ojciec posłał Syna Bożego dla zbawienia świata (J 5, 22-24; 36-37). Duch Święty został posłany przez Jezusa (Dz 1, 33; J 15, 26; 16, 7), ale ostatecznie też przez Ojca (J 14, 26; Gal 4, 6). Posyłanie połączone jest, na miarę natury Bożej, z wzajemnym samodarowaniem się Osób Bożych, a także z darowaniem się i pozostałych Osób Bożych ludziom. W ten sposób Bóg jest Miłością (1 J 4, 16), jako absolutnie płodne życie w środowisku złożonym z Trzech. Można powiedzieć też, że odwrotnie, Osoby Boże konstytuują się poprzez absolutną miłość, absolutne dawanie się i przyjmowanie. Bóg jest Ojcem, który będąc Nim, rodzi, w darowaniu siebie, Syna. Ojciec konstytuuje siebie w „Ojcu”, poprzez płodny dar z siebie, rodzący Syna. Bóg jest Synem jako dar dla Ojca, misterium personalne Syna konstytuowane jest przez totalne oddanie się Ojcu. Bóg jest Duchem Świętym, Miłością, darem personalnym między Ojcem i Synem, „spoczywaniem” i „radością” w życiu Trójcy Świętej. Życie Boże w sobie samym jest wypływaniem i wpływaniem, wyjściem i powrotem, ekspandującą wspólnotą rodzinną. Ta ekspansja wewnątrztrynitarna w wyniku absolutnie wolnej woli Boga i w sposób totalnie dla nas niepojęty, wyszła poza życie trynitarne w akcie stworzenia świata i w akcie stworzenia człowieka, który rozwijany jest w misjach zbawczych Syna Bożego i Ducha Świętego. Posyłanie Syna przez Ojca oznacza też akt darowania się Ojca ludziom (por. J 3, 16 i n.; Rz 8, 32), aby uwolnić ludzi spod panowania prawa i darować im synostwo adoptowane (Gal 4, 4; por. 8, 14 n.). Paraklet wychodząc od Ojca i od Syna, daje siebie, a w ten sposób dają siebie ludziom również Ojciec i Syn (por. J, 14, 17. 26; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22; 1 J 4, 13). Misje te objawiają nam tajemnicę Trójcy, polegającą na relacji synowskiej Chrystusa z Ojcem, na relacji miłości Ducha Świętego wobec Ojca i Syna oraz na tym, że Ojciec jest ostatecznym źródłem wszystkiego. Analogicznie do tego, jak Osoby Boże obejmuję siebie nawzajem, tak też obejmują całą ludzkość, doskonaląc osoby ludzkie i personalizując ludzkość jako całość /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 880.

+ Ojciec posłał Syna Bożego dla zbawienia świata „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).

+ Ojciec posłał Syna Bożego na świat po to, aby świat został przez Niego zbawiony. /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec posłał Syna Bożego na świat. Rok 1870 W roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z Francją ks. Spiske, podczas głoszenia kazań adwentowych, dał do zrozumienia, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”. Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo, swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego. Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam, gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).

+ Ojciec posłał Syna Swego dla odkupienia świata jako Baranka ofiarnego.  „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Ojciec posłał Syna swego Jednorodzonego, aby każdy, kto w Niego wie­rzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3, 16). „Życie wieczne jako cel Życie wieczne można rozumieć podwójnie: 1) jako trwające bez końca i 2) jako wypełnione dobrami tamtego świata. Tutaj mniej chodzi o pierwsze, chociaż zawiera się i ono, a więcej o dru­gie: o przeznaczenie człowieka do dóbr Bożych. Cała moc chrześcijań­stwa polega na niezwykle śmiałym finalizmie, tj. na skierowaniu życia heroicznie i optymalnie ku wieczności. „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). „A jeśli chcesz osiągnąć życie wieczne, zachowaj przykazania” (Mt 19, 16-17). „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wie­rzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia” (J 3, 36)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne” (J 6, 40). Podobnych logiów jest dużo, zwłaszcza według Ewan­gelii Jana. Oddają one ogólnie treść przyszłości eschatologicznej, a mia­nowicie pełnię życia wiecznego, ale przede wszystkim ukazują życie do­czesne jako przeniknięte już czymś wyższym i jako absolutnie ukierunko­wane ku życiu wiecznemu. Mamy tu zapewne nawiązanie do prapierwotnego motywu „życie”, występującego już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju (rozdz. 2-3), gdzie słowo „życie” występuje jako „prasłowo” (das Urwort), które jest zbitką i zarazem współgrą trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. Przy tym termin „życie” w znaczeniu doczesnym ma przywołać dwa kolejne zna­czenia: życia duchowego i życia wiecznego (zbawczego, eschatologiczne­go). W każdym razie życie doczesne, historyczne jest przedstawiane jako wstępna faza innego życia. To inne życie stoi przed osobą ludzką jako życie par excellence, jako „życie obecnego życia” /Tamże, s. 896/.

+ Ojciec posłał Syna swego w ustalonym przez siebie czasie. „W czasie ustalonym przez Boga wcielił się Jedyny Syn Ojca, wieczne Słowo, to znaczy Słowo i substancjalny Obraz Ojca; nie tracąc natury Boskiej, przyjął naturę ludzką.” (KKK 479). „Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem w jedności swojej Osoby Boskiej; z tej racji jest On jedynym Pośrednikiem między Bogiem i ludźmi.” (KKK 480). „Chrystus ma dwie natury, Boską i ludzką, nie pomieszane, ale zjednoczone w jednej Osobie Syna Bożego.” (KKK 481). „Chrystus, będąc prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, ma ludzki rozum i wolę, doskonale zgodne oraz podporządkowane Jego Boskiemu rozumowi i woli, które posiada wspólnie z Ojcem i Duchem Świętym.” (KKK 482). „Wcielenie stanowi więc tajemnicę przedziwnego zjednoczenia natury Boskiej i natury ludzkiej w jedynej Osobie Słowa.” (KKK 483).

+ Ojciec posłała Syna Bożego dla naszego zbawienia. „Syn Boży „z nieba zstąpił nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, 517 który Go posłał” (J 6, 38); „Przeto przychodząc na świat, mówi:...Oto idę... abym spełniał wolę Twoją, Boże... Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze” (Hbr 10, 5-10). Od chwili swego Wcielenia Syn Boży podejmuje Boży zamysł zbawienia w swoim odkupieńczym posłaniu: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34). Ofiara Jezusa „za grzechy całego świata” 536 (1 J 2, 2) jest wyrażeniem Jego komunii miłości z Ojcem: „Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję” (J 10, 17). „Niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca i że tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał” (J 14, 31)” (KKK 606). „Pragnienie wypełnienia zamysłu miłości odkupieńczej Jego Ojca ożywia całe życie JezusaPor. Łk 12, 50; 22, 15; Mt 16, 21-23., ponieważ Jego odkupieńcza męka jest motywem Jego 457 Wcielenia: „Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę” (J 12, 27). „Czyż nie mam pić kielicha, który Mi podał Ojciec?” (J 18, 11). I jeszcze na krzyżu, zanim wszystko „wykonało się” (J 19, 30), Jezus mówi: „Pragnę” (J 19, 28)” (KKK 607).

+ Ojciec posługuje się dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym, w sprawowaniu swoich rządów nad światem. Tertulian dostrzega porządek w Trójcy Świętej. Identyczność natury (status) nie implikuje identyczności właściwości personalnych (gradus) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 175/. Monarchia odnosi się przede wszystkim do panowania Boga nad światem. Stworzenie realizuje Ojciec poprzez Syna a nie abstrakcyjny Bóg odwieczny lub wspólna esencja Boska /Tamże, s. 176/. Termin oikonomia pochodzi od Ksenofonta i Platona. Arystoteles stosuje go dla mówienia o gospodarstwie domowym. Retorzy greccy stosowali go dla oznaczenia części retoryki zajmującej się strategiczną dystrybucją różnych części mowy i kompozycją wewnętrzną każdej z nich. W retorycznej terminologii łacińskiej pojawił się termin dispositio, który służył do wyrażania tej operacji retorycznej /Tamże, s. 178/. W Nowym Testamencie miał znaczenie świeckie: administracja domem (oikonomos, administrator: zob. Łk 16, 1nn) oraz religijne (oikonomia tou mysteriou; Ef 3, 9). Ekonomia oznacza plan Boży, plan zbawienia, dysponowanie przez Boga zbawieniem. W planie tym byli ujęci również poganie (Ef 3, 6) /Tamże, s. 179/. Oikonomia tłumaczono na język łaciński słowem dispositio, lecz później przyjął się termin dispensatio /Tamże, s. 180/. Terminy te mają duże znaczenie w wyjaśnieniu monarchii. Jedyny monarcha, Bóg Ojciec posługuje się dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym, w sprawowaniu swoich rządów nad światem. Plan zbawienia jest w zamyśle Trójcy Świętej i przez Trójcę jest realizowany. Gnostyccy walentynianie mówili o oikonomia Demiurga wobec świata. Termin ten używali też dla opisu organizacji procesu emanacji eonów z pleromy. Tertulian stosuje ten termin w oryginalnej formie greckiej jedynie w Adversus Praxean, podczas gdy w innych dziełach posługuje się terminami łacińskimi dispensatio lub dispositio. Znaczy to, że wykorzystał pojęcia wcześniej znane we wspólnocie chrześcijańskiej /Tamże, s. 182.

+ Ojciec Postać potężna opanowuje obraz określany mianem Tron łaski: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Trzeci typos: „Tron łaski” / Gdy typos „philoxenia” ma swoje miejsce w Kościele wschodnim, to Tron łaski jest „najistotniejszym obrazem powstałym na Zachodzie” c.d. / Najstarsze przedstawienia Tronu łaski – według poprzedzających przedstawień poszczególnych elementów – znajdują się w mszale z Cambrai (około 1120 r.) mianowicie w znamienny sposób do początkowych słów Rzymskiego Kanonu (dzisiejszego pierwszego kanonu mszalnego) „Te igitur” i na ołtarzu przenośnym z Siegburga (około 1150 r.) (Patrz W. Braunfels, Dreifaltigkeit, w: LThK² III; tenże, LCI 535 in. (lit.), tam także dalsza specyfikacja do tego toposu). Określenie „Tron łaski” wywodzi się od Lutra, bliżej z tłumaczenia Hbr 9, 5. Do historii sztuki to pojęcie zostało wprowadzone przez Franza Xavera Krausa. Poniżej ten typos zostanie objaśniony na „Przedstawieniu” („Marterl”), które, wykonane przez artystkę Elisabeth Brauntner z Texing (Dolna Austria) z gliny, znajduje się u wejścia do miejscowości St. Georgen nad Leys (Dolna Austria) i dla naszego kontekstu nosi niektóre szczególnie istotne, zasadnicze rysy. Dwie charakterystyki rzucają się od razu w oczy: (1) Potężna postać Ojca opanowuje obraz: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia. Z jego serca (albo także łona), a zatem z jego najbardziej głębokiego wnętrza, wyłaniają się ukrzyżowany Syn i do lotu gotowy, to znaczy mający być zesłany na nas gołąbek Ducha. Obydwie postaci są jednocześnie znakowane jako „dwie ręce Ojca”, jak nazywa je Ireneusz. Jedną ręką Ojciec „uwalnia” dla nas Ducha, drugą towarzyszy strzegąc, a nawet dosłownie ochraniając Syna, który ofiaruje się za nas. (2) Jest dla nas cierpiącym trójjedynym Bogiem, który tutaj znajduje przedstawienie: nie tylko wisi Syn, przebity i omdlały w krzyżowej męce, na krzyżu, także Ojciec współcierpi, z szeroko rozwartymi oczami, tak jakby sam stał skonsternowany przed tym, co się teraz dzieje ze względu na nasze zbawienie. Jednakże podaje ochraniającą rękę, a wyprostowanymi skrzydłami i „gotowy do lotu” zobrazowany Duch niesie nadzieję i ratunek z cierpienia i śmierci. To przedstawienie odpowiada tendencji nowszej teologii, aby myśleć o „Bogu w cierpieniu”, owszem, aby cierpienie ludzkości – włączając w to szeroko rozpostarte ramiona Ukrzyżowanego – rozumieć jako wkomponowane w serce Boga, ale jednocześnie podkreślić ratującą moc Ojca” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 488.

+ Ojciec Postanowił Wcielenie poprzedzić zgodą Tej, która przeznaczona została na matkę. „Było wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życia. Odnosi się to szczególnie do Matki Jezusa, która wydała na świat samo Życie odradzające wszystko i obdarzona została przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami. Nic przeto dziwnego, że u świętych Ojców przyjął się zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie. Ubogaconą od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości. Dziewicę z Nazaretu zwiastujący Anioł z polecenia Bożego pozdrawia jako „łaski pełną” (Łk 1, 28), ona zaś odpowiada wysłańcowi niebios: „Otom ja służebnica Pańska, niechaj mi się stanie według słowa twego” (Łk 1, 38)” (KK 56).

+ Ojciec posyła anioła do Maryi. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się do­piero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazo­wane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występują­cym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Oso­bą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Re­prezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonal­szą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, mate­rialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Naza­retu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim pra­wom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejo­wą: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest rów­nie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonal­szą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriar­chatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.

+ Ojciec posyła Anioła jedynego, Syna Bożego. „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Ojciec posyła Apostołów przez Jezusa „Jezus włącza Apostołów do swego posłania otrzymanego od Ojca: jak „Syn nie mógłby niczego czynić sam z siebie” (J 5, 19. 30), ale otrzymuje wszystko od Ojca, który Go posłał, tak ci, których Jezus posyła, nie mogą nic uczynić bez NiegoPor. J 15, 5., od którego otrzymali nakaz misyjny i moc do jego wypełnienia. Apostołowie Chrystusa wiedzą więc, że są uznani przez Boga za 876 „sługi Nowego Przymierza” (2 Kor 3, 6) i „sługi Boga” (2 Kor 6, 4), że w imieniu Chrystusa „spełniają posłannictwo” (2 Kor 5, 20) i są „sługami Chrystusa i szafarzami tajemnic Bożych” (1 Kor 4, 1)” (KKK 859). „W misji Apostołów jest pewien element nieprzekazywalny: są oni wybranymi świadkami Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. Jest jednak 542 także pewien element stały ich misji. Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż do skończenia świataPor. Mt 28, 20.. „Boskie posłannictwo, powierzone przez Chrystusa Apostołom, trwać będzie do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają 765 przekazywać, jest dla Kościoła po wszystkie czasy źródłem całego jego życia. 1536 Dlatego... Apostołowie... zatroszczyli się o to, by ustanowić swych następców”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 20.” (KKK 860). „„Aby powierzona im misja była kontynuowana po ich śmierci, 77 bezpośrednim swoim współpracownikom przekazali, jak w testamencie, zadanie prowadzenia dalej i umacniania rozpoczętego przez siebie dzieła, zalecając im czuwanie nad całą trzodą, w której Duch Święty ich umieścił, aby byli 1087pasterzami Kościoła Bożego. Ustanowili więc takich mężów, a następnie zarządzili, aby gdy tamci umrą, posługiwanie ich przejęli inni doświadczeni mężowie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 20.; por. św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 42; 44.” (KKK 861).

+ Ojciec posyła Chrystusa dla głoszenia świadectwa. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Lata następujące bezpośrednio po Soborze Watykańskim II cechuje odejście od ścisłego eurocentryzmu w patrzeniu na Kościół i jego problemy na rzecz o wiele szerszej perspektywy, w której dochodzą do głosu inne wielkie kultury świata. Wiara nie może się obejść bez kultury, zaś Ewangelia powinna być przepowiadana w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. 10 lat po Soborze podjęto próbę nowego zdefiniowania ewangelizacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/. „W 1974 r. obradował w Rzymie Synod Biskupów na temat Ewangelizacja w świecie współczesnym. Owocem obrad jest niniejsza adhortacja apostolska, nawiązująca w swojej treści do Dekretu o misjach Ad gentes, promującego znaczenie Kościołów lokalnych w dziele przepowiadania Ewangelii i mówiąca o potrzebie ewangelizacji kultur i solidaryzująca się z południowoamerykańską „opcją na rzecz ubogich”. / Przesłanie Jezusa / 1439 / 6. Świadectwo, które Chrystus dał o sobie, a Św. Łukasz przytacza w swej Ewangelii – „Muszę głosić Słowo Boże” – ma wielkie zaiste znaczenie, gdyż jednym słowem określa całe posłannictwo Jezusa: „Ponieważ na to zostałem posłany”. Te słowa nabierają swego pełnego znaczenia, gdy porówna się je z wcześniejszymi tekstami ewangelicznymi, w których Chry­stus stosuje do siebie zapowiedź Izajasza proroka: „Duch Pański nade mną; dlatego mnie namaścił, abym głosił Ewangelię ubogim”. Jezus wyznaje, że właściwym zadaniem, dla którego wypełnienia został posłany przez Ojca, jest nieść radosną nowinę od miasta do miasta, w pierwszym rzędzie ubogim, którzy często są chętniejsi do jej przyjęcia: iż mianowi­cie wypełniły się obietnice Przymierza, danego przez Boga. Wszystkie też elementy Chrystusowej tajemnicy – Wcielenie, cuda, nauka, powołanie uczniów, posłanie dwunastu Apostołów, krzyż i Zmartwychwstanie, nieustanna obecność Jego wśród swoich – należały do czynności ewangelizacyjnej [... ]” /Tamże, s. 594.

+ Ojciec posyła Ducha Świętego „W przekazywaniu Dobrej Nowiny Apostołowie będą szczególnie zjednoczeni z Duchem Świętym. Oto, co w dalszym ciągu mówi Chrystus: „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” (J 15, 26 n.). Apostołowie byli świadkami bezpośrednimi, naocznymi. Oni Chrystusa „usłyszeli” i „ujrzeli własnymi oczyma”, na Niego „patrzyli”, a nawet „dotykali swymi rękami”, jak to na innym miejscu wyrazi tenże sam ewangelista Jan (por. 1 J 1, 1-3; 4, 14). To ich ludzkie, naoczne i „historyczne” świadectwo o Chrystusie łączy się ze świadectwem samego Ducha Świętego: „On będzie świadczył o Mnie”. W świadectwie Ducha Prawdy ludzkie świadectwo Apostołów znajdzie najwyższe oparcie. Znajdzie też z kolei wewnętrzny fundament swej kontynuacji wśród następujących po sobie przez wieki pokoleń uczniów i wyznawców Chrystusa” (DV 5).

+ Ojciec posyła Ducha Świętego do ludzkich serc za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa. „Możliwość mówienia o Bogu / Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ Ojciec posyła Ducha Świętego ludziom przez Syna. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis), Duch Święty jawi się jako posłany (darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia? T42.1  226

+ Ojciec posyła Ducha Świętego na ludzi śpiewających hymn Veni Craeator. Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Ojciec posyła Ducha Świętego na prośbę Jezusa, J 14, 26. „Czy nie ryzykujemy, że sprowadzimy myśl św. Łukasza do starotestamentowej i do tego bardzo cząstkowej koncepcji Ducha Świętego? Możliwe, że jest on bliski tej koncepcji, czy jednak można go do niej ograniczać? /tamże, s. 90/ Czy Duch Święty, nawet dwukrotnie zaopatrzony w rodzajnik, jest u św. Łukasza Osobą? /tamże/ Równocześnie jednak przekracza on etap myślenia starotestamentowego, w którym „Bóg” udziela swego Tchnienia: w różnych momentach Duch działa sam. Możemy przyjąć wniosek Haya – Pratsa […]: „Księga Dziejów Apostolskich ukazuje znamienny postęp w kierunku personalizacji Ducha Świętego, postęp, który przekracza granice zwykłej personifikacji literackiej. (…) rozumie się go w praktyce jako podmiot działania Bożego różnego od działania Jahwe, jednak bez stawiania problemu rozróżnienia.” /tamże/ Ewangelia św. Jana na cztery sposoby określa dar Ducha udzielany przez Jezusa” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 95/. „Obiecany Paraklet (…) Parakletos (… …) obrońca, pomoc, pocieszyciel (…) asystent, adwokat, doradca, pośrednik, ten, kto zachęca i rzuca przynaglające wezwania” /tamże, s. 97/. „Stosunek Parakleta (…) do Ojca (…) Ojciec pośle Go (na prośbę Jezusa) J 14, 26 (…) Syn (…) ma czynny udział w posłaniu Ducha, w ścisłej łączności z Ojcem. (…) Duch wychodzi (pochodzi) od Ojca: J 15, 26 (…) do Syna (…) do uczniów (…) do świata” /tamże, s. 98/. „Ścisłe związki działania Parakleta z Jezusem.  Działania równoległe” /tamże, s. 100.

+ Ojciec posyła Ducha Świętego podczas liturgii jako dar dla świata całego. „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106. (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).

+ Ojciec posyła Ducha Świętego przez Syna. Analogia Wcielenia i zamieszkiwania Ducha Świętego w wierzących pomaga zrozumieć, dlaczego człowiek obdarzony łaską może być nazwany synem Bożym (Rz 8, 14 nn). Istotowe udzielanie się Ducha Świętego wierzącym stanowi to, co według Möhlera jest pierwsze w stawaniu się chrześcijaninem. Pisze on o tym w przedmowie do Einheit in der Kirche. Bóg przychodzi do nas w ten sposób, że Ojciec posyła Syna, a ten Ducha. My dochodzimy do Boga odwrotnie: Duch Święty prowadzi nas do Syna, a Syn do Ojca. Obecność Ducha Świętego w wierzących nie jest biernym zamieszkiwaniem, lecz dzięki tej obecności dokonuje się ciągły proces zbawczy człowieka. Jednocześnie Duch Święty żyjący w wierzących pozwala im widzieć wszystkich wierzących jako wspólnotę, jako nierozerwalną całość będącą źródłem ich osobistego związku z Bogiem P30 26.

+ Ojciec posyła Ducha Świętego razem z Synem. Do jakiego stopnia w pneumatologii można uważać formy historiozbawcze posłania Ducha Świętego za manifestację i przedłużenie „ad extra” (misje) realności bożej wewnętrznej „ad intra” (pochodzenia)? Czy sposób posyłania Ducha i Syna w czasie może być uważany za odbicie porządku „taxis” wewnątrz Boga? Porządek ten dotyczy przecież w jakiś sposób natury boskiej. W J 15,26 jest mowa, że Duch pochodzi (ekporeuethai) od Ojca i również, że Syn go „pośle” (pempso) razem z Ojcem. Ta podwójna afirmacja znajduje się u podstaw tradycji teologicznych. T42.1 223

+ Ojciec posyła Ducha Świętego uczniom Jezusa „Zadania Ducha Świętego spełniane we wspólnocie uczniów / W pierwszej zapowiedzi Jezus oznajmia swym uczniom, że Ojciec pośle im swego Ducha, aby był z nimi na zawsze. Świat nie może Go przyjąć, ponieważ w swym zaślepieniu Go nie dostrzega i nie rozpoznaje. Uczniowie jednak Go poznają, ponieważ u nich przebywa i w nich będzie (J 14,17). Znaczące jest tutaj to, że Duch Święty jest posłany do uczniów w tym celu, aby był „z nimi” (meth’  hymon), obecnie przebywa „pośród nich” (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin) (Teologiczne znaczenie tych trzech wyrażeń przedstawia m. in.: G. Ferraro, Lo Spirito della Verita nel Vangelo di Giovanni, „Parola Spirito e Vita”, 4 (1981), s. 133; M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 80; E. A. Russel, The Holy Spirit in the Fourth Gospel (1). Some observations, „Irish Biblical Studies”, 2 (1980), s. 90-91). Te trzy wyrażenia zaimkowe mają niebłahe znaczenie teologiczne. Wyrażenie biblijne „Bóg jest z kimś” oznacza Bożą asystencję przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia (por. np. Wj 3, 12; Joz 1, 5; Sdz 6, 12; Łk 1, 28 i in.). Bóg zatem pośle Ducha Świętego, aby będąc „z uczniami” (meth’ hymon) wspierał ich swą obecnością i prowadził do zwycięstwa nad światem. Obecnie przebywa „pośród uczniów” (par’ hymin) w osobie Jezusa, ale po Jego uwielbieniu zamieszka „w nich” (en hymin). To ostatnie wyrażenie wskazuje na nowy sposób obecności Ducha, wewnętrzny i bezpośredni” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 152/. „W układzie tych trzech zaimków: meta - para - en widać zamierzone stopniowanie: od bycia wspólnotowego do pomocniczego, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego (Por. H. Langkammer, Chrystologiczne akcenty w parakletologii Janowej, RT 46 (1999) 1, s. 68). Kiedy na koniec Jezus stwierdza, że po Jego odejściu Duch będzie „w nich”, wskazuje na zaistnienie wyraźnej analogii między relacją Ojca i Syna w niebie a relacją Ducha i uczniów na ziemi (Por. U. Wilckens, Der Paraklet und die Kirche, w: Kirche. Festchrift fur Gunther Bomkammzum 75. Geburstag(red. D. Luhrmann, G. Strecker), Tűbingen 1980, s. 194-195)” /Tamże, s. 153/.

+ Ojciec posyła Ducha Świętego w historii ludzkości. Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane jest w teologii na trzech różnych płaszczyznach. Pierwsza z nich dotyczy ekonomii zbawienia i zgodna jest z pneumatologią biblijną. Pismo Święte mówi o Duchu Świętym, który jest posyłany do ludzi wewnątrz dziejów ludzkości, przez Boga Ojca i przez Jezusa Chrystusa jako Boga i jako Człowieka. Drugi poziom refleksji, najbardziej dogmatyczny, związany jest z dogmatami sformułowanymi na pierwszych Soborach Powszechnych. T48  13

+ Ojciec posyła Ducha Świętego w imieniu Syna, jak też przez Syna jako Osobę działającą wraz z Ojcem (J 14, 26; 15, 26; 16, 14). Posłanie Osoby Ducha Świętego w gloryfikacji Jezusa (por. J 7, 39) objawia pełnię misterium Trójcy Świętej (KKK 244). Teksty Nowego Testamentu i sposób mówienia Ojców wschodnich, bardzo bliski Pismu, nie sprzyja tradycyjnej opinii klasycznej teologii Zachodu, aż do Petawiusza, według której każda operacja Boża na zewnątrz, w stworzeniach może być przypisywana jednej z Osób Bożych, jednak ostatecznie działania zbawcze skierowane na człowieka czynione są „consortes divinae naturae” (2 P 1, 4) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 21/. Pomiędzy stworzeniem pierwszym człowieka, w porządku „natury”, rozumianego jako rezultat działania Stwarzającego Słowa Bożego w Duchu a stworzeniem ponadtaturalnym, dla uczynienia go uczestnikiem życia wewnętrznie trynitarnego, zarówno przez upadkiem (prelapsaria, w porządku łaski pierwotnej), jak też po upadku (postrelapsaria, w porządku odnowienia życia nadprzyrodzonego, które osiąga kulminację w zbawczym Wcieleniu) istnieje różnica istotna, esencjalna. W wywyższeniu ponadnaturalnym poprzez łaskę Osoby działają według ich pochodzenia, w sposób właściwy dla właściwości hipostatycznych każdej z Osób, zarówno w zbawczym zstępowaniu Boga do człowieka jak i w powrocie człowieka poprzez łaskę do Ojca. Bóg zstępuje w odkupieńczym dziele Chrystusa Jezusa „Cooperante Spiritu Sancto”. Człowiek zmierza do Ojca poprzez nawiązywanie relacji z poszczególnymi Osobami traktowanymi jako cel jego życia wiary i nadprzyrodzonej miłości. Czasami dokonuje się to na sposób bezpośredniego doświadczenia (mistycznego). Misje są uczestniczeniem realnym stworzenia duchowego w pochodzeniach wiecznych Syna i Ducha Świętego. Misje Boże nie mogą być same dla siebie. Weryfikują się dopiero w dziele i poprzez dzieło uczestniczenia w nich stworzeń racjonalnych (M. J. Scheeben). Nie wystarczy mówić tylko o apropriacjach, o czymś umownym, gdyż dokonuje się autentyczne jednoczenie człowieka z konkretnymi Osobami. Człowiek otrzymuje łaskę Ojca przez Syna w Duchu Świętym (św. Augustyn) i jednoczy się z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. J. Ferrer Arellano powołuje się tu na słowa K. Rahnera /Tamże, s. 22.

+ Ojciec posyła Ducha Świętego w imieniu Syna. „Wieczny początek Ducha objawia się w Jego ziemskim posłaniu. Duch Święty zostaje posłany do Apostołów i do Kościoła, zarówno przez Ojca w imieniu Syna, jak i osobiście przez Syna po Jego powrocie do OjcaPor. J 14, 26; 15, 26;16, 14.. Posłanie Osoby Ducha po uwielbieniu JezusaPor. J 7, 39. objawia w pełni tajemnicę Trójcy Świętej.” KKK 244732

+ Ojciec posyła Ducha Świętego, który wysłuchuje epiklezy Kościoła. „Przekształcająca moc Ducha Świętego w liturgii przyspiesza przyjście 2816 Królestwa i spełnienie się misterium zbawienia. W oczekiwaniu i nadziei Duch Święty pozwala nam rzeczywiście uprzedzać doskonałą komunię Trójcy Świętej. Duch posłany przez Ojca, który wysłuchuje epiklezy Kościoła, ożywia tych, którzy Go przyjmują, i stanowi dla nich już teraz „zadatek” ich dziedzictwaPor. Ef 1, 14; 2 Kor 1, 22.” (KKK 1106). „Celem posłania Ducha Świętego w każdej czynności liturgicznej jest 788 doprowadzenie do komunii z Chrystusem, by formować Jego Ciało. Duch Święty jest jak sok winnego krzewu Ojca; przynosi on swój owoc w 1092 latoroślachPor. J 15,1-17; Ga 5, 22.. W liturgii urzeczywistnia się najbardziej wewnętrzne współdziałanie Ducha Świętego i Kościoła. Duch komunii zawsze pozostaje w 775 Kościele i dlatego Kościół jest wielkim sakramentem Boskiej komunii, która gromadzi rozproszone dzieci Boże. Owocem działania Ducha w liturgii jest nierozłącznie komunia z Trójcą Świętą i komunia braterskaPor. 1 J 1, 3-7.” (KKK 1108). „Epikleza jest także modlitwą o pełną realizację komunii zgromadzenia z misterium Chrystusa. „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym” (2 Kor 13, 13) powinny zawsze pozostawać z nami i przynosić także owoce poza celebracją eucharystyczną. Kościół prosi więc 1368 Ojca o posłanie Ducha Świętego, by uczynił On z życia wiernych żywą ofiarę dla Boga przez duchową przemianę na obraz Chrystusa, przez troskę o jedność Kościoła i uczestnictwo w Jego posłaniu przez świadectwo i służbę miłości” (KKK 1109). „W liturgii Kościół błogosławi i wielbi Boga Ojca jako źródło wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia, jakimi pobłogosławił On nas w swoim Synu, by udzielić nam Ducha przybranego synostwa” (KKK 1110).

+ Ojciec posyła Ducha Świętego. „Oto Chrystus mówi z kolei: „A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co ja wam powiedziałem” (J 14, 26). Duch Święty będzie Pocieszycielem Apostołów oraz Kościoła, jako stale obecny wśród nich – choć niewidzialny – Nauczyciel tej samej Dobrej Nowiny, co Chrystus. „Nauczy” i „przypomni” – to znaczy nie tylko, że w sobie właściwy sposób będzie nadal pobudzał do rozpowszechniania Ewangelii zbawienia, ale znaczy także, iż będzie dopomagał we właściwym zrozumieniu treści Chrystusowego Orędzia, że zapewni mu ciągłość i tożsamość wśród zmieniających się warunków i okoliczności. Duch Święty sprawi więc, że w Kościele trwać będzie zawsze ta sama Prawda, jaką Apostołowie usłyszeli od swego Mistrza” (DV 4).

+ Ojciec posyła Ducha Świętego. Kroki metodologiczne teologii zachodniej: Duch objawia się jako posłany przez Ojca i przekazany przez Chrystusa Zmartwychwstałego, jako dar boski ze swej istoty i jako zasada wspólnoty z Bogiem i jedności wewnątrzkościelnej; to wszystko jest uważane za zewnętrzny objaw wewnętrznej realności jako pochodzącego od Ojca (i od Syna), jako daru wzajemnego między Obydwoma, jako więź personalna wspólnoty wewnątrzboskiej. W tradycji zachodniej od aktywności zbawczej w historii przechodzi się do odwiecznej immanencji. „Misje” w czasie i historii są wyrażeniem i przedłużeniem „pochodzeń” (proccesio) wewnątrzboskich. T42.1 222

+ Ojciec posyła Ducha Świętego.„Posłanie Ducha Świętego przez Ojca w imieniu SynaPor. J 14, 26. i przez Syna "od Ojca" (J 15, 26) objawia, że jest On z Ojcem i Synem tym samym jedynym Bogiem. "(Duch Święty) z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę".” KKK 263

+ Ojciec posyła Jezusa „Ziemska wędrówka Jezusa nie mieści się w ramach działalności nauczyciela lub posłańca. Jest On bowiem „Posłanym” przez Ojca (por. J 6,57 i inne). Już w tradycji synoptycznej odnotowuje się ten niezwykły fakt: „On rzekł do nich: ≪Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany≫” (Łk 4,43; por. Mk 1,38). Naturalnie, Tym, kto posłał Jezusa, jest Ojciec. Ta sama prawda dotyczy Jego „przyjścia” na świat: „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników≫” (Mk 2,17). Jeszcze wyraźniej z wolą Ojca związana jest Jego misja jako Syna Człowieczego: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu≫” (Mk 10,45; por. Mt 10,28; Łk 19,10; 7,33). Jezus, jest nie tylko Posłanym przez Ojca, ale wręcz „obrazem Boga niewidzialnego, zrodzonym przed wszelkim stworzeniem” (Kol 1,15; por. 2,9); On „jest odblaskiem Jego (Ojca) chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1,3). Z tej racji Jego słowa i czyny mają nieskończoną wartość. Będąc słowami i czynami Boga-Człowieka mają charakter zbawczy. A całe ziemskie życie Jezusa jest życiem w drodze z dwóch racji. Podąża ku ludziom, ponieważ jest wierny posłannictwu, które otrzymał od Ojca. Równocześnie Jezus jest w drodze z racji miłości, którą miłuje ludzi i którą pragnie im ofiarować oddając im siebie” /Henryk Witczyk, Eucharystia – sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 127/.

+ Ojciec posyła Jezusa do głoszenia Dobrej Nowiny ubogim (por. Łk 4, 18). „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec posyła Jezusa jako Sługę Cierpiącego „Harmonia słów i gestów obrzędowych. W przekazie biblijnym o Eucharystii wiążą się ze sobą ściśle i nawzajem wyjaśniają słowa Chrystusa i gesty liturgiczne. a) Jezus według opisu ewangelicznego ma niejako strukturę „martyryjną”, pasyjną. Jest świadkiem Ojca Niebieskiego jako Jego Sługa, Sługa Cierpiący, Osoba ofiarowująca się za ludzkość przez śmierć męczeńską i przez to wprowadzająca na Ucztę królestwa niebieskiego (Mk 14, 25 parr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/. „Wylewanie Krwi jest analogiczne do Wj 24, 8: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: »Oto krew przymierza, które Pan za­warł z wami na podstawie wszystkich tych słów«„. Krew jest nieodzow­nym elementem istotnej ofiary kultycznej: „I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grze­chów” (Hbr 9, 22; por. J. Jabłoński). Przeciwnicy ofiarniczego charakteru Mesjasza nie rozumieją ani misterium zła, ani grzesznej sytuacji człowie­ka, ani istoty religii. Tę samą ideę ofiary wyraża ścisły i realny związek Wieczerzy z Pas­chą żydowską (Łk 22, 15; 1 Kor 5, 7), jakkolwiek Wieczerza Pańska nie była ucztą paschalną w ścisłym znaczeniu, gdyż odbywała się o dzień wcześniej od ówczesnej paschy. Była więc świadomym uprzedzeniem święta paschy żydowskiej, żeby zaznaczyć nowość rytu mesjańskiego, mimo starego kontekstu. Ideę ofiary w chrześcijaństwie oddają często liczne teksty kultowe, mówiące o wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). Przede wszystkim śmierć Jezusa jest przedstawiana jako Jego ofiarowanie się: „żeby dać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45; Ga 2, 20). Całe opisy Wieczerzy koncentrują się na idei ofiary odkupieńczej. Chociaż redakcje synoptyczne nie są w swej postaci redakcyjnej najstarsze co do Eucharystii, to jednak wyraźnie opierają się na rdzeniu przekazów najstarszych, gdyż sam ich opis lapidar­ny, nieskładny literacko i niepełny wskazuje na to, że jest to zapis kerygmatu ustnego, który się przekazuje i utrwala pisemnie, ale którego nie ma potrzeby tłumaczyć otoczeniu uczestniczącemu w „łamaniu chleba” /Tamże, s. 702/.

+ Ojciec posyła Jezusa Kościołowi dla przekazania chrześcijanom misji Jezusa (J 20, 19-23). „Spotkanie Chrystusa Zmartwychwstałego przez wspólnotę uczniów wskazuje, że wiara paschalna to przejście ze strachu w obliczu „świata” do radości i pokoju w obecności odnalezionego Pana, a stąd do misji w świecie w mocy Ducha. […] Temat tożsamości Jezusa jest istotnym elementem chrystologii Janowej. Pan, którego uczniowie widzieli w wieczór paschy jest człowiekiem Jezusem, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6), którego ręce były przebite i bok przeszyty włócznią, „abyście wy także wierzyli” (19, 35). Tutaj wiara opiera się na „dziele” Jezusa. Ten Jezus otwiera zaryglowane drzwi, wchodzi w lęk i strach uczniów i przekazuje im pokój. Druga scena (w. 21-23) opisuje przekazanie misji uczniom. W scenie jest uwydatniona świadomość, że wspólnota chrześcijańska jest osobistym i bezpośrednim tworem Chrystusa i że w swym istnieniu zależy bezpośrednio od Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, który ukazał się uczniom, aby przekazać i misję. Wzorem spełnienia misji przez uczniów jest misja Jezusa jako posłanego przez Ojca. Dar Ducha uczniowie otrzymują w łączności z „godziną” Jezusa, z faktem śmierci Jezusa (ręce i bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 291.

+ Ojciec posyła Jezusa, Apostoł Boży. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Ojciec posyła Jezusa, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać. „Zwróćmy się tu raz jeszcze do Ewangelii św. Jana, która będzie tu decydującą pomocą. Można nawet powiedzieć, że powyższe myśli są właściwą dominantą teologii św. Jana. Ukazuje się ona nie tylko w idei Syna, ale jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojęciach, które należy krotko omówić dla zaokrąglenia całości. Chodzi mianowicie o ideę „posłania” i o nazywanie Jezusa „Słowem” (Logos) Bożym. I znowu – teologia posłania jest teologią bytu jako relacji i relacji jako drogi jedności. Znane jest późnożydowskie powiedzenie: „Posłany przez jakiegoś człowieka jest jakby nim samym” (Cytuje K. H. Schelkle, Jungerschaft und Apostelamt, Freiburg 1957, s. 30). Jezus ukazuje się u św. Jana jako posłany przez Ojca, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać: posłanie pochłania Go całkowicie; tylko On jest posłanym, który zastępuje drugiego, nie mieszając w to niczego własnego. W ten sposób, jako prawdziwie posłany, jest jednym z Tym, który Go posyła. Pojęcie posłania ukazuje nam znowu byt, jako byt „od” i „ku”; byt pojęty jest znowu jako po prostu otwarcie się bez zastrzeżeń. Rozciąga się to na egzystencję chrześcijanina w słowach: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez włączenie tej egzystencji do kategorii posłania, tłumaczy się ją znowu jako byt „od” i „ku”, jako relację, a stąd jako jedność” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 140/. „Wreszcie należałoby jeszcze dodać coś o pojęciu „Logos”. Gdy św. Jan nazywa Pana Jezusa „Logos”, sięga po wyraz rozpowszechniony w greckim i żydowskim świecie umysłowym i pozostające w związku z nim wyobrażenia, które w ten sposób przenosi się na Chrystusa. Można by jednak zapewne powiedzieć, że nowość, jaką św. Jan wpisał w pojęcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, że Logos nie jest dla niego po prostu ideą wiecznej racjonalności bytu, jak to zasadniczo rozumiała myśl grecka. Przez zastosowanie pojęcia „Logos” do Jezusa z Nazaretu otrzymuje to pojęcie nowe wymiary. Oznacza ono już nie tylko przenikanie wszelkiego bytu Myślą, ale oznacza tego oto człowieka: ten, który tu jest, jest „Słowem”. Pojęcie Logos, które dla Greków znaczy „Myśl” (ratio) zamienia się tu naprawdę na „Słowo” (verbum). Ten, który tu jest, jest Słowem, a zatem jest tym, co zostało wypowiedziane, a przez to czystą relacją między przemawiającym a tym do kogo się przemawia. W ten sposób chrystologia Logosu jako teologia Słowa jest ponownie otwarciem bytu na myśl o relacji. Mamy tu bowiem znowu: Słowo istotnie jest „od kogoś innego” i „ku komuś innemu”, jest egzystencją, będącą całkowicie drogą i otwarciem się” /Tamże, s. 141/.

+ Ojciec posyła ludziom Ducha Świętego. Tchnienie Ducha Świętego na ludzi, stanowi przedłużenie tchnienia, które odwiecznie od Ojca pochodzi. Teologowie wschodni podkreślają udzielanie się Ojca w Duchu, natomiast teologowie zachodni akcentują udzielanie daru, którym jest chwała Ojca i Syna (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 601). Tchnienie w ludzi Ducha Świętego, dokonujące się przez Ojca i Syna, w ekonomii oznacza personalne przekazanie samego Ducha Świętego (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65). Tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. (Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika  o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej s. 111/. Istotny sens dla rozjaśnienia tajemnicy tchnienia posiada misterium krzyża. Tchnienie Ducha Świętego przez Jezusa na ludzkość następuje w głośnym - nieartykułowanym krzyku Jezusa umierającego na krzyżu. Jest to tchnienie, tchnienie oddawane Bogu przez Jezusa (Zurückhauchen) a zarazem nowe tchnienie Ducha Świętego, które łączy się, zlewa się z duchem wychodzącym od Jezusa umierającego na krzyżu (ausgeistend). To nowe tchnienie sprawia, że człowieczeństwo Syna wchodzi definitywnie w tchnienie (Hauchung) aktywne Ducha Świętego czynione przez Ojca i Syna. W ten sposób człowieczeństwo Jezusa, wchodząc w trynitarne tchnienie, wchodzi w życie Trójcy Świętej (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 585). W wydarzeniu tym Duch Święty jest tchniony przez Jezusa a jednocześnie objawia swoje działanie samodzielne, jako Zwycięzca nad śmiercią i ożywiciel. Dlatego śmierć Jezusa jest już wejściem jego człowieczeństwa w tajemnicę relacji wewnątrztrynitarnych /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 184.

+ Ojciec posyła nam Ducha Świętego w każdej chwili w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14), Bernard z Clairvoux. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.

+ Ojciec posyła Słowo Boże do nas. Jest Nim człowiek niebiański łączący naturę ludzką z religią prawdziwą. „W roku 1476, podczas panowania papieża Sykstusa IV, Ficino uznał, że w tych dniach kler stał się ignorantem jeśli idzie o rzeczy boskie i ludzkie, oddzielając w sobie mądrość od cnoty. Drogi Pallas i Temis, to jest mądrości i cnoty rozeszły się. I wtedy właśnie Ficino zatęsknił za jutrzenką nowego dnia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 735/. Tak jak to widział Ficino, prawdziwa ludzka natura, która leży w ukryciu – jako tajemna, prefiguratywna, uniwersalna – w rzeczywistości jest jedna. W niej w sposób doskonały intelekt identyczny jest z czystą dobrą wolą. Prawdziwa natura człowieka jest zarówno prawdziwą naturą człowieka jak i naturą prawdziwej religii. Łączą się one w niebiańskim człowieku, który jest Słowem posłanym przez Ojca. Jak zauważa Trinkhaus, według Ficina, chrześcijańskie Wcielenie jako unia człowieczeństwa i boskości jest analogicznym przetworzeniem tego, co w ogólnym zarysie odnalazł on już u filozofów pogańskich, a szczególnie u starożytnych teologów (prisci Theology) i późnych platoników /Tamże, s. 739/. Ficino sądził zatem, że poprzez stworzenie świata za sprawą Słowa tajemnica chrześcijańska została częściowo objawiona wszystkim ludziom we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach na świecie. Myśl neoplatońską odnalazł on jako alegoryczny sposób przekazu jego poglądów swoim współczesnym. Ponadto sądził on, że całość starożytnej pogańskiej religii zawarta jest w ukryty sposób w pracach Platona. Zdaniem Ficina, każda prawda na temat rzeczy boskich i ludzkich, jaka stała się udziałem starożytnych pogan, w istocie wykradziona została z Pism Żydowskich /Tamże, s. 741/. – żeby się o tym przekonać, wystarczy tylko dość uważnie czytać autorów pogańskich. Prawdę realną odnaleźć można w pełni tylko tam, gdzie w naturze ludzkiej zachodzi pełna zgodność pomiędzy intelektem i wolą, a tak jest w Słowie Wcielonym, poprzez które Bóg stworzył nasz skończony świat” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 198.

+ Ojciec posyła Słowo Boże nam dla poznania przez nas idei boskich.  „Niewidoczne, metafizyczne byty, które spoczywają u fundamentów świata – a które w XII wieku Gilbert z La Porree nazwał czystymi substancjami [substantiae sincerae] – są zatem boskimi ideami, które doznały wcielenia a uosobione w Chrystusie stały się prawdziwym korpusem wiedzy. Chrystus bowiem posłany został przez Ojca, aby być fundamentem świata doczesnego. Dla Ficina doczesny świat rzeczy widzialnych jest niczym szata zarzucona na rzeczywistość wieczną i niewidoczną – a to ta właśnie jest fundamentem i przedmiotem prawdziwej wiedzy. Pogląd ten bardzo jest w duchu Kuzańczyka. Ficino sądzi, że już filozofowie starożytni – w szczególności zaś platonicy – uznawali istnienie tych dwóch odmiennych sposobów rzeczywistości. Nasz skończony świat to przedstawienie innego świata a zarazem jego odwrócona kopia. By dotrzeć do prawdy pierwotnej, konieczna jest do tego inwersja skończonego, naturalnego ludzkiego podejścia do poznania. Tu Ficino znowu mówi jednym głosem z Kuzańczykiem. Otaczający nas świat postrzegamy w kategoriach ciał nieożywionych. Tymczasem świat w rzeczy samej jest odwróconym obrazem człowieka niebiańskiego. Aby osiągnąć wiedzę o tej niebiańskiej rzeczywistości, potrzebny jest akt woli przekraczającej nasze naturalne nastawienie i pojmującej w akcie najwyższej poezji, jaką jest modlitwa, poprzez natchnienie, Dobrą Nowinę posłaną przez Ojca” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 199.

+ Ojciec posyła Syna Bożego dla dawania świadectwa (J 5, 37). „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.

+ Ojciec posyła Syna Bożego dla zbawienia ludzi; aby umierając za nas i zmartwychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. „Bóg pragnie jedności całego rozproszonego rodzaju ludzkiego. Dlatego zesłał swego Syna, aby umierając za nas i zmartwychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. W przeddzień ofiary krzyżowej sam Jezus modli się do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzących w Niego, aby byli jedno, jedną żywą wspólnotą. Wynika stąd nie tylko obowiązek dążenia do jedności, ale także odpowiedzialność wobec Boga i wobec Jego zamysłu, spoczywająca na tych, którzy przez Chrzest stają się Ciałem Chrystusa – Ciałem, w którym winny się w pełni urzeczywistniać pojednanie i komunia. Czyż jest możliwe, byśmy pozostawali podzieleni, jeżeli przez Chrzest zostaliśmy „zanurzeni” w śmierci Chrystusa, to znaczy w tym właśnie akcie, przez który Bóg za sprawą Syna obalił mury podziałów? Podział „jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, i przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1)” /(Ut unum sint 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec posyła Syna Bożego dla zbawienia świata. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Ojciec posyła Syna Bożego do ludzi, aspekt podkreślany w interpretacji religii wszystkich „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.

+ Ojciec posyła Syna Bożego i Ducha Świętego Misje Osób Bożych uobecniają wszechobecność substancjalną Boga w całym stworzonym uniwersum. Pojęcie misji Osób Bożych obejmuje odwieczne pochodzenia i dodaje jakiś nowy sposób obecności Boga w świecie, jakiś skutek w czasie (S. Th. I, 43, 2 ad 3). Misje z ekonomii zbawczej odzwierciedlają porządek źródłowy oraz immanentne pochodzenia Osób Bożych: Ojciec posyła, lecz nie jest posyłany, Syn jest posłany – w Duchu Świętym – i posyła, Duch Święty jest posłany – przez Ojca i Syna –, lecz nie posyła /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 19/. Poznanie Trójcy Świętej w jej intymnym życiu Bożym dokonuje się poprzez poznanie manifestacji historycznych, zbawczych, jak zapewnia o tym deklaracja „Misterium Filii Dei”. Co najmniej posiadamy pewność istnienia trzech Osób, posiadamy pewność istnienia Trójcy immanentnej na podstawie wiedzy o istnieniu Trójcy ekonomicznej. Misje pozwalają nam poznać pochodzenia jako takie, jako powiązania wewnątrz życia Bożego. Poznanie Trójcy nie jest zredukowane tylko do jej manifestacji w czasie i przestrzeni. Rozum oświecony światłem wiary może je poznać, oczywiście bez ich pełnego zrozumienia. Człowiek poznaje je nie z samodzielnych obserwacji, lecz z Objawienia, ze słów podanych przez Jezusa Chrystusa. Misje Boże w świecie są jakby tłumaczeniem za pośrednictwem elementów tego świata pochodzeń wewnątrztrynitarnych. Ze względu na Wcielenie natura ludzka jest „językiem”, w którym może wyrazić się boskość i w którym faktycznie się wyraziła. Jest to język bogaty i giętki, zdolny do wiernego wyrażenia w środowisku na zewnątrz Boga wewnętrznej tajemnicy życia Bożego. Poprzez objawienie Jezusa Chrystusa poznajemy misterium Boga. Osoba Słowa jest czymś jednym z Ojcem, od którego pochodzi, a jako człowiek posłuszny i transparentny, całkowicie przejrzysty wobec Ojca, staje się obecnością, która uwidacznia w świecie działanie i mowę Ojca. Objawienie to odczytujemy nie tylko w słowach mówiących o Ojcu i o Duchu Świętym, lecz w całym jego ludzkim życiu, aż do objawienia pełnego na Krzyżu. Objawienie Jezusa Chrystusa jest ukazaniem, teofanią, ikonizacją Słowa w widzialnym ciele ludzkim, to znaczy w ludzkiej egzystencji (KKK 516) /Tamże, s. 20.

+ Ojciec posyła Syna Bożego przez Ducha Świętego „Synod Toledański XI roku 675 Wcielenie / 192 / (52) Tak samo w tym, co jest pytaniem, czy mógł Syn być tak równy i mniejszy Duchowi Świętemu, jak bądź równy Ojcu, bądź mniejszy od Ojca, zgodnie z wiarą, odpowiadamy: Według postaci Boga jest równy Ojcu i Duchowi Świętemu, według postaci sługi jest mniejszy i od Ojca, i od Ducha Świętego: ponieważ ani Duch Święty, ani Bóg Ojciec, lecz sama tylko osoba Syna przyjęła ciało, przez które jest mniejszy z owymi dwoma osobami, zgodnie z wiarą. (53) Tak samo ten Syn przez osobę jest nierozdzielnie różny od Boga Ojca i Ducha Świętego, zgodnie z wiarą, od człowieka zaś przyjętego przez naturę. Tak samo istnieje z człowiekiem przez osobę; z Ojcem zaś i Duchem Świętym przez naturę Bóstwa, czyli substancję. / 193 / (54) Trzeba jednak wierzyć, że Syn został posłany nie tylko przez Ojca, lecz (także) przez Ducha Świętego: ponieważ sam w Nim mówi przez proroka: „I teraz posłał mnie Pan i Jego Duch” (por. Iz 48, 16). (55) Został posłany także przez samego siebie, jak się przyjmuje: dlatego że nie tylko wola, lecz (także) działanie całej Trójcy jest, jak się uznaje, nierozdzielne. (56) Ten bowiem, który przed wiekami został nazwany Jednorodzonym, w czasie stał się Pierworodnym: Jednorodzonym ze względu na substancję Bóstwa, Pierworodnym ze względu na naturę przyjętego ciała” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/.

+ Ojciec posyła Syna Bożego w ciele podobnym do ciała grzesznego, dla usunięcia grzechu. „Teraz jednak dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło cię spod prawa grzechu i śmierci. Co bowiem było niemożliwe dla Prawa, ponieważ ciało czyniło je bezsilnym, [tego dokonał Bóg]. On to zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech, aby to, co nakazuje Prawo, wypełniło się w nas, o ile postępujemy nie według ciała, ale według Ducha. Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha – do tego, czego chce Duch. Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju. A to dlatego, że dążność ciała wroga jest Bogu, nie podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani nawet nie jest do tego zdolna. A ci, którzy żyją według ciała, Bogu podobać się nie mogą. Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nie należy. Jeżeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało wprawdzie podlega śmierci ze względu na [skutki] grzechu, duch jednak posiada życie na skutek usprawiedliwienia. A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa <Jezusa> z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha. Jesteśmy więc, bracia, dłużnikami, ale nie ciała, byśmy żyć mieli według ciała. Bo jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 1-13).

+ Ojciec posyła Syna Bożego w Duchu Świętym. „Krzyż – Bóg w cierpieniu? / Aby pojąć znaczenie wydarzenia Krzyża, trzeba przypomnieć o tym, co już było przedmiotem rozważań w związku z „wkroczeniem Boga w historię” i wynikającej stąd „niezmienności Boga”. Trynitarne życie Boga jest związane coraz bardziej z życiem stworzenia. Ale od Wcielenia Syna Bożego jeszcze bardziej się pogłębia. Odtąd życie trynitarnego Boga jest dosłownie „uwikłane” w życie człowieka, właśnie przez Jezusa z Nazaretu, a przez Niego z całą ludzkością i to tak bardzo, że odtąd Trójca Święta nie istnieje „ponad” historią, lecz już tylko „w” i „z” historią. Jak wygląda to „bycie uwikłanym”? Jezus z miłości do grzesznego człowieka wchodząc w ową ostateczność świata, gdzie ten odrzuca miłość Boga, zanurzył się także w ostateczność cierpienia, które przygotowuje grzech: nie tylko w akcie gwałtu i zdrady, tortur i śmierci, lecz także w doświadczeniu oddalenia od Boga i opuszczenia Boga. Gdy Syn bierze na siebie takie cierpienie w posłaniu przez Ojca w Duchu Świętym, jest w to włączony – na różne sposoby w poszczególnych osobach – trójjedyny Bóg: trójjedyny Bóg staje się z nami i z naszego powodu cierpiącym Bogiem. W ostatnich dziesiątkach lat szczególnie na gruncie straszliwych, na nowo wywołujące pytania teodycei, wydarzeń czasu Hitlera i Stalina temat „cierpienie Boga” był uprzywilejowanym przedmiotem teologicznych rozmyślań (Przeglądowy artykuł: A. Schmied, Gotteslehre als trinitarische Kreuzestheologie, w: ThG 16 (1973) 246-251; B. Klappert, Tendenzen der Gotteslehre in der Gegenwart, w: EvTh 35 (1975) 189-208 jak również Rozdz II problema della sofferenza di Dio, w: G. M. Salvati, Teologia trinitaria della croce, Turin 1987 151-165. – Szczególnie należy podkreślić K. Bath, KD IV/2, 293-422; Küng, Menschwerdung (przypis I, 330) 622-631; J. Kamp, Souffrance de Dieu, vie du monde, Tournai 1971; K. Kitamori, Theologie des Schmerzes Gottes, Göttingen 1972; Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456), tenże, Trinität (przypis I, 277) 36-76; J. Y. Lee, God suffers for us. A systematic inquiry into a concept of divine passibility, Den Haag 1974; F. Varillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975; X. Tilliette, L’exinanition du Christ. Théologie de la Kenose, w: F. Refoulé i in. (wyd.), Le Christ. Visage de Dieu, Paris 1975 48-60 ; tenże, Der Kreuzesschrei, w: EvTh 43 (1983) 2-15; J. Galot, Dieu souffre-t-il? Paris 1976; Balthasar, H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 194-201; W. Willis, Theism, Atheism and the Doctrine of the Trinity, Atlanta 1987; H. Frohnhofen, ΑΡΑΤΗΕΙΑ ΤΟU ΤΗΕΟU. Über die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und bei den griechischsprachigen Kirchenvätern bis zu Gregorius Thaumaturgos, Frankfurt 1987; Th. R. Krenski, Passio Caritatis, Einsiedeln 1990, (przypis 200); R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przyp. w. 76); A. G. Nnamani, The Paradox of a Suffering God, Frankfurt in. 1995). Tutaj można tylko rozważać niektóre wątkitej refleksji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 302.

+ Ojciec posyła Syna Bożego w roli ostatniego pełnomocnika „Zarówno myśl posłania przez Boga ostatniego pełnomocnika, własnego syna, jak również podkreślenie, że jest nim sam Jezus, mogła być zawarta w pierwotnej formie tej przypowieści. Z myśli tych wynika, że Jezus przewyższa proroków. Sanhedryn pyta Jezusa o Jego władzę (Mk 11,27-33). Jezus odpowiada, posługując się przypowieścią o przewrotnych rolnikach (12,1-12). Jezus więc poucza, że posiada władzę Syna, który uczestniczy w władzy Boga-Ojca. Mimo to Syna spotyka taki sam los jak proroków w Starym Testamencie, o czym Jezus dobrze wiedział. W tej przypowieści mógł więc dać także temu wyraz (H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1997, s. 212-213). Żydzi zaś w konsekwencji odrzucenia Syna zostają pozbawieni przez Boga przywileju wyłączności i pierwszeństwa związanego z wybraństwem (E. J. Mally, Il Vangelo secondo Marco, [w:] Grande Commentario Biblico (tytuł oryg.: The Jerome Biblical Commentary – JBC, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), red. edizione italiana: A. Bonora, R. Cavedo, F. Maistrello, Brescia 1974, s. 880). / Chrystus jako κεφαλή γωνίας – głowica węgła w Mk 12,1-12 / Przyjmowana dziś powszechnie opinia, że Ewangelia Marka jest najstarszą z Ewangelii synoptycznych, każe nam się najpierw zająć tekstem Markowym, w którym spotykamy określenie κεφαλή γωνίας – głowica węgła, odniesione do Jezusa. Ewangelista Marek nazywa Jezusa powyższym tytułem, podobnie jak pozostali Synoptycy (Mt 21,33-46 i Łk 20,9-19) w kontekście przypowieści o przewrotnych rolnikach, będącej faktycznie przypowieścią o męce Jezusa (Mk 12,1-12). Bardzo możliwe, że wybór obrazu winnicy pochodzi od samego Jezusa. W Kościele apostolskim jednak nadano tym słowom Jezusa bogatszą treść na podstawie Iz 5, 1, do którego wyraźnie tekst Markowy nawiązuje. Wskazują na to szczegóły opisujące trud gospodarza zakładającego winnicę: otoczenie jej murem, wykopanie dołu pod tłocznię i zbudowanie wieży (w. 1). Wysyłani przez właściciela słudzy to w alegorycznej interpretacji tej przypowieści przez Marka prorocy, którzy byli prześladowani przez Żydów i ich przywódców (por. 1 Krl 18,13; Jr 37,15; Mt 23,29-36; Dz 7,52; Hbr 11,32 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski. Katowice], 33 (2000) 77-103, s. 93/.

+ Ojciec posyła Syna Bożęgo polecającego uczniom iść na cały świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (Mk 16, 15-16). „Konieczność mówienia o Bogu / Trzeba mówić o Bogu, ponieważ „spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1Kor 1, 21). Realizując wolę Boga Ojca, Jezus Chrystus polecił uczniom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 15-16). Owa świadomość chronologicznego priorytetu posługi słowa towarzyszyła św. Pawłowi, który wyznał o sobie: „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 17-18). Apostoł narodów miał też żywą świadomość ciążącego na nim obowiązku przepowiadania. Dał temu wyraz w słowach skierowanych do Koryntian: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia” (1Kor 9, 16-18). Jeszcze wyraźniej ów paradoks niemożności wyrażenia Niewyrażalnego, a zarazem niemożności milczenia o Nim został odnotowany w Wyznaniach św. Augustyna” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 327/. „Biskup z Hippony zapisał swoje przemyślenia w następujących słowach: „Cóż ja tu mówię, Boże mój, życie, słodyczy mego życia święta! I cóż właściwie mówią ci wszyscy, którzy o Tobie mówić usiłują! Lecz biada, jeśli się o Tobie milczy! Choćby najwięcej wtedy mówił człowiek, niemową jest” (Augustyn z Hippony, Wyznania, I, 4). Tak jak Syn Boży został posłany przez Ojca, podobnie Jego wyznawcy zostali posłani przez Mistrza, co On sam oświadczył: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Posłuszny poleceniu Jezusa Chrystusa, Kościół w każdym pokoleniu mówi o Bogu i w Jego imieniu. Potrzebna jest przy tym świadomość, że nie powinno to być grą słów. Konieczność mówienia o Bogu a zakaz nadużywania imienia Boga. Nie można nadużywać imienia Pana Boga. I ci, którzy podejmują naukową refleksję o Bogu, i ci, którzy mówią o Nim i w Jego imieniu, muszą czynić to zawsze z pokorą, pamiętając o istotnej różnicy między stworzeniem i Stwórcą, sługą i Panem. Drugie przykazanie Dekalogu nakazuje szanować imię Boga, bo Jego Imię jest święte, dlatego nie można go nadużywać. Należy natomiast pamiętać o nim w postawie adoracji i używać tylko po to, by je błogosławić i uwielbiać (Por. KKK, n. 2142-2143). Katechizm Kościoła katolickiego przypomina, że „wierzący powinien świadczyć o imieniu Pańskim, odważnie wyznając swoją wiarę. Przepowiadanie i katecheza powinny być przeniknięte adoracją i szacunkiem dla imienia Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (KKK, n. 2145)” /Tamże, s. 328/.

+ Ojciec posyła Syna i Ducha dla jednoczesnego różnicowania i jednoczenia: Syn różnicuje a Duch Święty jednoczy. „Co staje się w procesie stawania się stworzenia? / Także to w sposób zasadniczy nie może być niczym innym jak tylko tym, co dokonuje się w Boskim życiu: tutaj osoba przekazuje drugiej Boskie życie, a mianowicie tak, że największe „różnice” (osób) tworzą jednocześnie najwyższą formę jedności (jedności istoty): Communio, jedność w i z wielości, wielość w i na jedność. Stworzone stawanie się nie może, patrząc od strony treści, mieć innego celu jak tylko ten: tak mianowicie przekazywać wzajemne życie, aby przybierające w procesie stawania się różnice jednocześnie prowadziły do najwyższych form jedności i związku. Im większe staną się różnice „w Synu”, tym większa stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. W ten sposób nabiera się przekonania, które Hans Urs v. Balthasar krótko i zwięźle formułuje: „Wewnątrz-światowe stawanie się jest odbiciem odwiecznego dokonywania się w Bogu i jako takie… jest identyczne z odwiecznym byciem” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 59. – Por. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79: Staje się oczywiste, „że potencjalność w stworzeniu jest czymś najbardziej pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu Boga nie istnieje żadne stawanie się, ale mimo to [istnieje] za-każdym-razem-większe, zaskoczenie miłością, za-każdym-razem-zgodne-bycie z różnych ‚punktów widzenia’, wówczas stworzone stawanie się jest najbardziej możliwym upodobnieniem do takiej nieosiągalnej żywotności.” W inny sposób, ale w podobnym kierunku formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est l’action par laquelle l’homme se crée dans la monde... Aussi, pour ainsi dire, y a-t-il une préparation naturelle de l’eschatologie dans l’histoire”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 239.

+ Ojciec posyła Syna i Ducha Święte­go, a sam nie jest posyłany. Trynitologia tomistyczna Posłania. „Immanentnym relacjom w Trójcy odpowiadają historiozbawcze posłania (missiones) ad extra, czyli do świata, niejako dla dokona­nia dzieła Trójcy we Wszechbycie. Są to posłania dwu Osób: Syna i Ducha. Przyjmuje się, że Ojciec nie jest posyłany, lecz raczej jest tylko „proszony” w zakresie posłania. Bóg Ojciec posyła Syna i Ducha Święte­go, a sam nie jest posyłany. Syn Boży posyła Ducha i sam jest posyłany przez Ojca. Duch Święty jest posyłany przez Ojca i Syna, ale sam już nikogo nic posyła (chyba że aniołów i ludzi). Posłanie Syna to wkroczenie Boga w świat, wejście w stworzenie, wcielenie, wzięcie na siebie historii człowieka, grzechów, śmierci i losu ludzkiego, medium samoobjawiania się Boga. Tylko Jezus mógł wystąpić w imieniu ludzkości jako partner pełnej i odwzajemnionej Miłości Ojca. Duch jest posłany do Ciała Chrystusa, jest Darem, w którym Bóg daje siebie bezpośrednio, wiąże osoby ludzkie z osobowym życiem Bo­żym w samym wnętrzu. Duch przygotował naturę ludzką Jezusa Chrystu­sa do człowieczeństwa Syna Bożego (Y. Congar). Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Duch spoczywa na Jezusie, wskrzesza Go, wielbi, wywyższa, ożywia Jego Kościół. W Duchu Bóg jest „poza sobą”, wychyla się poza siebie, zwłaszcza ku osobom stworzonym, aniel­skim i ludzkim. Stąd Syn to podstawa stworzenia, prawda Boża i przy­wracanie więzi świata ze Stwórcą, a Duch to miłość, dobroć, dar łaski, sens bytu i ekstaza stworzenia w świat Boski (theiosis). Posłania są adresowane do całego stworzenia i do każdej poszczególnej osoby ludzkiej. Pierwsza Osoba zjawia się w człowieku jako Absolutne Apriori posyłające, druga jako posyłana dla nowego stworzenia i jedno­cześnie posyłająca, a Duch Święty jako posyłany przez Ojca i Syna do świata osoby ludzkiej, nadający „imię” wszelkiej rzeczywistości i kierują­cy „odbiciem trynitarnym” w działalności człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215.

+ Ojciec posyła Syna i Ducha Świętego. „sposób, w jaki została objawiona tajemnica Trójcy Świętej (II), jak Kościół sformułował naukę wiary o tej tajemnicy (III), i w końcu, jak przez Boskie posłania Syna i Ducha Świętego Bóg Ojciec spełnia "zamysł życzliwości" stworzenia, odkupienia i uświęcenia (IV).” KKK 235

+ Ojciec posyła Syna w Duchu Świętym. Nowy Testament przynosi nowe elementy dotyczące Ducha Bożego: wcielenie Syna Bożego mocą Ducha Świętego, który otacza realność personalną Jezusa z Nazaretu, towarzysząc całemu misterium historycznemu od poczęcia aż do śmierci, oraz właściwość Chrystusa zmartwychwstałego jako dawcy Ducha Świętego. Dynamizm pneumatologiczny Boga, poświadczony w tradycji starotestamentalnej, osiągnie moment kulminacyjny w wysłaniu własnego Syna (por. Gal 4, 4). Mocą Ducha Bóg się nam wypowiada (objawia się) całkowicie dla naszego zbawienia w wydarzeniu Chrystusa (R. Cantalamesa). Duch Boga (ST) przekształcił się w Ducha Chrystusa (NT) T42.1 221.

+ Ojciec posyła Syna, a następnie Ducha Świętego. „szeroko pojęta oznacza przyjmowanie i przekazywanie wiary religijnej. Najobszerniej pojęta tradycja chrześcijańska bierze swój początek od Trójcy Świętej. Proces jej przekazywania zaczyna się od Ojca, który posyła Syna, a następnie Ducha Świętego. […] Z punktu widzenia treści, przez tradycję najogólniej pojętą rozumie się wszystko to, co ma być przekazywane: Biblię, sakramenty, instytucje kościelne itd., czyli po prostu wszystko to, co stanowi chrześcijaństwo (por. KO 8b). Ojcowie Kościoła różnie pojmowali tradycję. Św. Ireneusz określa ją jako przekazywanie depozytu wiary przez sukcesję apostolską. Natomiast św. Klemens Aleksandryjski nazywał tradycją wykładnię Pisma świętego nie spisaną przez Apostołów. Św. Augustyn i św. Hieronim uważali, że jest nią to, co przyjmuje się w całym Kościele w danym okresie. Dużą rolę odegrała definicja podana przez św. Wincentego z Lerynu: tradycją jest to, w co Kościół wierzy zawsze i wszędzie (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). To ideał trudny do zrealizowania. Zdaniem Y. Congar takie ujęcie tradycji jest nawet szkodliwe, ponieważ uniemożliwia rozwój świadomości wiary w Kościele” /Y. Congar, Wiara i teologia, w: B. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Poznań 1967, s. 119n/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 56. /Ideał ten nigdy nie zaistniał, gdyż wiara rodzi się, odnośnie do treści, stopniowo, a z kolei ludzie, którzy uwierzyli, często rozumieją nieprawidłowo, a w każdym razie nie jednakowo, i w tym jest wiele poglądów niezgodnych z Objawieniem. Oprócz tego nie jest możliwe zbadanie i stwierdzenie tego, jak wierzą wszyscy ludzie na całym świecie/. „Złożone zagadnienie tradycji katolickiej można usystematyzować dzieląc tradycję na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Jest to najprostsze i najbardziej podstawowe rozróżnienie. Istnieją jednak rozbieżności wśród teologów w definiowaniu każdej z nich” Tamże, s. 57.

+ Ojciec posyłae Syna Bożego do ludzi w celu zbawienia świata „Zbawieni, ale w jaki sposób? Odkupienie przez miłość (W tym punkcie wykorzystuję głownie propozycje G. O’Collins, zob. Tenże, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, przeł. K. Franek, K. Chrzanowska, Kraków 2008, s. 273-280, oraz tenże, Jezus nasz Odkupiciel, s. 162-177; a także H.U. von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, przeł. E. Piotrowski, Kraków 1997, s. 43-112) / Rozwińmy ten ostatni wątek. Na drodze poszukiwania uzasadnienia zbawienia/odkupienia to właśnie miłość i jej przemieniająca moc, jak powie P. Abelard, pozwala zdefiniować, opisać zbawcze działanie Boga. Największą zaletą tego spojrzenia jest to, że ukazuje ono zbawienie nie tyle jako „proces” czy „formułę”, ile jako osobę, a raczej trzy Osoby Boskie działające z nieograniczoną miłością. Odkupieńczą miłość Boga charakteryzuje, samorzutne oddanie się. Dwoma elementami tej miłości jest: inicjatywa i samo oddanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 203/. „1. „Podejmując aktywną inicjatywę, Bóg objawił łaskawą, darmową naturę Bożej miłości. Ta miłość nie czekała na wezwanie, ale samorzutnie ruszyła na pomoc tym, którzy wskutek grzechu i szerszego zła znaleźli się w wielkiej potrzebie. Bóg, a więc strona obrażona, zainicjował i przeprowadził dzieło pojednania z sobą grzesznej ludzkości. Bóg nie ukochał nas dlatego, że już byliśmy mili; Boże miłość działała, by nas uczynić pięknymi i miłymi, gdy byliśmy jeszcze grzeszni i odstręczający” (G. O’Collins). 2. Zbawczą inicjatywę Boga charakteryzowało również samooddanie. „Trzy Osoby Boskie dały z siebie z całą pewnością to, co najlepsze, przede wszystkim przez znak i obecność Syna Bożego pośród nas. Ludzkie życia Chrystusa było znakiem i rzeczywistością daru z siebie samego Boga” (G. O’Collins). (J 3,16 – „złote słowa, które same czynią osobę chrześcijaninem” – Marcin Luter). Dobrowolne oddanie obejmowało nową obecność, która skutkowała komunią życia i miłości. 3. „Mowa i obecność Jezusa okazują się bardzo istotne w kontekście odkupienia przez miłość” (G. O’Collins). Ewangelie synoptyczne zwracają szczególną uwagę bardziej na język Jezusa, niż na opisywanie i badanie Jego świadomości. Mowa Chrystusa czyni odkupieńcze rzeczy, uobecniając z mocą zbawcze rzeczywistości, o których mówił. Jego słowa okazywały się czynami przemieniającymi tych, którzy pozwalali na to, by się wydarzyły. Wystarczy przywołać słowa Jezusa jako Lekarza, Nauczyciela, historie o ojcu i relacjach rodzinnych. Jego język i obecność sprawiały, że odkupieńczy proces wydarzał się i nadal się wydarza” /Tamże, s. 204/.

+ Ojciec posyłający Syna i Ducha Świętego jest źródłem misji Kościoła. „„Chociaż więc wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić l1260 ludzi, nie znających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, «bez której niepodobna podobać się Bogu» (Hbr 11, 6), to jednak na Kościele spoczywa konieczność i równocześnie święte prawo głoszenia Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 7. wszystkim ludziom” (KKK 848). „Nakaz misyjny. „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był 738, 767 «powszechnym sakramentem zbawienia», usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1.: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20)” (KKK 849). „Początek i cel misji. Nakaz misyjny Pana ma swoje ostateczne źródło w wiecznej miłości Trójcy Świętej: „Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej 257 natury, ponieważ swój początek bierze wedle zamysłu Ojca z posłania Syna i z posłania Ducha Świętego”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2.. Ostatecznym celem misji nie jest nic innego, 730jak uczynienie ludzi uczestnikami komunii, jaka istnieje między Ojcem i Synem w Ich Duchu miłościPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 23.” (KKK 850).

+ Ojciec poszukujący człowieka. „Jak wam się zdaje? Jeśli kto posiada sto owiec i zabłąka się jedna z nich: czy nie zostawi dziewięćdziesięciu dziewięciu na górach i nie pójdzie szukać tej, która się zabłąkała? A jeśli mu się uda ją odnaleźć, zaprawdę, powiadam wam: cieszy się nią bardziej niż dziewięćdziesięciu dziewięciu tymi, które się nie zabłąkały. Tak też nie jest wolą Ojca waszego, który jest w niebie, żeby zginęło jedno z tych małych.” (Mt 18, 12-14)

+ Ojciec poświęcił Mesjasza i posłał na świat. „Anioł ogłosił pasterzom narodzenie Jezusa jako narodziny obiecanego Izraelowi Mesjasza: "Dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, 525, 486 którym jest Mesjasz, Pan" (Łk 2, 11). Od początku jest On Tym, "którego Ojciec poświęcił i posłał na świat" (J 10, 36), który począł się jako "święty" (Łk 1, 35) w dziewiczym łonie Maryi. Józef został powołany przez Boga, by wziął do siebie Maryję, swoją Małżonkę, "albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło" (Mt 1, 20), oraz żeby Jezus, "zwany Chrystusem", narodził się z Małżonki Józefa w mesjańskim potomstwie Dawida (Mt 1, 16)Por. Rz 1, 3; 2 Tm 2, 8; Ap 22, 16.” (KKK 437).

+ Ojciec potrzebny dla zachowania tradycji, narracji o przodkach i obrzędów religijnych. „Żyjemy w społeczeństwie, które zostało określone mianem „społeczeństwem bez ojca”. Nieobecność ojca oznacza równocześnie brak tradycji, narracji o przodkach i obrzędów religijnych. „Ojciec odszedł”, jest to sformułowanie bardzo często powtarzane we współczesnych publikacjach. Niektóre oznaki tej dyskredytacji ojca są powszechnie znane, albowiem istnieje swoisty fenomen „zagubionego ojcostwa”. Nie jest on już zamordowany, jak w epoce Z. Freuda czy F. Nietzschego, ale on po prostu odszedł. Mężczyzna zagubił drogę do Boga Ojca, ponieważ zagubił własną tożsamość, nie tylko ludzką, ale i męską. Tożsamość ludzka stoi u korzeni tej drugiej – męskiej, której utrata dostarcza kłopotów z tożsamością ojcowską, kapłańską i zakonną. Kryzys, który dotknął ojcostwo duchowe, nie narodził się sam z siebie i nie zawiera się tylko w sobie. Ma on swoje źródła i mieści się w szerszym kontekście obecnych przemian społecznych, kulturowych i eklezjalnych. Dotyka rzeczywistości życia rodzinnego, kapłańskiego i zakonnego, zaś każda z tych form życia jest nierozerwalnie związana z Kościołem i osadzona w świecie. Wartości i antywartości, kształtujące daną epokę, środowisko kulturowe oraz oparte na nich struktury społeczne, wpływają na życie Kościoła i realizację konkretnego w nim powołania. Temat kryzysu ojcostwa duchowego stał się przedmiotem teologiczno-duchowej refleksji posoborowej” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 100/. „Podjęta dyskusja wokół ojcostwa duchowego dotyczy nie tylko zagadnień pastoralnych czy sposobów jego realizowania, ale bardziej duchowej natury ojcostwa i celu powołania mężczyzny (Por. R. Cantalamessa, Hymn ciszy. Medytacja o Bogu Ojcu, (tłum.) K. Stopa, Kraków 2000, s. 6; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 190; L. Mroczkowski, Mężczyzna-mąż-ojciec, „Studia Płockie” (1999) t. 27, s. 87; R. Muszyński, Ojcostwo Boga jako fundament międzyludzkiej wspólnoty w nauczaniu Jana Pawła II, Kielce 2002, s. 10; I. Platovnjak, Za direzione spirituale oggi. Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a Vita consecrata (1962-1996), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 2001, s. 7; С. Perez Milla, Direzione spirituale. Amicizia in Cristo?, Roma 1985, s. 5; A. Rybicki, Duchowość mężczyzny we współczesnym kontekście kulturowym, w: Teresa Paszkowska (red.), Lumen Christi tantum in Ecclesia. Księga pamiątkowa w 70. rocznicę urodzin o. prof. dr hab. Antoniego Jozafata Nowaka OFM, Lublin 2005, s. 253; G. F. Sviderschi, W poszukiwaniu Ojca. Miejsce dla Boga w dzisiejszym świecie, (tłum.) K. Kozak, Częstochowa 2007, s. 14)” /Tamże, s. 101/.

+ Ojciec potwierdził nowy sposób widzenia Jezusa, Tabor. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ Ojciec potwierdził panowania Jezusa poprzez wskrzeszenie Go przez z martwych i wywyższenie Go w swojej chwale. „Bardzo często w Ewangeliach ludzie zwracają się do Jezusa, nazywając Go "Panem". Tytuł ten świadczy o szacunku i zaufaniu tych, którzy zbliżają się do Jezusa oraz oczekują od Niego pomocy i uzdrowieniaPor. Mt 8, 2; 14, 30; 15, 22 i in.. Wypowiadany 208, 683 za natchnieniem Ducha Świętego, ten tytuł wyraża uznanie Boskiego misterium JezusaPor. Łk 1, 43; 2, 11.. W spotkaniu z Jezusem zmartwychwstałym staje się adoracją: "Pan mój i Bóg mój!" (J 20, 28). Przybiera wtedy znamię miłości i przywiązania, 641 które pozostanie charakterystyczne dla tradycji chrześcijańskiej: "To jest Pan!" (J 21, 7).” (KKK 448). „Przypisując Jezusowi Boski tytuł Pana, pierwsze wyznania wiary Kościoła od początku stwierdzająPor. Dz 2, 34-36., że moc, cześć i chwała należne Bogu Ojcu przysługują 461 także JezusowiPor. Rz 9, 5; Tt 2,13; Ap 5,13., ponieważ istnieje On "w postaci Bożej" (Flp 2, 6), 653 a Ojciec potwierdził to panowanie Jezusa, wskrzeszając Go z martwych i wywyższając Go w swojej chwale.” (KKK 449).Por. Rz 10, 9; 1 Kor 12, 3; Flp 2, 9-11.

+ Ojciec potwierdził posłannictwo Jezusa znakami. „Słowom Jezusa towarzyszą liczne „czyny, cuda i znaki” (Dz 2, 22), które ukazują, że Królestwo jest w Nim obecne. Potwierdzają one, że Jezus jest 670 zapowiedzianym MesjaszemPor. Łk 7, 18-23.” (KKK 547). 43”Znaki wypełniane przez Jezusa świadczą o tym, że został posłany przez OjcaPor. J 5, 36; 10, 25.. Zachęcają do wiary w NiegoPor. J 10, 38.. Tym, którzy zwracają się do Jezusa 156 z wiarą, udziela On tego, o co prosząPor. Mk 5, 25-34; 10, 52.. Cuda umacniają więc wiarę w Tego, 2616 który pełni dzieła swego Ojca; świadczą one, że Jezus jest Synem BożymPor. J 10, 31-38., 574 Mogą jednak także dawać okazję do „zwątpienia” (Mt 11, 6). Nie mają 447 zaspokajać ciekawości i magicznych pragnień. Mimo tak oczywistych cudów Jezus jest przez niektórych odrzucanyPor. J 11, 47-48.; oskarża się Go nawet o to, że działa mocą złego duchaPor. Mk 3, 22.” (KKK 548). „Wyzwalając niektórych ludzi od ziemskich cierpień: głoduPor. J 5, 5-15., niesprawiedliwościPor. Łk 19, 8., 1503 choroby i śmierćPor. Mt 11, 5., Jezus wypełnił znaki mesjańskie. Nie przyszedł On jednak po to, by usunąć wszelkie cierpienia na ziemiPor. Łk 12,13. 14; J 18, 36., 440 ale by wyzwolić ludzi od największej niewoli – niewoli grzechuPor. J 8, 34-36., która przeszkadza ich powołaniu do synostwa Bożego i powoduje wszystkie inne ludzkie zniewolenia” (KKK 549).

+ Ojciec powiązany z Duchem Świętym jedną boską substancją (ousia). W pewien sposób przyjęcie modelu unitarno-immanentnego w teologii Trójcy Świętej wynika z dogmatyki Nicei i Konstantynopola. Według orzeczeń soborowych, Duch Święty uczestniczy w ousia (substancji) Ojca. W Credo jednego i drugiego Soboru można dostrzec informację, że posiada On „esencję boską jedyną”, która w każdej Osobie Bożej została ukazana jako realność pierwsza, podstawowa, fundamentalna. Na tej podstawie słowa Wierzę w jednego Boga odnoszone są w Tradycji Zachodniej do wszystkich Osób w Ich całości. Kościoły wschodnie natomiast odnoszą jednak słowo Bóg, umieszczone na początku Credo, do Osoby Ojca: „Wierzę w jednego Boga Ojca”. W ten sposób znika mowa o Bogu jako całości, który jest jedyny, jakby ponad trzema Osobami. Nie wszyscy jednak przyjęli takie wyjaśnienie. Pikaza zauważa, że nawet Sobór Konstantynopolski II mówi o „jednej naturze lub substancji Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Denz. 421). Sformułowanie to stało się podstawą dla mówienia o „jedności esencjalnej”, w którą wtopione są trzy Osoby /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 231/. Prawidłowe odczytanie Credo pozwala wyraźnie dostrzec odrębności personalne trzech Osób Bożych. Postać Maryi powinna być rozważana w trzech ujęciach, odpowiadających trzem częściom Credo. Najpierw trzeba zebrać wszelkie refleksje na temat odrębności i powiązań trzech jego części i na tym podłożu opisać Osobę Maryi w strukturze powiązań personalnych. Można na tej podstawie rozważać specyfikę trzech relacji Maryi z Trzema różnymi Osobami, a także zauważyć, że Jej relacja z Bogiem posiada strukturą trynitarną, analogiczną do struktury powiązań istniejących pomiędzy Osobami Bożymi /Tamże, s. 232

+ Ojciec powiązany z Synem substancją wspólną. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/.  Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.

+ Ojciec powiązany z Synem w ekonomii zbawienia. Postawa chrześcijańska charakteryzuje się odrzuceniem i wyborem. Ireneusz z Lyonu odrzucił Boga obcego historii i bez historii oraz wybrał Boga obecnego w historii, mającego historię z powodu Słowa zawsze obecnego dla rodzaju ludzkiego. Bóg kieruje historią, wchodzi w nią, przyjmuje, nie chowa się, przyjmuje odpowiedzialność za świat i jego cierpienie. W historii nawiązuje się „nowa” relacja Ojca do Syna, którą Ireneusz nazywa „ekonomią”. Tym samym historia została wprowadzona do wnętrza Boga, z powodu immanencji Słowa z czasie ludzkim C1.3 14.6. „Wielkością Ireneusza jest nie tylko uznanie Boga w Stwórcy, ale utożsamienie Go z Ojcem, przyznając temu imieniu podwójny wymiar: Bóg jest Ojcem Syna, który „jest” wieczny oraz Ojcem ludzi, którzy mieli początek i „stają się” synami za sprawą ekonomii. Wynika z tego, że imię Boga, które nie przystoi nikomu innemu prócz Ojca, jest także rozciągnięte na Syna i synów przybranych” C1.3 14.7. Zauważyć trzeba, że gnostycy przyjmują istnienie kogoś, kto jest Stworzycielem, identyfikują z Jahwe, który jest Ojcem, a Ireneusz Ojcu nadaje imię Bóg (Ojciec jest Bogiem). Tymczasem w teologii chrześcijańskiej na ogół jest sytuacja odwrotna: Stworzyciel (Jahwe), który jest Bogiem, otrzymuje imię Ojciec (Bóg jest Ojcem).

+ Ojciec powierzył dzieło zbawienia świata wszystkim ludziom. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Ojciec powierzył Jezusowi 538-540 misjęPor. Mt 4, 1-11.. „1022 Pismo święte potwierdza zgubny wpływ tego, o którym Jezus mówi, że "od początku był on zabójcą" (J 8, 44), a nawet usiłował odwrócić Jezusa od 538-540 misji powierzonej Mu przez OjcaPor. Mt 4, 1-11.. "Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć 550 dzieła diabła" (1 J 3, 8). Wśród jego dzieł najcięższe w konse­kwencjach było 2846-2849 kłamliwe uwiedzenie, które doprowadziło człowieka do nieposłuszeństwa Bogu.”  (KKK 394).

+ Ojciec powierzył plan życia każdemu cłowiekowi, może on być odkryty przez każdego. „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec powierzył Synowi wykonanie dzieła założenia Kościoła. „Przede wszystkim jednak Kościół narodził się z całkowitego daru Chrystusa dla naszego zbawienia, uprzedzonego w ustanowieniu Eucharystii i 813, 610 zrealizowanego na krzyżu. „Znakiem tego początku i wzrastania [Kościoła] jest krew 1340 i woda wypływające z otwartego boku Jezusa ukrzyżowanego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.. „Albowiem 617 z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 5.. Jak Ewa została utworzona z boku śpiącego Adama, tak 478 Kościół narodził się z przebitego serca Chrystusa, który umarł na krzyżu Por. św. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 2, 85-89: PL 15, 1583-1586..

+ Ojciec powinien być czczony przez syna. „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).

+ Ojciec Powinności ojca wobec Jezusa spełniał Józef; żywił i odziewał, nauczał Prawa i zawodu „Wzrastanie Jezusa „w mądrości, w latach i w łasce” (Łk 2, 52) dokonywało się w środowisku świętej Rodziny, pod opieką Józefa, na którym spoczywało wzniosłe zadanie „wychowania”, czyli żywienia i odziewania Jezusa, nauczenia Go Prawa i zawodu, zgodnie z powinnościami przypadającymi ojcu. W liturgii eucharystycznej Kościół ze czcią wspomina „najpierw pełną chwały Maryję, zawsze Dziewicę ... a także świętego Józefa” (Por. Misale Romanum, Prex Eucharistica I), ponieważ „żywił on Tego, którego wierni mieli spożywać jako Chleb życia wiecznego” (święta Kongregacja Obrzędów, Dekret Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c., 282). Ze swej strony Jezus „był im poddany” (Łk 2, 51), szacunkiem odpłacając za troskę swych „rodziców”. Pragnął w ten sposób uświęcić obowiązki życia rodzinnego i pracy, które wypełniał u boku Józefa” /Redemptoris custos 16. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Ojciec powołał Kościół jako lud przez Chrystusa w Duchu Świętym. „Gdy urząd rozumiany jest tylko chrystologicznie, jest izolowany jako auctoritas i potestas. Gdy pojmowany jest wyłącznie pneumatologicznie, jest jedną ze służb pośród innych sprawianych przez Ducha wewnątrz Kościoła. Ale ponieważ Kościół jest niepodzielnym dziełem trójjedynego Boga, powołany jest przez Ojca jako lud, który wprawdzie jest jednym (w Duchu Świętym), ale który w swoim kształcie został tak ustrukturyzowany, że w tej jedności pierwszeństwo Chrystusa, Jego słowo i Jego czyn, w urzędzie objawia się na sposób sakramentalno-widoczny. Dla rozumienia urzędu nie należy zatem wychodzić od samego Chrystusa (tendencja zachodniej teologii), ani jedynie od charyzmatycznej wspólnoty jako dzieła Ducha (niebezpieczeństwo protestanckiej teologii urzędu), lecz od Ojca, który posyła Chrystusa i Ducha w nierozdzielnej jedności, aby utworzyć sobie lud. Na gruncie dwu-jednego dzieła Chrystusa i Ducha z góry, a nie dopiero dodatkowo jest on jeden w różnicy (nie tylko różnorakich posług – to także! – lecz) różnorakich „ordines”, w których urząd jako urząd (To wyszczególnienie jest potrzebne dla uniknięcia nieporozumień, ponieważ sprawujący urząd jako wierzący współwyznawca jest oczywiście także „świeckim” = przyjmującym członkiem ludu Bożego) ma pod postacią sakramentów uobecniać posłanie Chrystusa wobec świeckich. Świeccy poświadczają przyjęcie zbawczego dzieła Chrystusa, którego wewnętrzną sprawioną przez Ducha płodność uwydatniają i w wolności Ducha dalej przekazują Kościołowi i światu. Tak spełnia się życie Kościoła widzianego w perspektywie jego trynitarnej „formy organizacyjnej”, z góry w jedności i różnicy jego „funkcji”, które we wzajemnym przyporządkowaniu, owszem perychorezie, gwarantują głębię życia (Por. J. D. Zizioulas, Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie, w: H. Vorglimler, (wyd.), Der priesterliche Dienst, t. V = QD 50, Freiburg i. Br. 1973, 96). To, co dotyczy Chrystusa i Jego Kościoła: „Ciało jest pełnią Głowy i Głowa jest pełnią ciała” (Jan Chryzostom, Hom. in Ehp 1, 3, 2 (= PG 62, 26), analogicznie dotyczy relacji urzędu i wspólnoty: wierzący chrześcijanie w swoim życiu doprowadzają do pełni to, co sprawującemu urząd z poruczenia przez i w stałym wskazywaniu na Chrystusa wolno przynieść w słowie i sakramentach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 368.

+ Ojciec powołał ludzkość całą do ukazywania obrazu Boga i przekształcania się na obraz Jedynego Syna Ojca. „Powołanie to przyjmuje formę osobistą, 355 ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną 1936 służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołaniePor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i 771 zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażaćPor. Łk 19, 13. 15.. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi 1929 regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić 1913 jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”Jan XXIII, enc. Mater et magistra, 60.. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 12..

+ Ojciec powołał nas. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Ojciec powołuje wszystkich chrześcijan do nawrócenia i świętości. „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec powołuje wszystkich ludzi do świętości „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty nie tylko spoczywa „na” Mesjaszu, ale Go „napełnia” i przenika, obejmuje Jego istnienie i działanie. Istotnie, Duch Święty jest przyczyną „namaszczenia” i początkiem „misji” Mesjasza: „ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Mocą Ducha Jezus należy całkowicie i wyłącznie do Boga, uczestniczy w nieskończonej świętości Boga, który Go powołuje, wybiera i posyła. W ten sposób Duch Boży objawia się jako źródło świętości i wezwanie do uświęcenia. Ten sam „Duch Pański” spoczywa „na” całym Ludzie Bożym, który zostaje ustanowiony jako lud „namaszczony” dla Boga i przez Boga „posłany” dla głoszenia Dobrej Nowiny, która zbawia. Członkowie Ludu Bożego są „napojeni” Duchem i „naznaczeni” Nim jak pieczęcią (por. 1 Kor 12, 13; 2 Kor 1, 21 nn.; Ef 1, 13; 4, 30), i wezwani do świętości. W szczególności Duch Święty objawia nam i przekazuje podstawowe powołanie, które Ojciec odwiecznie kieruje do wszystkich ludzi: powołanie „aby byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”, ponieważ „z miłości przeznaczył ich dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (por. Ef 1, 4-5). Duch Święty nie tylko objawia i przekazuje nam to powołanie, ale staje się w nas jego początkiem i urzeczywistnieniem: On, Duch Syna (por. Ga 4, 6), upodabnia nas do Jezusa Chrystusa i pozwala nam uczestniczyć w Jego synowskim życiu, to znaczy w Jego miłości do Ojca i do braci. „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). Tymi słowami apostoł Paweł przypomina nam, że życie chrześcijańskie jest „życiem duchowym”, czyli życiem ożywianym i kierowanym przez Ducha ku świętości i ku doskonaleniu miłości. Stwierdzenie Soboru: „Wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości” (Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 40) odnosi się w sposób szczególny do kapłanów: są oni powołani nie tylko jako ochrzczeni, lecz również i zwłaszcza jako kapłani, to znaczy na podstawie nowej godności i według właściwych jej tylko sposobów wypływających z sakramentu kapłaństwa” /(Pastores dabo Vobis, 19). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec poznaje, iż jest początkiem i końcem wszystkiego. Trynitologia Jana Dunsa Szkota. „We wprowadzeniu do Traktatu De Deo trino Szkot podaje zasadę o inspiracji arystotelesowskiej, która będzie także bardzo rozpowszechniona wśród przedstawicieli następnego pokolenia: «Wszystko, co nie zawiera sprzeczności, jest możliwe» /Illud possibile est quod non includit contradictionem (Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars II, q. 1, n. 196)/. Chodzi tu o wypowiedź modalną, którą Szkot przeniósł w obszar rzeczywistości, inspirowany upowszechnionym przez Awicennę sposobem uprawiania filozofii. Tak więc, dodaje, nie jest sprzeczne, aby w trzech osobach była jedna istota (essentia). Argumentacja Szkota idzie następnie szlakiem, który przypomina rozwinięcie św. Bonawentury, czyli temat konieczności i wolności u Boga /Ogólnie i bardzo szeroko Duns omawia ten temat w: Questiones quodlibetales, q. XVI/. […] Szkot wykazuje, że pochodzenie Słowa nie jest zwykłym procesem intelektualnym, poprzez który Bóg poznaje swą istotę; pochodzenie Słowa jest o tyle procesem intelektualnym, o ile Bóg poznaje, iż jest początkiem i końcem. Istnieje zatem, quoad nos, pewien szczególny akt – logicznie późniejszy i formalnie różny od pierwszego czy też prostego procesu intelektualnego – który zakłada istnienie pamięci, ponieważ tylko pamięć może postrzegać przed i po, początek i koniec. Tak więc pochodzenie Słowa polega na procesie intelektualnym, opartym na płodnej pamięci. W ten sposób w pochodzeniu Słowa Bożego Duns harmonizuje konieczność z wolnością; uzgadnia też dwie wielkie tradycje o Trójcy Świętej: augustyńską, opartą na trójczłonowej klasyfikacji władz psychicznych (pamięć, inteligencja i wola) oraz tomistyczną, która czerpie inspirację w dwóch pochodzeniach immanentnych duszy ludzkiej” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 120-121.

+ Ojciec poznany poprzez Objawienie. Evdokimow zauważa, że człowiek dzięki swoim przyrodzonym zdolnościom, obserwując świat, może poznać Chwałę Bożą, ale nie Boga. Natomiast Objawienie sprawia, że może zaistnieć „żywe” poznanie Boga jako Ojca Niebieskiego. Słowo Bóg stosowane jest tu tylko w odniesieniu do pierwszej Osoby, według Objawienia ograniczonego do Starego Przymierza. Czy wierzący chrześcijanin może ograniczyć się do odpowiedzi na pytanie: „Kim jest Pierwsza Osoba Boska”? Czy ateista może ograniczyć się do negowania Boga Starego Przymierza? Nie sposób przecież uniknąć zetknięcia się z Ewangelią i z kwestią Jezusa Chrystusa. Czy, z drugiej strony, możliwa jest sytuacja żywego zainteresowania się postacią Jezusa jako człowieka bez zastanawiania się nad tym „Kim on jest”? B10  8

+ Ojciec poznany przez Jezusa Chrystusa „Zjednoczenie Chrystusa z Duchem Świętym, którego jest On w pełni świadom, wyrażę się w tym „rozradowaniu” i w ten sposób jego ukryte Źródło staje się poniekąd „odczuwalne”. Jest to szczególne objawienie i wyniesienie właściwe Synowi Człowieczemu, Chrystusowi-Mesjaszowi, którego człowieczeństwo przynależy do Osoby Syna Bożego, pozostającego w istotowej jedności Bóstwa z Duchem Świętym. W tym wspaniałym wyznaniu ojcostwa Boga, Jezus z Nazaretu objawia zarazem siebie, swoje Boskie „Ja”: jest On Synem „współistotnym” i dlatego „nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec, ani kim jest Ojciec, tylko Syn”. Ten właśnie Syn, „dla nas i dla naszego zbawienia” stał się człowiekiem za sprawą Ducha Świętego – i narodził się z Dziewicy, której na imię było Maryja” (Dominum et Vivificantem 21).

+ Ojciec poznany przez Jezusa. „Ja jestem dobrym pasterzem. Dobry pasterz daje życie swoje za owce. Najemnik zaś i ten, kto nie jest pasterzem, którego owce nie są własnością, widząc nadchodzącego wilka, opuszcza owce i ucieka, a wilk je porywa i rozprasza; [najemnik ucieka] dlatego, że jest najemnikiem i nie zależy mu na owcach. Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a moje Mnie znają, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie moje oddaję za owce. Mam także inne owce, które nie są z tej owczarni. I te muszę przyprowadzić i będą słuchać głosu mego, i nastanie jedna owczarnia, jeden pasterz. Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję, aby je [potem] znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca. I znów nastąpiło rozdwojenie między Żydami z powodu tych słów. Wielu spośród nich mówiło: On jest opętany przez złego ducha i odchodzi od zmysłów. Czemu Go słuchacie? Inni mówili: To nie są słowa opętanego. Czyż zły duch może otworzyć oczy niewidomych? Obchodzono wtedy w Jerozolimie uroczystość Poświęcenia świątyni. Było to w zimie. Jezus przechadzał się w świątyni, w portyku Salomona. Otoczyli Go Żydzi i mówili do Niego: Dokąd będziesz nas trzymał w niepewności? Jeśli Ty jesteś Mesjaszem, powiedz nam otwarcie. Rzekł do nich Jezus: Powiedziałem wam, a nie wierzycie. Czyny, których dokonuję w imię mojego Ojca, świadczą o Mnie. Ale wy nie wierzycie, bo nie jesteście z moich owiec” J 10, 11-26.

+ Ojciec poznany przez objawienie Chrystusowe. Chrystus Pośrednikiem jedynym, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) Stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io. tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 15/. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć. summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11) Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda św. Augustyna w poszukiwaniu Boga /Tamże, s. 16.

+ 240  Ojciec poznany przez Syna Bożego, który stał się człowiekiemPor. Mk 14, 36; Mt 11, 27; J 1,18; 8, 55.. wewnętrznie i bezpośrednio. „Równocześnie jednak to prawdziwe ludzkie poznanie Syna Bożego wyrażało Boskie życie Jego OsobyPor. św. Grzegorz Wielki, list Sicut aqua: DS 475.. "Ludzka natura Syna Bożego, nie sama przez się, ale przez swoje zjednoczenie ze Słowem, poznawała i ukazywała w sobie wszystko, co przysługuje Bogu"Św. Maksym Wyznawca, Quaestiones et dubia, 66: PG 90, 840 A.. Przede wszystkim odnosi się to do wewnętrznego i bezpośredniego poznania 240  Ojca przez Syna Bożego, który stał się człowiekiemPor. Mk 14, 36; Mt 11, 27; J 1,18; 8, 55.. Syn ujawniał także w swoim ludzkim poznaniu Boską zdolność przenikania myśli ukrytych w ludzkich sercachPor. Mk 2, 8; J 2, 25; 6, 61..” (KKK 473).

+ Ojciec poznany tylko poprzez objawienia Chrystusowe. Jezus Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io Tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska. Teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym T31.4 15.

+ Ojciec poznany w pełni przez Jezusa w zmartwychwstaniu. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii pa­schalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tek­stami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wy­darzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcyka­płan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a na­wet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Re­daktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to je­den z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zara­zem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierw­sza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.

+ Ojciec poznany w stanie przebóstwienia Orygenes przyjmuje istnienie perychorezy natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie. Czy doprowadza to do zaniku natury ludzkiej? Czy perychoreza trynitarna między Osobami w Trójcy jest tym samym co perychoreza między naturami w Chrystusie. W każdym razie idea ta prowadzi Orygenesa do wprowadzenia określenia teantropos. Człowiek staje się „bogiem w Jezusie Chrystusie”. „Jest to przywrócenie stanu pierwotnego: dusza staje się duchem, a przebóstwiony duch tworzy jedno z Synem w poznaniu Boga Ojca” (Evdokimov) B10 44. Przebóstwienie jest rezultatem naśladowania Jezusa Chrystusa, ale nie jest to naśladowanie tylko zewnętrzne. Orygenes podkreśla rolę działania wewnętrznego. Najważniejszym czynem człowieka powinno być otwarcie oczu swojej duszy i zamknięcie oczu zmysłowych. Tak więc mamy do czynienia z tworzeniem podstawy doktryny zmysłów duchowych. W intelektualistycznym ujęciu Orygenesa chodzi raczej o ich interioryzację niż przemienienie. Ludzie prości tylko widzą Boskość w Chrystusie, natomiast doskonali poznają go B10 45.

+ Ojciec poznawany dzięki posiadaniu przez człowieka formy Bożej. Rezultatem in-formacji jest figura, figura ciała. Jest ona świetlistym promieniowaniem własnego bytu, jego chwały. Celem jej jest uobecnianie się, komunikowanie się, dialog. Z formą łączy Prudencjusz habitus i species. Habitus oznacza strukturę dynamiczną, egzystencjalna postawę zwróconą w kierunku źródła bytu, radykalną tendencję ustanowioną przez forma Dei, która jest wszczepiona w sensus i cor człowieka przez sermo excelsus. Jednocześnie wewnętrzny habitus jest fundamentem nawiązywania relacji między bytami, który umożliwia też zrozumienie i głęboki dialog między ludźmi a Ojcem, którego „nikt nigdy nie widział”. Ten habitus-zwrot, wytworzony przez forma Dei w strukturze człowieka, traci człowiek w wyniku grzechu, de-formując swój byt W1.1 179.

+ Ojciec poznawany dzięki terminowi ekporeuethai. Filioque nie zaprzecza monarchii Ojca. Grecy mówią, że Syn pochodzi (proienai) od Ojca przez zrodzenie (gennentai), natomiast Duch pochodzi (proienai) od Ojca przez ekporeuethai. Stosują dwa słowa, jedno bardziej ogólne, a drugie szczegółowe, konkretyzujące. W języku polskim tłumaczone jest to z zastosowaniem na obu poziomach tego samego słowa: Duch pochodzi przez pochodzenie. J. Szymik pisze, że „tą drogą jest przekazywana tożsamość Boskiej istoty (natury)” P23.6 87. Otóż nie! Spór dotyczy nie tylko słów i rodzaju źródła, od którego pochodzi Duch Święty, lecz o kwestię rozróżnienia lub pomieszania płaszczyzn refleksji teologicznej. To właśnie łacińskie Filioque znajduje się na płaszczyźnie Boskiej istoty, informuje tylko o boskości trzeciej Osoby. Natomiast greckie ekporeuethai jest terminem wybitnie personalnym, informuje o właściwościach personalnych zarówno Ducha Świętego, jak i Ojca. Teorie budowane są na dwóch różnych piętrach, dlatego pomiędzy tymi teoriami nie ma wymiany poglądów, przekonywania, czy walki na jednej arenie. Teoria łacińska jest przez greków odrzucana w całości, jako zupełnie im obca, na innym, niewłaściwym piętrze myślenia.

+ Ojciec poznawany przez Jezusa w ramach rozwoju samoświadomości ludzkiej, historycznej i mesjańskiej. „Jezus historii i Chrystus wiary. 3° Historyczna świadomość Jezusa. Jezus Chrystus był nie tylko by­tem, ale i szczególnym zjawiskiem poznawczym, a więc przedmiotem poznania i świadomości oraz podmiotem poznającym i objawiającym. Co do strony podmiotowej to stawia się problem, czy Jezus miał pozna­nie jedynie wieczne i Boskie, czy też tylko ludzkie i historyczne, a może jedno i drugie zespolone personalnie w jedną całość. Czy świadomość mesjańska była historyczna, czy ponadhistoryczna, poprawna czy błęd­na, faktyczna czy mitologiczna, wysnuta bezpodstawnie z siebie czy też wytworzona na sposób mitu przez otoczenie? Dziś przyjmujemy, że samoświadomość Jezusa Chrystusa była zara­zem historyczna i ponadhistoryczna, ludzka i boska w jednej Osobie. Nie mogło tam być niestyczności ani tym bardziej sprzeczności. To, co ludzkie, podlegało w całości prawom historyczności. Jezus rozwinął więc samoświadomość ludzką, historyczną i mesjańską, poznawał świat i sie­bie samego, przyjął objawienie Starego Testamentu i rozpoznał w sobie Synostwo Boże, a także Boży plan Ojca. W rezultacie widział siebie jako Jezusa i zarazem Chrystusa, czyli jako Człowieka z Nazaretu i jako Syna Bożego w jednym i tym samym Podmiocie i o absolutnym dopeł­nianiu się wzajemnym. Jezus Chrystus zatem rozpoznawał siebie jako Istotę poddaną historii (historia passiva) i zarazem jako Pana historii, Przekaziciela objawienia i Formierza Ekonomii Zbawienia. Był świadomym źródłem swych Słów i Czynów, zarówno co do ich zaistnienia w czasie i przestrzeni (historia activa), jak i ich znaczeń aktualnych oraz przyszłych, np. co do Kościoła, sakramentów, Pisma Św., odniesienia do przyszłości dziejowej oraz kry­terium zachowania prawdy i nienaruszalności tradycji. W tej perspekty­wie znalazła się cała Jego nauka, działalność publiczna, dzieło odkupie­nia i konsekwencje historyczne. Historyczność aktywna i twórcza wyma­gała nieodzownie absolutnego zmysłu historycznego, mesjańskiego i bos­kiego źródła wizji dziejów oraz prorockiego ustawienia się ku całej futu­rologu, łącznie z poznaniem punktu omegalnego i pleromicznego świata i dziejów. Bez tej „wizji historycznej” funkcja mesjańska jest nie do pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539.

+ Ojciec poznawany przez pośrednictwo Syna Bożego Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „W poznaniu Syna Bożego przez Ojca i Ojca przez Syna w Duchu Świętym człowiek uczestniczy dzięki łasce, co prawda w sposób jedynie zewnętrzny, ale rzeczywisty. Poznanie to, co do sposobu, nie różni się od innych aktów poznawczych, gdyż dokonuje się przy pomocy pojęć i sądów; między językiem objawienia i rzeczywistością Boga nie występuje bowiem wieloznaczność, lecz relacja częściowego podobieństwa, czyli analogia wypływająca z łaski i powołania. Samym pojęciom brak immanentnej zdolności wyrażania Bożych treści. Przedmiotem pierwszorzędnym i właściwym pojęć ludzkich jest Bóg, a nie stworzenia, i ta zasadnicza ich prawda staje się dostępna dopiero w objawieniu i przez łaskę. Tak rozumiana analogia jest analogią atrybucji. Przymioty orzekane o Bogu istnieją w nim w sposób właściwy i niezależny, w stworzeniach zaś wtórnie i zewnętrznie, gdyż stworzenia reprezentują owe przymioty tylko na mocy woli Bożej” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.

+ Ojciec poznawany przez wolę. Według Pryscyliusza Duch Proroctwa jest Duchem Poznania (Gnosis). Ruch zbliżenia się do Ojca charakteryzuje się poprzez wolę, aby dać się poznać: jest dynamizmem objawiającym, który czyni możliwą komunikację i objawienie się boskości poprzez uczestnictwo w Duchu Proroctwa. Człowiek, dzięki temu Duchowi realizuje wstępowanie „gnostyczne”, to znaczy wzrasta w mądrości i poznaniu. Bóg otwiera się, aby dać się poznać. Człowiek, umocniony Duchem, przyjmuje ten dynamizm trynitarny i odpowiada „poznając”. W1.2 74

+ Ojciec poznawany w Duchu Świętym. „Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wyni­ka zaś bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest oso­bowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bo­żym jako „jego Duch”: „Duch Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie, wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie Jezus działając przez Ducha, działa mocą i wła­dzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34; 2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18; Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn. Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmar­twychwstanie i uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14). Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27. Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego, ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna prasynteza: „Jezus jest Chrystu­sem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa Chrystusa, two­rzy całą „niszę” odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt z Jezu­sem przede wszystkim przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.

+ Ojciec poznawany w Jezusie Chrystusie, który jest ikoną Boga. „Ojciec pozostałby Bogiem nieznanym, gdyby Logos nas o Nim nie pouczył (por. J 1, 18), i postawilibyśmy Mu ołtarz jak Ateńczycy. Ale Ojciec wypowiedział Słowo: jest nim Jezus Chrystus, Obraz Boga niewidzialnego (por. Kol 1, 15), „który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Nikt nie może iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Niego: kto Go zna, zna również Ojca, kto Jego widzi, widzi także Ojca, ponieważ On i jego Ojciec są jedno. W tym sensie, który jest jak najbardziej wzniosły i głęboki, Chrystus jest ikoną niewidzialnego Światła, jedyną Boską formą uchwytną zmysłami ludzkimi i jedyną postrzegalną substancją tego, który umyka wszelkiej percepcji. W Jerozolimie i w całej Ziemi Świętej ten obraz Syna Bożego i Syna Człowieczego przyjmuje postać widzialnych jeszcze do dziś śladów Jego obecności. To właśnie tam mają swe korzenie podziały, czynione przez egzegetów zachodnich, na Jezusa i Chrystusa (większość woli mówić o „Chrystusie”), a zwłaszcza na słowo Pisma świętego i Słowo Wcielone. Dla chrześcijanina bowiem Słowo Boże stało się ciałem, a nie księgą, jak dla muzułmanina; Pismo święte jest materialną postacią Słowa Jezus: obecnie katolicy używają tego imienia rzadko i z pewnym zakłopotaniem, chyba że jest połączone z tytułem Chrystusa, tak bardzo wciąż oddziałuje podział na tzw. Jezusa historii i Chrystusa wiary. Jezus: to imię, które św. Paweł wymawiał klękając na kolano, a św. Franciszek niemal ze łzami, podczas gdy wykształceni kaznodzieje w swych homiliach boją się wymówić go osobno” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 259.

+ Ojciec poznawany w Jezusie nauczającym w świątyni Jerozolimskiej. „Od chwili spotkania z uczonymi w Piśmie w Jerozolimie, a potem z rodzicami w momencie odnalezienia (miał wtedy dwanaście lat) Jego wzrok staje się surowy, kryjący w sobie świadomość zadania do spełnienia, posłannictwa otrzymanego od Ojca. Jezus doszedł do wieku dojrzałego, który współcześni Żydzi obchodzą uroczyście ceremonią zwaną bar mitswah („syn przykazania”, w sensie osoby odpowiedzialnej), a który chłopak osiąga wraz z ukończeniem dwunastego roku życia. Tak więc w tym wieku Jezus, zgodnie z Łk 2, 46, bezpośrednio i w sposób cudowny przyjmuje na siebie zadania ucznia spraw Bożych, słuchając nauczycieli w świątyni i stawiając im inteligentne pytania. Można go sobie łatwo wyobrazić w cieniu jednego z portyków świątyni. Idea opuszczenia ojca i matki, aby oddać się świętym studiom, powszechnie występuje w późnych tradycjach zarówno judaizmu, jak też islamu. Była to Jego pierwsza pielgrzymka do Jerozolimy i pierwsze pojawienie się w świątyni” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 261/. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /Tamże, s. 262.

+ Ojciec poznawany w Synu Cyryl Jerozolimski (315-386), podobnie jak św. Efrem Syryjczyk, starał się przeniknąć sakramentalny aspekt poznania Boga. Bez sakramentów i liturgii możemy tylko przyznać się do tego, że nic o Bogu nie wiemy. Szukanie Boga poza sakramentami jest bezsensowne, nic nie daje. Ważniejszy od wysiłku intelektualnego, a nawet ważniejszy od najlepszej kontemplacji jest udział w sakramentach świętych. Dlatego Cyryl tak wielką wagę przywiązywał do katechez przygotowujących do właściwego przeżywania sakramentów. W sakramentach mamy przystęp do Boga przez Syna. Nawet aniołowie są zjednoczeni z Bogiem, według swojej miary, przez pośrednictwo Syna. Celem sakramentów nie jest poznanie bóstwa Chrystusa i bóstwa Ducha Świętego. Są oni drogą prowadzącą do Ojca, w sakramentach prowadzą do poznania Boga Ojca i do zjednoczenia się z Nim. Również św. Epifaniusz z Cypru nie mówił o poznaniu Boga jako takiego, lecz o poznaniu Boga Ojca, które dokonuje się w Jego Synu B10 52.

+ Ojciec poznawany za pomocą terminu ekporeusis. Schemat wschodni pochodzenia Ducha Świętego termin ekporeusis rozumie jako informację o miejscu, z którego wywodzi się Duch Święty. Słowo wywodzi, chętnie stosowane w Tradycji Zachodniej, jest bardzo ogóle. Może oznaczać, zarówno informację o przyczynie, jak i czyn Ducha Świętego. Tradycja Wschodnia zachowuje powyższą dwoistość znaczenia słowa ekporeusis. Zdecydowanie jednak podkreśla aktywność trzeciej Osoby /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 155/. O czynności pierwszej Osoby w „pochodzeniu Ducha Świętego” teologowie wschodni raczej się nie wypowiadają. Pierwsza osoba jest źródłem, z którego wypływa, wychodzi Duch Święty. Teologowie zachodni przeciwnie, jednoznacznie informują o aktywności Ojca (wraz z Synem), pozostawiając Duchowi Świętemu do spełnienia tylko rolę bierną. Obie Tradycje zgadzają się co do tego, że istnieje tylko jedno źródło tchnienia. posiadają one jednak inne poglądy na temat „składu personalnego” tego jedynego źródła oraz w różny sposób określają aktywny wkład Osób zaangażowanych w pochodzenie. Wpływa to odpowiednio na możliwość i sposób refleksji, które zmierzają do ubogacenia Imienia Ojca innymi imionami. Teologia Zachodnia wyraża pogląd, że owo jedno źródło tchnienia czynnego stanowią dwie Osoby Boskie: Ojciec i Syn. Tchnienie Ducha Świętego jest czynione przez Ojca wraz z Synem. Przypomina o tym Dokument Stolicy Apostolskiej na „Rok Ducha Świętego”. Zbyt optymistycznie Dokument ten mówi, że „w takim nastawieniu jest uprawiana teologia pierwszych Soborów Ekumenicznych i Ojców Kościoła” (Pełna jest ziemia Twego Ducha. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 16). Teologowie Tradycji łacińskiej znają już dobrze opinię przeciwną, wypowiadaną przez teologów prawosławnych i uznają ją za słuszną (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.111.148.197) /Tamże, s. 156.

+ Ojciec pozwala dzieciom mówić swobodnie do niego. U początku ludzkości całe stworzenie wychodzące z rąk Boga jest święte; ziemski raj to natura w stanie łaski. Dom Boży to cały kosmos. Niebo jest Jego namiotem, Jego przybytkiem; ziemia – „podnóżkiem stóp Jego”. Istnieje cała kosmiczna liturgia – źródeł, kwiatów, ptaków /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 81/. Epoka patriarchów przechowuje jeszcze coś z tej rajskiej łaski. Jahwe nie jest jeszcze Bogiem ukrytym, oddzielonym przybytkiem. Rozmawia poufale z Noem, Jego stosunek do Abrahama jest taki, jak do przyjaciela. Abraham ma wobec Boga tę szczerość, tę swobodę mówienia, która w starożytnej Grecji była właściwa wolnemu obywatelowi, a która u św. Pawła oznacza wolność dzieci Bożych w obliczu swego Ojca. Dla Abrahama cała natura jest jeszcze świątynią. Grupa drzew, źródło są dla niego częścią raju. Jest to religia pierwotna, wspólna całej ludzkości, której zniekształcone, zbrukane i wypaczone ślady odnajdujemy we wszystkich religiach. W religii greckiej jest to więc święty gaj, ze źródłem; ale ten pierwotny znak został zepsuty przez późniejszy politeizm /Tamże, s. 82/ Pasterze i magowie w Ewangelii są niby wydobycie na jaw tego pierwotnego, ukrytego obrusa ołtarzowego, którego ani nie zniszczyło całkiem zepsucie, ani nie unieważniło objawienie Mojżeszowe /Tamże, s. 83.

+ Ojciec pracuje, a matka gotuje Działanie ważniejsze od mówienia u ludzi mówiących dialektem „Szerokie wykorzystanie zwrotów ludowych i przysłów wskazuje na dużą oszczędność kombinacji myślowych ludzi mówiących dialektem. Maurer podkreśla (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933, s. 21) częste wykorzystywanie czasownika tun (czynić): Die Mutter tut kochen, der Vater tut arbeiten (matka gotuje, a ojciec pracuje), to samo dotyczy czasowników machen i lassen (robić i pozwolić) częściej stosowanych w dialektach, niż w języku ogólnonarodowym: offmacher (otworzyć), sich dunn machen (zginąć), ausmachen (wykopać). „Zimę” (Winter) zastępuje się zdaniem „gdy siedzi się przy piecu” (wenn man am Ofen sitzt), zamiast er raucht sehr stark (pali bardzo dużo) mówi się er raucht,dass man denkt,er brennt (pali tyle, że można by pomyśleć, że płonie). We wszystkich tych zdaniach dostrzec można unikanie abstrakcji i dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. Pojęcie dialektu nie powinno być utożsamiane z całym narodem, lecz tylko z pewnymi jego warstwami” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/. „W ocenie Maurera język narodowy „odświeża się” i wzbogaca poprzez języki tych niższych warstw społecznych. Dialekt i język narodowy nie pokrywają się w zakresie słownictwa, każde z nich pojmuje świat w odmienny sposób. Zachodzi jednak między nimi zależność i wymiana. Każdy ceniący się naród winien posiadać swój język i używać go nie tylko jako środka komunikacji osiąganej w formie dialektu, czy też gwary, lecz jako w pełni rozwiniętego języka narodowego” /Tamże, s. 65/.

+ Ojciec pragnie posłuszeństwa. „Co myślicie? Pewien człowiek miał dwóch synów. Zwrócił się do pierwszego i rzekł: "Dziecko, idź dzisiaj i pracuj w winnicy". Ten odpowiedział: "Idę, panie", lecz nie poszedł. Zwrócił się do drugiego i to samo powiedział. Ten odparł: "Nie chcę". Później jednak opamiętał się i poszedł. Któryż z tych dwóch spełnił wolę ojca?» Mówią Mu: «Ten drugi». Wtedy Jezus rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego. Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a wyście mu nie uwierzyli. Celnicy zaś i nierządnice uwierzyli mu. Wy patrzyliście na to, ale nawet później nie opamiętaliście się, żeby mu uwierzyć.” (Mt 21, 28-32)

+ Ojciec pragnie zbawienia ludzkości. Człowieczeństwo Chrystusa jest fundamentem eklezjologii Grzegorza z Elwiry. Ciałem Chrystusa jest cały Kościół. Poprzez ciało ludzie są Jego przyjaciółmi, braćmi, współdziedzicami. Jest pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, gdyż w Jego ciele Bóg i człowiek osiągnęli najwyższą jedność. Istnienie Kościoła wyraża bogactwo relacji między Bogiem a ludźmi, realizuje uhistorycznioną wolę zbawienia. Opisuje to pięknie Pieśń nad Pieśniami. Bez ciała nie mogła by się zweryfikować „voluntas salutis” Ojca. W1.2 73

+ Ojciec Pra-Jeden emanuje Trójcę. Trynitologia wieków pierwszych kształtowana według klucza Logos-Dabar „Od strony Logosu medialnego (pośredniczącego) kształtował się mo­del Trójcy albo „zstępujący” albo „wstępujący”. Decydował „kierunek” pośrednictwa. Trójca zstępująca to były emanacje od Ojca jako Pra-Jednego, jako Pra-Jedni do chaotycznej Mnogości, do świata. Logos i nastę­pnie Duch to miałyby być sukcesywne emanacje z Pra-Jedni, a więc Byty niższe od Ojca, pośredniczące między Bogiem a stworzeniem. Trój­ca wstępująca jest powracaniem Logosu i Ducha od Mnogości ku Pra-Jedni (Ojcu). W rezultacie były to jednak kosmologiczne koncepcje Trójcy: Osoby miałyby mieć początek, same podlegałyby czasowi i zbawieniu i nie stanowiły – Logos i Duch – Boga we właściwym znaczeniu. W pierwszych trzech wiekach panował – można powiedzieć – pewien pluralizm trynitologiczny, zanim doszło do zdogmatyzowania prawdy o Trójcy na Soborze Nicejskim w 325 r. Kościół jako misterium dziedzi­czył poprawną wiarę trynitologiczną, ale przez długi czas było trudno przełożyć ją adekwatnie i poprawnie na jakiś system teologiczny. Dlate­go trynitologie teologiczne, nieudane, mogły być wyrazem wiary Kościo­ła w Trójcę, a szwankowała sama teologia. Jedną z doskonalszych trynitologii teologicznych stworzył św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). Mówi on również o kategorii emanacji, ale duchowej, nie kosmicznej. Syn i Duch Święty nie są niżsi bytowo i istotowo, są „współboscy”, są dosko­nałymi odbiciami obrazu Ojca. Pochodzenie od Ojca na sposób duchowy nic powoduje niższości, a tylko umożliwia „zaistnienie” Ojca i poznanie Go. Są to emanacje na jednym i tym samym poziomie bytowym i żadna z nich nie miesza się ze stworzeniem. Jednakże Trzej w Bogu nie są przez Ireneusza ujmowani sami w sobie, a tylko w relacji do świata i zbawienia. Jest to więc ujęcie Trójcy „ekonomiczno-zbawcze”, czyli Trójca soteriologiczna. Świat hellenistyczny czekał na trynitologie bar­dziej metafizyczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 197.

+ Ojciec praprzyczyną Syna i Ducha. „często jedna i ta sama teologia w swojej koncepcji Trójcy Świętej korzysta zarówno z elementów greckich, jak i z pozycji łacińskich (W nowym wydaniu Der Glaube der Kirche, t. II, St. Ottilien 1979, 153 i n. rozróżnia także M. Schmaus pomiędzy tak zwaną grecką i aleksandryjsko-łacińską koncepcją: „Aż do pewnego stopnia można nazwać te dwie różne koncepcje Trójcy Świętej także historiozbawczo-metafizyczną i metafizyczno-historiozbawczą. Nie można przesadzać z tym rozróżnieniem. Jest ono mimo wszystko charakterystyczne”. Kilka lat później Schmaus modyfikuje w swoim założeniu: Die Einheit des trinitarischen Wirkens, in der Ost- und Westkirche, w: Renovatio et reformatio, FS L. Hödl, Münster 1984, 78, kiedy zauważa, „że także między wschodnią i zachodnią teologią Trójcy Świętej ukazuje się w szczególnie pouczającym kręgu problemu [jedność trynitarnego działania] tak silna wspólnota, że odchylenia od tego w nikłym stopniu mogą coś znaczyć. O ile mają miejsce, są mniej obecne w teologicznych wyjaśnieniach… a raczej w różnych sposobach myślenia Wschodu i Zachodu – tam bardziej organiczne, tu bardziej pojęciowe myślenie”. W rzeczywistości trzeba zauważyć, że gdyby nawet Zachód stawiał jedność istoty Bożej przed trynitarnym rozróżnieniem, to jednakże, jeśli ma na myśli Trójcę Świętą, dochodzi do podobnego rezultatu: Ojciec jest praprzyczyną i źródłem Syna i Ducha. Na bardzo wiele znaczących sposobów przejawiają się natomiast na Wschodzie i na Zachodzie, obydwa wzajemnie przeciwstawne, niebezpieczne postaci subordynacjanizmu i modalizmu (Tak Schamus, tamże 154; tenże, La conception grècque de la Trinité et le mystère de l’Incarnation, w: La théologie du renouveau, publ. przez L. K. Shook, vol. I, Montréal-Paris 1968, 171-191). Sobór Watykański II uszanował obydwa, różne założenia, Wschodu i Zachodu, kiedy w DE 14 zaznaczył: „Przekazaną tedy przez Apostołów spuściznę przyjmowano w różnej postaci i w różny sposób, a potem od zarania Kościoła tu czy tam różnie ją wyjaśniano” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 63/. „Do tej uprawnionej różnorodności Wschodu i Zachodu należą także „odmienne metody i podejścia w celu poznania i wyznawania prawd Bożych (ad divina cognoscenda et confitenda)” (DE 17). Przy czym – zgodnie ze stanowiskiem Soboru – „niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajemnie uzupełniają niż przeciwstawiają” (DE 17)” /Tamże, s. 64.

+ Ojciec prawdy obdarza każdym dobrym darem i każdym doskonałym podarunkiem”, „nie istnieje przemiana i ciemność” (Jk 1, 17). „Bóg jest niezmienny, to znaczy według Pisma Świętego (Por. odnośnie do poniższego M. Löhrer, Dogmatische Bemerkungen zur Frage der Eigenschaft und Verhaltensweisen Gottes, w: MySal II, 311). – Bóg jest absolutnie niezawodny i pozostaje niezmiennie wierny swoim zbawczym obietnicom (por. Rz 11, 29; 2 Tm 2, 13). Jego „Słowo trwa na wieki” (Ps 119, 89 i in.) przy Nim, „Ojcu światła”, który obdarza „każdym dobrym darem i każdym doskonałym podarunkiem”, „nie istnieje przemiana i ciemność” (Jk 1, 17). Na Nim bezwarunkowo mogę polegać. – Bóg w swoim byciu i działaniu nie jest w żaden sposób poddany przymusowi ze strony bóstw. Jest tym, kto określa samego siebie i w sposób całkowicie wolny. – Boża doskonałość nie potrzebuje historii, aby najpierw poprzez nią stać się doskonałym. Z wolnej woli sprawił stworzenie i historię, aby razem z nimi wyruszyć w drogę, która prowadzi do dobrego końca, wszystko ogarniającej Communio. Zatem z pewnością tylko trynitarne rozumienie Boga może zdołać uzasadnić ostatecznie, że Bóg rzeczywiście może wejść w stworzoną historię, która nie oznacza braku, odpadu, niewłaściwości, lecz rzecz najbardziej pozytywną: bycie przyjętym w proces wewnątrztrynitarnego życia. Te rozważania zakładają, że Bóg rzeczywiście wkroczył w swoim Słowie (Synu) i Duchu w historię swojego stworzenia i że to wejście staje się zrozumiałe i przekonywające na tle wewnątrztrynitarnej wymiany życia trzech Boskich osób. Ale to założenie w zupełnie zasadniczy sposób raz jeszcze staje się problematyczne: dlaczego programowe słowo „Bóg w historii”, tak dalece radykalne ma być interpretowane, tak jak zdarzało się poprzednio? Dlaczego Słowo i Duch rozumiane są jako prawdziwe Boskie rzeczywistości (osoby), które jako takie uwikłane są w historię? Dlaczego nie wystarczy, aby potraktować je jako „atrybuty” monarchicznie rozumianego Boga, który na różnorakie sposoby działania jest obecny w historii w i poprzez stworzone zapośredniczanie? Te pytania są o tyle istotne, że rzeczywiście w Starym Testamencie zawarte było przekonanie o skutecznej obecności Boga w historii, ale nie w sensie trynitarnego Boga. Dotąd rozważany był problem, który tkwi u podstaw rozważań dotyczących tematu „Bóg i historia”, którego rozwiązanie będzie raz jeszcze „próbą sprawdzenia”, a nawet będzie właściwym „newralgicznym punktem” stawianych tu pytań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274.

+ Ojciec prawny Jezusa „Przez większą część swego życia Jezus dzielił sytuację ogromnej większości ludzi: było to codzienne życie bez widocznej wielkości, życie z pracy rąk, żydowskie życie religijne poddane Prawu BożemuPor. Ga 4, 4., życie we wspólnocie. 2427 O całym tym okresie zostało nam objawione, że Jezus był "poddany" swoim rodzicom oraz że "czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi" (Łk 2, 51-52).” (KKK 531). „Przez poddanie swojej Matce i swemu prawnemu ojcu Jezus doskonale wypełnia czwarte przykazanie. Poddanie to jest ziemskim obrazem Jego 2214-2220 synowskiego posłuszeństwa Ojcu niebieskiemu. Codzienne poddanie Jezusa Józefowi i Maryi zapowiadało i uprzedzało Jego poddanie z Wielkiego 612 Czwartku: "Nie moja wola..." (Łk 22, 42). Posłuszeństwo Chrystusa w codzienności życia ukrytego zapoczątkowało już dzieło naprawy tego, co zniszczyło nieposłuszeństwo AdamaPor. Rz 5, 19..” (KKK 532).

+ Ojciec prawny Jezusa Józef „Ku dojrzałości. Po mistycznym spotkaniu z Duchowym Izraelem w świątyni jerozolimskiej w momencie ofiarowania i w czasie adolescencji Jezus powrócił do „zwyczajności nazaretańskiej”: „Potem poszedł z nimi [z Matką i Józefem] i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 51-52). / W kręgu rodzinnym. Życie ukryte w Nazarecie stoi pod znakiem Świętej Rodziny. Jest to życie w mieście rodzinnym: w Nazarecie (Mk 6, 1; Łk 4, 16). Sam był cieślą: ho tekton, Faber, w każdym razie zajmował się obróbką drewna (Mk 6, 3) i był „Synem cieśli” (Mt 13, 55; Łk 3, 23; J 6, 42). Jest to zatem „pochodzenie rzemieślnicze” lub wręcz robotni­cze. Rola Józefa, ojca prawnego, jest skromna. Jest to patron, chleboda­wca, stróż Rodziny w aspekcie religijnym, duchowym i gospodarczym. Niektórzy teologowie mówią, że św. Józef miał słabą osobowość; ale to nieporozumienie. Rolę „trzeciorzędną” – po Jezusie i po Jego Matce - wyznaczył mu sam Bóg, i to oddała redakcja tradycji. Z tego samego powodu św. Józef „zamilkł”, gdy Jezus przystąpił do działalności publi­cznej. Św. Epifaniusz z Palestyny (315-403) pisze, że zmarł, gdy Jezus skończył 12 lat. Zresztą, według wielu apokryfów, Józef miał być już w podeszłym wieku w chwili małżeństwa z Maryją. Była to jednak „obro­na” dziewictwa Maryi, wyśmiewanego przez Żydów. Dziś uczy się ra­czej, że Józef był równie młody jak Maryja, powołany do swej roli ze względu na swego ducha i swe wartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 569/. „Protoewangelia Jakuba i Ewangelia Piotra podają, że Józef miał być wcześniej żonaty i z tamtego małżeństwa miał mieć liczne dzieci – przyrodnie rodzeństwo Jezusa. Podobnie wielu dziś teologów prawosławnych uczy, że św. Józef był wdowcem. Jednak my tego nie wiemy. Ewangelie wspominają ogólnie o „braciach i siostrach” Jezusa. Bracia to Jakub, Józef, Szymon i Juda (Mt 13, 55; Mk 6, 3). Imiona sióstr nie są nigdzie podane (Mt 13, 56). Kościół katolicki idzie za informacją św. Hieronima (347-420), wziętą podobno z Nazaretu, że Jezus miał braci i siostry ciote­czne i stryjeczne, a mianowicie po siostrze Matki: „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19, 25), a Kleofas miał być bratem św. Józefa, czyli stryjem Jezusa. Bliscy krewni, a nawet kuzyni, bywają na całym świecie nazywani „braćmi” i „siostrami”. W każdym razie ogół chrześci­jan przyjmuje, że Jezus był jedynym Synem Maryi i Jej jedynym Dziec­kiem” /Tamże, s. 570.

+ Ojciec prawny Jezusa z Nazaretu, Józef „Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z mesjanologii. W chrześcijań­stwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr. Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1, 21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha, grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza „namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41; 4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12, 3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J 1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska, lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześci­jan jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijańst­wa, Kamień węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego, Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8). Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus” to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli samo jąd­ro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i inter­pretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osob­ne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teo­logiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 497/. „Nie jest ściśle uprawniona teologia same­go „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego „Chrystusa” – chry­stologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w teologii chrześ­cijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować integral­na teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, histo­ryczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus” zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumacze­nie, „Rozumienie” Jezusa, osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie chalcedońska formuła tożsamości ontycz­nej „Jezusa-Chrystusa” pozwala przez Niego tłumaczyć całą rzeczywis­tość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.

+ Ojciec Projekt zbawczy konkretyzuje w Eucharystii. Eucharystia stanowi centrum i szczyt misterium chrześcijańskiego (Jan Paweł II), jest konkretyzacją i aktualizacją zbawczego projektu Ojca, odkupieńczym dziełem Syna i uświęcającą misją Ducha Świętego” /N. Silanes, Presentación w: Eucaristía y Trinidad, Semanas de estudios trinitarios XXIV, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 7-9, s. 7/. Ojciec jest źródłem i początkiem akcji eucharystycznej, zarówno w jej Oryginale, czyli w odkupieńczym dziele Jezusa Chrystusa na krzyżu, jak i w uobecnieniu tego dzieła w sprawowanej mszy świętej. Eucharystia jest darem Ojca, który ofiaruje nam swego Syna wcielonego, a także, w Chrystusie, Ducha Świętego. Z naszej strony jest to eulogia, uwielbienie Ojca za dar Jego obecności w obecności Chrystusa i Ducha Świętego. Temat ten przedstawił José Manuel Sánchez Caro, dziekan wydziału teologicznego w czasie sympozjum, a rektor Papieskiego Uniwersytetu w Salamance wtedy, gdy były wydawane głoszone na nim referaty. Działanie Ojca ukonkretnia się w odkupieńczym dziele Syna, które uobecnia się w Eucharystii. Manuel Gesteira Garza, profesor Papieskiego Uniwersytetu Comillas w Madrycie oraz Instytutu Teologicznego «San Dámazo» w Madrycie przedstawił ten temat w środowisku Eucharystii jako pamiątkę i obecność Chrystusa – Jezusa historycznego i uwielbionego. Jako Kyrios, żyje On wśród nas ku chwale Boga Ojca. Wymiar pneumahagijny rozwinął Miguel María Garijo Guembe, dyrektor Katolisch Őkumenisches Instytut i profesor Westfälische Wilhelm-Universität w Münster /Tamże, s. 8.

+ Ojciec proklamuje Synostwo Boże Jezusa podczas chrztu w Jordanie. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Ojciec promieniuje miłoscią z oblicza Jezusa; według Całunu Turyńskiego „Wygląd Jezusa / Drudzy, raczej późniejsi, oparli się na Psalmie 45, 3 na „Pieśni dla Pomazańca Bożego”: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach”. Podkreślali więc wyjątkowość człowieczeń­stwa Jezusa jako wolnego od grzechu, idealny Obraz Boży niczym nie skażony, najwyższą świętość, jako Ikonę jaśniejącą jednością osobową z Synem Bożym, jako prototyp Dzieła Miłości, jako koniecznie (bez ojca ziemskiego) upodobnionego do Matki, która była najpiękniejszą z Nie­wiast i jako uosobienie Chwały. Dość wspomnieć, że był wspaniały jako Zmartwychwstały, a przecie był rozpoznawalny przez ścisłe podobieńst­wo do historycznego. Wspaniałość tę okazało między innymi Przemie­nienie (Mt 17, 1-8 par.). Tak uczyli: św. Grzegorz z Nyssy, św. Jan Chryzostom, św. Ambroży, św. Augustyn, Teodoret z Cyru, Pielgrzym z Piacenzy (z 570 r.), Jakub de Voragine z XIII w., a także Dante i Petrarka. Pogląd drugi dobrze charakteryzuje List Pseudo-Lentulusa, rzekome­go poprzednika Piłata, faktycznie powstały w wieku XIV: Człowiek ten ma postać prostą, średniego wzrostu, wspaniałą szlachetną twarz. Pa­trzący nań mogą go kochać i bać się go zarazem. Włosy ma koloru orzecha dojrzałego, spadają mu one gładko aż do uszu, a dalej wiją się w pierścieniach nieco jaśniejszych i połyskujących, na ramionach są zwichrzone, na środku głowy rozdzielone – jak to jest w zwyczaju u Nazarejczyków, czoło ma jasne i pogodne, twarz bez zmarszczek i plam, i cechuje go spokój i siła. Nic nie można zarzucić kształtowi nosa i ust, broda jest gęsta, barwy włosów, niezbyt długa, na środku rozdzielona; oczy niebiesko-zielone, jak morze, jasne i żywe. Gdy gromi, jest straszny, gdy napomina – miły i delikat­ny; radosny przy swej powadze; czasem płakał, ale nigdy się nie śmiał. Postawa cala wyniosła i prosta, ręce i ramiona pełne wdzięku; w rozmowie poważny, skromny, małomówny, tak że słusznie według proroka może być nazwany „Najpiękniejszy uro­dą z synów ludzkich” (za G. Ricciottim)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/. „Z kolei według badaczy Całunu Turyńskiego Jezus miałby ok. 1 m 78 cm wzrostu, głowę monumentalną, twarz w typie semickim – długi nos, wydatne usta, duże i długie oczy, krzaczaste brwi, gęsty zarost i bujne włosy. Pole twarzy bardzo harmonijne, o motywach prostokątów i kół, symetryczne, jakoś „przestrzenne”, otwarte, ekranowe, pełne po­wagi, głębi duchowej, postawy kontemplacji, zapatrzenia w wieczność. Obraz wykształtowany, jaśniejący światłością jakby trochę skrywaną, ut­kany z wielkich wydarzeń, z historią życia, męki, ofiary i przychodzenia z wysoka. Nieskończony świat, świętość, czystość duchowa, bliskość, afirmacja bliźniego i relacja do Boga jako Ojca” /tamże, s. 592/.

+ Ojciec promieniuje ojcostwem Jan Paweł II używa określenia „promieniowanie Ojcostwa”, aby wyrazić relacje trynitarnego życia Boga samego. Cechą tego ojcostwa, utożsamiającego się z miłością, jest pragnienie odwiecznego obdarowywania. Będące w Bogu promieniowanie kieruje się ku człowiekowi i dosięga jego dziejów. Grzech, który dotyka wnętrza Boga, odpycha Jego Ojcostwo. Krzyż jako „wydarzenie” trynitarne, pozwalające przybliżyć charakter relacji i posłannictw Osób Trójcy, jednocześnie objawia przymioty Boga. Jan Paweł II poświęca miłości Boga dużo miejsca, którą utożsamia ze świętością, która w spotkaniu z „ludzką kondycją” przybiera wartość miłosierdzia. Życie Trójcy Świętej znajduje swoje odbicie w dziele stworzenia i odkupienia, których ośrodkiem jest Jezus Chrystus B 135  81.

+ Ojciec promieniuje światłem współistniejącym koniecznie wraz z nim, Syn Boży. Język obrazów w metodologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.

+ Ojciec proroka fałszywego powinien go zabić „Za 13,01 W owym dniu wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy. Za 13,02 Wówczas – wyrocznia Pana Zastępów – wyniszczę imiona bożków w kraju, aby już nikt o nich nie wspomniał. I wypędzę z kraju wróżbitów i ducha nieczystego. Za 13,03 A jeśli wystąpi ktoś jako prorok, wówczas ojciec i matka, rodzice jego, powiedzą mu: „Nie możesz pozostać przy życiu, bo głosisz kłamstwa w imię Pana”. I ojciec z matka, jego rodzice, przebiją go, gdyby prorokował. Za 13,04 Wówczas prorocy będą okryci pogardą za swoje widzenia prorockie; i nie będą już więcej nosić płaszcza z sierści w celu okłamywania. Za 13,05 Każdy będzie mówił: „Nie jestem prorokiem, ale rolnikiem, od młodości trudnię się uprawą roli”. Za 13,06 A gdy go ktoś zapyta: „Cóż to za rany masz na twoim ciele?” Wówczas odpowie: „Tak mnie pobito w domu moich najmilszych”. Za 13,07 Mieczu, podnieś się na mego Pasterza, na Męża, który jest Mi bliski – wyrocznia Pana Zastępów. Uderz Pasterza, aby się rozproszyły owce, bo prawicę moją zwrócę przeciwko słabym. Za 13,08 W całym kraju – wyrocznia Pana – dwie części zginą i śmierć poniosą, trzecia część tylko ocaleje. Za 13,09 I tę trzecia cześć poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuje tak, jak złoto próbują. I wzywać będzie mego imienia – a Ja wysłucham, i będę mówił: „Oto mój lud”, a on powie: „Pan moim Bogiem” (Za 13, 1-09).

+ Ojciec proszony przez Kościół o zesłanie Ducha Świętego Por. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.na chleb i wino. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego 1105 błogosławieństwaPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia 1375 Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „        W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, 1103 zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest 954 celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem 1382 chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać 1327 jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355)Św. Justyn, Apologiae 1, 66, 1-2..

+ Ojciec prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu, w swojej miłości. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Ojciec prowadzi wszystkie religie do siebie. Bycie razem w misji Ojca zamiast nawracania na chrześcijaństwo. „Zdaniem Knittera, dotychczasowa koncepcja dialogu międzyreligijnego, prezentowana przez Kościół katolicki, w ramach której jeden z partnerów dialogu występuje z roszczeniem posiadania normatywnego i definitywnego objawienia, jak bardzo kurtuazyjnie nie zostałoby to wyrażone, przypomina dialog kota z myszą (którego finał jest łatwy do przewidzenia) lub też religijny teatr jednego aktora. Tego rodzaju propozycje teologiczne uważa on nie tylko za nieoperatywne, ale wręcz za niemoralne, dlatego akceptuje jako słuszne postulaty niektórych pluralistów (A. Pieris, R. R. Ruether), odchodzących od dotychczasowych modeli relacji Chrystusa do religii pozachrześcijańskich („Chrystus w religiach”, „Chrystus ponad religiami”), będących rzekomo rodzajem neokolonializmu krajów Trzeciego Świata, na rzecz modelu „Chrystusa z religiami i w towarzystwie innych postaci religijnych”, przyznającego religiom właściwą wartość, niezależność i miejsce na ziemi (P. F. Knitter. La theologie catholique des religions a la croisee des chemins. ConcF 203:1986 s. 133. Por. tenże. Nochmals die Absolutheitsfrage. Grunde fur eine pluralistische Theologie der Religionen. „Evangelische Theologie” 49:1989 z. 6 s. 512). Także w opinii R. Bernhardta nie może istnieć prawdziwy dialog międzyreligijny wówczas, gdy obaj partnerzy dialogu uważają, że tylko oni posiadają prawdę, o którą chodzi w dialogu. Chęć sprowadzania partnera rozmowy na własną drogę nie jest dialogiem, lecz monologiem. Jego zdaniem, wiele przykładów takiego monologiczno-imperialistycznego sposobu głoszenia Chrystusa daje historia chrześcijańskich misji. Powstaje w związku z tym dylemat, czy to orędzie może jeszcze dziś wspierać dialog międzyreligijny, czy też uznanie nadrzędności chrześcijaństwa oznacza konieczność rezygnacji z dialogu (R. Bernhardt. Deabsolutierung der Christologie? W: Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien. Hg. M. von Bruck, J. Werbick. Freiburg–Basel–Wien 1993 s. 145). W dialogu ma więc chodzić nie o wykazanie wyższości jakiegoś jednego ujęcia prawdy, lecz o świadomość wspólnego przybliżania się do niej w przestrzeni otwartej dla innych możliwych wydarzeń prawdy, tworzących razem jedną prawdę. Poznanie Boga, ale i samorozumienie, pogłębiają się przez zrozumienie innego i dzięki wzajemnemu porozumieniu. Takie pojęcie dialogu międzyreligijnego rzutuje też bezpośrednio na pojęcie misji: przestaje ona być nawracaniem na chrześcijaństwo, a określa „bycie razem w misji Ojca”. Misja to kontynuowanie Bożego działania przez Ducha Świętego, dawanie świadectwa Chrystusowi; nie nawracanie innych, lecz wspólne nawracanie się do Boga (Tenże. Zwischen Grosenwahn, Fanatismus und Bekennermut. Fur ein Christentum ohne Absolutheitsanspruch. Stuttgart 1994 s. 209-217)” /Ireneusz S. Ledwoń [Dr hab.; OFM, kierownik Katedry Teologii Religii Instytutu Teologii Fundamentalnej na Wydziale Teologii KUL JPII w Lublinie], Pluralistyczna teologia religii, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 2 (2007) 35-54, s. 53/.

+ Ojciec Prudencjusz nie mówi o relacjach między Duchem Świętym a Ojcem i Synem, lecz o działalności Ducha Świętego we wcieleniu Syna oraz w uświęcaniu wierzących. Funkcją Ducha Świętego jest tworzenie nowego człowieka. Uzdalnia do realizowania nowego stylu życia i jest mocą prowadzącą do pełni. Nowość o której mówi Prudencjusz jest tworzona przez działanie Ducha Świętego. W1.1 159

+ Ojciec przebacza ludziom przez Chrystus pogromcę szatana. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Ojciec przebacza Powszechna stała się w teologii ostatnich dziesięcioleci teza o dialogowo-responsorycznym charakterze religii, a co za tym idzie i działaniu chrześcijanina jako odpowiedzi na Boże powołanie. Ale przestawienie punktu ciężkości z zagadnienia norm i praw na oso­bę Boga, który stoi za tymi normami, nie tak łatwo się udaje, rów­nież w praktycznym, nauczaniu duszpasterskim. Nie jest rzeczą łatwą przejść nad starym modelem, pokutującym jeszcze czasem w teorii, a silniej chyba w praktyce. Zagadnienie grzechu i pojednania. Chyba nigdzie nie odeszła teologia tak daleko od du­cha Ewangelii, jak w nauce o grzechu i nawróceniu (pokucie), na­cechowanej w znacznej mierze znamieniem legalizmu. Jeszcze wyraźniej rysuje się nauka o pojednaniu w perspektywie gotowości Boga-Ojca do przebaczenia, tak właści­wej ojcu, który nigdy nie odtrąca dziecka, choćby ono było krnąbr­ne i niewierne, gdyż zawsze pozostaje dzieckiem umiłowanym B13e 72.

+ Ojciec przebłagany krwią niewinnego Baranka Chrystusa; Sekwencja Victimae paschali laudes, rok 1050. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Ojciec przebywa w Jerozolimie Niebiańskiej „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.

+ Ojciec przebywa wśród zbawionych w niebie. „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Ojciec przechodzi w Syna podczas tchnienia Ducha Świętego. Duch Święty jest tchniony przez wspólną naturę Ojca i Syna. Można więc powiedzieć, że Duch Święty to tchnienie, przez które Ojciec przechodzi w Syna a Syn przyjmuje Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 117). Jednocześnie Duch Święty jako tchnienie bierne powraca do Tego, który Go Tchnął (tamże, s. 101). Tchnienie wewnątrztrynitarne jest wyjściem dla działania Ducha Świętego w świecie. W aspekcie poznawczym właściwości immanentne trzeciej Osoby są odczytywane z doświadczenia dokonującego się w historii zbawienia. W aspekcie ontycznym tchnienie immanentne jest impulsem wyjściowym i wyjaśnieniem działalności historiozbawczej (Por. Tamże, s. 181). Duch Święty objawia się i działa w świecie jako tchnienie życia (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 16). Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 pt. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie zbiera w sobie myśli teologów zachodnich i wschodnich, którzy opowiadali się za schematem pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Na osobną uwagę zasługuje posługiwanie się słowem Bóg. Tu wystarczy spostrzeżenie, że Dokument, stosując je w różnych znaczeniach, eksponuje wschodni schemat pochodzenia. Już na początku pierwszego rozdziału Bóg został określony jako „wspólnota trzech Osób”. Skoro Bóg jest wspólnotą, trzema Osobami, to jest oczywiste, że „istotą Boga jest wspólnota”. Istotą tej wspólnoty nie jest po prostu wspólnota, lecz „Trójca Święta”. Innymi słowy „Bóg jest Trójcą” (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 17). Jest „Ojcem, Synem i Duchem Świętym” (s. 16). Jednocześnie jednak „Bóg jest Ojcem” (s. 14), a w teologii krzyża objawia się „ojcostwo Boga” (s. 15) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 164.

+ Ojciec przeciwników Jezusa, diabeł (J 8, 44). „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Ojciec przedmiotem centralnym teologii chrześcijańskiej. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.

+ Ojciec przedmiotem refleksji św. Ireneusza z Lyonu Niebezpieczeństwo gnostycyzmu nie polegało na groźbie prześladowań i niszczenia fizycznego. Było znacznie groźniejsze, zabijało ducha, ducha wiary chrześcijańskiej. Godziło w samą istotę zbawczego orędzia. Całość treści wiary była interpretowana w świetle gnostyckim. Dlatego św. Ireneusz nie tyle rozbija chmurę gnostycyzmu duszącą chrześcijańską wiarę, co raczej tę wiarę umacnia, poprzez jasne formułowanie tajemnic wiary. Ojciec jest panem i Syn jest panem, Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, ponieważ narodzone z Boga jest Bogiem. Św. Ireneusz z Lyonu odrzucił emanację, czyli stopniową degradację bytów. Bóg stwarza świat sam, bez pomocy niższego od Niego pośrednika. Ponieważ stworzył świat przez Słowo, to znaczy, że Słowo jest Bogiem. Podobnie mówił o Duchu Świętym B1 222.

+ Ojciec przedmiotem wiary pneumatomachów. W historii chrześcijaństwa, w epoce poprzedzającej Sobór Konstantynopolski I (381), pojawili się pneumatomachowie (duchobórcy, macedonianie) głoszący wiarę binarną (Bóg Ojciec i Jego Syn Jezus Chrystus). Uważali oni Ducha Świętego za realność pośredniczącą, tak jak Ariusz uważał Syna za realność pośredniczącą między ludźmi a Bogiem Ojcem. Spełniał on rolę służebną (doulikós), podporządkowaną, w służbie Ojca i Syna. Sobór odpowiedział na trudności wiary wyznając boskość Ducha Świętego. Uznał równość w czci i chwale (homotimia). T42.1  243  Sobór Konstantynopolski I chciał jedynie wyrazić świadomość wiernych, inspirowaną przez celebrację liturgiczną, gdyż lex orandi jest również lex credendi. Przezwyciężony został subordynacjanizm i modalizm pneumatomachów. T42.1  244

+ Ojciec przedstawiany jako starzec. Doktryna trynitarna w pobożności ludowej średniowieczna ma swoistą siłę przyciągania. Świadczy o tym kult pól (trzykrotne ich obchodzenie), pielgrzymki, liczne kościoły. Gotyckie trójłącze, przedstawienie trzech zajęcy z trzema tylko, w trójkąt ustawionymi słuchami, potrójne okna, to wyrażające chwałę Trójcy Świętej elemen­ty architektoniczne w kościołach. Również budowle sakralne na planie trójkąta wskazują na Trójcę, jak na przykład kościół piel­grzymkowy pod wezwaniem Trójcy Świętej w Kappel w Górnym Palatynacie. Ogromne znaczenie miał wpływ sztuk plastycznych. W Kościele starożytnym scena w gaju Mamre (Rdz 18, 1-16), w której występuje trzech mężów, uważana jest za objawienie Trójcy Świętej. Przed­stawiono ją już w IV wieku na ścianie katakumb przy Via Latina w Rzymie. Rozwinęło się stąd wyobrażenie trzech jednakowo wy­glądających mężów, chętnie przedstawianych począwszy od epoki Karolingów aż po czasy baroku. Zakazał tego dopiero w roku 1745 papież Benedykt XIV, gdyż groziło to pojawieniem się tryteizmu. Antonin z Florencji zabronił nawet przedstawiania tak zwanych trikefaloi, trzech jednakowych głów. Popularnymi obrazami Trójcy Świętej były sceny chrztu w Jordanie, ukrzyżowania i ukoronowania Maryi. Ojca przedstawiano zwykle jako starca, Syna jako młodego człowieka, Ducha jako gołębicę. Do najważniejszych przedstawień ikonograficznych Zachodu należy tron łaski (M. Luther), który jest wynikiem próby ukazania przemienienia w ofierze eucharystycznej. Najstarsze wyobrażenie znajdujemy w mszale z 1120 roku z Cambrai /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 181.

+ Ojciec przedwieczny Nazywanie Boga w ten sposób nie ma sensu, gdyż nie miał Syna, Tertulian. Teologia judeochrześcijańska przyjmowała początek, moment zaistnienia Trójcy Świętej. Początkiem tym mogło być stworzenie świata. W każdym razie jakiś związek z powstaniem świata musi być, przynajmniej jako umieszczone w Bogu miejsce tworzenia się zamysłu stworzenia świata. Teolodzy związani z gnozą określali Boga sprzed twórczego działania jako Prabyt, Praprzyczynę czy Otchłań. Bóg był odwiecznie jedyny i samotny. W teologii chrześcijańskiej przejście od jedyności Boga do Trójcy opisywane było w kategoriach określających następstwo wydarzeń: w wieczności, na początku, w czasie. Syn powstał dla spełnienia zbawczej misji. W wieczności jest tylko Bóg jedyny i samotny, dlatego nie ma sensu nazywać Go przedwiecznym Ojcem, gdyż nie miał Syna, ani też Sędzią, gdyż nie miał co rozsądzać (Tertulian AdvHerm 3, 2n) /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 9/. Dla starożytnych pojęcie „wieczność” było znacznie pojemniejsze niż dla nas. Orygenes w komentarzu do Listu do Rzymian  słowem tym określa trwanie wykraczające poza obecny świat, oznacza ono jakiś długi czas, ciągłość trwająca bez końca. „zakres znaczeniowy greckiego słowa aion lub łacińskiego aeternitas czy saeculum był tak duży, że mówienie o odwiecznym Logosie w Bogu także niczego nie musiało jeszcze przesądzać z punktu widzenia naszego rozumienia wieczności, zgodnie z którym nie chodzi tylko o koniec (lub jego brak) jakiegoś trwania, ale i o odsunięcie w nieskończoność początku” /Ibidem, s. 10/. „Jedni wiązali pojęcie monarchii z koniecznym istnieniem jednego tylko monarchy (Żydzi oraz Prakseasz), inni z jedną monarchią, która jednak może być zarządzana przez Monarchę z pomocą innych osób (Por. A. Orbe, Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudada Nueva – Ed PUG Madrid – Roma 1958, r. IV: „En torno a Praxeas” (53-70), r. V: „En torno a Noeto” (71-95). Apologeci posługiwali się terminem monarchia dla podkreślania jedności Boga (Justyn), lub dla obrony przed poglądami platończyków dopuszczających odwieczne istnienie czegoś poza Bogiem (Tertulian). Monoteizm nie tylko nie dopuszcza istnienia innych bogów, lecz przede wszystkim nie dopuszcza istnienia jakiegoś świata materialnego równie odwiecznego jak Bóg. Dla radykalnych monarchian niedopuszczalne było jednak także jakiekolwiek rozróżnienie boskich osób. Pierwszym przedstawicielem monarchianizmu był, według św. Ireneusza, Szymon Mag: jeden jedyny Bóg, istniejący jako jedna tylko osoba, ukazuje się na trzy różne sposoby. Kontynuatorami takiego twierdzenia, w radykalnej formie, byli Prakseasz, Noetos i Sabeliusz. Obawiali się oni popadnięcia w tryteizm, czyli w mówienie o trzech Bogach. Monarchianami byli również adopcjoniści. Terminem „Syn” nazywali Bożą moc, bez własnej osobowości. Za pierwszego adopcjonistę uważany jest Teodot z Bizanjum, przyjmujący jedynie, że Chrystus jest Mesjaszem, ale nie Bogiem, tylko człowiekiem /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 11.

+ Ojciec przekazał Jezusowi wszystko „Jezus raduje się ojcostwem Bożym. Raduje się tym, że dane Mu jest objawić to ojcostwo. Raduje się wreszcie szczególnym jakby promieniowaniem tego Bożego ojcostwa na „prostaczków”. A wszystko to Ewangelista określa jako „rozradowanie się w Duchu Świętym”. Owo rozradowanie się niejako przynagla Jezusa, aby powiedział jeszcze więcej. I oto słyszymy: „Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 22; Por. Mt 11, 27)” (Dominum et Vivificantem 20).

+ Ojciec przekazał Królestwo Jezusowi Chrystusowi po to, aby On przekazał je ludziom. „Przyjście Królestwa Bożego jest porażką królestwa SzatanaPor. Mt 12, 26.: "Jeśli Ja 394 mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was 1673 Królestwo Boże" (Mt 12, 28). Egzorcyzmy Jezusa wyzwalają ludzi spod władzy złych duchówPor. Łk 8, 26-39.. Uprzedzają one wielkie zwycięstwo Jezusa nad "władcą tego 440, 2816 świata" (J 12, 31). Królestwo Boże będzie ostatecznie utwierdzone przez krzyż Chrystusa: Regnavit a ligno Deus – "Bóg zakrólował z krzyża"Por. hymn Vexilla Regis..” (KKK 550). „Już na początku życia publicznego Jezus wybiera dwunastu mężczyzn, 858 aby byli razem z Nim i uczestniczyli w Jego posłaniuPor. Mk 3, 13-19.. Daje im udział w swojej władzy "i wysłał ich, aby głosili Królestwo Boże i uzdrawiali chorych" 765 (Łk 9, 2). Zostają oni na zawsze złączeni z Królestwem Chrystusa, ponieważ przez nich kieruje On Kościołem: Przekazuję wam Królestwo, jak Mnie przekazał je mój Ojciec: abyście w Królestwie moim jedli i pili przy moim stole oraz żebyście zasiadali na tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela (Łk 22, 29-30).” (KKK 551).

+ Ojciec przekazał królestwo Jezusowi. „Lecz oto ręka mojego zdrajcy jest ze Mną na stole. Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi według tego, jak jest postanowione, lecz biada temu człowiekowi, przez którego będzie wydany. A oni zaczęli wypytywać jeden drugiego, kto by mógł spośród nich to uczynić. Powstał również spór między nimi o to, który z nich zdaje się być największy. Lecz On rzekł do nich: Królowie narodów panują nad nimi, a ich władcy przyjmują nazwę dobroczyńców. Wy zaś nie tak [macie postępować]. Lecz największy między wami niech będzie jak najmłodszy, a przełożony jak sługa! Któż bowiem jest większy? Czy ten, kto siedzi za stołem, czy ten, kto służy? Czyż nie ten, kto siedzi za stołem? Otóż Ja jestem pośród was jak ten, kto służy. Wyście wytrwali przy Mnie w moich przeciwnościach. Dlatego i Ja przekazuję wam królestwo, jak Mnie przekazał je mój Ojciec: abyście w królestwie moim jedli i pili przy moim stole oraz żebyście zasiadali na tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela” (Łk 22,19-30).

+ Ojciec przekazał Synowi swoje doskonałości, stanowi to punkt wyjścia poznania Boga w Nowym Testamencie. Atrybuty negatywne stosowane w Nowym Testamencie nie mówią o tym, jaki jest Bóg, lecz jakim nie jest: nie jest śmiertelny, nie jest widzialny, nie jest cielesny itp. Bóg jest nie-śmiertelny, nie-widzialny itp. Nowy Testament nie ogranicza się jednak do stosowania atrybutów negatywnych. Poznanie Boga zawsze jest negatywne/pozytywne (Juan Alfaro). Poznanie negatywne zawiera w sobie zawsze coś pozytywnego, na czym się opiera. Odpowiednio poznanie pozytywne nie jest takim do końca, nie potrafi objąć całej obiektywnej prawdy o Bogu, musi być rozumiane w kontekście nie wiedzy o Bogu. Nowy Testament wszelkie poznanie pozytywne wyprowadza z relacji Jezusa wobec Ojca, który przekazał Synowi swoje doskonałości, które posiada w swoim odwiecznym bycie ojcowskim. Atrybuty boskie są właściwościami, które człowiek powinien naśladować (Baruch Spinoza). Nowy Testament mówi o atrybutach, które wynikają z Jego zbawczego działania wobec ludzi, których nie można wydedukować w samej tylko filozofii. Nawet Mojżesz Majmonides do atrybutów właściwych (negatywnych) dodawał atrybuty działania. W Nowym Testamencie działanie Boga dokonuje się w Jezusie Chrystusie pośredniku. Bóg ukazuje się jako Zbawiciel uniwersalny i jako Pan panów (Por. 1 Tym 2, 3-5; 6, 15). Terminy stosowane w NT nie zamierzają definiować boskości. Są one imionami boskości, w całej jej pełni, np. Bóg jest Światłem i Życiem, a przede wszystkim Bóg jest Miłością. W odniesieniu do pierwszej Osoby wszystkie te imiona wypływają z imienia najważniejszego: Bóg jest Ojcem T31.17 124.

+ Ojciec przekazał wrażliwość twórczą synowi „Tę niezwykłą wrażliwość twórczą odziedziczył zapewne po ojcu – poecie Arsieniju Tarkowskim Badacze często wskazują na związek między wierszami ojca i obrazami w filmach syna. Potwierdza to także wątek snów w Dzieciństwie Iwana – motyw często wykorzystywany przez Arsienija Aleksandrowicza. Już w pierwszych sekwencjach filmu widz zanurza się w senne marzenia. Szczęśliwy Iwan biegnie po lesie i obserwuje z zachwytem przyrodę – połyskującą w słońcu pajęczynę, lecącego motyla, słucha odgłosów kukułki. Po chwili chłopiec jak gdyby unosi się w powietrzu i szybuje między gałęziami, nad studnią, polaną porośniętą kwiatami aż wreszcie przystaje obok skarpy. Stamtąd dostrzega swoją matkę, a ta daje mu wiadro z wodą, z którego Iwan łapczywie pije wodę. Po kilku łykach podnosi głowę i mówi, że usłyszał w lesie kukułkę. Mama odpowiada mu pełnym czułości uśmiechem. Wtedy niespodziewanie rozlegają się strzały i chłopiec budzi się z krzykiem. Piękny świat snu zamienia się w okrutną rzeczywistość wojny. W podobnym nastroju utrzymana jest druga wizja senna, która pojawia się, gdy wyczerpany ciężką przeprawą chłopiec zasypia w kwaterze oddziału wywiadowczego wojsk sowieckich. Tym razem dwunastolatek widzi, jak stoi razem z matką przy studni i razem zaglądają do niej. Mama opowiada mu o gwiazdach, które mieszkają w głębokich studniach. Iwan spogląda w dół i dostrzega zanurzoną w wodzie gwiazdę. Wyciąga do niej ręce, próbując ją złapać i niespodziewanie sam znajduje się zanurzony po pas w wodzie. Gwiazda robi się coraz wyraźniejsza, jednak wciąż umyka spod rąk dziecka. Nagle rozlega się strzał i matka Iwana upada na ziemię, a wiadro z zaczepione na kołowrocie spada wprost na chłopca. Przestraszone dziecko budzi się z krzykiem. Sen ten pokazuje Iwanowi, że „даже в темноте есть свет, а в свете – темнота” [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Доступ: 10 VI 2016], 214]. Nawet w ciemności można dostrzec światło, którego blask przekreśla głębię mroku. Taką otchłanią jest wojna. Mimo przerażającego okrucieństwa także w wojennej rzeczywistości można znaleźć odrobinę światłości. Potrzeba tylko uparcie jej szukać. W czasie snu ten blask pozostaje dla Iwana nieuchwytny, ale w ostatnich kadrach filmu uda mu się w niego zanurzyć” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 143/.

+ Ojciec przekazuje kapłań­stwo Chrystusowe mocą Ducha Świętego „Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem i Kolegium Biskupów z pa­pieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Ko­ścioła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłań­stwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłęb­sza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słu­cha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspól­notę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali po­lecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fun­damencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już in­stytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej histo­rii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.

+ Ojciec przekazuje objawienie do nas za pośrednictwem Syna Bożego. „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).

+ Ojciec przekazuje swą naturę Synowi pozostając Ojcem. Teologowie zachodni od dawna zdają sobie sprawę, że trzeba pogłębiać refleksję nad rozumieniem natury w Bogu. Współgranie pomiędzy Osobą i naturą jest tak realne w życiu Bożym, że jednocześnie jest się Ojcem i przekazuje się własną naturę. Przecież już teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” T48 53. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Z drugiej strony również dla Ojców greckich, Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1141) T48 54.

+ Ojciec przekazuje Synowi boskość. „Balthasar H. U. v. Bóg jest nie tylko w sposób istotny wolny w swoim posiadaniu samego siebie, swojego dysponowania samym sobą: jest także wolny właśnie dlatego, aby dysponować ponad swoją istotą w sensie ofiarowania samego siebie: jako Ojciec przekazać Synowi Boskość, jako Ojciec i Syn tę samą Boskość przekazać Duchowi” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 232). Albo: „W miłości Ojca leży absolutne wyrzeczenie się, aby być Bogiem jedynie dla siebie samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W prakenozie tkwi już zawsze to, że Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być Bogiem dla samego siebie.” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. – Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca, aby wdać się w trynitarną wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200: „‚Ojciec’ wraz z suwerennym Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’) pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’), otwiera mu ‚miejsce’ własnego osobowego bycia sobą w jednym i identycznym byciu Bogiem. Ale bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika z tego, że Ojciec niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed’ aktem jego samoofiarowania się mogłoby istnieć jako ‚substancja’, jako ‚absolutny’ stan-w-sobie-samym’. Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t. I, Paris 1969, 281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi se terminant au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu przeciwstawia się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la Trinité. Vers und réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48 (1971) 110: „Peut-on s’exprimer avant d’être constitué”). Z aprobatą cytuje Balthasar Adrienne von Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej jedyności i samotności” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 171.

+ Ojciec przekazuje Synowi Bożemu mądrość Bożą. Kontemplacja Trójcy. W rozważaniach o Trójcy w Niej samej Danielou opiera się na teologii św. Augustyna, który pochodzenie Syna od Ojca widzi jako obraz Bożej mądrości, będący zarazem stwórczym Słowem Boga, a Ducha Świętego jako miłość wzajemną Ojca do Syna i Syna do Ojca, miłość obejmującą ludzi i cały świat /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 6/. Między Trójcą a stworzeniem istnieje relacja ontologiczna, początkowa, fundamentalna. Nie ma nic bardziej fałszywego niż oddzielanie sfery religijnej od sfery rzeczywistości materialnej /Tamże, s. 20/. Jedną z wielkich pokus współczesnego człowieka jest desakralizacja kosmosu. Ma on skłonność do pojmowania świata przyrody, w którym praktykuje się naukę, jako obcemu religijnemu przeznaczeniu. Człowiek oddziela przeznaczenie religijne, które rzekomo jest czysto osobowe, od przeznaczenia kosmicznego, które ma być świeckie i materialne, tak jakby religia była sprawą prywatną, jakby problem religijny był problemem indywidualnym, a nie właśnie problemem sensu całości wszechświata, a zatem również jego materialnej rzeczywistości /Tamże, s. 21/. Tylko znikoma mniejszość ludzi potrafi żyć pod prąd umysłowej atmosfery, w jakiej tkwi. W rezultacie problem przywrócenia światu jego relacji do Trójcy Świętej jawi się dziś jako jeden z najistotniejszych problemów w wychowaniu człowieka /Tamże, s. 22.

+ Ojciec przekazuje w swym łonie bóstwa Synowi całe bogactwo nie­skończonej istoty miłości. Syn otrzymuje wszystko od Ojca w bezwzględnym posłuszeństwie. W posłuszeństwie Syna wszystko zostaje otwarte na swój początek: w równoczesnym bezgranicznym przyjmowaniu, w doskonałym ubóstwie bezkresnego bycia samym sobą. Syn, którego pokar­mem jest wola Ojca, kształtuje się sam w sobie jako bezwzględna wolność poprzez przyjęcie absolutnego daru – natury Bożej – od Ojca B13d 58. Posłuszeństwo Boga jako tego, który sam siebie otrzy­muje, staje się wieczną epifanią absolutnego autorytetu, który da­je niekończący się „wzrost” Otrzymującemu i wyzwala Go do pójścia własną drogą. Ubóstwo Ojca staje się Jego nieskalaną po­stawą wobec Syna, milczącą otwartością, nadzieją pokładaną w Synu, który różni się od Niego nieskończoną dialogalną różnicą B13d 59.

+ Ojciec przekonuje człowieka o grzechu ludzkiego początku ludzkości poprzez miłość do Syna. „Tak więc Duch, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego”, zna od początku tajemnicę człowieka (por. 1 Kor 2, 10 n.). I dlatego też On jeden może w pełni „przekonać o grzechu” ludzkiego początku o tym grzechu, który jest korzeniem wszystkich innych oraz niewygasającym zarzewiem grzeszności człowieka na ziemi. Duch Prawdy zna pierworodny wymiar grzechu, spowodowany w woli człowieka działaniem „ojca kłamstwa” – tego, który już „został osądzony” (por. J 16, 11). Duch Święty przekonywa więc świat o grzechu w związku z tym „sądem”, [...] prowadząc w stronę „sprawiedliwości”, która została objawiona człowiekowi wraz z Krzyżem Chrystusa. Została objawiona przez „posłuszeństwo aż do śmierci” (por. Flp 2, 8). Tylko Duch Święty może przekonać o grzechu ludzkiego początku, ponieważ On właśnie jest Miłością Ojca i Syna, ponieważ On jest Darem – a grzech ludzkiego początku polega na zakłamaniu i odrzuceniu Daru oraz Miłości, które stanowią o początku świata i człowieka” (Dominum et Vivificantem 35).

+ Ojciec przelewa swoją Boską naturę na Ducha Świętego wraz z Synem złączonym z Ojcem w miłości. Nazwa Duch Święty odnoszona do trzeciej Osoby Trójcy Świętej, czy po prostu imię trzeciej Osoby Boskiej – Duch Święty, oznacza duchową substancję Boga, istotę Boga. Duch Święty jest substancjalnym tchnieniem Boga, to znaczy, że pochodzi i wypływa z istoty, z substancji Boga i zawiera w sobie tę istotę. Jest On substancjalnym, istotowym wylaniem duchowej, żywotnej natury Ojca oraz Syna. W tym znaczeniu można mówić, że Duch Święty jest współistotny (consubstantialis) Ojcu oraz Synowi P30 36. Z nazwą tchnienie, odnoszoną do Ducha Świętego, łączy się inna nazwa: pochodzenie (processio). Ojciec oraz Syn złączeni w miłości przelewają swoją Boską naturę na Ducha Świętego. Inaczej mówiąc, pochodzenie, to objęcie pełne miłości w niezmąconym pokoju. Duch Święty poprzez swoje pochodzenie od Ojca i Syna jest więzią oraz pieczęcią absolutnej jedności Trójcy Świętej P30 37.

+ Ojciec przemienia historię ludzką. Mówienie o Bogu w trzech osobach nie oznacza u Segundo mówienia o trzech różnych istotach o trzech imionach, które sukcesywnie zajmują centrum boskiego objawienia. Imiona te sugerują jedność usiłowa­nia pochodzącego od Boga i wypełniającego wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Określają one również istnienie i działanie Ojca, Syna, Ducha Świętego w dowartościowaniu naszej historii i jej przemienianiu. Powstaje problem: jak jednocześnie można mówić, że Bóg jest jeden, a zarazem jest Trójcą? Segundo twierdzi, że pierwsi chrześcijanie z jednej strony są kontynuato­rami monoteistycznej tradycji judaistycznej, a z drugiej strony pragną pozostać zgodni z otrzymanym orędziem o trzech osobach boskich. B114  37

+ Ojciec przemienia ludzi mocą Ducha Świętego (chrystyfikacja). Miłość zawsze zostaje wynagrodzona, jeszcze większą miłością. Oryginalność Piotra Teilharda de Chardin polega na tym, że traktuje on miłość nie tylko w aspekcie moralnym, lecz również w aspekcie ontycznym. Proces rozwoju kosmicznego nie jest bezdusznym determinizmem, w którym człowiek staje się czymś biernym, lecz zależy od aktywności personalnej człowieka. W ten sposób osoby ludzkie stają się podobne do Osób Bożych, personalność ludzka zbliża się do personalności Boskiej. Teilhard nie mówi o podobieństwie natury ludzkiej do natury Boskiej, lecz o podobieństwie personalnym. Energia natury Boskiej dostępna jest ludziom w relacjach personalnych. Ojciec przemienia ludzi (chrystyfikacja) mocą Ducha Świętego. Z tego względu wielkie znaczenie ma w życiu ludzi przebywanie ze sobą (Mt 18, 20). Przebóstwienie człowieka dokonuje się we wspólnocie, dzięki Wspólnocie Boskiej, poprzez wspólnotę ludzką F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 247/. Otwartość na innych, wychodzenie z własnego egoizmu odzwierciedla zstępowanie Boga do ludzi, kenozę, w której zawarte jest wywyższenie, wstępowanie ludzi do Boga (Mk 8, 35; J 17, 20) /Miłość kształtuje oblicze człowieka w wymiarze zewnętrznym i wewnętrznym (prosopon zewnętrzne i wewnętrzne), ma wyraźny aspekt ontyczny, jest personotwórcza. Czyn kształtuje osobę (Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn)/. Dzięki człowiekowi dokonuje się również personifikacja kosmosu. Napełnianie świata miłością podprowadza kosmos do sytuacji ostatecznej, do przemiany eschatologicznej, gdzie będzie „nowe niebo i nowa ziemia”. Proces doczesny dokonuje się w Chrystusie (chrystyfikacja) i dopełniony będzie w Chrystusie. Ewolucja doczesna świata zespolona jest z wydarzeniem historii Jezusa, sytuacja wieczna będzie zespolona z Jezusem Chrystusem Uwielbionym, zasiadającym po prawicy Ojca. Miłość jest obliczem widocznym na zewnątrz, ale skutkiem miłości jest jednoczenie, zmierzanie ku centrum. Myśl tę wyrażali: Platon, Mikołaj z Kuzy, liczni przedstawiciele dojrzałej scholastyki. Teilhard de Chardin ujmuje ten schemat w aspekcie trynitarnym /Tamże, s. 248.

+ Ojciec przemienia się w Króla srogiego Barok powracał od koncentrowania się tylko na człowieku do refleksji nad jednością człowieka z Bogiem. Moralność kierowała się w stronę prawa, ascetyka w stronę kazuistyki, charytologia z nauki o współpracy człowieka z łaską przekształcała się w dyskurs nad rozliczeniem handlowym między człowiekiem i Bogiem. Bóg nie był już postrzegany jako Ojciec dający się ludziom, lecz jako władca skrupulatnie rozliczający swoich poddanych. Proces racjonalizacji, charakterystyczny dla baroku, spowodował doktrynalizację teologii a także mistyki. Powoli wkrada się już zaczątek Oświecenia, w którym rozum będzie panował nad wiarą, a filozofia będzie władała teologią. Dekadencja stała się widoczna zwłaszcza po pokoju Westfalskim i po zmianie dynastii w Hiszpanii (1700) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 149/. Reforma katolicka i reforma protestancka podzieliły Europę na dwie części. Reforma hiszpańska nie pojawiła się jako odpowiedź na reformację protestancką, jest paralelna do niej w podejmowanych zagadnieniach, ale jest od niej niezależna, wcześniejsza o sto lat. Później była kontynuacja tego, co rozpoczęło się w wieku XV. Nie było walki z protestantyzmem, lecz kontynuowanie wcześniej rozpoczętych reform /Swoistą kontrreformacją wewnątrz Hiszpanii była postawa zastoju, rezygnacji, skostnienia, która pojawiła się w XVII wieku i trwała aż do XX wieku/. Reforma hiszpańska oparta była o dwie fundamentalne zasady: myśl uniwersytecka oraz jasna i zdecydowana duchowość. Teologia uniwersytecka pomagała w dialogu z humanistami, erazmianami, protestantami oraz przedstawicielami ruchu alumbrados /Tamże, s. 150/.

+ Ojciec przemienia społeczność ogólnoludzka w społeczność eklezjalną podczas przechodzenia Ducha Świętego do świata „Źródłem, kluczem i celem wszelkiego zaangażowania jest miłość, która jest właściwością wewnętrzną osoby, promieniuje na zewnątrz, kształtuje relacje i sposób działania. Jest to miłość Boga Trójjedynego, poszczególnych ludzi oraz całego Kościoła (Por. Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 35; Por. Encyklika Caritatis in Veritate, 78). Duch Święty i Syn Boży tworzą Kościół i włączają go w swą zbawczą misję, realizowaną w całym świecie. Inaczej mówiąc, społeczność eklezjalna wchodzi w życie społeczności ogólnoludzkiej wraz z Synem Bożym, wcielającym się w świat oraz Duchem Świętym, który od Ojca przechodzi do doczesności (J 15, 26; para tou Patros ekporeuethai) (Duch Święty działa w świecie bezpośrednio i poprzez Kościół (Por. P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” 2 (2011), s. 174-183, s. 176). Według Pseudo Dionizego Areopagity, każdy człowiek w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, każdy staje się oświeceniem, światłością, doskonałością, bez rozdzielenia i bez zmieszania (Por. M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7). Kościół to skondensowana miłość, to ludzko-Boska agape, promieniująca, rozlewająca się na cały świat (Klemens Aleksandryjski). Agape w Kościele, to energia boska stworzona, tkwiąca w poszczególnych ludziach i w całości Ciała Chrystusowego. Jest to energia duchowa w najwyższym stopniu personalna i personalizująca. Najbardziej wyraźnie Miłość Boga konkretyzuje się w hierarchii eklezjalnej. Jest to uporządkowana struktura, w której każdy ma swoje miejsce. „Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. […]  jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” (Tamże, s. 73)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 221/.

+ Ojciec przemienia świat przez sakramenty. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzonyPor. Sobór Trydencki: DS 1609 i 1624.” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).

+ Ojciec przenika intymność człowieka swoją miłosną obecnością. Projekcja myśli w stronę nieskończoności pomaga zrozumieć różnicę między obiektywnym „ja” a subiektywnością. Człowiek nie jest tym, kim się czuje, lecz bytem związanym z Kimś „poza”. B1 60  Ojciec, przenikając intymność człowieka swoją miłosną obecnością, tworzy ostateczne źródło naszej nadziei i naszej wolności. Jednak Jego działania dochodzi do człowieka również poprzez stworzenia i wydarzenia historyczne. Otwiera się droga do Boga poprzez historię i naturę, które są ze sobą ściśle powiązane B1 71.

+ Ojciec przenikany przez Ducha Świętego „W swoim życiu wewnętrznym Bóg „jest Miłością” (por. 1 J 4, 8. 16), miłością istotową, wspólną trzem Osobom Boskim: miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego „przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10) jako Miłość-Dar nie stworzony. Można powiedzieć, iż w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami Boskimi, i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje „na sposób” daru. Duch Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowywania się, tego bycia Miłością. Jest Osobą-Miłością, jest Osobą-Darem. Jest to niezgłębione bogactwo rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia Osoby w Bogu, które możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu. Równocześnie Duch Święty, jako współistotny w Bóstwie Ojcu i Synowi, jest Miłością i Darem (nie stworzonym), z którego jakby ze źródła (fons vivus) wypływa wszelkie obdarowanie względem stworzeń (dar stworzony): obdarowanie istnieniem wszystkiego poprzez akt stworzenia, obdarowanie człowieka łaską poprzez całą ekonomię zbawienia. Napisze apostoł Paweł: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5)” (DV 10).

+ Ojciec przenikany przez Ducha Świętego. „Duch Pański, który – wedle biblijnego opisu stworzenia – „unosi się nad wodami” (por. Rdz 1, 2), wskazuje na tego „Ducha, który przenika głębokości Boże,”: Przenika głębokości Ojca i Słowa-Syna w tajemnicy stworzenia. Jest nie tylko bezpośrednim świadkiem Ich wzajemnej miłości, z której bierze początek stworzenie, ale sam jest tą Miłością. Sam jest jako Miłość – przedwiecznym, nie stworzonym Darem. W Nim zawiera się źródło i początek wszelkiego obdarowania stworzeń. Świadectwo początku, jakie znajdujemy w, całym Objawieniu, a naprzód w Księdze Rodzaju, jest tu jednoznaczne. Stworzyć – to znaczy powołać z nicości do istnienia; a zatem stworzyć to tyle, co obdarować istnieniem. Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka: człowiek zostaje więc obdarowany światem (por. Rdz 1, 26. 28. 29)” (Dominum et Vivificantem 34).

+ Ojciec przenikany przez Ducha Świętego. „Duch, który przenika głębokości Boże, został nazwany przez Jezusa w mowie pożegnalnej w Wieczerniku Parakletem. Jest On bowiem „wzywany” od początku, ażeby „przekonywał świat o grzechu”. Jest do tego definitywnie wezwany Krzyżem Chrystusa. Przekonywać o grzechu – to znaczy: wykazywać zło, jakie się w nim zawiera. To znaczy: objawiać mysterium iniquitatis. Zła grzechu nie sposób dosięgnąć w całej jego bolesnej rzeczywistości, nie „przenikając głębokości Bożych”. Od początku ponura tajemnica grzechu zaistniała w świecie na gruncie odniesienia stworzonej wolności do Stwórcy. Zaistniała jako akt woli stworzenia, człowieka, przeciwny woli Boga: zbawczej woli Boga Co więcej, zaistniała wbrew prawdzie, na gruncie kłamstwa, definitywnie już „osądzonego”, które to kłamstwo postawiło w stan oskarżenia, w stan permanentnego podejrzenia, samą stwórczą i zbawczą Miłość. Człowiek poszedł za „ojcem kłamstwa” – przeciw Ojcu Życia i Duchowi Prawdy” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Ojciec przenosi prawo własności wobec córki na innego mężczyznę przez jej małżeństwo. „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.

+ Ojciec przepowiadany już przez Jezusa, a nie dopiero przez gminę chrześcijańską. Chrystus jako powracający Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch” historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od „Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”. Cullmann akcentuje bardzo mocno moment utożsamiania się Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej – odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 151.

+ Ojciec przeprowadza Ducha Świętego od siebie do ludzi podobnie do tego, jak przechodził Izrael przez Morze Czerwone; suchą nogą przez otchłań (J 15, 26).  „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Ojciec przez Synem i Duchem. W samym centrum dysput między Soborem Nicejskim (325) a Konstantynopolskim I (381) znajdowało się prawo wyliczania (synarithmesthai) Trzech w obrębie jednej boskości, obok siebie wyliczano Ojca i Syna i Ducha. Na tym niestety poprzestano. Tymczasem powinien to być tylko punkt wyjścia do głębszych refleksji. Nie wyczerpano wszystkiego, co można było o Nim powiedzieć. Również druga doksologia: „Chwała niech będzie Ojcu przez Syna w Duchu” nie jest w stanie zaprowadzić nas zbyt daleko. Nie pozwala ona dojść do pełni własnych cech personalnych trzeciej Osoby. P23. 2  29

+ Ojciec przychodzi do człowieka podczas chrztu wraz z Synem Bożym i Duchem Świętym. „Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk 16, 15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 18-20; por. także Łk 24, 46-48; J 17, 18; 20, 21; Dz 1,8). Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary: «Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym świecie»^” (Dominus Jesus 1). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec przychodzi do człowieka w chrzcie. „Jak w dniu naszego chrztu, gdy całe nasze życie zostało powierzone "nakazom tej nauki" (Rz 6, 17), przyjmijmy Symbol naszej wiary, która daje 1064 życie. Odmawiać z wiarą Credo, to znaczy wchodzić w komunię z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a także z całym Kościołem, który przekazuje nam wiarę i w którym wierzymy. Symbol ten jest pieczęcią duchową, jest rozważaniem naszego serca i zawsze 1274 obecną obroną; z całą pewnością jest skarbem naszej duszyŚw. Ambroży, Explanatio Symboli, 7: PL 17, 1155 C..” KKK 197

+ Ojciec przychodzi do człowieka w mocy Ducha Świętego.Duch Święty mieszkający w świecie napełnia go swoją łaską. Powiedzenie, że chrześcijanin posiada mądrość Ducha (Rz 6, 8) jest równoznaczne z powiedzeniem, że posiada on łaskę, że jest pneumagenetycznie mądrym. Łaska oznacza Ducha, który jest Duchem łaski (Hbr 10, 29) T42.4 343. Działa On jako Ten, który jest w Obu i jest Duchem Obu. Daje On moc Bożą i jednoczy z Ojcem i z Synem. Będąc „w Duchu”, jesteśmy „w Chrystusie” i „w Ojcu” T42.4 344. W ten sposób Duch Święty kształtuje w nas ikonę Syna.

+ Ojciec przychodzi do ludzi w Synu przez Ducha Świętego. Gdy trzeba skonfrontować z danymi biblijnymi założenie teologii zachodniej o przejściu pochodzeń w misje, wtedy pojawia się hasło inwersji trynitarnej: w realności immanentnej Boga Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, natomiast w zbawczej historii działanie Ducha poprzedza wcielenie Syna i Duch jest darem dla Syna. W zasadzie inwersja nie odnosi się do całego objawienia ekonomii, lecz tylko relatywnie do „casus initiationis”, w którym Bóg uniża się stopniowo do sytuacji człowieka, osiągając punkt kulminacyjny we wcieleniu i w Krzyżu. Schemat Ojciec – Duch – Syn i uprzedzająca rola Ducha odnosi się do boskiej kenozy, czynionej dla nas i dla naszego zbawienia. T42.1  226

+ Ojciec przychodzi do Maryi Duchowość Maryi. „Nie zostawiono nam świadectw mówiących wprost o wewnętrznym świecie Maryi, o Jej życiu duchowym, dziewczęcej i kobiecej duszy. Magnificat jest jedynie opisem zewnętrznym, oficjalnym, biblijno-kościełnym. Jeśli jednak czyni się próby uchwycenia ludzkiej oso­bowości Jezusa z Nazaretu (W. Granat, M. Kowalczyk, G. Ricciotti), to tym bardziej możemy próbować to czynić w odniesieniu do Córy Ludz­kiej, co zresztą w pewnym stopniu czyni się od dawna, mimo że są to próby słabe i nieudolne. I przede wszystkim czynią to od wieków niezli­czone, żeńskie i męskie, maryjne wspólnoty zakonne i inne. 1° Bogonosicielka. Maryja była nie tylko somatyczną, ale i duchową „Nosicielką Boga” (Theofora) i Arką Przymierza, co przedstawia scena nawiedzenia Elżbiety (Łk 1, 39-45). Istotą Arki jest sakralna obecność Boga, toteż u Maryi odpowiada temu najwyższy zmysł tejże obecności: świętość, duchowe „dotykanie” Boga, bliskość międzyosobowa, duch świątynności. Jak w Arce Starego Testamentu znajdowały się Tablice Przykazań, tak w Arce Nowego Przymierza był Twórca Przykazań, Słowo Boże, Chrystus (J. Kudasiewicz, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, A. Tronina, A. Paciorek, H. Wit). Dziś teologowie przyjmują najczęściej, że Maryja miała jedynie wiarę w Syna, a nie miała żadnej „wiedzy wiary”, czyli „nie wiedziała”, w co dokładnie wierzy, wszystko miało tonąć w ciemnościach. Jest to jednak stanowisko zbyt ariańskie. Trzeba przyjąć, że Maryja, przynajmniej in confuso, miała żywe odczucie, choćby mistycz­ne, szczególnej obecności Boga w Synu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 379/. „Była to jakby „wizja obecności”. Istotą tej wizji jest „osobowe uobecnianie obecności” trynitarnej w Osobie Maryi. Jest to uobecnianie „Łaski Niestworzonej” na sposób stworzo­ny i w jakimś sensie percypowany przez osobowy świat Maryi. Jeśli Oj­ciec i Syn przychodzą w Duchu do każdego ucznia Chrystusowego (J 14, 23), to tym bardziej przychodzą do Maryi i mieszkają w Niej jako Pierw­szej Uczennicy egzystencjalnej. Słowem, Maryja ma jedyną i niepowta­rzalną postawę protrynitarną” /Tamże, s. 380/.

+ Ojciec przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł, Prakszeasz. Modalizm wieloraki miał różne odmiany: monarchianizm monoteistyczny (Adv. Prax. 3, 2; 10, 1, CCL 2, 1161, 1169/, monarchianizm dynamiczno-adopcjanistyczny i monarchianizm modalistyczny (patrypasjanizm, sabelianizm). Poglądy Prakseasza przedstawił Tertulian.  /S. Cura Elena del, Modalismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 916-922 s. 916/. Pojawił się dopiero pod koniec II wieku: Noetus, Smyrna (Azja Mniejsza) nauczał między 180 a 200. Poglądy Noetusa przedstawił Hipolit w III wieku. Sabeliusz głosił modalizm w Rzymie na początku wieku III /Tamże, s. 916/. Według Prakseasza Logos jest tylko innym imieniem Ojca (flatus vocis). Bóg (Ojciec) przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł /Tamże, s. 918/. Sabeliusz tworzy imię Boga hyiopáter, który w Starym Testamencie objawił się jako prawodawca (Ojciec) w Nowym Testamencie jako odkupiciel (Syn), a w dniu Pięćdziesiątnicy jako uświęciciel dusz (Duch Święty). W wieku IV modalistą jest Marceli z Ancyry. Bóg jest jedyny, jest to jedna ousia, jedna hypostasis. W jakiś sposób Bóg modalistyczny Marcelego z Ancyry współbrzmi z Trójcą ekonomiczną teologii zachodniej. Tradycja Zachodnia rozróżniała trzy Osoby w Trójcy immanentnej, ale przyjmowała, że w historii Bóg działa jako Jedność. Odwrotnie Tradycja Wschodnia, według której o trzech Osobach można mówić jedynie w płaszczyźnie historiozbawczej, natomiast Boga w Jego wnętrzu poznać nie możemy /Tamże, s. 919/. Modalizm trwał w pryscylianizmie, w pierwszej scholastyce (Abelard, zm. 1142), w protestanckim socynianizmie (unitarianizm), u Karola Bartha (Seinsweise), u Karola Rahnera (Subsistenzweise) /Tamże, s. 920.

+ Ojciec przyciąga ludzi do siebie w liturgii. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazywał Pańskim, a raz do roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego. W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana, tak że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia” (KL 102). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103). „Ponadto Kościół rozmieścił w ciągu roku wspomnienia Męczenników oraz innych Świętych, którzy dzięki wielorakiej łasce Bożej doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami. W te uroczystości Kościół głosi misterium paschalne w Świętych, którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KL 104). „Wreszcie w różnych okresach roku Kościół zgodnie z tym, czego uczy tradycja, pogłębia duchowo wiernych przez pobożne ćwiczenia duszy i ciała, przez pouczenia, modlitwy oraz uczynki pokuty i dzieła miłosierdzia. Dlatego Sobór święty uznał za właściwe powziąć niżej wymienione postanowienia” (KL 105).

+ Ojciec przyczyną bez przyczyny Sobór Konstantynopolitański I przyjął nowe sformułowanie po to, aby zatwierdzić orzeczenie Soboru Nicejskiego I, który mówił, że Duch pochodzi od Ojca oraz wspólnie z Ojcem i Synem jest adorowany i uwielbiany. Wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było potrzebne z powodu herezji pneumatomachów. W zasadzie jednak Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia” podjętą przez Sobór Nicejski I. Tak jak zadaniem poprzedniego Soboru nie było wyjaśnianie misterium Ducha Świętego, tak zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnianie sposobu uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Na Soborze Konstantynopolitańskim I mówiąc, że Duch pochodzi od Ojca, dokonano zamiany „para” (para tu Patros ekporeuetai) z J 15, 26 na „ek”. „Para” oznacza miejsce, z którego Duch Święty przychodzi po to, aby rozpocząć swoją misję historyczno zbawczą. Tymczasem poprzez wprowadzenie „ek” (wraz ze zmianą sensu słowa pochodzenie), zaczęto zwracać uwagę na odwieczną, wewnętrzna więź Ducha Świętego z Ojcem (ekporeuomenon). Pozwoliło to mówić w Tradycji Zachodniej o analogicznej więzi Syna z Duchem Świętym. Syn posiada wszystko to, co Ojciec (J 16, 15), z wyjątkiem faktu bycia Ojcem (Por. Tamże, s. 129). W wieku VII w Bizancjum, wszystkie sformułowania trynitarne interpretowane już były w sensie nadanym przez pierwsze Sobory. Ten styl myślenia został później rozpowszechniony w całej Tradycji Wschodniej. Jako regułę dogmatyczną przyjmowano formułę Ojców Kapadockich: Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. „Ek” odnosi się odtąd już tylko do Ojca jako przyczyny bez przyczyny (Por. Tamże, s. 132) T48 107.

+ Ojciec przyczyną Ducha Świętego. Duch Święty jest εκπορευτός (Tym, który pochodzi), analogicznie do tego, że Syn jest γέννετος (zrodzony). Typowym przykładem tego rozróżnienia jest Symbol Epifaniusza. Symbol ten mówi o substancjalnym pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca: „εκ τοû πατρός  εκπορευόμενον” (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 221 i n). W takim sensie sformułował swoje orzeczenie pneumatologiczne również Sobór Konstantynopolitański I (381) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 171/. Będąc przyczyną Ducha Świętego przez pochodzenie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237), Bóg Ojciec tworzy Go (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s. 136) tchnąc (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 121). Jest On w głębi swojej Osoby boską mocą, a odnośnie do Ducha Świętego – początkiem pierwszym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie…s. 18). Jest początkiem Ducha i Słowa, absolutnym i pierwszym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 101) początkiem osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego (Tamże, s. 236). W Tradycji Zachodniej wielką wagę posiada przy tym stwierdzenie, że pierwsza Osoba jest początkiem Ducha Świętego nie jako Ojciec, lecz jako arche, aitia, probole (tamże, s. 150). Arche i aitia oznaczają pierwsze źródło, pierwszy fundament. Probole oznacza czynność. Ojciec jest Proboleus jako pierwszy czyniący, jako Ten, który rodzi (Syna) i tchnie (Ducha) /Tamże, s. 172.

+ Ojciec przyczyną kosmosu. Idee i Opatrzność nie uczestniczą bezpośrednio w bycie samego Boga, ale w bycie stworzonym. Posiadają przyczynę, którą jest wolna wola Boga. Byt, stworzenie jest łaską. System Dionizego, pomimo zbieżności z neoplatonizmem, nie jest panteistyczny. Świat, Kosmos, uczestniczą w Bogu na mocy przyczynowości sprawczej, celowej i egzemplarycznej. Relacja partycypacji u Dionizego Pseudo Areopagity posiada charakter piętrowy. Pośrednie zasady ogólne, takie jak byt i życie prowadzą do zaistnienia bytów jednostkowych. Koncepcja bytu u Dionizego jest jednoznaczna. Wynika z niej skrajny realizm poznawczy W3 39. Pseudo Dionizy Areopagita dokonał eklektycznego połączenia myśli religijnej z ówczesnymi prądami filozoficznymi. Świat jest dla niego teofanią Boga, ale nie jest Bogiem. Powstał w wyniku miłości i dzięki miłości zostanie zbawiony. Co to znaczy, ze Bóg osobowy-Trójosobowy wychodzi poza swoją istotę powołując do istnienia cały Kosmos? Czy istota oznacza tu naturę Boga, czyli stworzenie powinno być tłumaczone nie w powiązaniu z naturą Boga, lecz w ramach relacji pomiędzy Osobami Bożymi? Czy raczej istota oznacza trynitarność Boga a stworzenie jest wyjściem poza sferę Boskich Osób? Wydaje się, że należy przyjąć pierwszą interpretację, i dopatrywać się w stworzeniach dynamizmu trynitarnego. Świat przenikany jest bardziej przez Osoby niż przez naturę Boga. Poprzez Osoby świat włączony jest w jedność Boga. Kosmos swoją jedność czerpie nie z jedni rozumianej na sposób neoplatoński, lecz z Trójcy Świętej. Tak rozumiany Kosmos jest obrazem Boga Trójosobowego W3 40.

+ Ojciec przyczyną mocy zbawczej Logosu. Dewaluacja słowa. „Do niedawna wydawało nam się powszechnie w Polsce, że wystarczy znieść cenzurę, by słowo natychmiast rozbłysnąć mogło całym swoim pierwotnym pięknem; że odzyskana przestrzeń wolności niejako naturalnie skieruje je ku dobru – rozumianemu wszechstronnie, estetycznie i etycznie. Okazało się jednak, że było to myślenie naiwne. Dewaluacja słowa, napięcia rodzące się w trójkącie „słowo-prawda-wolność”. Słowo artysty na usługach spraw nagannych moralnie – to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 290. „Estetyczno-etyczna wartość literackiego czy publicystycznego słowa ma swoje źródło poza nim. Słowo rodzi jego autor i jakość jego serca decyduje o jakości wypowiedzianego słowa. Doskonałość i zbawcza moc Logosu jest owocem doskonałości i zbawczej woli wypowiadającego go Ojca. W tej sferze również sprawdza się analogia między rzeczywistościami słowa i Słowa. Ze świętości rodzą się święte słowa. To teologiczne założenie, które wyczytać można między wierszami Prymasowskiego przepowiadania /kard. Stefana Wyszyńskiego/ skierowanego do pracowników pióra, prowadzi do następującego wniosku: aby literatura i publicystyka mogły zrealizować zadanie służby Słowu, muszą być spełnione odpowiednie warunki – natury etycznej – w sercach i życiu ich autorów” Tamże, s. 295. „Poglądów kard. Wyszyńskiego nie wolno interpretować ahistorycznie ani oceniać w oderwaniu od specyfiki polskiej sytuacji historyczno-politycznej, w jakiej były głoszone. Poza tym jego nauczanie – to nie zbiór teoretycznych, naukowo-literackich referatów, ale głoszenie Dobrej Nowiny. Prymas nie tylko ignoruje literaturoznawcze i metodologiczne zawiłości, co wypowiada się w innym obszarze myślenia. Jest to obszar, którego granice wyznaczają wymagania Ewangelii. Wierność im obowiązuje człowieka również – a może szczególnie – w zakresie jego twórczego działania. Wydaje się, że w tym kontekście rezygnacja z „-izmów” (i ich konsekwencji) działa oczyszczająco. Prowadzi do uporządkowania myślenia wokół wartości najbardziej podstawowych: dobra, wierności powołaniu, oceny dorobku człowieka z Bożej perspektywy” Tamże, s. 299.

+ Ojciec przyczyną w Trójcy Świętej. Zarówno w teologicznej tradycji wschodniej jak i zachodniej mówi się, że w Bogu jest porządek (taxis) trynitarny, zdeterminowany kondycją Ojca jako przyczyny (aitía, aitíon, causa), zasady (arché, principium), źródła (pegé, fons), ostatecznego fundamentu życia trynitarnego. W ten sposób podkreślana jest monarchia Ojca. T42.1  249

+ Ojciec przygląda się ludziom. Zanurzenie spojrzenia swego w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.

+ Ojciec przygotował Królestwo uczniom Jezusa. „Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo. Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę! Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie dostaje ani mól nie niszczy. Bo gdzie jest skarb wasz, tam będzie i serce wasze. Niech będą przepasane biodra wasze i zapalone pochodnie! A wy [bądźcie] podobni do ludzi, oczekujących swego pana, kiedy z uczty weselnej powróci, aby mu zaraz otworzyć, gdy nadejdzie i zakołacze. Szczęśliwi owi słudzy, których pan zastanie czuwających, gdy nadejdzie. Zaprawdę, powiadam wam: Przepasze się i każe im zasiąść do stołu, a obchodząc będzie im usługiwał. Czy o drugiej, czy o trzeciej straży przyjdzie, szczęśliwi oni, gdy ich tak zastanie. A to rozumiejcie, że gdyby gospodarz wiedział, o której godzinie złodziej ma przyjść, nie pozwoliłby włamać się do swego domu” (Łk 12, 32-39).

+ Ojciec przygotował mieszkań wiele w swoim domu dla nas. „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie. W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. Gdyby tak nie było, to bym wam powiedział. Idę przecież przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. Znacie drogę, dokąd Ja idę. Odezwał się do Niego Tomasz: Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę? Odpowiedział mu Jezus: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście. Rzekł do Niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy. Odpowiedział mu Jezus: Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem, i większe od tych uczyni, bo Ja idę do Ojca. A o cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu. O cokolwiek prosić mnie będziecie w imię moje, Ja to spełnię” J 14, 1-14.

+ Ojciec przygotował nam miejsce w niebie. „Wtedy podeszła do Niego matka synów Zebedeusza ze swoimi synami i oddając Mu pokłon, o coś Go prosiła. On ją zapytał: «Czego pragniesz?» Rzekła Mu: «Powiedz, żeby ci dwaj moi synowie zasiedli w Twoim królestwie jeden po prawej, a drugi po lewej Twej stronie». Odpowiadając Jezus rzekł: «Nie wiecie, o co prosicie. Czy możecie pić kielich, który Ja mam pić?» Odpowiedzieli Mu: «Możemy». On rzekł do nich: «Kielich mój pić będziecie. Nie do Mnie jednak należy dać miejsce po mojej stronie prawej i lewej, ale [dostanie się ono] tym, dla których mój Ojciec je przygotował».” (Mt 20, 20-23)

+ Ojciec przygotował życie wieczne dla ludzi (2 Kor 5, 1). Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).  Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Ojciec przyjął ducha Jezusa na krzyżu. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.

+ Ojciec przyjął Jezusa na tron swój. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Ojciec przyjął Jezusa w śmierci krzyżowej. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamySobór Lyoński II: DS 854.. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalnePor. 1 Kor 15, 42., „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz l523-1525 ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i 2677, 336 wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020)Sakramenty chorych, Modlitwy przy konających..

+ Ojciec przyjął Jezusa zmartwychwstałego do siebie (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ Ojciec przyjął ofiarę Chrystusa. Nasz Bóg i Pan tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ Ojciec przyjął ofiarę Jezusa Chrystusa. „Teologicznie Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty, bo jest Kimś, kto jest Bogiem (Synem Bożym) i jednocześnie człowiekiem (Jezus z Nazaretu”, Stwórcą i Odkupicielem, reprezentantem Trójcy Świętej i całej ludzkości. Podstawą Jego kapłaństwa jest Wcielenie, w którym pojednanie ludzkości z Bogiem dokonuje się absolutnie najpełniej, bo Bóg i człowiek stanowią jedną i tę samą osobę. Potem kapłaństwo to formowało się z Życiu Jezusa, ukrytym i publicznym, podczas którego Jezus objawiał stopniowo w sobie Trójcę Świętą i Jej ekonomię zbawienia. Spełniło się ono na sposób podmiotowy i osobisty w akcie ofiary i sytuacji granicznej, co wiąże się nierozerwalnie z kapłaństwem, a mianowicie w Męce, Śmierci Krzyżowej, Zstąpieniu do piekieł i wreszcie w Zmartwychwstaniu, kiedy to wypełniło się odkupienie, złożenie ofiary pośrednictwa i jej przyjęcie przez Ojca, co stało się kamieniem węgielnym Kościoła. Duch Święty, tchnący Życie Trójcy w Kościół, prowadzi kapłaństwo Chrystusa poprzez dzieje, narody, kultury – zawsze to samo, nienaruszone, coraz potężniejsze i coraz piękniejsze aż do końca czasów. I tak kapłaństwo Chrystusa i Jego Ofiara żyje wiecznie w Duchu Świętym. Jednocześnie kapłaństwo Jezusa jest rozciągane na cały świat i na całą historię. Toteż Jezus Chrystus rozpoczął historycznie – Duch Święty dopełnia – wybór specjalnych ludzi, którym daje udział w tym kapłaństwie i zarazem w świętym posłannictwie. Kapłaństwo katolickie jest sakramentem wypływającym z samego Wnętrza Trójcy Świętej i z Serca Jezusa Chrystusa. Nie ma już nic wspólnego z rodem, plemieniem, zawodem, klasą. Jest to niezwykłe i niepowtarzalne stanowisko w ekonomii Chrystusowej miłości na tym świecie. Nie ma wyższej godności od kapłaństwa. Jest ono czymś najświętszym na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122-123.

+ Ojciec przyjmie do siebie świat. Cza­soprzestrzeń historyczna wejdzie w Wieczność, świat w Chrystusa, Chrystus w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Ojciec przyjmie wytwory pracy ludzkiej w niebie za pośrednictwem Chrystusa. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).

+ Ojciec przyjmowany przez tego, kto przyjmuje posłańca Jezusowego. „A kiedy im umył nogi, przywdział szaty i znów zajął miejsce przy stole, rzekł do nich: Czy rozumiecie, co wam uczyniłem? Wy Mnie nazywacie Nauczycielem i Panem i dobrze mówicie, bo nim jestem. Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi. Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Sługa nie jest większy od swego pana ani wysłannik od tego, który go posłał. Wiedząc to będziecie błogosławieni, gdy według tego będziecie postępować. Nie mówię o was wszystkich. Ja wiem, których wybrałem; lecz [potrzeba], aby się wypełniło Pismo: Kto ze Mną spożywa chleb, ten podniósł na Mnie swoją piętę. Już teraz, zanim się to stanie, mówię wam, abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja jestem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto przyjmuje tego, którego Ja poślę, Mnie przyjmuje. A kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. To powiedziawszy Jezus doznał głębokiego wzruszenia i tak oświadczył: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeden z was Mnie zdradzi. Spoglądali uczniowie jeden na drugiego niepewni, o kim mówi. Jeden z uczniów Jego – ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi. Jemu to dał znak Szymon Piotr i rzekł do niego: Kto to jest? O kim mówi? Ten oparł się zaraz na piersi Jezusa i rzekł do Niego: Panie, kto to jest? Jezus odparł: To ten, dla którego umaczam kawałek [chleba], i podam mu. Umoczywszy więc kawałek [chleba], wziął i podał Judaszowi, synowi Szymona Iskarioty. A po spożyciu kawałka [chleba] wszedł w niego szatan. Jezus zaś rzekł do niego: Co chcesz czynić, czyń prędzej. Nikt jednak z biesiadników nie rozumiał, dlaczego mu to powiedział. Ponieważ Judasz miał pieczę nad trzosem, niektórzy sądzili, że Jezus powiedział do niego: Zakup, czego nam potrzeba na święto, albo żeby dał coś ubogim. A on po spożyciu kawałka [chleba] zaraz wyszedł. A była noc” J 13, 12-30.

+ Ojciec przyjmowany w dzieciach „Gdy tak wszyscy pełni byli podziwu dla wszystkich Jego czynów, Jezus powiedział do swoich uczniów: Weźcie wy sobie dobrze do serca te właśnie słowa: Syn Człowieczy będzie wydany w ręce ludzi. Lecz oni nie rozumieli tego powiedzenia; było ono zakryte przed nimi, tak że go nie pojęli, a bali się zapytać Go o nie. Przyszła im też myśl, kto z nich jest największy. Lecz Jezus, znając myśli ich serca, wziął dziecko, postawił je przy sobie i rzekł do nich: Kto przyjmie to dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje; a kto Mnie przyjmie, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. Kto bowiem jest najmniejszy wśród was wszystkich, ten jest wielki. Wtedy przemówił Jan: Mistrzu, widzieliśmy kogoś, jak w imię Twoje wypędzał złe duchy, i zabranialiśmy mu, bo nie chodzi z nami. Lecz Jezus mu odpowiedział: Nie zabraniajcie; kto bowiem nie jest przeciwko wam, ten jest z wami” (Łk 9, 44-50).

+ Ojciec przyjmujący ofiarę Syna na medalionie przedstawiającym baranka, skarbiec w Enger. „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Ojciec przyjmuje Chrystusa od Maryi. Ofiarowanie Chrystusa w świątyni Ojcu zadaniem Maryi „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrz­ności Bożej, Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny sposób zaiste współpraco­wała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odno­wienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (KK 61)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 432/. „Na Kalwarii Maryja nie jest cząstką żertwy ofiarnej w ścisłym znacze­niu, choć ta Żertwa była „z Niej narodzona” (KK 58), tylko Jezus jest Żertwą, Ofiarą i Przebłaganiem. Ona nie dodaje też niczego do dzieła Syna. Jednak krzyż Syna jest także i Jej Aktem ofiarniczym, który wcho­dzi w całą głębię ofiary Syna. Poza tym Jej udział to in nucleo odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, obediencjalny „rezonans” słowa Bożego w człowieku, dosłyszenie kerygmatu, wykrzyczanego na krzyżu, a także włączenie się ludzkości w ofiarę oraz stworzenie doczesnego „ekranu” ofiarniczego. Choćby opis Jana 19, 25-27 był czysto teologiczny, to jed­nak Maryja na Kalwarii staje się żywym Ołtarzem Ludzkości, na którym, jako na stworzonej ziemi Bożej, składana jest ofiara Ojcu. „Nie bez po­stanowienia Bożego - mówi powściągliwie Sobór - stanęła pod Krzyżem” (KK 58). Jej wiara zinterpretuje śmierć Syna jako mesjańską, rezurekcyj­ną i eschatologiczną (por. Łk 24, 46). Maryja stworzy autentyczną i auto­ryzowaną scenę osobową, na której cała Pascha Jezusa przejdzie w sło­wo, w pamięć, w pojmowanie, w Biblię, w dramat, odbierany odtąd przez całą ludzkość. Maryja i tutaj wypowiada swoje „Fiat paschalne” (por. KKK 973), doprowadzając do końca „Fiat inkarnacyjne”. Dlatego też korelatem Krzyża jest Matka i św. Jan jako symbol ucznia w ogóle. W nich także ma się rozgrywać Golgota aż do końca świata. Oni zostali „Biblią Paschy” /Tamże, s. 433/.

+ Ojciec przyjmuje chrześcijan 787-798 idących za Chrystusem do komunii z sobą w Duchu Świętym. „Posłanie Chrystusa i Ducha Świętego wypełnia się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego. To wspólne posłanie włącza już 787-798 idących za Chrystusem do Jego komunii z Ojcem w Duchu Świętym: Duch 1093-1109 przygotowuje ludzi, uprzedza ich swoją łaską, aby pociągnąć ich do Chrystusa. On ukazuje im zmartwychwstałego Pana, przypomina im Jego słowa i otwiera ich umysły na zrozumienie Jego Śmierci i Jego Zmartwychwstania. Uobecnia im misterium Chrystusa, szczególnie w Eucharystii, aby pojednać ich z Bogiem i doprowadzić do komunii z Nim, aby przynosili „obfity owoc” (J 15, 5. 8. 16)” (KKK 737). „W ten sposób posłanie Kościoła nie dodaje niczego do posłania Chrystusa i Ducha Świętego, ale jest jego sakramentem. Całą swoją istotą i we wszystkich 850, 777 swoich członkach Kościół jest posłany, aby głosić i świadczyć, aktualizować i upowszechniać misterium komunii Trójcy Świętej (będzie to treścią następnego artykułu): Wszyscy, którzy otrzymaliśmy jednego i tego samego Ducha, to znaczy Ducha Świętego, jesteśmy zespoleni między sobą i z Bogiem. Chociaż brani pojedynczo jesteśmy liczni, a Chrystus sprawia, że Duch Ojca i Jego Duch zamieszkuje w każdym z nas, to jednak ten jedyny i niepodzielny Duch prowadzi do jedności tych, którzy różnią się między sobą... i sprawia że wszyscy okazują się jedno w Nim. Jak moc świętego człowieczeństwa Chrystusa sprawia, że wszyscy, w których jest ona obecna, tworzą jedno ciało, myślę, że w ten sam sposób Duch Boży, który mieszka we wszystkich, jeden i niepodzielny, prowadzi wszystkich do duchowej jednościŚw. Cyryl Aleksandryjski, Commentarius in Joannem, 12: PG 74, 560-561” (KKK 738). „Ponieważ Duch Święty jest namaszczeniem Chrystusa, Chrystus – Głowa Ciała – rozlewa Go na swoje członki, aby je karmić, uzdrawiać, ustalać ich 1076 wzajemne funkcje, ożywiać, posyłać, by dawały świadectwo, włączać je do swojej ofiary składanej Ojcu i do swojego wstawiennictwa za cały świat. Przez sakramenty Kościoła Chrystus udziela członkom swego Ciała Ducha Świętego i Uświęciciela (to będzie przedmiotem części drugiej Katechizmu)” (KKK 739).

+ Ojciec przyjmuje człowieka przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym. Jedność człowieka z Osobami Bożymi czyniona przez Ducha Świętego „kształtuje” w duchu ludzkim, skończonym, ograniczonym, uczestniczenie, czyli podobieństwo i jedność z Synem, dzięki któremu stajemy się dziećmi Bożymi. Uczestniczenie to jedność osoby ludzkiej z Osobami Bożymi, która jednocześnie sprawia, że osoba ludzka ulega przemianie, przekształceniu, według wzoru Osób Bożych (obraz i podobieństwo trynitarne). W tajemnicy Trójcy początkiem i celem jest Osoba Ojca. W tajemnicy zbawienia źródłem darów i spełnieniem jest Osoba Ducha Świętego, który od Ojca i Syna (przez Syna) pochodzi oraz do Syna i Ojca (przez Syna) prowadzi /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 24/. Dar Ducha Świętego zapoczątkowuje i prowadzi do spełnienia drogę wstępującą powrotu do Boga. Jest On owocem zbawczej misji Syna, owocem odkupieńczego Wcielenia, które dopełniło się na Krzyżu chwały. Misja ta była antycypowana jako depozyt w Starym Przymierzu a teraz jest sakramentalnie obecna w Kościele. Duch Święty, będący owocem Krzyża, czyni nas chrystomorficznymi, kształtuje nas na obraz i podobieństwo Jezusa Chrystusa (por. Rz 8). Jezus Chrystus natomiast, w Duchu Świętym, wszczepia nas w widzialną Misję Pięćdziesiątnicy, która jest konsumacją misterium Paschy. W misji tej następuje kulminacja odkupienia obiektywnego i przyjmowanego. W Pięćdziesiątnicy odkupienie objawia swoją moc boską, dzieło człowiecze Jezusa jest w Duchu Świętym przemienione, przebóstwione, ukazane w całej swej pełni i mocy. Poprzez wszczepienie nas w swą misję Duch Święty wszczepia nas w misję Syna, czyli w Odkupienie /Tamże, s. 25.

+ Ojciec przyjmuje 102człowieka w śmierci „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną 1010-1014 nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681)Por. 2 Kor 5, 8.. „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego 1020 drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które 627 zmartwychwstanie w chwalePor. 1 Kor 15, 42-44.. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).

+ Ojciec przyjmuje dary Abla Zabójstwo Abla przez Kaina (Rdz 4, 8) w sztuce wczesnochrześcijańskiej występowało w płaskorzeźbie sarkofagowej i mozaikach (nieznany w malarstwie katakumbowym) najczęściej wg schematu: Bóg Ojciec (Chrystus zamiast Boga Ojca występuje tylko dwa razy) siedzi na tronie lub skale; przynoszą mu dary: Abel – baranka, Kain – kłosy (rzadziej winogrona). Taką scenę przedstawiał m. in. mozaika kopuły S. Costanza w Rzymie (V w.). Na mozaikach San Vitale w Rawennie (547) kompozycja ta jest zmieniona: nie ma Kaina, jest natomiast Abel z Barankiem oraz Melchizedek. Podobnie na mozaikach S. Apollinare in Classe w Rawennie (ok. 675) Abel z barankiem zbliża się do ołtarza, na którym składa ofiarę Melchizedek; z drugiej strony ołtarza widoczni są Abraham i Izaak; baranek Abla jest tu symbolem Jezusa Pasterza lub niewinnej jego śmierci. Motyw zabójstwo Abla występował również z pewnymi odmianami w miniaturach VII-VII wieku. R. Gostkowski, A. Wroniecka, hasło Abel, II. W ikonografii; w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8-9, kol. 8.

+ Ojciec przyjmuje do siebie ludzi w Chrystusie. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).

+ Ojciec przyjmuje do siebie ludzi zbawionych „Zbawienie” ma znaczenie najszersze, a więc można je stosować w pewnym sensie także do dwóch poprzednich, choć nie odwrotnie. Wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i w całej jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwa­ni dziećmi Bożymi – i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Sama istota zbawienia polega na pełnym wejściu naszej osoby w wewnątrzosobowe życie Trójcy Świętej. Globalnie w odkupieniu, usprawiedliwieniu i zbawieniu można dopa­trywać się śladów ekonomii trynitarnej, opartej zawsze na jedności łaski miłującej. Odkupienie przez ofiarę i zmianę sytuacji stworzenia trzeba przypisać Słowu Bożemu uczłowieczonemu, czyli Chrystusowi Jezusowi. Usprawiedliwienie wiąże się z łaską oczyszczającą nas i uświęcającą, a więc z Duchem Świętym (J 20, 22-23). Zbawienie jako nowe stworzenie musi być przypisane najbardziej łasce rodzenia i powrotu do Domu Ojca, który jest Początkiem wszelkich początków i który podjął inicjaty­wę całego procesu. Oczywiście, w całości ruch ten jest dziełem Bożym, jednocześnie procesem zaczętym wraz ze stworzeniem świata i finalizują­cym się w niebie. Stąd oznacza analogiczne współdziałanie ze strony człowieka: nawrócenie wewnętrzne, samoofiarę, miłość przekraczającą grzech i spełnienie w pleromie człowieczeństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 710/.

+ Ojciec przyjmuje ducha Jezusa. „Jeden ze złoczyńców, których [tam] powieszono, urągał Mu: Czy Ty nie jesteś Mesjaszem? Wybaw więc siebie i nas. Lecz drugi, karcąc go, rzekł: Ty nawet Boga się nie boisz, chociaż tę samą karę ponosisz? My przecież – sprawiedliwie, odbieramy bowiem słuszną karę za nasze uczynki, ale On nic złego nie uczynił. I dodał: Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa. Jezus mu odpowiedział: Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju. Było już około godziny szóstej i mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek. Wtedy Jezus zawołał donośnym głosem: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego. Po tych słowach wyzionął ducha. Na widok tego, co się działo, setnik oddał chwałę Bogu i mówił: Istotnie, człowiek ten był sprawiedliwy. Wszystkie też tłumy, które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo, wracały bijąc się w piersi. Wszyscy Jego znajomi stali z daleka; a również niewiasty, które Mu towarzyszyły od Galilei, przypatrywały się temu” (Łk 23, 39-49).

+ Ojciec przyjmuje ducha od Jezusa umierającego na krzyżu „Od godziny szóstej mrok ogarnął całą ziemię, aż do godziny dziewiątej. Około godziny dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: «Eli, Eli, lema sabachthani?» to znaczy Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? Słysząc to, niektórzy ze stojących tam mówili: «On Eliasza woła». Zaraz też jeden z nich pobiegł i wziąwszy gąbkę, napełnił ją octem, włożył na trzcinę i dawał Mu pić. Lecz inni mówili: «Poczekaj! Zobaczymy, czy przyjdzie Eliasz, aby Go wybawić». A Jezus raz jeszcze zawołał donośnym głosem i wyzionął ducha.” (Mt 27, 45-50)

+ Ojciec przyjmuje grzesznika wPor. Łk 15, 18. sakramencie pokuty. „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (KKK 1422). „Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka.          Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424.

+ Ojciec przyjmuje Izraela prowa­dzonego przez Ducha Świętego drogą Jezusa Wy­wyższonego (2, 42-47). „Trynitologia pentekostalna. Trynitologię Pięćdziesiątnicy niektórzy teologowie wliczają do paschalnej, traktując zesłanie Ducha – podobnie jak i Wniebowstąpienie – jako manifestację Zmartwychwstania i integra­cję chrystofanii. Jednakże są to niewątpliwie aspekty przynajmniej wirtu­alnie różne, bo inaczej Zmartwychwstanie byłoby wszystkim: i Zesła­niem Ducha, i łaską, i Kościołem, i paruzją, i niebem. Trynitologia pentekostalna jest przede wszystkim pneumatologiczna i bardziej otwarta na Eklezję, która – podobnie jak i świat – ma genezę trynitarną. Wyraził to dobrze Wielki Nakaz Misyjny, opierający dzieje Kościoła w punkcie wyjścia (genezę Kościoła) na chrzcie świętym: „Idźcie więc i czyńcie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Jest to jakby skrócona wersja opisu Zesłania Ducha Świętego, co Łukasz rozwinął bardziej historiograficznie w Dz 2, 1-47. Odsłona pentekostalna pierwszą rolę przy­pisuje Duchowi Świętemu, zakładając zapewne, że Duch będzie konty­nuował dzieło Chrystusa w historii i na świecie (Jan Paweł II, encyklika Dominum et Vivificantem). Duch Święty zstępuje „z nieba” (Dz 2,2), od Jahwe, który zsyłał Ducha swego w stworzeniu i w chrzcie, oraz od wywyższonego Jezusa Chrystusa (1, 1-11). Duch Boży napełnił Dom Apostolski jako symbol Domu Izraela, Kościoła i Nowego Świata, rozciągając wydarzenie Jezusa na wszystkich wierzących i na wszystkie narody (2, 14-21; Jl 3, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187/. „Dzieło stworzenia jest napełnione dziełem objawienia, odkupienia i zba­wienia. Jahwe Bóg „potwierdził posłannictwo Jezusa Nazarejczyka” (2, 22), przez wzbudzenie Go z martwych, wyniesienie na Prawicę Ojca i przez zesłanie Dokonawcy dzieła Jezusowego: „Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem – Chrystusem” (2, 36). I tak zrodził się Nowy Izrael, lud mesjaniczny, stworzony przez Boga Ojca, odkupiony przez Jezusa Chrystusa, ożywiany, karmiony i prowa­dzony przez Ducha Świętego na łono Ojca Wiecznego drogą Jezusa Wy­wyższonego (2, 42-47). I tak Kościół święty jest pełną Ikoną Trynitarną” /Tamże, s. 188.

+ Ojciec przyjmuje Jezus w wydarzeniu zmartwychwstania. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, Misterium Paschalne Kościół obchodzi co osiem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. 1343 Dzień Zmartwychwstania Chrystusa jest równocześnie „pierwszym dniem tygodnia”, pamiątką pierwszego dnia stworzenia i „ósmym dniem”, w którym Chrystus po swoim „odpoczynku” wielkiego Szabatu zapoczątkowuje dzień „który Pan uczynił”, „dzień, który nie zna zachodu”Liturgia bizantyjska.. Centrum tego dnia stanowi „wieczerza Pańska”, ponieważ właśnie na niej cała wspólnota wiernych spotyka zmartwychwstałego Pana, który zaprasza ich na swoją ucztęPor. J 21, 12; Łk 24, 30.. Dzień Pański, dzień Zmartwychwstania, dzień chrześcijan, jest naszym dniem. Jest on nazywany dniem Pańskim, ponieważ właśnie w tym dniu zwycięski Chrystus wstąpił do Ojca. Jeżeli poganie nazywają go dniem słońca, to chętnie się na to godzimy, ponieważ dziś zajaśniało światło świata, dziś ukazało się słońce sprawiedliwości, którego blask przynosi zbawienieŚw. Hieronim, In die dominica Paschae homilia: CCL 78, 550, 52.” (KKK 1166). „Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, w którym zbierają się wierni „dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich «odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej»Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. Gdy kontemplujemy, o Chryste, cuda, jakie zostały dokonane w tym niedzielnym dniu Twego świętego Zmartwychwstania, mówimy: Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ był to dzień początku stworzenia... odnowienia rodzaju ludzkiego... W tym dniu rozradowało się niebo i ziemia, a cały wszechświat został napełniony światłem. Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ w nim zostały otwarte bramy raju, by wszedł do niego bez lęku Adam i wszyscy wygnańcy” (KKK 1167)Fanqith, Oficjum syryjskie z Antiochii, T. 6, część letnia, s. 193 b..

+ Ojciec przyjmuje 1151 Jezusa w śmierci i zmartwychwstaniu, które są uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii. „Celebrując Ostatnią Wieczerzę z Apostołami podczas uczty paschalnej, Jezus wypełnił w sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie, przejście 1151 Jezusa do Ojca przez śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii, która wypełnia Paschę 677 żydowską i uprzedza ostateczną Paschę Kościoła w chwale Królestwa” (KKK 1340). „Polecenie Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), nie polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego, co On uczynił. Odnosi się ono do 1363 liturgicznej celebracji, przez Apostołów i ich następców, pamiątki Chrystusa, Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i Jego wstawiania się za 611nami u Ojca” (KKK 1341). „Od początku Kościół był wierny poleceniu Pana. O Kościele jerozolimskim powiedziano 2624: Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach... Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca (Dz 2, 42. 46)” (KKK 1342). „Chrześcijanie zbierali się „na łamanie chleba” (Dz 20, 7) szczególnie „w pierwszym dniu tygodnia”, to znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania 1166, 2177 Chrystusa. Od tamtych czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię, tak że dzisiaj spotykamy ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej strukturze. Stanowi ona centrum życia Kościoła” (KKK 1343). „Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie celebrując Eucharystię, głosząc Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), zmierza „wąską 1404 drogą krzyża”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1. do niebieskiej uczty, gdzie wszyscy wybrani zasiądą przy stole Królestwa” (KKK 1344). „Święty Justyn, męczennik z II wieku, przekazuje nam świadectwo o tym, jaką podstawową strukturę posiadała wówczas celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała się do naszych czasów we wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak pisze św. Justyn około 155 r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi Antoninusowi Piusowi (138-161), co czynią chrześcijanie: W dniu zwanym dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pisma apostolskie lub prorockie, jak długo na to czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący zabiera głos, upominając i zachęcając do naśladowania tych wzniosłych nauk. Następnie wszyscy powstajemy z miejsc i modlimy się za nas samych... oraz za wszystkich, w jakimkolwiek znajdują się miejscu, by otrzymali łaskę pełnienia w życiu dobrych uczynków i przestrzegania przykazań, a w końcu dostąpili zbawienia wiecznego. Po zakończeniu modlitw przekazujemy sobie nawzajem pocałunek pokoju. Z kolei bracia przynoszą przewodniczącemu chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem. Przewodniczący bierze je, wielbi Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego oraz składa długie dziękczynienie (po grecku: eucharistian) za dary, jakich nam Bóg raczył udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie przewodniczącego kończy cały lud odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący zakończył dziękczynienie i cały lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas diakoni rozdzielają obecnym Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad którymi odprawiano modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do domówŚw. Justyn, Apologiae, 1, 65; tekst w nawiasie z nr. 67.” (KKK 1345).

+ Ojciec przyjmuje Jezusa w wydarzeniu śmierci. „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej 612 trwogi przed śmierciąPor. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8., przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009)Por. Rz 5, 19-21.. „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny 1220 „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010)Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 6, 1-2.. „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt 1025posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 7, 2. . Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyćŚw. Teresa od Jezusa, Libro de la vida, 1.. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011)Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Novissima verba. . „Chrześcijańska wizja śmierciPor. 1 Tes 4, 13-14. jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012)Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych..

+ Ojciec przyjmuje Jezusa zmartwychwstałego. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Ojciec przyjmuje ludzi od Chrystusa w Eucharystii, mocą Ducha Świętego. Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła 864 apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5.Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez 775 które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu”Kongregacja do Spraw Kultu Bożego, instr. Eucharisticum mysterium, 6. (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich” (KKK 1326). „Por. 1 Kor 15, 28.Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. 1124 „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 5. (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: 2637 Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie 1082 wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą PańskąPor. 1 Kor I 1, 20., ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą 1382 Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów BarankaPor. Ap 19, 9. w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołuPor. Mt 14, 19; 15, 36; Mk 8, 6. 19., zwłaszcza podczas Ostatniej WieczerzyPor. Mt 26, 26; 1 Kor 1 I, 24.. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po ZmartwychwstaniuPor. Łk 24, 13-35.. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje 790zgromadzenia eucharystycznePor. Dz 2, 42. 46; 20, 7. 11.. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w 1348zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34.” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15)Por. Ps 116, 13. 17., ofiara duchowaPor. 1 P 2, 5., ofiara czystaPor. Ml 1, 11. i Święta, 614 ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to 1169 sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).

+ Ojciec przyjmuje ludzi przez Chrystusa, który „wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Anty­chrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystu­sa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ści­słym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.

+ Ojciec przyjmuje ludzi w Duchu Świętym „Obdarowanie nowym życiem jest jakby definitywną odpowiedzią Boga na słowa Psalmisty, w których rozbrzmiewa poniekąd głos wszystkich stworzeń: „stwarzasz je, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104 [103], 30). Ten, który w tajemnicy stworzenia obdarowuje człowieka i wszechświat życiem w wielorakiej postaci: widzialnej i niewidzialnej – Ten sam odnawia je z kolei poprzez tajemnicę Wcielenia. Stworzenie zostaje dopełnione Wcieleniem i przeniknione od tego momentu mocami Odkupienia, które ogarniają ludzkość i całe stworzenie. Mówi o tym św. Paweł, którego kosmiczno-teologiczna wizja zda się podejmować głos Psalmisty: stworzenie „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19) – to znaczy tych, którzy Bóg „od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). U początku owego nadprzyrodzonego „usynowienia” ludzi stoi duch Święty, który jest Miłością i Darem. Jako taki zostaje dany ludziom i w nadobfitości Daru nie stworzonego ma swój początek – w sercu każdego człowieka – ów najszczególniejszy dar stworzony: dar, poprzez który ludzie „stają się uczestnikami bożej natury” (por. 2 P 1, 4). W ten sposób tez życie ludzkie zostaje przeniknięte uczestnictwem życia Bożego: uzyskuje Boski, nadprzyrodzony wymiar. Jest to nowe życie, w którym ludzie, jako uczestnicy tajemnicy wcielenia, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym. Zachodzi ścisły związek przyczynowy pomiędzy Duchem, który daje życie – a łaską uświęcającą i całą wielopostaciową żywotnością nadprzyrodzoną człowieka: pomiędzy Duchem nie stworzonym a stworzonym duchem ludzkim” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Ojciec przyjmuje ludzi w Duchu Świętym przez Chrystusa „Hymn o Chrystusie jako Pokoju Ef 2, 14-18: «On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań [...], aby z dwóch rodzajów ludzi stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i w ten sposób jednych i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości. A przyszedłszy zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko, bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca». Jest to wyraźnie hellenistyczny hymn o Jezusie Chrystusie jako Wiel­kości Duchowej i Moralnej. Wychodzi z założenia, że zło moralne, a może i fizyczne, jest realnością – po prostu „niepokojem”, a pokój jest źródłem dobra zbawczego, po prostu synonimem odkupienia i podstawo­wą strukturą moralności. Zło jest nieładem, niepokojem, dysharmonią, dobro natomiast jest ładem, pokojem, harmonią. Chrystus idzie po tej drugiej stronie. Jego Osoba i dzieło sprowadza się do pokoju – wewnątrzosobowego, międzyosobowego, między ludzkością a Bogiem, między ciałem a duszą, między poganami a Żydami oraz między człowie­kiem a naturą. Wywyższenie Jezusa Chrystusa i Jego Boskość to właśnie Moc Pokoju: „Chrystus jest pokojem naszym” (w. 14). Zamiast „Jezus Chrystus” można mówić „Jezus Pokój”. Według tej oryginalnej i pełnej Bożej poezji nauki można mówić o przestrzeni ludzkiej, ziemskiej, „na dole”, oraz o przestrzeni niebieskiej, boskiej, „na górze”. I oto Jezus Pokój działa tu jako zasada jednoczenia powszechnego (wpływ stoicyzmu i platonizmu). Łączy On dwa te światy w jednego nowego człowieka, jedno ciało, jednego Ducha. „Osobę” za­tem (choć nie ma tego terminu) oddaje Boska Jedność. Owocem jednoś­ci jest wewnętrzne jednoczenie człowieka, ludzi, ludzkości, świata, natu­ry i człowieka, a przede wszystkim pojednanie świata i Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 630/. „W tym Jezus Pokój jest zasadą związania świata żydowskiego z nieżydowskim, narodu żydowskiego ze wszystkimi narodami świata. Dwa różne światy łączą się w jedność pokoju. Stąd wchodzi tu w grę schemat: Jezus – Chrystus – Jedność. Ta struktura daje odkupienie, nowość stworzenia, ocalenie przed rozpadem świata w nicość, daje nowego człowieka –  pokoju” /Tamże, s. 231/.

+ Ojciec przyjmuje ludzi za pośrednictwem Syna, twierdzenie to nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków „Z samego wnętrza każdego chrześcijanina wyłania się tu jakiś element pogaństwa. Poganin chce być otoczony bogami ludzkimi" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 546). Prawdę powiedziawszy, nie chodzi tu o to, co sobie może lub nie może wyobrazić chrześcijanin, ale co mu objawił, jak wierzy, sam Bóg. Twierdzenie, iż nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Syna, nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków. Być może sam Syn skażony już został myśleniem pogańskim, w każdym razie zdawał się nauczać, że nie ma innego dostępu do Ojca niż przez Niego. Co więcej, właśnie to, że Bóg stał się człowiekiem, stanowi nie pozostałość pogaństwa, ale spełnienie judaizmu. Nie ma innego Boga niż Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tylko On żyje, tylko On działa. Tylko On wkracza w historię. Jego zazdrość staje się absolutnym potwierdzeniem Jego osobowości. Nie jest jak bałwany pogan, ale widzi, słyszy, panuje. I coraz bliżej, coraz wyraźniej się odsłania. Aż wreszcie odsłonił się do końca, aż wreszcie pokazał całkiem jaki jest, aż wreszcie stanął przed nami, nędznikami, grzesznymi i skażonymi, nic nie chowając. Przestał już posyłać proroków i mędrców, zjawił się sam wśród nas. „Wcielenie jest zwornikiem hebrajskiej koncepcji świata" – pisał Claude Tresmontant. To Wcielenie jednak zostaje przez judaizm odrzucone. Bo też Wcielenie jest dopełnieniem i końcem, ale zarazem przekroczeniem. Ten Bóg przychodzi w ciele nie jako wódz, nie jako Mesjasz wiodący naród wybrany do zwycięstwa nad poganami, ale jako pokorny, cierpiący sługa. Jest skandalem dla pogan, ale i zgorszeniem dla Żydów! By go przyjąć, musieliby wyrzec się ostatniej pozostałości pogaństwa: snu o potędze narodu i krwi. By go uznać, musieliby zakwestionować własną tożsamość. Dlatego cofnęli się” /Paweł Lisicki [1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej”], Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, „Fronda” 19/20 (2000) 176-217, s. 213/.

+ Ojciec przyjmuje ludzi zjednoczonych z Chrystusem. Natura człowieka indywidualnie istniała w osobie Chrystusa, w jej niepodzielności, a będąc hipostatycznie zjednoczona z Bogiem została ona przebóstwiona i otrzymała pełnię Boskiej energii. Poprzez zmartwychwstanie Jezusa natura ludzka odzyskała na nowo ostrość noszenia w sobie obrazu Bożego i również siłę do realizowania daru podobieństwa. „W tym kryje się wyjątkowa wartość wydarzenia Zmartwychwstania i całej tajemnicy paschalnej, tak bardzo czczonej w Kościołach chrześcijańskich, a w szczególności w Kościele prawosławnym” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Uwielbienie ludzkiej natury Chrystusa dokonało się przez to wydarzenie. Dla tradycji prawosławnej, ciało Chrystusa będące ciałem Logosu Boga wcielonego, jest punktem kontaktu człowieka z Bogiem, a także wskazuje ono człowiekowi drogę do Królestwa Niebieskiego. Atanazy Wielki tak to określił: „po winie Adama wszyscy ludzie zmierzali ku zepsuciu; natomiast ciało Chrystusa, jako ciało Logosu Boga, pierwsze zostało wyzwolone i ocalone; my zaś «będąc jednym ciałem z Nim, jesteśmy uratowani w Jego ciele, gdyż Chrystus w Swoim ciele prowadzi nas do Królestwa niebieskiego i Swojego Ojca»” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 37.

+ Ojciec przyjmuje nas do siebie „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna. Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. Jeżeli zaś chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, wtedy mamy jedni z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu. Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości. Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” (1 J 1, 1-10). „Dzieci moje, piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet ktoś zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata. Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała. Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On postępował. Umiłowani, nie piszę do was o nowym przykazaniu, ale o przykazaniu istniejącym od dawna, które mieliście od samego początku; tym dawnym przykazaniem jest nauka, którąście słyszeli. A jednak piszę wam o nowym przykazaniu, które prawdziwe jest w Nim i w nas, ponieważ ciemności ustępują, a świeci już prawdziwa światłość. Kto twierdzi, że żyje w światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. Kto miłuje swego brata, ten trwa w światłości i nie może się potknąć. Kto zaś swojego brata nienawidzi, żyje w ciemności i działa w ciemności, i nie wie, dokąd dąży, ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy” (1 J 2, 1-11).

+ Ojciec przyjmuje nas w krzyżu Jezusa Chrystusa Dzieło odkupienia, dokonane przez Chrystusa wyzwoliciela, uobecnia się w Kościele. Teoretyczny kierunek życia i dzieła Syna Bożego to, według Papieża swoista Katecheza dla Kościoła, który w swej egzystencji ma nabierać kształtu chrystopodobnego będąc nie tylko wspólnotą pojednanych, ale także wspólnotą „nowego stworzenia”. Byt Kościoła wpisany w kenozę Chrystusa wchodzi w ścisłą relację z Ojcem i otrzymuje status synów Bożych dzięki Duchowi Świętemu. W Krzyżu Chrystusa człowiek, a także i wspólnota ludzka, odgrywa swą godność, swoje pochodzenie i przeznaczenie B 135  82.

+ Ojciec przyjmuje ofiarę Jezusa Chrystusa w mocy pochodzenie Ducha Świętego od Ojca. „Jezus Chrystus, Syn Boży – jako Człowiek – w żarliwej modlitwie swojej męki, pozwolił Duchowi Świętemu, który już przeniknął do samej głębi Jego własne człowieczeństwo, przekształcić je w doskonałą ofiarę poprzez akt swej śmierci jako żertwy miłości na Krzyżu. Tę ofiarę złożył sam – sam był jej jedynym kapłanem: „złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). W swoim człowieczeństwie był godny stać się taką ofiarą, ponieważ sam jeden był „nieskalany”. Równocześnie zaś złożył ją „przez Ducha wiecznego” – co znaczy, że Duch Święty w szczególny sposób działał w tym absolutnym samooddaniu Syna Człowieczego, aby przemienić cierpienie w odkupieńczą miłość” (Dominum et Vivificantem 40). „W Starym Testamencie kilkakrotnie jest mowa o „ogniu z nieba”, który spalał ofiary składane przez ludzi (por. Kpł 9, 24; 1 Krl 18, 38; 2 Krn 7, 1). Przez analogię można powiedzieć, że Duch Święty jest „ogniem z nieba” działającym w głębi tajemnicy Krzyża. Oto, pochodząc od Ojca, skierowuje On ofiarę własną Syna do Ojca, wprowadzając ją w Boski wymiar trynitarnej komunii. Jeśli grzech zrodził cierpienie, to teraz ból Boga – owo cierpienie – zyskuje poprzez Ducha Świętego swój ostateczny ludzki wyraz w Chrystusie ukrzyżowanym. Oto paradoksalna tajemnica miłości: w Chrystusie cierpi Bóg odrzucony przez swe stworzenie: „nie wierzą we Mnie”! I równocześnie z głębi tego cierpieniu, a pośrednio – z głębi grzechu, że „nie uwierzyli” – Duch wyprowadza nową miarę obdarowania człowieka i stworzenia od początku. W głębi tajemnicy Krzyża działa Miłość, która przywodzi człowieka na nowo do uczestnictwa w życiu, jakie jest w Bogu samym” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Ojciec przyjmuje ofiarę niepokalaną Chrystusa wiecznie, w substancji Boga „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Ojciec przyjmuje ofiarę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa w Duchu Świętym „Liturgia słowa w czasie pogrzebu wymaga tym bardziej szczególnego przygotowania, że w zebranej wspólnocie mogą znajdować się wierni, którzy rzadko uczestniczą w liturgii, oraz przyjaciele zmarłego nie będący chrześcijanami. Zwłaszcza homilia powinna „unikać rodzaju literackiego pochwalnej mowy pogrzebowej”Obrzędy pogrzebu, 41. oraz ukazywać misterium śmierci chrześcijańskiej w świetle Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1688). „Ofiara eucharystyczna. Gdy celebracja ma miejsce w kościele, Eucharystia 1371 stanowi centrum paschalnej rzeczywistości śmierci chrześcijańskiejPor. Obrzędy pogrzebu, 1.. Wtedy właśnie Kościół wyraża swoją skuteczną jedność ze zmarłym, ofiarując Ojcu, w Duchu Świętym, ofiarę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Prosi on wówczas, by jego dziecko zostało oczyszczone z grzechów oraz ich skutków i zostało przyjęte do paschalnej pełni Uczty w Królestwie niebieskimPor. Obrzędy pogrzebu, 57.. Przez celebrację Eucharystii wspólnota wiernych, a 1958 szczególnie rodzina zmarłego uczy się żyć w łączności z tym, który „zasnął w Panu”, przyjmując Ciało Chrystusa, którego zmarły nadal jest żywym członkiem, modląc się za niego i z nim” (KKK 1689). „Pożegnanie zmarłego. Żegnając zmarłego, Kościół „poleca go Bogu”. Jest to „ostatnie pożegnanie, jakie wspólnota chrześcijańska oddaje swemu członkowi, zanim jego ciało będzie wyniesione i pogrzebane”Obrzędy pogrzebu, 10.. Tradycja bizantyjska wyraża je przez 2300 pocałunek zmarłego. W tym ostatnim pozdrowieniu „śpiewamy dla uczczenia jego odejścia z tego życia i rozstania się z nami, ale także dlatego że nadal trwamy w komunii i w zjednoczeniu. Śmierć nie oddziela nas od siebie, ponieważ wszyscy zdążamy tą samą drogą i odnajdziemy się w tym samym miejscu. Nie będziemy nigdy rozłączeni, ponieważ żyjemy dla Chrystusa i teraz jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem, idąc ku Niemu... Wszyscy razem będziemy kiedyś w Chrystusie” (KKK 1690)Św. Symeon z Tesalonik, De ordine sepulturae: PG 155, 685 B..

+ Ojciec przyjmuje ofiarę wieczną składaną przez Kapłana Najwyższego w sanktuarium prawdziwym. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan BógPor. Iz 6, 1; Ez 1, 26-28.. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6);Por. J 1, 2 Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego 662 Kapłana prawdziwego sanktuariumPor. Hbr 4, 14-15; 10, 19-21.; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”Liturgia św. Jana Chryzostoma, Anafora.. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskiePor. Ap 4-5; Iz 6, 2-3. , całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiącePor. Ap 7, 1-8; 14, 1.), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (NiewiastaPor. Ap 12.; Oblubienica 1370 BarankaPor. Ap 21, 9.), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem 752, 1348 Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 26.. Dlatego również „ilekroć 1372 obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 27. (KKK 1140).

+ Ojciec przyjmuje stworzenia odkupione przez Krew Chrystusa przelaną na Krzyżu „Gdy myślę o Eucharystii, patrząc na moje życie kapłana, biskupa i Następcy Piotra, wspominam spontanicznie wiele chwil i miejsc, w których dane mi było ją sprawować. Pamiętam kościół parafialny w Niegowici, gdzie spełniałem moją pierwszą posługę duszpasterską, kolegiatę św. Floriana w Krakowie, katedrę na Wawelu, bazylikę św. Piotra oraz wiele bazylik i kościołów w Rzymie i na całym świecie. Dane mi ją było również sprawować w wielu miejscach na górskich szlakach, nad jeziorami i na brzegach morskich; sprawowałem ją na ołtarzach zbudowanych na stadionach, na placach miast... Ta różnorodna sceneria moich Mszy św. sprawia, iż doświadczam bardzo mocno uniwersalnego - można wręcz powiedzieć kosmicznego charakteru celebracji euchrystycznej. Tak, kosmicznego! Nawet wtedy bowiem, gdy Eucharystia jest celebrowana na małym ołtarzu wiejskiego kościoła, jest ona wciąż poniekąd sprawowana na ołtarzu świata. Jednoczy niebo z ziemią. Zawiera w sobie i przenika całe stworzenie. Syn Boży stał się człowiekiem, aby w najwyższym akcie uwielbienia przywrócić całe stworzenie Temu, który je uczynił z niczego. I w ten sposób On – Najwyższy i Wieczny Kapłan – wchodząc do odwiecznego sanktuarium przez swoją krew przelaną na Krzyżu, zwraca Stwórcy i Ojcu całe odkupione stworzenie. Czyni to przez posługę kapłańską Kościoła, na chwałę Najświętszej Trójcy. Doprawdy jest to misterium fidei, dokonujące się w Eucharystii: świat, który wyszedł z rąk Boga Stwórcy, wraca do Niego odkupiony przez Chrystusa” / (Ecclesia de Eucaristia 8). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec przyjmuje Syna Bożego całkowicie, wyraża to śmierć na krzyżu.  „Zwróćmy uwagę na zasadniczo odmienne postawienie sprawy, należące do istotnej myśli listu [Hbr 9, 11 nn.]: to, co z punktu widzenia ziemskiego było wydarzeniem świeckim, stanowi w rzeczywistości prawdziwy kult ludzkości. Ten bowiem kto go sprawował, przełamał granice liturgicznej gry i uczynił coś rzeczywistego: dał siebie samego. Odebrał ludziom przedmioty ofiarne i postawił na ich miejsce ofiarę osoby, swoje własne „ja”. Jeśli w naszym tekście powiedziano, że Jezus dokonał pojednania własną krwią (9, 12), to krwi tej nie należy rozumieć jako daru rzeczowego, jako zadośćuczynienia, które można wymierzyć ilościowo, ale jest ona po prostu konkretyzacją miłości, o której powiedziano, że „trwa do końca” (J 13, 1). Jest ona wyrazem całkowitości Jego oddania się i Jego służby; istotą faktu, że daje ni mniej ni więcej tylko siebie samego. Jest to gest miłości dającej wszystko. Tylko ten gest był, wedle listu do Hebrajczyków, prawdziwym pojednaniem świata; dlatego godzina ukrzyżowania jest kosmicznym dniem pojednania, prawdziwym i ostatecznym świętem pojednania. Nie ma innego kultu i nie ma innego kapłana poza tym, który go dokonał, Jezusem Chrystusem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 235/.

+ Ojciec przyjmuje Syna Bożego Marius Wiktoryn obmyśliwał także powrót i tym samym wzajemność wewnątrztrynitarnego spełniania się „Gdy zatem nauka Augustyna o Trójcy Świętej zainteresowana była raczej pochodzeniami, Marius Wiktoryn obmyśliwał także powrót i tym samym wzajemność wewnątrztrynitarnego spełniania się (Patrz odnośnie A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus, München 1972, 301)  / Oznacza to zatem: wielce możliwa analogia z trynitarnym życiem Boga tkwi nie w communio ludzkich osób, lecz – jak krótko naszkicowano – w samopolecającej się triadycznej strukturze ducha poszczególnych osób. Jedynie w miłości samego siebie, jak i w analogicznym immanentnym duchowym spełnianiu się samopoznania i samoprzypominania dana jest nierozdzielna jedność trynitarnej struktury: Struktura ducha: memoria – intellectus – voluntas; (Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965 (przypis w. 26) 433 zauważa, że u Augustyna (a poźniej w scholastyce) z tego założenia nie wynika żadne rzeczywiście triadyczne, lecz tylko binaryczne widzenie człowieka. „Intelectus, memoria, voluntas, są Trzema tylko według słów, według liczby, a nie według sprawy. Memoria jest tylko pododdziałem intellectus, w oryginalny sposób od nich dwóch różni się jedynie voluntas… Brakuje rzeczywistej równowagi Trzech rzeczywistych”. Dlatego sam Haecker pojmuje terno jako poznanie, wola i czucie. Nawet gdyby zarzut binateralnego widzenia człowieka u Augustyna był nie bez particula veri: w scholastyce przeciwnie sam duch jako nosiciel memoria obok swoich dwóch spełnień się staje się triadycznym momentem struktury. Ale w gruncie rzeczy już Augustyn i właśnie idąca za nim scholastyka rozumie memoria jako podstawę ducha (przy czym oczywiście duch widziany jest szczególnie w aspekcie intelektualnym) Spełnianie się ducha: kochający – ukochany – miłość; poznający – poznane [słowo] – poznawanie; przypominający – przypomniane – przypominanie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 86/.

+ Ojciec przyjmuje syna marnotrawnego „I wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 18 n.). Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejszą. W synu marnotrawnym poprzez całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł na skutek swojej lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej godności. Kiedy decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca o przyjęcie – lecz nie na prawach syna, ale najemnika – zewnętrznie biorąc zdaje się działać ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten jest przeniknięty świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje, iż w centrum świadomości syna marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej godności, tej, która wynikała ze stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją wyrusza w drogę. W przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość”, podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia „miłosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą treść ewangelicznej przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby – po powrocie – pracując w domu ojca jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. Postępowanie to, które w jego własnym poczuciu pozbawiło go godności syna, nie mogło być obojętne dla ojca. Musiało go boleć. Musiało go w jakiś sposób także obciążać. Przecież chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś stosunku żaden rodzaj postępowania nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca” / (Dives in misericordia 5 c.d. II). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ojciec przyjmuje świata cały od Jezusa Chrystusa „zasada konieczności odkupienia i zbawienia (odrodzenia) całego kosmosu wraz z człowiekiem (Rz 8, 18-25); zasada odkupienia Chrystusowego jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasada „tryptyku Adamowego”: Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (1 Kor 15, 21-28.45), Adamowie są trzema odsło­nami świata – stworzonego, odkupionego i eschatologicznego; zasadą nieustającego i postępującego naprzód wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Chrystusa: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Za pomocą tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pismach prawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Ciało” z tego świata wzięte) jest samą istotą wszelkiego stwo­rzenia i wszelkich działań Trójcy Świętej na świecie. Hymny wtóropaulińskie Kol i Ef. Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe hymny chrystologiczne, wykorzystane jed­nak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szko­le Pawłowej. W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworzone, w Nim wszystko istnieje, Jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, On jest Pełnią stworzenia, Głową Ko­ścioła, Mediatorem i Pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz Restytutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 796/.

+ Ojciec przyjmuje życie świeckich „Ponieważ świeccy, jak wszyscy wierni, wezwani są przez Boga do 863apostolstwa na mocy chrztu i bierzmowania, dlatego mają obowiązek i prawo, indywidualnie lub zjednoczeni w stowarzyszeniach, starania się, by orędzie zbawienia zostało poznane i przyjęte przez wszystkich ludzi na całej ziemi. Obowiązek ten jest tym bardziej naglący tam, gdzie jedynie przez nich inni ludzie mogą usłyszeć Ewangelię i poznać Chrystusa. Ich działalność we wspólnotach eklezjalnych jest tak konieczna, że bez niej w większości przypadków apostolstwo pasterzy nie może być w pełni skutecznePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 33.” (KKK 900). „Świeccy, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem 784, 1268Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do tego, aby rodziły się w nich zawsze coraz obfitsze owoce Ducha. Wszystkie bowiem ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli cierpliwie są znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa; ofiary te składane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat 358 Jemu poświęcają” (KKK 901).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 34; por. 10.

+ Ojciec Punkt Omega to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia (1 Kor 15, 27-28). „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowe­go Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcen­dentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wy­darzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wy­wyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Na­zaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bo­żego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.

+ Ojciec punktem Omega. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.

+ Ojciec punktem wyjścia modelu trynitologicznego w Tradycji Wschodniej. Obecnie w trynitologii nastąpił odwrót od zainteresowania esencją do zajmowania się prawie wyłącznie spełnianiem zbawczych funkcji przez Osoby Boskie. Jednocześnie, na przełomie tysiącleci teologowie przypominają sobie o potrzebie ujęcia całościowego. Symbolicznym wydarzeniem w tym względzie jest cytowany już Dokument Sul Filioque, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego. Pojawiły się tym samym nowe możliwości w refleksji nad Osobą Maryi, która poczęła swego Syna z Ducha Świętego, który od Ojca pochodzi. Można dostrzec modele klasyczne, pojawiające się w różnym czasie i miejscu w każdej epoce, konstruowane odpowiednio do panującego tam sposobu myślenia, do przyjmowanej ontologii i gnozeologii. Twórcy tych modeli zwracają uwagę na realne istnienie, na personalną lub społeczną funkcjonalność oraz na aspekt poznawczy. Model ontologiczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Model ontologiczny jest najbardziej rozwinięty i najbardziej powszechny. Jego początki znajdują się w myśli Ojców greckich, a szczyt w teologii bizantyńskiej. Model ten zwraca uwagę przede wszystkim na to, kim jest Bóg, ale nie tylko sam w sobie, lecz również w relacji do stworzeń, w zbawczym działaniu wewnątrz historii. Trójca Święta w swoim życiu wewnętrznym jest pełnym rozwojem ousia (substancji) źródłowej, jako proces miłości zachodzący w Bogu. Jednak proces ten poprzez jego działanie również w dziejach świata staje się możliwy do odczytania przez człowieka, do którego Bóg w Trójcy Jedyny dochodzi poprzez Objawienie. Model ontologiczny posiada wyraźny charakter personalny. Nawet jego najbardziej personalne ujęcia przyjmują jako punkt wyjścia substancję, Osoby istniejące substancjalnie lub Ojca subsystującego w sobie. Tak więc, zarówno Bóg, jak i poszczególne Osoby istnieją realnie. Poszczególne trynitarne modele ontologiczne różnią się między sobą stopniem wyrazistości w opisywaniu realnego istnienia trzech odrębnych Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 234.

+ Ojciec punktem wyjścia teodycei chrześcijańskiej, a nie istota Boga. Opatrzność według Pawła ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych ludzi, których miłość Boga chce zbawić. „By być wiernym zaleceniom Pawła i odeprzeć zawczasu trudności wszelkiej filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały pomiędzy trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnionym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozumieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka, widzieć w niej środek, a nie wcześniej ustalone ramy zbawienia. Powinno się więc ustawić stworzenie i Opatrzność we wnętrzu miłości Boga do człowieka, a nawet we wnętrzu jego predestynacji (K. Barth, Dogmatik, III, Zürich 1961, s. 4). Człowiek jest odpowiedzialny za popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może złożyć swej odpowiedzialności na Boga. Unika się w ten sposób usprawiedliwienia cierpienia, czyniąc Go za nie odpowiedzialnym. Nie przekreśla się natomiast skandalu niewinnie cierpiącego, ani krzyża Chrystusa, który jest dla niego wzorem” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98/. „Nie można już rozumieć Opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to się dzieje w wypadku teologii filozoficznych. Nie można tym bardziej dopuszczać, ze Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Powinno to pozwolić wymierzyć wolne (czyli nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie niepokoju Ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześcijańską Opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej istoty, ani od człowieka i jego potrzeb, lecz od Trójcy Świętej, od związków miłości pomiędzy Opatrznością Ojca a darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej Opatrzności” Tamże, s. 99.

+ Ojciec punktem wyjścia trynitologii zachodniej. Istnienie dwóch pochodzeń w ujęciu zachodnim koresponduje z naturą Ducha nieskończonego, którym jest Bóg. Natura Boża posiada w sobie akt poznania i akt miłości. Dlatego termin pochodzenie służy nie tylko do przejścia w refleksji teologicznej od natury do Osób, lecz informuje też o specyfice Bożej natury, która już sama w sobie jest płodna, bo poznaje i miłuje (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 344 i n). Takie podejście do natury wypływa z chrześcijańskiego rozumienia Boga. Istnieje wiele przesłanek, że teologowie zachodni mówiąc o naturze myśleli o naturze Ojca, właściwie o Ojcu jako źródle Trójcy Świętej. Akcentowanie Osoby Ojca jako pierwszego źródła prowadzi do patrzenia nierozdzielnie na pochodzenie Syna i na pochodzenie Ducha, w jednym ogólnym działaniu Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 203) T48 58.

+ Ojciec Racheli nie jest już życzliwy Jakubowi tak, jak dawniej. „Usłyszał [Jakub] raz, jak synowie Labana mówili: „Jakub zabrał dla siebie to wszystko, co należało do naszego ojca; całego tego majątku dorobił się z mienia naszego ojca”. Spostrzegł także Jakub, że Laban nie był mu już tak życzliwy, jak dawniej. Wtedy Jahwe rzekł do Jakuba: Wracaj do kraju ojców, do swej rodziny! Ja będę z tobą. Posłał więc Jakub po Rachelę i Leę, wzywając je na pole do swego stada. Następnie powiedział do nich: — Widzę, że wasz ojciec nie jest mi już tak życzliwy, jak dawniej. Ale Bóg mego ojca był ze mną. Wy wiecie, że służyłem waszemu ojcu ze wszystkich sił. Wasz ojciec oszukiwał mnie, wiele razy zmieniał mi zapłatę. Bóg jednak nie dozwolił, aby wyrządził mi krzywdę. Gdy bowiem mówił: „Nakrapiane będą twoją zapłatą”, wtenczas całe stado rodziło nakrapiane. A kiedy mówił: „Cętkowane będą twoją zapłatą”, wtedy całe stado rodziło cętkowane. W ten sposób Bóg odbierał [część] dobytku waszego ojca i dawał mnie. Kiedy bowiem w czasie parzenia się stada podniosłem we śnie oczy, zobaczyłem, że samce pokrywające trzodę są cętkowane, nakrapiane i łaciate. A anioł Boży przemówił do mnie we śnie: „Jakubie!” Ja odparłem: „Oto jestem!” Wówczas powiedział: „Podnieś tylko oczy i zobacz, że wszystkie samce pokrywające trzodę są cętkowane, nakrapiane i łaciate. Ja widziałem bowiem to wszystko, co Laban ci wyrządzał. Ja jestem Bogiem z Betel, gdzie namaściłeś masebę i gdzie mi ślub złożyłeś. Gotuj się więc teraz, uchodź z tej ziemi, a wracaj do ziemi rodzinnej” (Rdz 31, 1-13).

+ Ojciec raduje się z czynów dobrych chrześcijan. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Ojciec raduje się z powrotu syna marnotrawnego (Łk 15, 24). „Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24. 32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność" (Św. Augustyn, Objaśnienie 3 Psalmu 32, 29, w: Tenże, Objaśnienia Psalmów 1-36, tłum. Jan Sułowski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1986, t. 37, s. 321-322. Cytat trochę skróciłem). Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór, zanim przystąpił do przedstawienia swojej nauki o kręgach przynależności do Kościoła. Tutaj naukę tę przedstawię w syntetycznym cytacie tekstu soborowego, tak jak został on przedstawiony w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 836: „Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia". Znamienne, że cały obszerny wykład soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele, 13-16, został syntetycznie streszczony w czterech kolejnych numerach wspomnianego Katechizmu. Trudno o mocniejsze świadectwo, że te dwie prawdy – iż poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, a zarazem iż Boski Pasterz chce ogarnąć i ogarnia swoją zbawczą łaską wszystkich bez wyjątku ludzi – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 122/.

+ Ojciec ramieniem kierującym Synem – ręką, a Duch jest palcem. Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Ojciec ratuje ciało ludzkie przed unicestwieniem. Zmartwychwstanie powszechne dokona się w Paruzji. „Zmartwychwstanie ciała w ogólności jest pewnym spełnieniem daru stworzenia człowieka jako istoty osobowej, natomiast zmartwychwstanie ciała ku chwale jest spełnieniem odkupienia Chrystusowego. Eschatologiczne ziarna tego zmartwychwstania rodzą się w sakramentach (chrzcie, bierzmowaniu, Eucharystii i innych), w personalnych środkach zbawczych (łasce, słowie Bożym, wierze) oraz czynach dobrych (moralności). Ciało jako symbol „stworzenia” jest nieogarnionym darem Bożym i Trójca Święta nie opuszcza go nigdy: Ojciec ratuje przed unicestwieniem, Syn Boży odkupuje, a Duch Święty uświęca, modelując je – i jego życie – jak Ciało samego Jezusa oraz Jego Ciało Społeczne – Kościół. W chwili śmierci ciało przekazuje wszystkie swoje moce i dary duszy, a samo umiera oczekując powszechnej Paruzji Chrystusa. W dniu powszechnego odrodzenia świata (Mt 19, 28) Trójca Święta odrodzi również ciało na gruncie jego bytu, historii, przeszłości, zapisów Bożych, zasług, a przede wszystkim na gruncie materii stworzenia, a więc ciało to samo, które było. Na podstawie znaku jakiejś pramaterii danego ciała historycznego będzie ono odrodzone w to samo ciało, tyle, że już chwalebne (Flp 3, 21), choć tkanki, organy, molekuły, atomy, cząsteczki wewnątrzatomowe zginą, bo nie są wieczne. Z tych symbolicznych „popiołów” (Mdr 2, 3) wzbudzi Pan wieczne życie ciała jako ciała. Będzie to „nowa ziemia” człowieka, o której mówi Biblia. Nastąpi to w mgnieniu oka, słowem Wszechmocnego, przy współudziale danej duszy, która będzie jakby garncarską „formą” dla swej gliny na wieki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252.

+ Ojciec realizuje opatrzność ludzką nad rodziną, pojętą jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego i dobra potomstwa. „Teologowie z reguły pomijają opatrzność ludzką (samoopatrzność), mówiąc wyłącznie o opatrzności Bożej. Jest to przeoczenie. 1) Opatrzność ludzka i Boska. Nie wolno zapominać, że samo pojęcie opatrzności ma genezę ludzką. Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej własnej opatrzności (pronoia anthropologike, providentia humana). Na jej dopiero podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theou, providentia Dei). Opatrzność ludzka jest to całość ekonomii (zamysł, decyzja i realizacja), zmierzająca do określenia rzeczywistości swoją osobą, sytuacją, losem, czynem i pracą dla swego idealnego spełnienia się w historii. Oczywiście, ekonomia ta nie utożsamia się ze skutecznością: między idealną a faktyczną jest zazwyczaj ogromny dystans. Człowiek wszakże stara się personalizować samego siebie i humanizować całą rzeczywistość zewnętrzną dla dobra swojego świata indywidualnego i zbiorowego. Jest to prastara zasada antropologii biernej i czynnej, a więc świadomego i rozumnego określania istoty swej egzystencji, podtrzymywania życia, zdobywania pokarmu, chronienia zdrowia, sytuowania się w świecie, tworzenia systemu pracy (providentia laboris vel operaria), kultury (providentia culturae), układu stosunków społecznych, prokreacji i spełniania się finalnego. Modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego i dobra potomstwa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138-139.

+ Ojciec realizuje plan odwieczny w historii zbawienia „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ojciec realizuje plan zbawczy przez Maryję, określa to termin Bogurodzica.  „Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca oznacza w tej wersji tylko to, że Duch Święty, który przychodzi do człowieka posiada swoje Źródło w niedostępnej dla człowieka transcendencji, że ostateczną przyczyną jest Ojciec. Pierwsza wersja ukazuje Maryję jako Matkę Jezusa Chrystusa, który w Trójcy jest Bogiem. Druga wersja ukazuje Maryję jedynie jako realizatorkę planów Boga, przy czym nie jest jasne, czy chodzi o Boga Ojca, czy o Syna. Raczej chodzi tu o Boga Ojca. Wtedy jednak słowo Bogurodzica nie spełnia zadania wyznaczonego słowu Theotokos na Soborze Efeskim (431). Dlatego trzeba to greckie słowo umieścić w greckiej mentalności, we wschodnim schemacie trynitarnym, który ani nie jest tylko esencjalny, ani nie jest tylko funkcjonalny, lecz jest personalny. Służebna rola Maryi nie może być ograniczana tylko do wymiaru czynności, gdyż jest istotną właściwością personalną, charakteryzuje wnętrze Jej osoby, Jej istotę. Istnieje prawdziwa więź pomiędzy osobą Maryi a osobami Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 306/. „Evdokimov zakończył życie doczesne 16 września 1970 roku (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, 139). Jeszcze dzień przed śmiercią pisał referat o świętości Ducha Świętego i Maryi. 25 lat później, 12 września 1995 roku ukazał się Dokument Komisji Papieskiej o pochodzeniu Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej. Teolog prawosławny w zgodzie z J 15, 26 pochodzenie Ducha Świętego widział jako „ruch ku Jezusowi”. Obecnie, gdy Jezus posyła Ducha Świętego światu, Jego pochodzenie od Ojca również jest ruchem „ku” – ku wszystkim ludziom” /Tamże, s. 307.

+ Ojciec realizuje siebie, gdy caly jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako Współtchnący. „Relacja i osoba. Według personalizmu subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że jest odniesieniem absolutnym. Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca, słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdy jest tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie „Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„ (Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindy­widualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”. Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma ja­kichś „dwu Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.

+ Ojciec Relacja chrześcijanina do Boga Ojca, do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan. „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.

+ Ojciec Relacja sama w sobie, Augustyn. „Święty Augustyn. Ogromny wpływ na naukę Kościoła zachodniego wywarła trynitologia św. Augustyna (zm 430), biskupa Hippony Królews­kiej w Afryce Prokonsularnej, zwana ogólnie „psychologiczną”. Podkre­ślała ona przede wszystkim jedność Boga – jedność w bycie, przymiotach i działaniu. Bóg to Trójca, a Trójca to jeden prawdziwy Bóg. Dla Wschodu, ogólnie, Bóg w absolutnym sensie to Ojciec. Dla Augustyna to Ojciec, Syn i Duch razem wzięci. Wszelkie dzieła Boże na zewnątrz są wspólne: opera ad extra sunt communia. Nie ma tu zróżnicowania w ekonomii Trójcy, choć „obrazy” Trójcy są w stworzeniu w każdym bycie i na każdym kroku. Są tylko różne posłannictwa (missiones):  Syn poka­zywał się już od stworzenia Adama i przygotowywał wcielenie, Duch zaś dawał od początku dar proroctwa i jest posłany jako Uświęcicie!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 207/. „Jak pogodzić w Trójcy jedność z troistością, oczywiście nie w sensie liczb, lecz w sensie bytowym, misteryjnym? Św. Augustyn doszedł do genialnego pomysłu wprowadzenia pojęcia „relacja” (schesis, relatio – stosunek, odniesienie). Jak to rozumieć? Istotę Boga w owym czasie ujmowano chętnie jako „Istnienie”: „Jestem, Który Jestem”, „Jestem Będący” (Wj 3, 14 LXX), a więc jako ipsum esse subsistens, jako Istnie­nie Samoistne, jako Pleromę Bytu. Jeśli Bóg ma Pełnię Istnienia i jest Istniejącym, to przez co różnią się Osoby między sobą? Otóż według Augustyna różnią się jako wzajemne do siebie Relacje Istniejącego. Jednakże pojęcie relacji wymagało przepracowania. „Relacja” u Arystotelesa należała do kategorii przypadłościowych w odróżnieniu od substancji. Tymczasem w Bogu relacje te nie są akcydensami, lecz „subsystencjami”. Ojciec, Syn i Duch stają się Trzema Osobami nie przez to, że się „akcydentalnie odnoszą do siebie”, lecz przez to, że są po prostu relacjami samymi w sobie. Co więcej – w Bogu Relacja jest sama w sobie, samoistna, a jednocześnie tym samym jest cała odniesieniem do drugiej Osoby. I te relacje są „substancjalne”, „samoistne”, nie zaś przypadłościowe. Byt duchowy może być zarazem substancją i jednocześnie relacją. I tak Bóg, będąc absolutnie jeden w swej istocie, w aspekcie wewnętrznych relacji jest realną troistością (Cz. S. Bartnik, Dorota Frą­czek, Mirosław Kowalczyk)” /Tamże, s.208.

+ Ojciec Relacją-Zasadą Modele eksplikacyjne Trójcy. Modele pomocnicze. „9° Model relacyjno-jaźniowy. Uważam, że najtrafniejszy jest model relacyjno-jaźniowy: Jeden i Ten sam Bóg w swej Istocie odnosi się do siebie trojako, jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Każda z tych Relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Ojciec jest Relacją-Zasadą, Syn jest Relacją Zwro­tną, Afirmującą Ojca, a Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn. Tematycznie oznacza to Trzy Jaźnie absolutne: Pra-Ja Ojca realizuje się w „Ja” Syna („Ty”), które z kolei realizuje się zwrotnie w „Ja” Ojca („Ty”), a oba Ja realizują się pleromicznie w „Ja” Ducha Świętego, które jest jednocześnie „Ja Społecznym” czy „My Spo­łecznym”. Przy tym „Relacja Ty” jest identyczna z „Samorelacją Ja” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 220.

+ Ojciec Religii imieniem nadanym Hermesowi przez Philipe de Mornay’a. Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.

+ Ojciec reprezentuje rodzinę. „Biblijna myśl o zastępstwie miała w antycznej kulturze wielkie zrozumienie. Bowiem w antyku znana jest (zresztą jeszcze aż do korporatywnego myślenia średniowiecza) idea tak zwanej „korporatywnej osobowości”. Ma się tu na myśli to, że „cała grupa, łącznie z jej zmarłymi, żyjącymi i jeszcze nadchodzącymi członkami, może działać jak szczególna jednostka, mianowicie przez jednego ze swoich członków, który jest powołany do ich reprezentowania” (H. Wheeler Robinson, The Hebrew conception of corporate Personality, w: ZAW, Bh. 66 (1936) 49. – Por. Odnośnie do całości także J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Köln 1962; K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 29-33 (lit.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/. „W tym jednym, najczęściej w ojcu albo przywódcy wspólnoty, jest zawarte to, co doskonałe. Co zatem sprawia rzeczywistość społecznej wielkości, staje się znakiem – widzialnie i z możliwością działania – w jednej osobie, która wskutek tego jednocześnie reprezentuje i przewodzi. Nie może to być tak rozumiane, jak gdyby – w nowożytnym porządku społecznym – odnośna wspólnota przyznawała określonej osobie poprzez prawny akt (np. wybór) pełnomocnictwo, co na przykład w nowożytnym państwie odnosi się do „deputowanych” parlamentu, a także nie, jak gdyby poszczególny człowiek przez aprobatę innych staje się (wymiennym) „symbolem” reprezentacji wspólnoty, jak dzisiaj jest w niektórych państwach np. prezydent państwa. W obydwu przypadkach społeczeństwo jest reprezentowane przez osobę, mianowicie poprzez to, że poszczególne wolne podmioty przez wolny akt (wybory) uprawniają ich do takiej reprezentacji. Tutaj zastępująca reprezentacja wspólnoty w porównaniu z wolnością poszczególnych osób jest czymś poniekąd drugorzędnym. Natomiast według starej idei „korporatywnej osobowości” sądzi się, że określona społeczność reprezentowana jest w osobie, ponieważ ta w organicznym kontekście życia wspólnoty jest doświadczalnym krystalizującym punktem wspólnego chcenia, działania i cierpienia. W jednej z takich osób „konkretyzują się” dosłownie postać, los i cel życia odnośnej wspólnoty (concrescere = razem rosnąć). Takie „konkretne przedstawianie” społecznej wielkości w poszczególnym człowieku może dokonywać się na różnorakie sposoby: przez dominujące uczestnictwo tego poszczególnego człowieka we wspólnym losie, przez szczególnie kreatywne podtrzymanie wspólnej tradycji i wspólnego celu, przez niezwykłą wrażliwość dla spraw i intencji wspólnoty albo przez specyficzne zdolności formułowania, realizowania i wyrażania wspólnej woli. Na gruncie takich organicznych relacji „osoba korporatywna” i odnośna wspólnota mogą stać się zamienialnymi wielkościami” /Tamże, s. 259.

+ Ojciec Roboama Salomon nałożył na lud jarzmo ciężkie, a Roboam dołożył do tego jarzma „2 Krn 10,01 Roboam udał się do Sychem, bo w Sychem zebrał się cały Izrael, aby go ustanowić królem. 2 Krn 10,02 Usłyszał o tym Jeroboam, syn Nebata – a przebywał on w Egipcie, dokąd uciekł przed królem Salomonem – i wrócił z Egiptu. 2 Krn 10,03 Posłano więc po niego i wezwano go. Kiedy przybył Jeroboam i cały Izrael, wtedy przemówili do Roboama tymi słowami: 2 Krn 10,04 ”Twój ojciec obciążył nas jarzmem, ty zaś teraz ulżyj w okrutnej pańszczyźnie u twego ojca i w tym ciężkim jarzmie, które na nas włożył, a my ci za to będziemy służyć”. 2 Krn 10,05 Na to im odpowiedział: ”[Idźcie] na trzy dni, a potem przyjdźcie  do mnie z powrotem!” Wobec tego lud się rozszedł. 2 Krn 10,06 A król Roboam zasięgnał rady starszych, którzy stanowili otoczenie jego ojca Salomona, za jego życia, mówiąc: ”Jak mi doradzacie odpowiedzieć temu ludowi?” 2 Krn 10,07 Oni zaś tak do niego przemówili: ”Jeśli będziesz dla tego ludu dobry i okażesz im życzliwość, a przemówisz do nich łagodnymi słowami, to będą ci sługami przez całe życie”. 2 Krn 10,08 Ale on nie poszedł za radą, którą mu dawali starsi, natomiast zasięgnął rady młodzieńców, którzy razem z nim wzrośli i stanowili jego otoczenie. 2 Krn 10,09 Rzekł do nich: ”Co wy radzicie, jak odpowiedzieć temu ludowi, który przemawiał do mnie takimi słowami: ”Ulżyj nam w jarzmie, które włożył na nas twój ojciec””. 2 Krn 10,10 Młodzieńcy zaś, którzy razem z nim wzrośli, przemówili do niego tak: ”Temu ludowi, który przemawiał do ciebie, mówiąc: ”Twój ojciec obciążył nas jarzmem, ty zaś ulżyj nam w tym jarzmie”, odpowiesz: Mój mały palec jest grubszy niż biodra mego ojca, 2 Krn 10,11 gdyż dotąd mój ojciec nałożył na was jarzmo ciężkie, a ja dołożę do waszego jarzma. Mój ojciec karcił was biczami, ja zaś będę was karcił biczami z kolców” (2 Krn 10, 1-11).

+ Ojciec rodząc Syna i tchnąc Ducha Świętego rodzi i tchnie z siebie istnienie stworzeń. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.

+ Ojciec rodząc Syna nie doświadcza boleści, analogicznie Maryja Dziewica rodzi Chrystusa w pokoju Bożego Ducha. Narodziny Chrystusa podwójne, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica dziewiczego poczęcia i narodzenia rozpatrywana w organicznej jedności, staje się dla Piotra Chryzologa odbiciem, epifanią odwiecznego rodzenia Słowa z Ojca. […] misterium zostaje wyrażone za pomocą wydarzenia ziemskich narodzin. Stwierdzenie, iż Bóg rodzi Syna, objawiając Go poprzez doskonałości, wydaje się podkreślać analogię zachodzącą pomiędzy dwoma narodzinami: zarówno Ojciec rodząc Syna nie doświadcza boleści, jak i Maryja Dziewica rodzi Chrystusa w pokoju Bożego Ducha /Por. Sermo 62, 6, CCL 24, 348; B. Kochaniewicz, Bóg Ojciec i Maryja w tajemnicy podwójnych narodzin Chrystusa według Piotra Chryzologa, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 2, 193/. Biskup Rawenny, rozważając tajemnicę narodzin Chrystusa, odkrywa jeszcze jedno podobieństwo: „Tak jak Bóg Ojciec odwiecznie rodząc Syna nie doznaje jakiegoś uszczerbku i nie przestaje być Bogiem, tak Maryja, rodząc Syna, staje się matką, pozostając nadal dziewicą” /Sermo 58, 3, CCL 24, 326-327/. Zarówno owe ziemskie, jak i to niebieskie porodzenie Syna Bożego ma charakter dziewiczy” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 302/.

+ Ojciec rodzący Syna Bożego jest źródłem stworzenia świata. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Ojciec rodzący Syna Bożego jest źródłem stworzenia świata. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Ojciec rodzący Syna Bożego odzwierciedlony w macierzyństwie Maryi wobec Jezusa. Relacja Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w misterium Trójcy Świętej” /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII Lumen Gentium nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność, środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza. Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę wyzwolenia. Wyjście (yasâ’) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego. Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô’) /Tamże, s. 858.

+ Ojciec rodzący Syna Bóg w relacji do Rodzonego jest Rodzącym, czyli Ojcem. Jest to relacja ojcostwa. Trynitologia tomistyczna. „Teoretycznie biorąc, w Bogu istnieją cztery relacje: rodzenie, bycie rodzonym, tchnienie i bycie tchnionym, lecz jedna z nich jest czysto myślna, bez fundamentu w rzeczy. Dwie pierwsze opierają się na „rodze­niu”. Bóg w relacji do Rodzonego jest Rodzącym, czyli Ojcem. Jest to relacja ojcostwa. Bóg, o ile jest w relacji do Rodzącego, jest Rodzonym, czyli Synem. Jest to relacja synostwa. Tak więc są tu dwie relacje przeciw­stawne (oppositae): ojcostwo-synostwo. Trzecia relacja wynika z tchnienia. Bóg w Tchnieniu otrzymanym (spiratio passiva) jest Tchnieniem Świętym, czyli Pneuma Hagion (Spiritus Sanctus). Jest to relacja „Bycia tchnionym”. Istnieje jeszcze czwarta relacja, przeciwstawna tylko myślnie, „Byciu tchnionym”, a mianowicie: tchnienie czynne (spiratio activa)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 212/. „ Ta relacja wszakże nie stanowi osoby czwartej (choć Trójca to nie liczba, lecz Byt komunijno-osobowy), bo jest tylko czysto myślna - realnie biorąc, czynnie tchną Ojciec i Syn. a ich tchnienie czynne, akcja tchnienia nie różni się od bycia Ojcem i Sy­nem, czyli nie różni się realnie od ojcostwa i synostwa” /Tamże, s. 213.

+ Ojciec rodzący Syna i tchnący Ducha jest źródłem dynamizmu bytów stworzonych. Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.

+ Ojciec rodzący Syna i tchnący Ducha okresla naturę Bożą. Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.

+ Ojciec rodzący Syna jest źródłem Ducha Świętego. Formuła a Patre solo może prowadzić do naruszenia boskiej jedności poprzez naruszenie identyczności hipostaz i substancji. Dla zachowania integralności trzeba więc zawsze przypominać o więzi między Ojcem i Synem, trzeba więc mówić o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, który jest Ojcem Syna. Taki pogląd panował w całej Tradycji Zachodniej. Pamiętali o tym również teologowie wschodni. Reprezentatywnym tego przykładem jest Siergiej Bułgakov (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 64). Bułgakov, podobnie jak większość teologów prawosławnych, uważał schemat dualistyczny „a Patre” za niewystarczający. Głosił on pogląd, że byt trynitarny może być rozumiany tylko w schemacie triadycznym. Duch Święty, co prawda pochodzi od Ojca, ale jest On życiem Ojca i Syna, życiem Ojca w Synu i Syna w Ojcu. Tak więc u Bułgakova widać potrzebę mówienia nie tylko o pochodzeniach (w sensie ścisłym, konkretnie określonym), lecz również w inny sposób, aby wypowiedzieć całość Objawienia trynitarnego, jak tylko to po ludzku jest możliwe T48 112. Teologowie zachodni obecnie wyrażają pogląd, że w nurcie Ich Tradycji pochodzenie Ducha Świętego od Ojca było zbyt słabo akcentowane. Niedostatecznie było ono opracowane również przez św. Tomasza z Akwinu i w całym tomizmie. Prawdą jest, że pochodzenie Syna od Ojca wyraźnie ukonkretnia się w relacjach: ojcostwo i synostwo, które zostały przez św. Tomasza wyczerpująco rozpracowane. Niemniej jednak pochodzenie Ducha Świętego jako owoc (więź personalna) Dwóch Miłujących nie zostało jeszcze opracowane w należyty sposób, chociażby z tej przyczyny, że kategoria „miłości” nie jest tak wyraźna jak kategorie: ojcostwo i synostwo (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 289) T48 113.

+ Ojciec rodzący Syna tchnie Ducha Świętego. „Duch Święty poczyna się jako miłość między Ojcem i Synem, zatem jako wspólny dar, który jest nie tylko „rezultatem”, lecz – ponieważ nie chodzi przecież o wzajemne zależności, lecz o ściśle korelatywne odniesienia – jednocześnie umożliwia i gwarantuje ich relację jako „Trzeci”. Zatem „rozbudza” także jedność miłości obydwu; posiada ich w pewnej mierze „przed” sobą i jest miłowany przez obydwu jako Trzeci; zatem jest konstytuowany przez relację obydwu i ze względu na obydwu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 187. / Duch Święty w modelach trynitologicznych / Nie jest dogmatem, że Duch Święty jest „trzeci” w Trójcy. Są możliwe różne modele i różne „miejsca” Ducha. Być może w przyszłości objawienie zostanie pełniej zinterpretowane i usystematyzowane. Duch Święty jako „Trzeci” – od Ojca i Syna lub od Ojca przez Syna. Duch Święty jako „Drugi” – w Jego mocy i łonie Ojciec posyła Syna swego na świat, zwłaszcza w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu; taka „pneumatologiczna geneza” Jezusa Chrystusa rysuje się wyraźnie w eklezjologii. Duch Święty jako „Jeden z Dwóch” – Syn (Logos) i Duch (Pneuma) jako dwie Osoby, przez które Ojciec „realizuje się personalnie” oraz działa jednocześnie i paralelnie, jak przez dwie ręce (św. Ireneusz z Lyonu). Można rozważać, czy Duch Święty nie jest Osobą „wewnątrz” Oso­by Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” pole­ga na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). Można również przyjąć, że Duch Święty jest „międzyosobowy” nie­jako „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie (por. B. J. Hilberath). Ojciec i Syn mogą być Miłosnym Spotkaniem (bez antropomorfizacji), w którym transcendują się i przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób (por. H. Műhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 835/.

+ Ojciec rodzi Chrystusa odwiecznie, Ambroży z Mediolanu. Wcielenie według Ambrożego z Mediolanu. „Tajemnica wcielenia Syna Bożego zajmuje poczesne miejsce w pismach dogmatycznych św. Ambrożego, zwłaszcza w specjalnie temu zagadnieniu poświęconym niewielkim traktacie De incarnationis dominicae sacramento, będącym odpowiedzią na wysuwane na ten temat wątpliwości arian. […] Negacja bóstwa Jezusa Chrystusa prowadziłaby, jego zdaniem, do przypisania wcielenia Bogu Ojcu, co czynili monarchinie (modaliści), zwani też patrypasjanami” /J. Figiel (ks., Lublin), Fenomen tajemnicy wcielenia w pismach dogmatycznych św. Ambrożego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 171-184, s. 171/. „Nauczając o zrodzeniu z Ojca i z Dziewicy, używa zamiennie różnych form gramatycznych pochodzących od czasowników: nascor, gigno i genero. Nie oznacza to jednak, że tak samo rozumie proces zrodzenia z Boga Ojca i zrodzenia z Dziewicy. Sam zresztą wyjaśnia, że są to dwie odrębne rzeczywistości. Zrodzenie z Ojca wskazuje na naturę boską Jezusa Chrystusa – Syna Bożego, na Jego odwieczność, natomiast zrodzenie z Dziewicy oznacza ludzką naturę Chrystusa, która została stworzona i tym samym zaistniała w czasie. Można więc mówić o Synu Bożym: zrodzony i stworzony, ale tylko w odniesieniu do Jego dwóch natur – odwiecznej Boskiej i przyjętej ludzkiej. Ambroży ukazuje tym samym, że doktryna arian, przeciwko której występuje, jest błędna. Chrystus jest prawdziwym Bogiem, zrodzonym z Ojca „przed wiekami”, równym Jemu pod każdym względem, a nie jednym z mniejszych bóstw (mocy), bo takie rozumienie, zdaniem Ambrożego, byłoby równoznaczne z powrotem do wielobóstwa” Tamże, s. 175-176.

+ Ojciec rodzi Chrystusa według Bóstwa wiecznie, z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach dla nas i dla naszego zbawienia z Ducha Świętego i z Maryi. „III Sobór Konstantynopolitański, 680-681 r. / Ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony z Ojca przed wiekami, z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach dla nas i dla naszego zbawienia z Ducha Świętego i z Maryi, Dziewicy, rzeczywistej i prawdziwej Bogarodzicy; jeden i ten sam jest Chrystus wyznawany jako jednorodzony Syn i Pan, w dwóch naturach nie zmieszany, nieodmienny, niepodzielny, przy czym nigdy nie jest zniesiony z powodu zjednoczenia różnicy natur, pozostaje zachowana raczej właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie. Jednorodzony Syn, Słowo Boga, Pan Jezus Chrystus, jest nie w dwóch osobach podzielony albo oddzielony, lecz jest jeden i ten sam, jak to wcześniej prorocy o Nim i sam Jezus Chrystus pouczył nas o tym i święty Ojciec przekazał nam to wyznanie. W oparciu także o naukę świętych Ojców tak samo głosimy, że są w Nim nie tylko dwa naturalne sposoby chcenia, czyli woli, lecz także dwa naturalne działania niepodzielne, nieodmienne, nie oddzielne i nie zmieszanej i dwie naturalne wole nie są sobie przeciwstawne – niech to będzie daleko – jak twierdzili bezbożni heretycy. Jego ludzka wola jest raczej posłuszna i nie opiera się i nie sprzeciwia się, lecz podporządkowuje się swojej Boskiej i wszechmogącej woli; wola bowiem ciała musiała być poruszana, podporządkowana zaś woli Bożej według bardzo mądrego Atanazego; jak bowiem Jego ciało jest nazwane i jest ciałem Słowa Bożego, tak również naturalna wola Jego ciała jest określana i jest własną wolą Słowa Bożego, jak On sam mówi: „Ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał” (J 6, 38); przy tym nazywał On wolę ciała swoją własną wolą, ponieważ także ciało było mu własne. Jak bowiem Jego całkiem święte i bez skazy ciało mimo swego ubóstwienia nie zostało zniesione, lecz pozostało Mu we własnym odgraniczeniu i we własnym pojęciu, tak też Jego ludzka wola mimo swego ubóstwienia nie została zniesiona, lecz raczej zachowana, jak mówi Grzegorz Teolog (Oratio 30, 12; PG 36, 117 C): „Jego wola bowiem rozumiana w odniesieniu do Zbawiciela nie jest przeciwstawna Bogu, ponieważ cała jest z Boga” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 111/.

+ Ojciec rodzi Kościół odwiecznie. Trójca prakseologiczna „Emanuel Kant mówił, że nauka o Trójcy „nic zgoła nie znaczy dla praktyki” (Der Streit der Fakultaten, Berlin 1968, s. 38). Jednakże filozof protestancki był w wielkim błędzie. Praw­da o Trójcy i transcendentnej, i zwłaszcza immanentnej ma ogromną dynamikę prakseologiczną. Historia zbawienia bowiem nie jest tylko bie­rna i deterministyczna, ale także aktywna (activa, operabilis) i twórcza. Opiera się na włączeniu – przez Jezusa Chrystusa – w Mysterium Trinitatis, w zakres Relacji trynitarnych. 1) Sama historia zbawienia ma wymiar dynamiczny i prakseologiczny (J. B. Metz). Uwidacznia się to szczególnie w liturgii. Liturgia uobecnia Trójcę Świętą, transcendentną i immanentną, aktualizuje ją i wiąże z osobą ludzką, indywidualną i zbiorczą, oraz z życiem codziennym. Litur­gia jest Trynitofanią, Anamnezą Trójcy historiozbawczej i antycypacją Trójcy eschatycznej, czyli Trynitofanii pleromicznej. A wreszcie liturgia jest bazą dla całej prakseologii i pragmatyki trynitarnej w nas, w duszy, w modlitwie, w działalności, w rozwoju życia wewnętrznego, w pracy. 2) Można mówić o Trójcy Eklezjalnej, żyjącej i kształtującej nas w Kościele i jako Kościół. „Kościół – naucza Sobór Watykański II – jest Ludem zjednoczonym jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KK 7). Wyrósł z całej Trójcy transcendentnej i jest żywą Ikoną Trynitarną historiozbawczą: „Kościół pochodzi z Miłości Ojca Przedwiecznego, został założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym” (KDK 40). Każdy, kto realizuje Kościół, żyje nim i wpływa na jego dzieje, tworzy pewne Pragma Trynitarne, gdyż w Kościele Trój­ca oddaje się niejako w ręce, umysł i serce człowieka wierzącego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243.

+ Ojciec rodzi odwiecznie Syna, ale też „rodzi” świat. Jedność świata, czyli złączenie świata we wszystkich punktach ze sobą, jest jednym z przejawów podobieństwa, jakie zachodzi między Trójcą a Wszechświatem. Podobieństwo to wyraża się również w sposobie poznawania stworzeń. Boskie poznawanie w jakiś sposób jest odzwierciedlone w stworzeniu. Stworzenie odzwierciedla Tego, który jest wszędzie obecny. Nie tylko intelekt, ale również wrażliwość zmysłowa jest odbłyskiem mądrości Bożej. Cały Kosmos mówi o Bogu, ale mówi niewystarczająco W3 41. Bóg Ojciec rodzi odwiecznie Syna, ale też „rodzi” w czasie świat. Duch Święty jest zasadą miłości w Bogu osobowym, ale też uświęca wszystko, co istnieje, przyprowadza na powrót do Stwórcy. W Bogu działanie jest wspólne, ale istnieją też różnice wynikające z istnienia trzech Osób. Jest to działanie na zewnątrz istoty Boga a jednocześnie obejmujące ją całą i nie wykraczające poza jej zakres. Tak więc według Dionizego Pseudo Areopagity Bóg-Ojciec jest zasadą istnienia Kosmosu przez to, że jest Dobrem i Pięknem. Jako Dobry stwarza wszystko na swój obraz i podobieństwo, i zachowuje je w istnieniu. Jako Najwyższe Piękno sprawia, że piękno przynależy do stworzenia, do jego natury W3 42. Obok piękna i dobra areopagityki wymieniają sprawiedliwość i miłość. Te cztery określenia, cztery nazwy, odnoszone przez Dionizego Pseudo Areopagitę do Boga Ojca, pozwalają nam wniknąć i zrozumieć na czym polega Jego rola wobec świata. Jest On mocą esencjalną, życiem esencjalnym i zarazem stworzycielem życia, pokoju i potęgi esencjalnej. Rozlewa On dobro na wszystkie stworzenia bo jest substancjalnie dobry. Dobroć Ojca wyraża się nie tylko na zewnątrz Jego istoty, w świecie, ale również wewnątrz jego istoty, w relacjach Trójcy Świętej. Jest On źródłem boskości Syna i Ducha. To, co dzieje się w Bogu, W Trójcy Świętej ma swoje odbicie w Kosmosie. Bóg Ojciec jest też Ojcem dla stworzenia. Wszechświat wypływa nie z boskiej natury, ale z Boga Ojca, poprzez Syna i Ducha Świętego. Możemy więc mówić nie tyle o uczestnictwie świata w naturze boskiej, co raczej o uczestnictwie w Osobach, w życiu Trójcy W3 43.

+ Ojciec rodzi pełnię Kościoła w Paruzji „Istota paruzji. Również niejednakowo jest ujmowana przez teologów istota paruzji: Jedni ujmują tę istotę jako ostateczne samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). Drudzy widzą istotę paruzji jako ostatni akt liturgii uniwersalnej, ukazującej Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). Trzeci istotę paruzji widzą w inauguracji Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). Za najtrafniejsze trzeba uznać ujęcie personalistyczne, według którego istotą paruzji jest finalne spełnienie się ad intra i ad extra osoby, indywidualnej i społecznej, w sobie samej, w stworzeniu Bożym, w Chry­stusie społecznym (we wspólnocie dzieci Bożych, w Kościele, Komunii Świętych, królestwie Bożym), ostatecznie w relacji do Misterium Tryniarnego istnienia personalnego: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, co daje Paruzję Trynitarną (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). W ten sposób paruzja staje się wykwitem łaski jako Komunii Trynitarnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/.

+ Ojciec rodzi Syna aktualnie, choć wiecznie owocnie. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt […]. Actus purus to rozedrgana pełnia istnienia istniejącego, które staje się istnieniem, nie z możności – jak chcieli Arystoteles i Tomasz („ruch ruchu”) – lecz istnienie jest niejako „ruchomą istotą”, potwierdzającą siebie, aktualizującą się, realizującą się wiecznie skutecznie, bez przechodzenia przez fazy sukcesywne. Można nawet przyjąć, że w granicach niezmienności jest tożsama zmienność, „dynamika” istoty Bożej, bez domieszki możności lub nicości, bez stopni, bez sekwencji aktów. Przede wszystkim nie ma tu ruchu od nieistnienia, jak u trójcy idealistów niemieckich. W Bogu zachodzi szczególna aktualizacja osobowa o charakterze współrelacji, tematyzacji, uobecniania źródła (Osoby rodzącej), zapodmiotowania w jaźni. Ojciec nie przestał rodzić Syna, lecz rodzi Go aktualnie, choć wiecznie owocnie. Syn nie przestaje być Synem, lecz aktualnie staje się Synem, choć uznał Ojcostwo za skuteczne. Duch nie przestaje być tchniony przez Ojca i Syna, lecz jest ciągłym Tchnieniem, choć Ojciec i Syn są „zawsze” zjednoczeni w Duchu. Osoby w Trójcy to wieczne aktualizacje prozopoiczne bez żadnej stagnacji. Trzeba skorygować statyczną koncepcję Boga jako redukcjonistyczną i jednostronną. […] Dla Parmenidesa niezmienność była warunkiem Bóstwa i przymiotem głównym. Dla dzisiejszej myśli może się stać, jeśli będzie pojęta redukcjonistycznie, swoistą negacją żywego Boga, a przynajmniej jednostronnością, zubożeniem, „unieruchomieniem”, osadzając na miejscu Boga rozwijające się stworzenie. U Boga nie ma czasu i dlatego nie jest On aktem „przemijającym” lub tworzącym „miarę trwania”. Bóg jako Akt nie jest żadnym punktem w czasie. Czas jest tylko w stworzeniu. Koncepcja „dynamiczna” Boga jest bardziej realistyczna, koncepcja czysto statyczna, grecka, jest koncepcją raczej idealistyczną, formalną, oderwaną od rzeczywistości. Pierwsza jest niejako bliższa „temporalności”, druga zaś jest raczej „przestrzenna”. Trzeba uniknąć obu jednostronności. Bóg jest ponad jednym i drugim. Jest „niezmienną zmiennością” i „zmienną niezmiennością” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128.

+ Ojciec rodzi Syna Bozego Rozumienie dokonujące się w Ojcu rodzi Syna, z procesu rozumienia pochodzi Syn (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 594). Pochodzenie Syna ściśle powiązane jest z Jego misją. Specyfika drugiej Osoby pozwala na jej wcielenie, rozwój historyczny i misję historyczno – zbawczą. Przejście przez odcinek historycznego czasu opisywane jest nieraz poprzez stosowanie słowa processio, a więc tego samego, które służy do opisywania wewnętrznego życia Boga. Należy zwracać baczną uwagę na to, do jakiej płaszczyzny w danym tekście to słowo jest odnoszone. Trzeba pamiętać, że to nie słowo z trynitlogii stosowane jest również w soteriologii, lecz odwrotnie, zostało ono przejęte do trynitologii z języka opisującego procesy dokonujące się w historii. Dlatego trzeba raczej zwracać uwagę na jego odmienne stosowanie na płaszczyźnie Trójcy immanentnej, gdzie traktowane jest nie jako wyrażenie potoczne, lecz jako termin techniczny, posiadający swoją własną treść, inną niż w języku opisującym rzeczywistości doczesne Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 347; T48 62.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego (generatio), Tomasz z Akwinu. Trynitologia tomistyczna Syn. „Syn pochodzi od Ojca przez rodzenie (generatio). Tak określiło to Niceanum: „gennethenta ou poiethenta, genitum non factum” (DH 125). Jest to „Zrodzony przez Ojca”. Semantykę „rodzenia” zawierają już same terminy „Ojciec” i „Syn” oraz wszystkie zwroty biblijne: „Nikt nie zna Ojca, tylko Syn” (Mt 11, 27); „Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Syn [Biblia Tysiąclecia ma: »Bóg« – Theos, ale to późna lekcja], który jest w łonie Ojca, pouczył” (J 1, 18) i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 210/. „Jest to rodze­nie wieczne, nieogarnione, nieskończone”  Ojciec nie jest „przyczyną” Syna w sensie filozoficznym ani Syn nie jest zależny jako niższy. Cały Ojciec jest jednocześnie w Synu, a Syn jest cały w Ojcu. Syn jest rodzo­ny w sensie jakiejś nieogarnionej tajemnicy. Jest wewnętrznym odbiciem istoty Ojca (Hbr 1, 3). Tomasz przyjmuje za Św. Augustynem – i Orygenesem – że jest to rodzenie duchowe, na podobieństwo umysłowego, per modum intelłectus, jak rodzenie myśli przez umysł. Ojciec rodzi jakby Pojęcie doskonale odpowiadające jemu samemu. Jest to, oczywiście, tyl­ko nieskończenie daleka analogia. Syn jest jakby odbiciem idei. Ojciec, obejmując umysłem Bóstwo, czyli poznając siebie, widzi Syna, rozpoz­naje Go jako swój Obraz. A Syn, obejmując Bóstwo, poznając siebie, widzi Ojca jako swoją Zasadę pochodzenia. Jest tu analogia między umysłem a słowem „wewnętrznym”, przez umysł zrodzonym. Przy tym nawzajem niczego sobie nie dodają prócz osobowości. Słowo Zrodzone nic jest mniejsze ani późniejsze niż Rodzący, bo Ojciec zawsze siebie doskonale pojmuje, zawsze wypowiada Słowo – Pojęcie Jemu korespon­dujące. Ojciec i Syn różnią się między sobą tylko relacjami pochodzenia: rodzenia i bycia rodzonym” /Tamże, s. 211.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego Credo wschodnie i zachodnie powiązane są funkcjonalną „izotopią”: troską o kerygmat. Słowo Chrystus początkowo nie było jeszcze imieniem czy nazwą. Jego ważność polega na ukazaniu tożsamości funkcji i osoby, misji i egzystencji Jezusa. Jego „dla nas” objawia to, czym jest sam w sobie. „Ten jeden tytuł w rzeczywistości rekapituluje całą tytulaturę Jezusa: a jeśli z czasem staje się nazwą, to dlatego, że w środowisku greckim został naładowany znaczeniem zespołu pozostałych tytułów. Dziś jednak odzyskujemy świadomość, że nie chodzi tutaj po prostu o imię, ale o istotne twierdzenie wiary dotyczące Jezusa” C1.2 100. Tytuł Jednorodzony (J 1, 14.18; 3, 16.18) wskazuje na dwa wymiary: inność synostwa Jezusa Chrystusa wobec synostwa przybranego każdego innego człowieka, oraz jedyność Tego, kto jest powiązany z Ojcem w Boskim wnętrzu. Jest on wyrazem nacisku na boskie pochodzenie Jezusa, jego preegzystencję u Ojca. Podkreśla paralelizm pomiędzy dwoma pochodzeniami Syna, boskim i cielesnym, który jest przedmiotem większej troski na Wschodzie C1.2 101.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego drogą ontologiczno–fizyczną, w substancji boskiej wspólnej. Ruibal A., odnosząc się do definicji św. Tomasza głoszącej, że Osoby w Trójcy to relacje subsystentne, uwzględnia w swoim diagramie trynitarnym również pole trójkąta. Inaczej jednak, niż w diagramie poprzednim - tu decydującą rolę odgrywają Osoby. Każda z Nich posiada boską esencję (nie jest przez nią generowana, lecz posiada ją jako własną). Tak więc przejście po boku trójkąta od jednego wierzchołka do drugiego zagarnia sobą całe pole wewnętrzne. Nie jest to tylko przejście pomiędzy właściwościami personalnymi, lecz jednocześnie jest to przenoszenie esencji od jednej Osoby do drugiej. Ostatecznie, wszystkie trzy Osoby posiadają tę samą esencję i nią się wzajemnie obdarowują. W diagramie tym Syn pochodzi od Ojca drogą ontologiczno–fizyczną. Ojciec ofiaruje Synowi przede wszystkim esencję, czyli ontyczność, boski byt. W procesie tym zawiera się również ekspansja moralna, czyli przekazanie specyficznych cech personalnych. Syn podobnie, wraz z substancją boską ofiaruje Duchowi Świętemu Jego doskonałości personalne, konstytuujące Jego Osobę. Może to czynić, gdyż tę możliwość otrzymał od Ojca. Ojciec przesyła Duchowi Świętemu to samo, ale jako własne, nie otrzymane „ (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 456). Modele zachodnie mogą być przedstawione graficznie również za pomocą innego diagramu, mianowicie za pomocą okręgu, samego lub wraz z polem w nim zawartym „ (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 443). Relacje wenątrztrynitarne interpretowane są radykalnie jako dawanie się każdej z Osób pozostałym dwom Osobom Bożym (circumincessio), co prowadzi do radykalnej jedności, do tego, że każda z Osób zawiera się w pozostałych (circuminsessio). Jest jeden Bóg, tak jak jedno jest pole zakreślone okręgiem. Osoby zlewają się w jedno tak bardzo, że nie można Ich rozróżnić. Tak więc, diagram ten reprezentuje model trynitarny radykalnie apofatyczny. Aby cokolwiek powiedzieć o Trójcy Świętej, trzeba zrezygnować z tego diagramu i „pozaginać” go tak, aby przejść w diagram trójkątny  (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 95.147) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 220.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego Duch Święty uczestniczy w odwiecznym rodzeniu Słowa i w Jego zrodzeniu ziemskim. „Duch Święty – na linii Spirituque – uczestniczy w odwiecznym rodzeniu Słowa i w Jego zrodzeniu ziemskim. Czyni to poprzez Maryję, sprawiając jednocześnie w tym jednym akcie dopełnienie jej łaski w sensie personalnym, czyli dopełnienie jej świętości jako osoby (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 101). Uczestnicząc w stwórczym akcie szczególności jest On źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszelkich cech personalnych człowieka (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 236). Jest On też źródłem wszystkich konkretnych jednostek, czyli poszczególnych osób ludzkich (s. 220). Duch Święty jest zasadą wszelkiego życia (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 28) oraz zasadą personalizacji życia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). Jako tchniony w ludzi przez Boga (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11) stał się zasadą nowej ludzkości (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 562). Duch Święty stwarza ludzi jako osoby oraz czyni nową platformę dla ich coraz lepszych stosunków z Bogiem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 10). W szczególny sposób powyższe uwagi dotyczą osoby Maryi” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 319/.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego Grzegorz z Nazjanzu unika niebezpieczeństwa emanatyzmu neoplatońskiego, według którego tworzenie drugiej hipostazy (rodzenie Syna) wynika z swoistej „nadobfitości” (dobroci). Wskazywałoby to na naturę jako praprzyczynę Syna, a nie na Osobę Ojca. Wzorując się na św. Bazylim opuścił on termin patos. Bez zastrzeżeń rozciągnął Grzegorz współistotność (homooúsion) na Ducha Świętego. Bazyli powstrzymywał jego zapał, mówiąc mniej radykalnie o Jego podobieństwie do Ojca (homotimía) T31.25 219. Połączenie Ducha Świętego z Ojcem wyraża Grzegorz z Nazjanzu za pomocą słów ekpóreusis i ékpempsis (J 15, 26; J 14, 6). Bardziej filozoficzne i abstrakcyjne ujęcie prezentuje Grzegorz z Nyssy. Mówił on o przekazaniu substancji boskiej od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Podobnie jak Grzegorz z Nazjanzu, opuścił on terminy ojcostwo i synostwo, używane przez Bazylego. Przyjął natomiast od Grzegorza z Nazjanzu terminy niezrodzony oraz arche T31.25 220. Pomimo filozoficznego podkreślania wspólnej substancji, był on oskarżany o tryteizm. Wynikało to z tego, że myśl jego nie była precyzyjna. Mówił on ogólnie o Bogu, nie pogłębiając tajemnicy każdej z trzech Osób T31.25 221.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego odwiecznie. „Biskup Rawenny, komentując tajemnicę wcielenia, wielokrotnie podkreśla prawdę o boskości Syna odwiecznie zrodzonego i współistotnego Ojcu, który przyjął człowieczeństwo w łonie Dziewicy Maryi. Bóg przygotował Maryję do macierzyńskiej roli, dokonując jej uświęcenia. Ubogacona boskimi darami pokorna Służebnica Pańska doświadczyła w swoim łonie przedziwnego wcielenia, zanim wypowiedziała swoje fiat. Poczęcie Jezusa zostało przedstawione w niemniej oryginalny sposób: jako zaślubiny pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Maryja, sponsa Dei, sponsa Christi, zostaje poślubiona przez Boskiego Oblubieńca. Natomiast ziemskie narodziny Zbawiciela ukazane zostały jako objawienie się zbawczej mocy Boga, która sprawia, że dziewica stała się matką, a będąc matką nie utraciła swojego dziewictwa” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 318/. „zarówno tematy uświęcenia Maryi, uprzedniego poczęcia Jezusa, jak również tytuły maryjne sponsa Dei, sponsa Christi są nieznane literaturze łacińskiej, pojawiają się one wyłącznie w tradycji wschodniej. Chryzolog jawi się jako jedyny Ojciec Kościoła zachodniego, prezentujący powyższe argumenty w kazaniach głoszonych po łacinie. Wydarzenie wcielenia zostało wyrażone za pośrednictwem pewnych terminów, wśród których descensio podkreśla kenozę Syna Bożego, lecz również Jego trwanie w jedności z Ojcem. Wspomniana jedność zostaje podkreślona poprzez ideę podwójnych narodzin Chrystusa, która podkreśla, iż ziemskie narodziny Syna nie oddzielają Go od Ojca, co więcej, staje się epifanią, objawieniem owych odwiecznych narodzin. Piotr Chryzolog, nauczając o tajemnicy wcielenia, koncentruje swoją uwagę na bóstwie Słowa Wcielonego. Nic więc dziwnego, że stosowana przez niego terminologia służy temu właśnie celowi: obronić prawdę o bóstwie Chrystusa wobec niebezpieczeństwa herezji ariańskiej. Należy stwierdzić, iż kazania charakteryzuje ubóstwo pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe, co w okresie pomiędzy soborami w Efezie i Chalcedonie, na który przypada episkopat Chryzologa jest czymś trudno wytłumaczalnym. Inną słabą stroną chrystologii biskupa Rawenny jest niedostatecznie wyjaśniona aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. […] Kaznodziejski język biskupa Piotra cechuje bogactwo terminów i określeń, które umożliwiają wieloaspektowe spojrzenie na tajemnicę wcielenia, wydobywając nowe ukryte znaczenia tego wydarzenia: inhabitatio, consortium, indumentum, assumere, mixtio, commercium. […] „cechą chrystologii Chryzologa jest jej apologetyczny wydźwięk. Kaznodzieja wyjaśniając tajemnicę Chrystusa, usiłuje obronić wiarę wiernych przed niebezpieczeństwem doktryny ariańskiej. Natomiast nie wydaje się, aby jego nauczanie było skierowane przeciwko nestorianom. Rzadkie, sporadyczne mówienie o duszy ludzkiej Chrystusa i posługiwanie się schematem Logos-sarx, bóstwo-ciało, zrodziło podejrzenie o tendencje apolinarystyczne Piotra Chryzologa. Dokładna analiza jego kazań, pozwoliła rozwiać sformułowane podejrzenia. /Tamże, s. 319.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego odwiecznie. Pseudo Dionizy określa to jako wypływanie. To odwieczne rodzenie, powodujące relację Ojca do Syna jest Duchem Świętym. Duch Święty jest uosobioną relacją do Ojca do Syna. Różnice w bóstwie jak i w działaniach Bożych nie powodują rozdarcia Trójcy. Absolutna jedność Boga jest możliwa tylko wtedy, gdy Bóg jest Trójcą. Inaczej Bóg były niestabilny, nie miałby mocy, która jednoczyłaby Go samego z sobą. Jedność jest gwarantowana przez troistość W3 25. Dionizy Pseudo Areopagita zastanawia się nad wspólnymi cechami Trójcy i nad nierozdzielnością jedności natury Boga. W Bogu Trójosobowym dostrzega doskonałe uporządkowanie. Hierarchia w Bogu polega na jedności w różnorodności. Taki model myślenia trynitarnego wynika u Dionizego z odczytywania Ewangelii w świetle filozofii Proklosa. Dionizy wprowadził pewne novum. Jedność w Bogu polega na spoczynku, natomiast różnorodność na wypływach. W odróżnieniu od myślicieli neoplatońskich Dionizy podkreśla absolutną wolność Boga, a odrzuca konieczność. Bóg chce i podejmuje w sposób wolny pewne odwieczne działania wewnątrz swej natury jak i na zewnątrz W1 26. Wolność wewnątrz istoty Bożej jak i na zewnątrz zagwarantowana jest przez Jego osobowość, czyli przez to, że Bóg jest osobami. Tak więc nie boskość, nie natura Boża, ale Bóg w Trójcy jest odniesieniem do Kosmosu, jest wzorcem tego Kosmosu. Stąd w Kosmosie Dobro, Piękno, hierarchiczne uporządkowanie, harmonia. Trójca Święta hierarchicznie uporządkowana jest odzwierciedlona w Kosmosie również hierarchicznie uporządkowanym, bo istniejącym. Wszystko, co istnieje jest hierarchiczne. W Bogu istnienie jest absolutne, jest tożsame z istotą. Dlatego też hierarchiczność jest absolutna, czyli muszą istnieć Osoby. Bóg nie może być jedną tylko Osobą W1 27.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego w swoim łonie. Dziecko jest stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i „bezmiłość” W73 58. W jakiś sposób Bóg działa tak w każdym człowieku. Stwórca nie opuścił ludzi po grzechu Adama i sprawia, że człowiek poczynając się z grzechem pierworodnym otrzymuje już od razu, od początku kod nowego życia, który jest osnową całej ludzkiej historii i prowadzi do stanu łaski uświęcającej. Chrystyczność kodu ludzkiego życia, której źródłem jest Pascha sprawia, że łaska przychodzi w Chrystusowych sakramentach. Wyjątkiem jest Matka Jezusa Chrystusa. Jej początek powiązany jest nie tylko z zalążkiem, lecz z realizacją tego, co u innych może dokonać się dopiero później. Mesjasz jest odroślą wnętrza naszego Boga. Chrystus jest wyrażeniem miłosiernych wnętrzności Boga. Rahamim to łono Boga Ojca, w którym rodzi się Syn Boży, to miejsce, w którym miłość jednoczy się z życiem. Termin grecki anatole tłumaczony jest jako światło. Podobnie jak gwiazdy emitują światło, tak wnętrze Boga emituje miłosierdzie. Gwiazda betlejemska oświetlająca żłóbek, w którym narodził się Jezus informuje o tym, że Jezus jest światłem Bożego miłosierdzia. Ewangelia św. Łukasza jest Ewangelią światła, Ewangelią miłosierdzia W73 61. Miłosierdzie Boże w Jezusie Chrystusie leczy i uwalnia od winy. Duch Święty stwarza nowe wnętrze, tworzy nowego człowieka. Kościół budowany jest poprzez dar ciała i krwi Jezusa Chrystusa i poprzez tchnienie Ducha. Ich misja jest fundamentem chrześcijańskiego świadectwa. Dlatego to, czego nie wyjaśniła teologia w teorii rozwiązała realizacja duchowości chrześcijańskiej w praktyce. Pobożność ludu łączy się z aspektami somatycznymi, psychologicznymi i historycznymi Jezusa W73 71.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego w wieczności. Rok 1870 W roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z Francją ks. Spiske, podczas głoszenia kazań adwentowych, dał do zrozumienia, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”. Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo, swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego. Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam, gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).

+ Ojciec rodzi Syna Bożego wieczne; dusza ludzka kontempluje tę tajemnicę na samym swoim dnie. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „W Niemczech na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego, człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie, dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael, w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381), zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła, która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i przy braku odpowiedniego kierownictwa duchowego ze strony doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s. 133.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego wiekuiście „Sobór Lyoński II, 1274 r. / Wyznanie wiary cesarza Michała Paleologa / 253         c. d. / „Wierzymy właśnie w Syna Bożego, Słowo Boże, wiekuiście zrodzonego z Ojca, współsubstancjalnego, współwszechmocnego i równego w Bóstwie we wszystkim Ojcu zrodzonego w czasie wraz z duszą rozumną z Ducha Świętego i Maryi zawsze Dziewicy; mającego dwa narodzenia: jedno wiekuiste narodzenie z Ojca, drugie czasowe z Matki: prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, właściwego i doskonałego w obydwóch naturach, nie przybranego ani nierealnego, lecz jednego i jedynego Syna Bożego, w dwóch naturach i z dwu natur, Boskiej mianowicie i ludzkiej, w pojedynczości jednej osoby, niecierpiętliwego i nieśmiertelnego w Bóstwie, lecz w człowieczeństwie umęczonego prawdziwą męką ciała za nas i za nasze zbawienie, umarłego i pogrzebanego, i że zstąpił do piekieł, i trzeciego dnia powstał z umarłych w prawdziwym zmartwychwstaniu ciała, czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu z ciałem, w którym zmartwychwstał, i z duszą wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Boga Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych i odda każdemu według jego uczynków, czy były dobre, czy złe. Wierzymy i w Ducha Świętego, pełnego, doskonałego i prawdziwego Boga, pochodzącego od Ojca i Syna, współrównego i współsubstancjalnego, współwszechmocnego i współwiekuistego we wszystkim Ojcu i Synowi. Wierzymy w tę Trójcę Świętą nie jako w trzech bogów, lecz w jedynego Boga wszechmocnego, wiekuistego, niewidzialnego i niezmiennego. Wierzymy, że jest jeden prawdziwy święty, katolicki i apostolski Kościół, w którym udziela się chrztu świętego i prawdziwego odpuszczenia wszystkich grzechów. Wierzymy także w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz nosimy, i w życie wieczne. Wierzymy także, że jednym autorem Nowego i Starego Testamentu, Prawa, Proroków i Apostołów jest wszechmogący Bóg i Pan. (Specjalny dodatek przeciw błędom Wschodu). Taka jest prawdziwa wiara katolicka i tę trzyma w wymienionych wyżej zdaniach i głosi: ci, którzy po chrzcie wpadają w grzechy, nie powinni ponownie być chrzczeni, lecz przez prawdziwą pokutę otrzymują odpuszczenie swoich grzechów” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 152/.

+ Ojciec rodzi Syna Bożego, odwzorowane jest to w stworzeniach. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Ojciec rodzi Syna i tchnie Ducha „Genialny Orygenes (zm. 254) jako pierwszy stematyzował teologicznie Hipostazę Ducha, choć był bliski tryteizmowi. Według niego Pismo święte odróżniało Ducha od Ojca i Syna niemal jako „substancję” (ousia). Trudnością pozostawało jedynie odróżnienie pochodzenia Syna od Ojca oraz pochodzenia Ducha od Ojca: Syn pochodzi przez rodzenie, a Duch przez tchnienie, ale czym się różni w Bycie Duchowym rodzenie od tchnienia?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 826/. „W próbie swojej odpowiedzi Orygenes uprzedził teologów zachodnich: Syn pochodzi tylko od Ojca, a przy pochodzeniu Ducha od Ojca Syn jest pośrednikiem (Comm. in Ioan. X, 39). Ojciec, Syn i Duch tworzą Jedność Boga w Boskiej Triadzie. Syn i Duch są Boscy, nie stwo­rzeni. Tak jest w Trójcy immanentnej w sobie, jak i ekonomiozbawczej. Ojciec jest Stwórcą wszystkiego, Logos daje rozumność i zrozumienie, Duch – to najtrudniejsze do określenia – „uświęca” (G. L. Müller, L. Balter, M. Szram). Wielki pisarz mistyczny, Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola (zm. 1022), pozostając pod wpływami Symeona Studyty i Makariosa Egipc­janina, rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie. Duch Święty jest niestworzonym światłem, które stwarza, wybawia z ciemności, daje życie, uwzniaśla i oświeca czło­wieka – wraz ze stworzeniem – aż do samego dna bytu. „Bóg jest Świat­łością” (1 J 1, 5) - odnosi się szczególnie do Ducha. Duch prowadzi do Królestwa Światłości. Jest kluczem do Bramy tegoż Królestwa. A także pozwala rozświetlić życie chrześcijańskie przez ascezę, modlitwę, pokutę i osobistą świętość (T. Ware)” /Tamże, s. 827/.

+ Ojciec rodzi Syna i tchnie Ducha Świętego na tej samej linii płodności. Podobną sytuację do linii rodzenia Syna dostrzegamy na linii płodności Ojca, który tchnie Ducha Świętego. Ostatecznie, proces w  Bogu dokonuje się w dwóch momentach. Bóg posiada w sobie dwa procesy konstytuujące w efekcie Osobę Syna i Osobę Ducha Świętego (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 591).  Są to procesy immanentnego poznania i miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 445). T48  20

+ Ojciec rodzi Syna odwiecznie. „zgodnie z Tradycją apostolską, Kościół wyznał w 325 r. 465 na pierwszym soborze powszechnym w Nicei, że Syn jest "współistotny" Ojcu, czyli że jest z Nim jednym Bogiem. Drugi sobór powszechny zgromadzony w Konstantynopolu w 381 r. zachował to wyrażenie w swoim sformułowaniu Credo nicejskiego i wyznał, że wierzy w "Syna Bożego Jednorodzonego, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami, Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu"DS 150..” KKK 242

+ Ojciec rodzi Syna Płodność Boga wyjaśniona zostaje przez św. Ireneusza w walce przeciwko gnostykom oraz w sławnej formule Hilarego, według której wierzymy w Boga Jedynego, ale nie w Boga samotnego T31.111 1132. Syn wypływa z samego wnętrza Ojca i przychodzi na świat od Ojca, który Go wysłał nie tylko jako proroka, lecz jako swoje własne Słowo. Ireneusz mądrze wprowadził elementy konieczne do przekazania prostej wiary w kontekście zagrożenia subtelnymi wyobrażeniami gnostycyzmu na temat Chrystusa i Jego nauki. Syn Boży w Ewangelii Jana nie jest osobowością mityczną typu teios aner (człowiek boski albo ubóstwiony poprzez jego dzieła heroiczne), ani królem, któremu należą się honory, ani też zewnętrznym reprezentantem Boga spełniającym jakieś boskie funkcje. Ireneusz był teologiem uważnym i formułował w sposób pedagogiczny to wszystko, w co wierzy Kościół, ukazując wyraźnie sens wiary chrześcijańskiej. Chrześcijanie, w odróżnieniu od żydów, znają Boga (Ojca) przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem, które daje nam poznać Boga takim, jakim On jest. Logos jest poczęty i jest wypowiedziany T31.111 1133.

+ Ojciec rodzi Syna przedłużając to Misterium w akcie stwórczym. „Skoro jednak Stwórca jest „potrójny”, stworzenia nie są znakiem wskazującym wyłącznie na Boga jednego, na ten radykalny i jedyny Początek ich istnienia, ale także na Boga Trójjedynego, […] akt stwórczy jest jakby przedłużeniem, przeobfitym promieniowaniem tego życia trynitarnego, w którym Ojciec rodzi Syna, a Duch pochodzi od Ojca i Syna. Tak więc dla Bonawentury stworzenie jest „cieniem” i „śladem” stwórczej Trójcy, w miarę jak na przykład objawia Jej potrójną przyczynowość: sprawczą, wzorczą i celową /”stworzenie jest efektem Trójcy stwórczej w potrójnym rodzaju przyczynowości”, Breviloqium, II, r. 1, n. 2/. W rzeczy samej, gdyby nawet trzy Osoby boskie zespoliły się ze sobą, aby być jedyną Przyczyna tego samego działania wspólnego, odróżnia się przecież w każdej z nich Jej własny i osobisty sposób udziału w tym wspólnym działaniu. I tak przyczynowość sprawczą przypisuje się Bogu Ojcu /Aitia, Źródło pierwsze/, przyczynowość formalną – Synowi /świat powstał ze względu na Syna Bożego, który jest Obrazem Ojca, wzorem dla całego świata, a zwłaszcza dla człowieka/, a przyczynowość celową – Duchowi Świętemu /który jest celem miłości Ojca i Syna/. O ile więc każde stworzenie jest śladem Ojca w tym, że jako przyczyna sprawcza Bóg jest źródłem jego jedności; to jest śladem Syna w tym, że jako przyczyna wzorcza Bóg nadaje mu właściwą mu postać i nazwę; jest też wreszcie śladem Ducha Świętego w tym, że jako przyczyna celowa Bóg zapewnia mu właściwy porządek, miejsce i znaczenie /Por. tamże, I, r. 5, n. 4; De decem preceptis, coll. 2, n. 4/. Innymi słowy, naturalna struktura ontologiczna (jedność, rodzaj, porządek) każdego stworzenia jest odblaskiem Trójcy Świętej w swej substancji, formie i celu. Oczywiście, Bonawentura jest przekonany, że jedynie wiara pozwala odkryć istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, można odkryć Jej ślady także w świecie widzialnym. Podobnie jak wszystkie inne stworzenia zmysłowe, człowiek nosi w swym ciele ślad swojego Trójjedynego i niewidzialnego Autora, albowiem samo jego ciało jest także potrójne z racji swojej jedności, gatunku i porządku. Brane pod uwagę w świetle metafizycznym, ciało ludzkie udostępnia zatem pierwsze zbliżenie do stwórczej Trójcy” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 389.

+ Ojciec rodzi Syna tchnąc przez Niego Ducha Świętego (proballein). „Watykański dokument wskazuje, że podobny rozwój teologiczny, co na Zachodzie, gdy chodzi o pochodzenie Syna i Ducha miał w tym samym czasie miejsce w aleksandryjskiej tradycji teologicznej. Tam na opisanie pochodzenia Ducha Świętego posługiwano się szerszym terminem proienai, „który oznaczał udzielanie bóstwa Duchowi Świętemu przez Ojca i przez Syna w ich współistotnej komunii” /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997), s. 37/. Dlatego kiedy w VII wieku Bizantyjczycy dowiadują się o istnieniu Filioque, św. Maksym Wyznawca broni zachodniej tradycji teologicznej, wykazując komplementarność ujęcia kapadockiego, które akcentuje monarchię Ojca, i łacińsko-aleksandryjskiego, które mówi, że Duch Święty pochodzi (proienai) od Ojca i (przez) Syna” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 215/. „Dokument wyjaśnia udział Syna w pochodzeniu Ducha relacjami pomiędzy Osobami Trójcy Świętej: Ojciec jest Ojcem jedynie dzięki temu, że ma Syna którego zrodził, i ma Go nie inaczej, jak tchnąc Ducha Świętego. „Ojciec nie rodzi Syna inaczej, jak tylko tchnąc (po grecku: proballein) przez Niego Ducha Świętego, zaś Syn zostaje zrodzony przez Ojca w takiej mierze, w jakiej to tchnienie (probale) przechodzi przez niego” /Papieska Rada…, s. 38/. „Bobrinskoy z uznaniem zauważa, że Dokument rzymski przypomina o różnicy sensu pomiędzy ekporeusis i processio. Pierwszy termin jest zarezerwowany dla wyrażenia wiecznego pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, drugi natomiast ma sens bardziej ogólny, wskazuje na wszystkie pochodzenia w Bogu w czasie i w wieczności. To w tym sensie czwarta Ewangelia mówi o Synu, że „przyszedł od Ojca” (J 8, 42). Tradycja prawosławna jest wierna trynitologii Ojców kapadockich, którzy rozróżniają właściwości „naturalne” wspólne Trzem Hipostazom i właściwości „hipostatyczne”, które stanowią nieprzekazywalne „jak” każdego w ich jedyności. Rozróżnienie pomiędzy „pochodzeniem” – ekporeusis Ducha a „Pochodzeniem” wspólnym dla Syna i Ducha ma znaczenie fundamentalne i dlatego jego obecność w rzymskim dokumencie jest tak istotna” /Tamże, s. 317.

+ Ojciec rodzi Syna w miłości, w sposób wolny i wraz z Synem tchnie Ducha Świętego. Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 eksponuje dwoistość stosowania słowa Bóg. Dlatego, w każdym przypadku trzeba koniecznie sprecyzować, jakie znaczenie jest nadawane temu słowu. W sumie zawiera ono tajemnicę jedności i troistości. „Bóg jest Bogiem właśnie dlatego, że przez całą wieczność Ojciec w miłości, w sposób wolny rodzi Syna i wraz z Synem tchnie Ducha Świętego” (Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 16). To sformułowanie kondensuje w sobie dwie interpretacje tak, że żadna z nich nie może być brana pod uwagę bez drugiej. Tak jest w istocie, gdyż Trójcę Świętą znamy o tyle, o ile znamy Ojca, i odwrotnie. Pojęcia trynitarne nie są to pojęcia znane wcześniej i następnie porównywane. Ich treść odczytywana jest dopiero z refleksji nad Ich wzajemnym powiązaniem. Taka sytuacja gnozeologiczna zachodzi wtedy, gdy chcemy poznać znaczenie terminów natura i osoba poprzez refleksję nad Ich wzajemnym odniesieniem. Podobnie taka sytuacja zachodzi, gdy chcemy poznać znaczenie terminów Trójca i Osoba. W tym drugim przypadku, zarówno pomocą jak i utrudnieniem jest przyjęcie, że słowo Bóg może oznaczać zarówno Trójcę, jak i Osobę (konkretną, tylko jedną: osobę Ojca). W każdym fragmencie Dokumentu „Pełna jest ziemia” słowo Bóg trzeba ciągle na nowo, z wielkim wysiłkiem, analizować. Raz czytelnik znajduje informację, że „Bóg staje się, czyni się darem w Duchu”? Z kontekstu wynika, że chodzi o całą Trójcę, że to cała Trójca czyni się darem w Duchu (Por. Tamże, s. 21. 22). Innym razem czytelnik znajduje informację, że „Boga poznaje się jedynie przez jednoczenie się z Nim w Duchu Świętym”? Z kontekstu wynika, że chodzi o Ojca: trzeba „jednoczyć się z Nim przez Jezusa”, dążyć „do żywotnego kontaktu z Ojcem” (Tamże, s. 28. 29) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 165.

+ Ojciec rodzi Syna w mocy Ducha Świętego. Duch Święty jest dynamiczny, analogiczny do pola sił, do pola energetycznego (Kraftfeld, Energiefeld, campo de fuerza, campo energético; Por. I. Dalferth, Kombinatorische Theologie, Freiburg 1991, 132 in, M. Walker, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992, 12, 49-57). W innych ujęciach Duch jawi się jako zrodzenie w którego mocy Ojciec jest Tym, który rodzi a Syn jest zrodzony. T42.1  257

+ Ojciec rodzi Syna w tej samej linii relacji w której Syn rozpoznaje swą zależność. Kategoria substancji osoby może być wyjaśniona za pomocą kategorii dawania. Substancje personalne nie są jednakowe. Istnieją co najmniej trzy typy różne: dająca, przyjmująca, dawana. Mają one swoje miejsce w strukturze całościowej (situs loci), w uniwersalnej kategorii relacji. Osoby, które mają substancje różnych typów nie mają tej samej, jednakowej sytuacji relatywnej (relacyjnej). Pozostałe dwie zależą od wolności dawcy źródłowego. Odpowiednio różne są też relacje. Ojciec i Syn w Trójcy Świętej posiadają relację aktywną, natomiast Duch Święty pasywną, odwzajemniającą, odpowiadającą Ojcu i Synowi. Rezultatem pochodzenia Ducha Świętego jest linia trynitarnych powiązań, czyli odpowiednia wzajemność między relacją aktywną i bierną. Ojciec rodzi Syna w tej samej linii relacji w której Syn rozpoznaje swą zależność. Na tej linii znajduje się również wlanie Ducha Świętego, którego Ojciec daje do wnętrza Syna. B123  12

+ Ojciec rodzi Syna wewnątrz boskości. W Bogu istnieje proces rodzenia, którego podmiotem w życiu ludzi jest matka (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 185.). W Bogu kategorie płci nie istnieją. Bóg nie może być rozumiany naturalistycznie. Proces trynitarny nie może być identyfikowany z rodzajem wyrażenia natury macierzyńskiej, na linii matriarchatu, poprzez wizję „matczyną” Boga (Por. X. Pikaza, Padre, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca 1992, s. 1015) Ojciec jest Bytem Absolutnym, który według objawienia chrześcijańskiego jest Absolutem wychodzącym z siebie w procesie rodzenia. Wyjście utożsamia się z powrotem do siebie. Proces, którego owocem jest rozróżnienie dwóch Osób jednocześnie jest procesem jednoczenia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 80). T48  20

+ Ojciec rodzi Syna. Jezus jest Bogiem. Cały dynamizm trynitarny jest tworzony w rytmie woli Ojca, w Jego woli dania się poznać. Dlatego Pryscyliusz rozumie "fiat lux” z Rdz w odniesieniu do „wyjścia Słowa z łona Ojca”, które przychodzi, aby dać światło i oświecić byty rozumne, aby mogły zrozumieć i zespolić się z Bogiem. Dynamizm trynitarny polega na „rozwijaniu się Chwały Bożej” w kierunku człowieka. W1.1  81

+ Ojciec rodzi Syna. Pryscyliusz interpretuje J 1,1-4 na sposób doskonale ortodoksyjny: ani Syn ani Duch Święty nie zaczynają istnieć (przeciwnie mówią arianie, którzy stosują terminologię odrzuconą przez Pryscyliusza), gdyż skoro są Bogiem, nie posiadają początku ani końca, pozostają w sobie samych bez jakiejkolwiek alienującej zmiany („requiescebat in sese”) i dlatego nie są zrodzone w sensie, o który podejrzewał i odrzucił Ariusz. W1.2 78

+ Ojciec rodzi w sobie samym Syna, czyni Go z miłości swoim własnym Obrazem: jest to Jego „tak” – Jego fiat. Wspólna ich miłość jest Osobą, Duchem Świętym. Człowiek stworzony na obraz Syna otrzymuje także coś z tego, co jednoczy Ojca i Syna, otrzymuje ducha (ludzkiego), który jest obrazem Ducha Świętego. P23.1  7  Duch jest wewnętrznym dążeniem obrazu do podobieństwa Bożego. Takim jest duch w człowieku i takim jest Duch w Synu Bożym. Kieruje się ku Temu, który go przyzywa i którego on sam wzywa. Duch zespala Ojca z Synem oraz człowieka z Bogiem. Bytem duchowym jest każdy człowiek, zarówno mężczyzna, jak i niewiasta. Usytuowani są oni jakby poza sobą ze względu na swe ciała, które pozwalają się im jednoczyć, ale jest to tylko zespolenie zewnętrzne, które nie zawsze jest znakiem jedności personalnej. Prawdziwa jedność jest tylko poprzez Ducha Świętego, który zespala ciało z duchem ludzkim, ludzi między sobą, człowieka z Bogiem, Ojca z Synem. P23.1 8

+ Ojciec rodziciel bogów i ludzi Wiara w Boga-ojca jest szczególnie rozpowszechniona i prze­jawia się w różnorodnych formach pobożności także wśród staro­żytnych Semitów, a zwłaszcza u Asyro-babilończyków. Ludy te zachowują postawę synowską w odniesieniu do swego bóstwa, odnosząc się w konsekwencji do niego w terminach oznaczają­cych pieczę ojcowską. Częste są wyrażenia typu „Ojciec – rodziciel bogów i ludzi”, „Ojciec miłosierny i przebaczający”. Ana­logiczne określenia można spotkać w tekstach religijnych, mo­dlitwach i hymnach starożytnych Egipcjan: nie brak w nich nawet przejawów gorliwej pobożności wewnętrznej, uwidocznionej w uczuciach ufności, oddania i miłości w odniesieniu do bóstwa wzywanego jako ojciec B13h 105.

+ Ojciec rodziny ludzkiej wielkiej tworzonej przez nas. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.

+ Ojciec rodziny Model Opatrzności Bożej stanowi opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o dobra potomstwa, Bartnik Cz. S. Język mówiący o Bogu jest językiem ludzkim. Z języka ludzkiego (bo to jest oczywiste, nie może być inaczej) są wzięte takie sformułowania jak „ojciec”, a także „opatrzność”. W odniesieniu do Boga trzeba je rozumieć analogicznie. „Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej opatrzności (pronoia anthropologike, providenctia humana). Na jej podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theu, providentia Dei)” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 139/. To samo spostrzeżenie ma na myśli Jan Paweł II, kiedy uczy, iż „w świecie widzialnym protagonistą rozwoju historycznego i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo Boga i podtrzymywany przez Niego w istnieniu, aby «panował» nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla siebie «opatrznością» /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 322/. […] W konkretnej, dynamicznej postaci opatrzność ludzka przejawia trzy pasma swojego „procesu”: pasmo planu, pasmo decyzji i pasmo realizacji. Według ks. Bartnika „modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o dobra potomstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 139/. Modelowy może tu być jednak również proces formacji kapłańskiej czy zakonnej, a także realizacja powszechnego powołania do świętości, która obowiązuje każdego wyznawcę Chrystusa na mocy przyrzeczeń chrzcielnych” /M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 121/. Opatrzność działa przede wszystkim w osobie ludzkie, w jej czynach, ale przede wszystkim w jej wnętrzu. „Nowy człowiek” działa w nowy sposób, nie tylko w innym zakresie, ale i w innej jakości. Jego czyny są czynami „nowego człowieka”.

+ Ojciec rodziny otrzymywał najlepsze kawałki mięsa w Prusach wieku XIX pierwsza w niższych warstwach społecznych; dzieci czekały na swoją kolej. „Dotychczas mające klasowy charakter formy posiłków przybrały uniwersalną postać. Wzrastała konsumpcja tłuszczu zwierzęcego zamiast roślinnego i białka, spadała węglowodanów. Jedzenie stanowiło jednak nadal główną pozycję budżetu domowego. Cechą charakterystyczną warstw niższych było pierwszeństwo głowy rodziny przy posiłku, gdy dzieci czekały na swoją kolej. Ojciec otrzymywał też najlepsze kawałki mięsa. Jeszcze w XIX w. otyłość u mężczyzn była akceptowanym przejawem szacowności, mieszczanin bez brzucha był mało „poważny”, co oznaczało, że otyłość cały czas była jeszcze przejawem zamożności w gospodarce niedoboru, a nie jak dzisiaj biedy. Brzuch był dumnie obnoszony w towarzystwie i dodawał mężczyźnie pewności Siebie (G. Vigarello, Historia otyłości od średniowiecza do XX wieku, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 249-250). Do namiętności narodowych Niemców zaliczane było piwo, którego w 1870 r. konsumowano 75 litrów rocznie na osobę, a młodzież akademicka hołdowała wymyślonemu bogu piwa Gambrinusowi. Ale także pijaństwo za pomocą mocnych alkoholi uważane było za narodowe dziedzictwo Germanów, opisane w „Germanii” Tacyta. Epidemia alkoholizmu w XIX w. była jednak wiązana z rewolucją przemysłową i warstwami niższymi szukającymi pociechy w alkoholu (H.-H. Bass, Hungerkrisen in Preussen, s. 48, 92-93, 97; W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen in vorindustriellen Europa, Hamburg 1974; H.-J. Teuteberg, Zur Frage des Wandels der deutschen Volksernhährung durch die Industrialisierung, [w:] Studien zum Beginn der modernen Welt, hg. Reinhart Koselleck, Wydawnictwo Clett-Kotta, Stuttgart 1977, s. 78-96; F.-W. Henning, Landwirtschaft und ländliche Gesellschaft in Deutschland, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1978, Bd. 2, s. 43; T. Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800-1866, s. 140-141; W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen, s. 54-55; M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß, s. 164-167, 203; W. Reinhard, Życie po europejsku od czasów najdawniejszych do współczesności, PWN, Warszawa 2009, s. 128-143; I. Gately, Kulturowa historia alkoholu, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011; J. Łukasiewicz, Wpływ urodzajów na poziom życia społeczeństwa polskiego w latach 1820-1860, [w:] Nędza i dostatek na ziemiach polskich od średniowiecza po wiek XX, Wydawnictwo Semper, Warszawa 1992, s. 183-192; U. A. J. Becher, Geschichte des modernen Lebensstils, s. 75, 87-88; F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 738-743)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 28/.

+ Ojciec rodziny Powaga instytucji ważnych cywilizacyjnie określana była słowem auctoritas „Słowo „autorytet” jest słowem łacińskim, które pochodzi od słowa auctor. Auctorem, czyli autorem, był nie tylko twórca czegoś (to znaczenie zachowało się po dziś dzień), ale również ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, Warszawa 1959, t. 1, s. 308). Natomiast auctoritas wskazywał na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) (Ibid., s. 309-310). Prawa ojca wiązały członków rodziny takich jak żona czy dzieci, a prawa senatu wszystkich obywateli nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem. Ten respekt mógł się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. Mowa jest bowiem o tych, którzy posiadali status obywateli, a więc byli podmiotem prawa. Więc nawet jeśli była nad nimi nadrzędna władza senatu, to jednak ciągle traktowani byli jako ludzie wolni. Z tego też tytułu ukształtować się musiała odpowiednia postawa ludzi wolnych wobec prawa i instytucji państwowych. Te ostatnie musiały z kolei troszczyć się o swój autorytet, żeby zachować poziom relacji obywatelskich między człowiekiem wolnym i instytucją państwową reprezentującą ludzi wolnych. Tym różni się ustrój republikański od despotycznego, że drugiego wola ma charakter absolutny i nie musi zabiegać o autorytet, ponieważ występuje wyłącznie z pozycji siły i podmiotu, który ma wszystkie prawa w stosunku do kogoś, kto nie ma praw żadnych lub czyje prawa mogą być przez władzę absolutną zawieszone” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 5/. „Również rola ojca rodziny musiała mieć szczególne znaczenie w przypadku podejścia do własnych dzieci nie tylko jako dzieci, ale jako ludzi wolnych, którzy w pewnym okresie życia stać się mogą ojcami rodzin (chłopcy), a także członkami instytucji państwowych, jak senatorowie czy konsulowie (Przypis 3” Choć władza ojcowska była w zasadzie dożywotnia, niezależnie od osiągnięcia przez dziecko dojrzałości lub samodzielności gospodarczej, to jednak mogła ustać w momencie, gdy dziecko dostąpiło niektórych godności kapłańskich lub państwowych (jak prefekt pretorianów, prefekt miasta, konsul). Zob. W. Litewski, Rzymskie prawo prywatne, Warszawa 1990, s. 194). Łacińska auctoritas oznacza więc powagę podmiotu prawa, który władny jest podejmować określone decyzje. W przypadku ojca rodziny były to decyzje dotyczące jej członków, a w przypadku senatu – decyzje dotyczące wprowadzanych ustaw” /Tamże, s. 6/.

+ Ojciec rodziny punktem odniesienia refleksji trynitologicznej. Trynitologia wykorzystuje metodę analogii, odnosząc się do wnętrza osoby ludzkiej lub do struktury społecznej (np. rodzina, ojciec rodziny). Wydaje się jednak, że trzeba postąpić odwrotnie: wyjść od struktury wewnątrztrynitarnej na podstawie informacji Objawienia a następnie pogłębiać wiedzę o człowieku i społeczeństwie (np. rodzinie, o roli ojca rodziny, itp.). Refleksje tego rodzaju są jeszcze w stanie zalążkowym, a istniejące teorie zmierzające do kształtowania społeczeństwa „na sposób religijny” to przeważnie aprioryczne ideologie, bardzo dalekie od właściwej teologii Trójcy Świętej. Teologia pochodzenia Ducha Świętego, pogłębiona dzięki wprowadzeniu bogactwa myśli wschodniej, z pewnością pozwoli lepiej rozwinąć katolicką trynitologię, a w konsekwencji lepiej ukazać związek świata, ludzkości, Kościoła z Trójcą Świętą T48 87.

+ Ojciec Rodziny Świętej Józef wzorcem dla rodzin „Niech święty Józef, „Mąż Sprawiedliwy”, niestrudzony pracownik, nieskazitelny opiekun skarbów Mu powierzonych, strzeże je, opiekuje się nimi i zawsze je oświeca. Niechaj Maryja Panna, tak jak jest Matką Kościoła, będzie również Matką „Kościoła domowego”, ażeby dzięki Jej macierzyńskiej pomocy każda rodzina chrześcijańska mogła rzeczywiście stać się „małym Kościołem”, w którym będzie odzwierciedlać się i żyć tajemnica Kościoła Chrystusowego. Niech Ona, Służebnica Pańska, będzie przykładem pokornego i wielkodusznego przyjęcia woli Bożej; niech Ona, Bolesna Matka u stóp Krzyża, łagodzi cierpienia i osusza łzy tych, którzy cierpią z powodu trudności rodzinnych. A Chrystus Pan, Król wszechświata, Król rodzin, niech będzie obecny jak w Kanie, w każdym ognisku chrześcijańskim, aby dać mu światło, radość, pogodę i męstwo. W dniu uroczyście poświęconym Jego Królewskości, błagam Go, aby każda rodzina umiała wielkodusznie dawać swój własny wkład w przyjście na świat Jego Królestwa, „Królestwa prawdy i życia, świętości i łaski, sprawiedliwości, miłości i pokoju, do którego zdążają dzieje. Jemu, Maryi i Józefowi zawierzam każdą rodzinę. W ich ręce i ich sercu oddaję tę Adhortację: niech Oni podadzą ją wam, czcigodni Bracia i umiłowani Synowie, i niech otworzą wasze serca na światło, którym Ewangelia promieniuje na każdą rodzinę. Zapewniając o mojej stałej modlitwie, wszystkim i każdemu z osobna udzielam z serca Apostolskiego Błogosławieństwa w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Ojciec rodziny wpływa na przebudzenie religijne dziecka. Pomiędzy wiedzą wiary (scientia fidei) i pastoralną propozycją (katecheza) istnieje organiczna jedność, zachowująca odpowiednią specyfikę. Łączy je pedagogia daru, pedagogia wcielenia, które jest bramą objawienia i zbawienia. Jezus objawia i prowadzi do Trójcy zbawiającej: przychodzącej do nas i zapraszającej nas do Siebie. Przejście od niewidzialności do widzialności stanowi pedagogię znaków T31.26 238. Przebudzenie religijne dzieci następuje między 3 a 6 rokiem życia. Do lat 4 dziecko doświadcza otwarcia religijnego, wiary-zaufania. Między 4 a 5 rokiem budzi się w nim świadomość moralna i pierwsza świadomość relacji ojcowsko-synowskiej między nim a Bogiem. Przebudzenie religijne nie następuje na poziomie słów i pojęć, lecz w klimacie relacji międzyosobowych macierzyński-ojcowskich, celebracji rodzinnych i doświadczeń braterskich z rówieśnikami. Ważne jest przechodzenie od zainteresowania się dzieciątkiem Jezus do relacji z Jezusem dorosłym, a przez niego z Bogiem Ojcem, którego wszyscy dziećmi jesteśmy T31.26 239.

+ Ojciec rodziny wydając pieniądze na sprawy grzeszne jest okrada żonę i dzieci. Grzech niszczy pojedynczego człowieka, ale niszczy też rodzinę i całe społeczeństwo. „Kochany ojciec, dla którego żona i dziecko byli największym dobrem na ziemi, od tej okropnej chwili, kiedy stał się ciałem, patrzy wyłącznie z odrazą na swą towarzyszkę życia, kradnie dzieciom ich własność i daje ją jakiejś obcej osobie, jego złość cierpieniem zabija swą matkę a dzieci swe rozpaczą. Od owej chwili, kiedy wzorowa żona stała się ciałem, rozrzutność, zgorszenia, rozpusta, niepokój zburzyły proste, domowe życie, przegnały skromność, pokój i zgodę z jej serca, z jej mieszkania. Jakże straszliwe wydarzenia zmieniły aniołów nieba w duchy piekielne. Od owego straszliwego momentu, kiedy to syn czy córka stali się ciałem, od tej okropnej chwili nie mają już serca dla rodziców” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Świątkach. 21 listopada 1855, s. 5). Ks. Spiske widział wokoło siebie wielu ludzi, którzy przez grzechy zniszczyli swoje życie i spowodowali tragedię swoich najbliższych. Dostrzegał, że zamiast nawrócenia, szukali oni usprawiedliwienia dla siebie doprowadzając innych do upadku: „Ludzie, którzy stali się ciałem chcą, by wszyscy stali się ciałem jak oni” (Tamże, s. 6). Dzieci niechciane i pozostawione na ulicy są skutkiem rozpusty i braku miłości. „Lekceważone i odepchnięte sieroty nigdy nie znały swych ojców:, a matkom „grzech zabrał rozum, ducha i serce”. Ks. Spiske zajął się tymi dziećmi zakładając nowe zgromadzenie zakonne. Dążył też do przemiany życia ich rodziców, pełen nadziei mówiąc: „istnieją ludzie, moi bracia, którzy odrzucili jarzmo szatana i uwolnili się od jego więzów, są ludzie, którzy po ciężkim zmąceniu teraz prowadzą pobożne życie, są ludzie, którzy doszli do siebie po swoim upadku”. Sługa Boży dostrzega moc działania miłosierdzia Bożego, ale jednocześnie głęboko jest przekonany, że Bóg zawsze szanuje ludzką wolność. Człowiek może sprzeciwić się miłosierdziu i pozostać w grzechu poprzez „zaślepienie rozumu i zatwardziałość woli” (Tamże, s. 7).

+ Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, „Z chrześcijańskiego punktu widzenia szczególnie interesujące jest to, że w tradycji żydowskiej od czasów zburzenia Świątyni spożycie afikomanu wyobraża spożycie baranka paschalnego, która to potrawa kończyła świąteczny posiłek. Tak więc, kiedy podczas mszy świętej kapłan podnosi hostię z przaśnego chleba, mówiąc „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata", odnajdujemy wspólny z judaizmem język, gdyż odkąd nie składa się już w ofierze zwierząt, maca sederowa zastępuje baranka paschalnego. Chleb to baranek, a baranek to chleb, który zbawia. Niekwaszony chleb z mąki i z wody, uformowany w ciasto, ugnieciony i upieczony. To ciasto musi nosić na sobie piętno pośpiechu i dlatego nie daje mu się wyrosnąć. I tak miało pozostać: mizerny chleb, którym żywili się owi ludzie w niewoli, staje się pierwszym kęsem spożywanym na wolności. Ten w pośpiechu spożywany posiłek stał się ich ucztą jako ludzi wolnych. Teraz następuje opowiadanie o Wyjściu. Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, w której wyjaśnia dzieciom i niewiastom sens uczty paschalnej. Rozpoczyna ją rytualne pytanie najmłodszego syna: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy? Chłopiec zadaje cztery pytania: dlaczego tej nocy jemy gorzkie zioła? dlaczego tej nocy gorzkie zioła maczamy w słonej wodzie? dlaczego tej nocy jemy macę? dlaczego tej nocy jemy polegując? Odpowiada na nie ojciec lub ktoś ze starszych. Cztery razy powtórzony jest w Torze nakaz: „Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: «Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?», odpowiesz synowi: «Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką»" (Pwt 6,20n). „Gdy się was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a nasze domy ocalił»... Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (Wj 12,26; 13,8)” /Ks. Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, Fronda 19/20 (2000) 218-241, s. 226/.

+ Ojciec rodziny ze swego skarbca wydobywa rzeczy nowe i stare. „Zrozumieliście to wszystko?» Odpowiedzieli Mu: «Tak jest». A On rzekł do nich: «Dlatego każdy uczony w Piśmie, który stał się uczniem królestwa niebieskiego, podobny jest do ojca rodziny, który ze swego skarbca wydobywa rzeczy nowe i stare». Gdy Jezus dokończył tych przypowieści, oddalił się stamtąd. Przyszedłszy do swego miasta rodzinnego, nauczał ich w synagodze, tak że byli zdumieni i pytali: «Skąd u Niego ta mądrość i cuda? Czyż nie jest On synem cieśli? Czy Jego Matce nie jest na imię Mariam, a Jego braciom Jakub, Józef, Szymon i Juda? Także Jego siostry czy nie żyją wszystkie u nas? Skądże więc ma to wszystko?» I powątpiewali o Nim. A Jezus rzekł do nich: «Tylko w swojej ojczyźnie i w swoim domu może być prorok lekceważony». I niewiele zdziałał tam cudów, z powodu ich niedowiarstwa.” (Mt 13, 51-58)

+ Ojciec rodzony zastępowany przez przeora klasztoru, zapewnienie mnichom bezpiecznego schronienie „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Ojciec Rousseau J. J.  Izaak, był zegarmistrzem. Rousseau J. J. czytał wielu: Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […] zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a przerażającym okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame François-Louise de Warens. […] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców, ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która miała zapanować na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot został aresztowany […] za opublikowanie książki broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża, zdominowany przez jansenistów, wyraził silny sprzeciw wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy” /Tamże, s. 17.

+ Ojciec rozdziela Ducha Świętego poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Obdarowanie Duchem łączy się z odpowiedzialnością za lud Boży. Mojżesz, dzieląc się odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.

+ Ojciec rozmawia z człowiekiem modlącym się „Ale jest jeszcze coś równie ważnego z wewnętrzną drogą modlitwy. To wierność jej regularnej, codziennie odnawianej praktyce (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 119). Zachęcał do niej Benedykt XVI wielokrotnie, zwłaszcza w katechezach poświęconych świętym. Codziennie trzeba poświęcać odpowiednią ilość czasu na modlitwę (Doktorzy Kościoła, [tłum. za polską edycją] „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 13); pewne rzeczy (i to z tych najważniejszych) można w życiu zrealizować tylko i wyłącznie mocą systematycznej modlitwy (Tamże, s. 16); silna więź z Bogiem umacnia się w codziennej osobistej modlitwie (nie inaczej) (Tamże, s. 206); modlitwa jest pierwszą posługą wspólnotom, które współtworzymy (za Wawrzyńcem z Brindisi) (Tamże, s. 49)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/; „całe nasze zbawienie jest w modlitwie” (za Alfonsem Marią Liguorim) (Tamże, s. 58). To pozornie proste rady, ale do zrealizowania szalenie trudne, co wie każdy, kto próbował... A jednak bez nieustannego ku-modlitewnego wysiłku nie istnieje żadna po-Bożność. Jak uczą Ojcowie Kościoła, „modlitwa to właściwie nic innego, jak przeobrażanie się w tęsknotę za Bogiem” (Maryja w tajemnicy Kościoła [współautor: H.U. von Balthasar], tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 11). I zawsze w duchowym budżecie świata jest ona po stronie dochodów (W czas Bożego Narodzenia, tłum. K. Wójtowicz, Kraków 2001, s. 32). Jest jądrem tajemnicy świętości (Jan Paweł II. Mój umiłowany Poprzednik, tłum. wstępu i dodatku R. Łobko, Częstochowa 2007, s. 16–18). A dla modlących się ma Bóg obietnicę wolności, cudowną obietnicę wyzwolenia z bałwochwalstwa: „wtedy za nieczyste uznasz srebrne obicia twych bożków i złote odzienia twych posągów. Wyrzucisz je jak brudną szmatę. Powiesz im: «Precz!»” (Iz 30,22)” /Tamże, s. 15/.

+ Ojciec rozumiany lepiej dzięki znajomości świata zamieszkiwanego przez Zbawiciela (J 1, 14). „Azja, miejsce narodzin Jezusa i Kościoła / Wcielenie Syna Bożego, które cały Kościół będzie uroczyście wspominał podczas Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miało miejsce w określonym kontekście historycznym i geograficznym. Ów kontekst miał istotny wpływ na życie i misję Odkupiciela jako człowieka. „W Jezusie z Nazaretu Bóg przyjął cechy właściwe ludzkiej naturze, w tym także nieuniknioną przynależność człowieka do określonego narodu i określonego kraju (...). Fizyczna konkretność ziemi i jej współrzędnych geograficznych tworzy jedną całość z realnością ludzkiego ciała przyjętego przez Słowo”. W konsekwencji, znajomość świata, w którym Zbawiciel „zamieszkał wśród nas” (J 1, 14), stanowi ważny klucz do lepszego zrozumienia planu Ojca Przedwiecznego i ogromu Jego miłości do każdego stworzenia: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Podobnie Kościół żyje i wypełnia swoją misję w konkretnych okolicznościach czasu i miejsca. Krytyczna świadomość różnorodnych i złożonych rzeczywistości Azji jest niezbędna, jeśli Lud Boży na tym kontynencie ma odpowiedzieć na wolę Bożą względem niego w dziele nowej ewangelizacji. Ojcowie synodalni mocno pragnęli, aby misja miłości i służby w Azji, którą podejmuje Kościół, była uwarunkowana dwoma czynnikami: z jednej strony jego samoświadomością jako wspólnoty uczniów Jezusa Chrystusa zgromadzonych wokół swoich pasterzy, a z drugiej – socjalnymi, politycznymi, religijnymi, kulturowymi i ekonomicznymi warunkami panującymi w Azji. Podczas Synodu sytuacja Azji została szczegółowo przeanalizowana przez tych, którzy na co dzień mają kontakt z krańcowo zróżnicowanymi rzeczywistościami tego ogromnego kontynentu. Poniżej znajduje się synteza wniosków refleksji Ojców synodalnych” /(Ecclesia in Asia 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Ojciec różni się od Syna i Ducha Świętego, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość; Rahner Karol. „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.

+ Ojciec różni się od Syna i Ducha Świętego, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość; Rahner Karol. „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.

+ Ojciec Ryszarda Lwie Serce Henryk II, „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ Ojciec Rządy ojca w rodzinie Arystoteles określa mianem monarchia ekonomiczna (domowa). Destrukcja monarchii jako królowania wynika według Arystotelesa z tego, że w rzeczywistości nie istnieje królowanie idealne, zgodne z definicją, lecz zawsze są jakieś domieszki tyranii, albo odwrotnie, udział innych ludzi we władzy, czyli brak monarchii w czystej postaci. Dlatego też może być monarchia zniszczona poprzez rozdzielenie władzy pomiędzy ludzi uczestniczących we władzy króla. Może się nawet zdarzyć, że podmiotem władzy monarchicznej jest cały lud. W takim przypadku rozdzielenie władzy oznacza anarchię /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 36/. Rządy w kręgu rodziny Arystoteles określa mianem monarchia ekonomiczna (domowa) (Pol. III 14, 1285 b 29-33). Spośród pięciu typów monarchii Arystoteles wybiera dwa: monarchia Sparty i monarchia ekonomiczna. Esencja rządów monarchicznych najlepiej uwidacznia się w monarchii ekonomicznej. Ten typ prezentuje monarchię w jej stanie czystym i określany jest jako monarchia absolutna (Por. Pol. III, I 2, 1252 b 19 i n; I 12, 1259 b 10). Król powinien rządzić miastem lub państwem tak jak ojciec rządzi rodziną. Troska o obywateli jest w tym wypadku najwyższa. Do tego obrazu nawiązał Filon, dla ukazania rządów Boga nad światem. Są to rządy rodzinne, ojcowskie. Stąd wynika opatrzność Boża i zbawcza troska o człowieka. Jednakże Filon nie dochodzi do mówienia o monarchii ekonomicznej w jej pełnym sensie. Nazywając Boga królem (Βασιλεύς), nie stosuje terminu „μοναρχία”. Dopiero Tertulian powiąże koncept monarchii z ekonomią /Tamże, s. 37.

+ Ojciec rządzi chrześcijaninem przez Ducha Świętego Chrzest święty dokonuje „wymianę władzy”. Chrześcijanin nie jest już pod władzą ciała, lecz pod władzą Ducha Ojca i Syna. Chrześcijanin jest w Duchu, gdyż Duch mieszka w nim. Duch Święty uobecnia się we Wcieleniu i w wydarzeniu Paschy. Tylko w ten sposób można zrozumieć Jego mądrość, mądrość Ducha, w której uczestniczy ochrzczony. Mądrość ta może być poznana jedynie w sposób praktyczny, poprzez przeżywanie tej obecności O. Gonzáles de Cardedal, Quien y cómo es un teólogo. Sermón universitario en la fiesta de santo Tomás, „Revista Española de Teología” 57 (1997) 39; T42.4  328.

+ Ojciec rządzi Erą Katolicyzmu Wersje zsekularyzowane filozoficznej teorii Joachima de Fiore reprezentują: A. Comte zastępujący wiarę w Ducha Świętego wiarą w naukę i postęp, z wyraźnym zastąpieniem numinosum przez to, co ziemskie i pozytywne, Fichte uważający czasy jemu współczesne za epokę całkowitej przewrotności, po której powinien nastąpić czas końcowego odrodzenia. Hegel tworzący nowożytną i zsekularyzowaną wersję filozoficzną teorii Joachima de Fiore, Schelling twierdzący, że opatrznościowy rozwój ludzkości został zapowiedziany proroczo w Nowym Testamencie poprzez odrębny charakter trzech apostołów: Piotra, Pawła i Jana, którzy przedstawiają trzy cykle religii chrześcijańskiej. Piotr, będąc apostołem Ojca reprezentował Erę Katolicyzmu, Paweł jako apostoł Syna reprezentował Protestantyzm, a Jan, który był apostołem Ducha Świętego reprezentował doskonałą religię ludzkości P23.5 80. „Joachimowa teologia Wiecznej ewangelii wpłynęła także, drogą bizantyjską i janową, na kulturę rosyjską, inspirując mocno niektórych myślicieli, jak choćby Krasiński, który napisał Trzecie królestwo Ducha Świętego, czy Mereżkowski – autor Trzeciego testamentu Chrześcijaństwa”. Redaktor wyjaśnia w przypisie: „Jest to wielki skrót myślowy, wymagający – ze względu na brak precyzji Autora – paru wyjaśnień. Autor artykułu zestawia obok siebie Zygmunta Krasińskiego i Dymitra Mereżkowskiego, stwarzając tym samym pozór, jakoby obaj byli „myślicielami” rosyjskimi. Przy każdym z nich ponadto zdaje się podawać jakby tytuł głównego jego dzieła, gdy tymczasem są to jedynie wtórne określenia ich twórczości traktowanej przez jej analityków pod pewnym tylko kątem patrzenia” P23.5 81.

+ Ojciec rządzi wszystkim i wszystko przenika aż do głębi. Bóg objawia się przez los życia człowieka. „Były poglądy w starożytności, np. w starej Grecji i Rzymie, że bezwzględny i bezduszny los włada nie tylko człowiekiem i światem ziemskim, ale także i bogami, wyznaczając im z góry ich koleje i role. Los miał być z reguły obcy istotom, którymi rządzi, nawet pomyślany miał być ślepy, kapryśny i bezrozumny. Było to właściwie uznanie losu za najwyższe bóstwo. Większość religii starożytnych uważała, że los stanowi jakąś funkcję osobowa najwyższego Boga (Enlila, Ahura Mazdy, Szang-ti’ego, Jahwe, Allacha). Za tym poglądem poszli chrześcijanie. Uznali oni, że Bóg osobowy jest całkowitym Panem losu, ustala go, kształtuje i do głębi przenika, a nawet objawia się przezeń człowiekowi na sposób bardziej żywy i bezpośredni niż ze struktur świata. Bóg jest więc ze swej strony absolutnie suwerenny, autonomiczny, od niczego niezależny, wszechmocny, a z drugiej sam o wszystkim stanowi i wszystko określa: „sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim” (Mdr 8, 1; Por Rz 9, 15). Wierzymy wiec, że „opatrzność Ojca” (Mdr 14, 3) wszystkim rządzi i wszystko przenika aż do głębi. [...] W związku z tym niektórzy dawni teologowie uczyli, że Bóg jest niepodzielnie „odpowiedzialny” za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, że niejako los jest cząstką samego Bóstwa. Ale jest to pogląd zbyt naiwny. Bóg raczej tworzy los każdemu jak najbardziej odpowiedni bezpośrednio, ale i pośrednio – przez świat rzeczy i innych ludzi, potencjalnie – pozostawiając człowiekowi możność dopełnienia losu, oraz na sposób ogólnego bilansu boskiej ekonomii świata. Inaczej mówiąc, pozytywny los zawsze zawdzięczamy Stwórcy, a za negatywny – odpowiedzialne są inne czynniki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 22-23.

+ Ojciec Salomona Dawid ofiarował dary święte umieszczone w skarbcu domu Bożego przez Salomona „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Ojciec Salomona Dawid ofiarował do skarbca świątyni srebro, złoto i sprzęty „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).

+ Ojciec Salomona Dawid powziął zamiar zbudowania domu dla imienia Pana Boga Izraela, „2 Krn 6,01 Wtedy przemówił Salomon: ”Pan powiedział, że będzie mieszkać w czarnej chmurze. 2 Krn 6,02 A ja Ci wybudowałem dom na mieszkanie, miejsce przebywania Twego na wieki”. 2 Krn 6,03 Potem król się odwrócił i pobłogosławił całe zgromadzenie Izraela. Całe zaś zgromadzenie Izraela stało. 2 Krn 6,04 Potem rzekł: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który rękami wypełnił, co zapowiedział ustami ojcu mojemu Dawidowi, mówiąc: 2 Krn 6,05 ”Od tego dnia, w którym wyprowadziłem mój lud z ziemi egipskiej, nie wybrałem ze wszystkich pokoleń Izraela żadnego miasta do wybudowania domu, by imię moje w nim przebywało, i nie obrałem męża, aby był władcą nad moim ludem, Izraelem. 2 Krn 6,06 Ale wybrałem Jerozolimę, aby tam było moje Imię, i obrałem Dawida, aby był nad moim ludem izraelskim”. 2 Krn 6,07 Dawid zaś, mój ojciec, powziął zamiar zbudowania domu dla imienia Pana Boga Izraela. 2 Krn 6,08 Wówczas Pan rzekł memu ojcu Dawidowi: ”Dobrze postąpiłeś, że powziąłeś zamiar zbudowania domu dla mego Imienia, bo wypłynęło to z twego serca. 2 Krn 6,09 Jednak nie ty będziesz budował ten dom, ale twój rodzony syn, on zbuduje ów dom dla mego Imienia”. 2 Krn 6,10 Wypełnił właśnie Pan to, co obiecał, bo nastałem po ojcu moim Dawidzie i zasiadłem na tronie izraelskim, jak zapowiedział Pan, oraz zbudowałem dom dla imienia Pana, Boga Izraela, 2 Krn 6,11 i tam też umieściłem Arkę, w której znajduje się Przymierze, jakie Pan zawarł z Izraelitami”. 2 Krn 6,12 Następnie stanął przed ołtarzem Pańskim wobec całego zgromadzenia izraelskiego i wyciągnął ręce” (2 Krn 6, 1-12).

+ Ojciec Salomona Dawid przekazał mu tron Pański Zasiadanie w miejsce swego „1 Krn 29,20 Potem Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Błogosławcież Pana, Boga waszego”. I błogosławiło całe zgromadzenie Pana, Boga swych przodków, klękając i oddając pokłon do ziemi w hołdzie Panu i królowi. 1 Krn 29,21 Nazajutrz złożono ofiary dla Pana i ofiarowano całopalenie Panu: tysiąc młodych cielców, tysiąc baranów i tysiąc jagniąt wraz z ofiarami płynnymi i mnóstwem żertw – za całego Izraela. 1 Krn 29,22 A jedli i pili owego dnia przed Panem, z wielką radością. Po raz drugi obwołali królem Salomona, syna Dawida, i namaścili go w imieniu Pana na władcę, a Sadoka na arcykapłana. 1 Krn 29,23 Salomon więc zasiadł na tronie Pańskim jako król w miejsce swego ojca, Dawida, i powodziło mu się, a cały Izrael był mu posłuszny. 1 Krn 29,24 Wszyscy książęta i bohaterowie a nawet synowie króla Dawida poddali się królowi Salomonowi. 1 Krn 29,25 Pan zaś bardzo wywyższył Salomona w oczach całego Izraela i oblókł go w chwałę królewską, jakiej nie posiadał przed nim żaden król w Izraelu. 1 Krn 29,26 Tak Dawid, syn Jessego, królował nad całym Izraelem. 1 Krn 29,27 A czas panowania nad Izraelem wynosił czterdzieści lat: w Hebronie panował siedem lat, a w Jerozolimie panował trzydzieści trzy lata. 1 Krn 29,28 Umarł w późnej starości, syty dni, bogactwa i chwały, a Salomon, syn jego, został w jego miejsce królem. 1 Krn 29,29 A dzieje króla Dawida, pierwsze i ostatnie, były już spisane w Dziejach Samuela ”Widzącego”, w Dziejach Natana Proroka i w Dziejach Gada ”Widzącego”, 1 Krn 29,30 wraz z całym królowaniem jego, potęga i tym wszystkim, co się działo z nim, z Izraelem i ze wszystkimi królestwami krajów: (1 Krn 29, 20-30).

+ Ojciec Salomona Dawid przekazał synowi budowę Świątyni „2 Krn 3,01 Wreszcie Salomon zaczął budować dom Pański w Jerozolimie na górze Moria, która została wskazana jego ojcu Dawidowi, w miejscu, jakie przygotował Dawid na klepisku Ornana Jebusyty. 2 Krn 3,02 Zaczął zaś budować drugiego dnia w drugim miesiącu, w czwartym roku swego panowania. 2 Krn 3,03 Wymiary dla budowy domu Bożego, dane przez Salomona, były następujące: długość w mierze starożytnej sześćdziesiąt łokci, szerokość – dwadzieścia łokci. 2 Krn 3,04 Sień, która była przed główną budowlą świątyni, miała na szerokość dziesięć, a na długość – stosownie do szerokości świątyni – dwadzieścia łokci, wysokość zaś jej – sto dwadzieścia łokci. Wewnątrz pokryto ją czystym złotem. 2 Krn 3,05 Wielki natomiast dom wyłożył drzewem cyprysowym, pokrył dobrym złotem, ponadto przyozdobił na wierzchu palmami i łańcuchami. 2 Krn 3,06 I wyłożył też dla ozdoby ten dom drogocennymi kamieniami, a złoto było złotem z Parwaim. 2 Krn 3,07 Złotem pokrył belki, progi, ściany i drzwi domu, a na ścianach wyrzeźbił cheruby. 2 Krn 3,08 Zbudował też Miejsce Najświętsze; długość jego wynosiła dwadzieścia łokci stosownie do szerokości domu, a szerokość jego również dwadzieścia łokci. Pokrył go dobrym złotem, o wadze sześciuset talentów. 2 Krn 3,09 Ciężar zaś gwoździ – pięćdziesiąt syklów złota. Także i górne pomieszczenia pokrył złotem. 2 Krn 3,10 W Miejscu Najświętszym uczynił dwa cheruby, dzieło wyrzeźbione artystycznie, i pokrył złotem. 2 Krn 3,11 Skrzydła cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Jedno skrzydło, sięgające do ściany przybytku, miało pięć łokci, pozostałe skrzydło, dotykające skrzydła drugiego cheruba, również miało pięć łokci. 2 Krn 3,12 Podobnie i skrzydło drugiego cheruba sięgało ściany przybytku, miało pięć łokci, a skrzydło pozostałe także miało pięć łokci i dotykało skrzydła drugiego cheruba. 2 Krn 3,13 Skrzydła tych cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Stały one na nogach, z twarzami zwróconymi ku przybytkowi. 2 Krn 3,14 Sporządził także zasłonę z fioletowej purpury, szkarłatu, karmazynu i bisioru, Następnie wyszył na niej cheruby. 2 Krn 3,15 Wystawił potem przed świątynią dwie kolumny o wysokości trzydziestu pięciu łokci, a głowica na szczycie każdej z nich pięciołokciowa. 2 Krn 3,16 Wyrzeźbił też łańcuchy, jak naszyjnik, i dał je na głowice kolumny. Wykonał Następnie sto jabłek granatu i zawiesił je na tych łańcuchach. 2 Krn 3,17 Przed Miejscem Świętym wzniósł tę kolumny, jedna z prawej strony, druga z lewej, i nazwał prawa imieniem Jakin, lewa zaś imieniem Boaz” (2 Krn 3, 1-16).

+ Ojciec Salomona Dawid wzorcem dla Salomona. „1 Kiedy Salomon ukończył budowę świątyni Pańskiej i pałacu  królewskiego oraz wszystkiego, co chciał i pragnął wykonać, 2 Pan ukazał się Salomonowi po raz drugi, odkąd dał się mu widzieć w Gibeonie. 3 Pan tak przemówił do niego: «Wysłuchałem twoją modlitwę i twoje błaganie, które zanosiłeś przede Mną. Uświęciłem tę świątynię, którą zbudowałeś dla umieszczenia w niej na wieki mego Imienia. Po wszystkie dni będą na nią skierowane moje oczy i moje serce. 4 Ty zaś, jeżeli będziesz postępował wobec Mnie, jak postępował twój ojciec, Dawid, w szczerości serca i uczciwości wypełniając wszystko, do czego cię zobowiązałem, jeżeli będziesz strzegł moich praw i nakazów, 5 to na wieki utrwalę tron twego królowania nad Izraelem, jak przyrzekłem niegdyś twemu ojcu, Dawidowi, mówiąc: „Nie będzie ci odjęty potomek na tronie Izraela”. 6 Ale jeżeli zupełnie odwrócicie się ode Mnie wy i wasi synowie i nie będziecie przestrzegali moich poleceń i praw, które wam dałem, oraz zechcecie pójść i służyć obcym bogom i będziecie im oddawać pokłon, 7 to wytępię Izraela z powierzchni ziemi, którą im dałem, a świątynię, którą poświęciłem memu Imieniu, odtrącę od mego oblicza. Izrael zaś będzie przedmiotem przypowieści i pośmiewiska u wszystkich narodów, 8 a świątynia ta będzie zrujnowana. Każdy przechodzący koło niej będzie zgrozą przejęty i zagwiżdże szyderczo. Gdy będą pytać: „Dlaczego Pan tak uczynił temu krajowi i tej świątyni?”, 9 odpowiedzą: „Dlatego że opuścili Jahwe, Boga swego, który wyprowadził ich przodków z ziemi egipskiej, a upodobali sobie innych bogów oraz im oddawali pokłon i służyli; dlatego Pan sprowadził na nich całe to nieszczęście”»” (2 Krl 9, 1-9).

+ ojciec Salomona. „Dawid był ojcem Salomona, a matką była [dawna] żona Uriasza. Salomon był ojcem Roboama; Roboam ojcem Abiasza; Abiasz ojcem Asy; Asa ojcem Jozafata; Jozafat ojcem Jorama; Joram ojcem Ozjasza; Ozjasz ojcem Joatama; Joatam ojcem Achaza; Achaz ojcem Ezechiasza;  Ezechiasz ojcem Manassesa; Manasses ojcem Amosa; Amos ojcem Jozjasza;  Jozjasz ojcem Jechoniasza i jego braci w czasie przesiedlenia babilońskiego.” (Mt 1, 7-11)

+ Ojciec Samuela Elkana Sufita z górskiej okolicy Efraima „1 Sm 1,01 Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. 1 Sm 1,02 Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. 1 Sm 1,03 Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. 1 Sm 1,04 Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. 1 Sm 1,05 Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,06 Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,07 I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. 1 Sm 1,08 I rzekł do niej jej mąż, Elkana: ”Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?” 1 Sm 1,09 Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed brama przybytku Pańskiego. 1 Sm 1,10 Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. 1 Sm 1,11 Uczyniła również obietnice, mówiąc: ”Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy”. 1 Sm 1,12 Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. 1 Sm 1,13 Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sadził, że była pijana. 1 Sm 1,14 Heli odezwał się do niej: ”Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina!” 1 Sm 1,15 Anna odrzekła: ”Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwa kobieta, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. 1 Sm 1,16 Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas” ( 1 Sm 1, 1-16).

+ Ojciec Samuela Elkana udał się do Rama do swego domu.  „Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).

+ Ojciec Saula Kisz. „Był pewien dzielny wojownik z rodu Beniamina – a na imię mu było Kisz, syn Abiela, syna Serora, syna Bekorata, syna Afijacha, syna Beniamina. Miał on syna imieniem Saul, wysokiego i dorodnego, a nie było od niego piękniejszego człowieka wśród synów izraelskich. Wzrostem o głowę przewyższał cały lud. Gdy zaginęły oślice Kisza, ojca Saula, rzekł Kisz do swego syna, Saula: Weź z sobą jednego z chłopców i udaj się na poszukiwanie oślic. Przeszli więc przez górę Efraima, przeszli przez ziemię Szalisza, lecz ich nie znaleźli. Powędrowali przez krainę Szaalim: tam ich nie było. Poszli do ziemi Jemini i również nie znaleźli. Gdy dotarli do ziemi Suf, rzekł Saul do swego chłopca, który mu towarzyszył: Powracajmy, by czasem mój ojciec, zaniechawszy troski o oślice, nie trapił się o nas. Ten mu odpowiedział: Oto w mieście tym żyje mąż Boży, człowiek poważny: co powie, wszystko się staje; chodźmy tam teraz, aby udzielił nam pouczenia w tej sprawie, dla której jesteśmy w drodze. Rzekł Saul do chłopca: Dobrze, pójdziemy, lecz co zaniesiemy temu człowiekowi? Chleb bowiem wyczerpał się w naszych workach, żadnego zaś daru nie mamy, który moglibyśmy zanieść mężowi Bożemu. Co mamy z sobą? Chłopiec znów odpowiedział Saulowi: Znalazłem u siebie czwartą część sykla srebrnego, oddam ją mężowi Bożemu, może wskaże nam drogę. Ktokolwiek dawniej w Izraelu szedł o coś pytać Boga, mówił: Chodźmy do Widzącego. Proroka bowiem dzisiejszego w owym czasie nazywano „Widzącym”. Rzekł Saul do swego chłopca: Słusznie mówisz. Chodźmy. Udali się do miasta, w którym przebywał mąż Boży. Kiedy szli pod górę drogą do miasta, spotkali dziewczęta, które wyszły naczerpać wody. Zapytali je: Czy tu mieszka Widzący? Odpowiedziały: Tak, oto jest przed tobą, pospiesz się, gdyż dziś przyszedł do miasta. Dziś bowiem lud składa ofiarę na wyżynie. Gdy wejdziecie do miasta, spotkacie go tam, zanim wyjdzie ucztować na wyżynę; lud nie je nic, dopóki on nie przybędzie. On bowiem błogosławi ofiarę, a wtedy dopiero jedzą zaproszeni. A teraz idźcie, to go zaraz znajdziecie” (1 Sm 9, 1-13).

+ Ojciec Saula zaniepokojony był tym, że syn jego jest długo poza domem. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Ojciec sądzi każdego według uczynków bez względu na osoby. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Ojciec Schemat dualny w ujęciach różnych religii jako dwoistość boska: Ojciec – Matka. „Dualność męsko-żeńska stanowi stały archetyp doświadczenia ludzkiego (Zob. K. Mayr, Trinitâts-theologie und theologische Antropologie, ZTK 68 (1971) 427-477). Ten schemat ujawnia się w ujęciach różnych religii jako dwoistość boska: Ojciec – Matka. Również w teologii chrześcijańskiej pojawiło się traktowanie Ducha Świętego jako Kogoś o cechach żeńskich, kogoś o charakterystyce feministycznej (Zob. J. L. O’Donnell SJ, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, s. 111). Tak np. liturgia syryjska mówi o Duchu Świętym jako o miłosiernej Matce a Afraat Syryjczyk traktuje Go jako swoją Matkę (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 189). Schemat proponowany przez teologię feministyczną nie jest właściwy w interpretacji Trójcy Świętej. Można doszukiwać się w misterium Boga Trójjedynego aspektu kobiecego. Stanowi go jakaś głębia misteryjna i niedostępna, źródło bez źródła. Aspekt ten dotyczy jednak nie tyle trzeciej Osoby, co raczej całej Trójcy Świętej a w Niej na pierwszym miejscu dotyczy ten aspekt pierwszej Osoby, czyli Boga Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 164). Jest On jednocześnie Ojcem i Matką, aczkolwiek z wielu względów nie należy stosować wobec Niego tej nazwy, lecz tylko nazwę „Ojciec”. Natomiast Duch Święty posiada owe cechy dopiero jako Ten, który „od Ojca pochodzi” i jest Jego Obrazem. W schemacie greckim, na przedłużeniu relacji „pochodzenia” (ekpóreusis), Maryja ukazywana jest w pełni swojej kobiecości i w swym macierzyństwie – przez moc Ducha Świętego – a tym samym może być traktowana jako odblask mocy macierzyńskiej Osoby pierwszej. Schemat grecki pozwala ubogacić refleksję nad macierzyńskim wymiarem Boga Ojca” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 316/.

+ Ojciec scholastyki Anzelm z Canterbury Szkoły teologiczne powadzone przez Abelarda i przez Gilberta de la Porrée, szeroko wykorzystywały logikę w teologii. Hugo od św. Wiktora był bardziej tradycyjny, ulegał wpływom św. Bernarda z Clairvaux, opierał się „świeckim nowinkom” Abelarda i Gilberta. Hugo był uczniem Wilhelma z Champeaux. Jednoczył on harmonijnie wiedzę kościelną i świecką, spekulacje scholastyczne z religijnym wnętrzem, studium z modlitwą. Jego Didascalion jest dobrym wprowadzeniem do systematyzowania nauk. Jego mistrzowska praca De Sacramentis łączy harmonijnie spekulacje z praktyką, tworząc pierwszą teologię systematyczną razem z Summa Sententiarum, nieznanego autora. Mistrz, dyrektor szkoły nie tylko powtarzał i przekazywał, jak to było w szkołach klasztornych, lecz dokonywał obróbki tekstu i jego systematyzacji. Miał on świadomość różnicy między dicta authentica i dicta magistralia. Odnowa metodologiczna wywołała prawdziwy szok i stała się powodem pierwszego wielkiego kryzysu wzrostu w historii teologii, którego hasłem była dialektyka. Przyjmuje się, że ojcem scholastyki jest św. Anzelm z Canterbury, którego dzieła rozpowszechnił Pseudo Honoriusz z Autún. Nie był on jednak założycielem szkoły teologicznej w sensie ścisłym, lecz raczej autorem odizolowanym, oryginalnym, który nie powtarzał myśli innych, lecz sam poszukiwał uzasadnienia swojej wiary. Do Anzelma z Laon (zm. 1117) były tylko pojedyncze osoby tworzące nową teologię. Dopiero Anzelm z Laon stał się magister i scholasticus w nowym sensie, po nim był jego uczeń, Abelard. Tak zrodził się nurt scholastyczny w teologii. Słynna jest zasada Abelarda sic et non. Był to punkt wyjścia średniowiecznej questio, czyli problemu ujętego w formę pytania. Metoda ta była syntezą całego procesu logiczno-poznawczego, prowadzącego od wątpliwości od pewności prawdy: dubium, inquisitio, veritas (wątpliwość, poszukiwanie, prawda) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 48.

+ ojciec Sema, Chama i Jafeta. „Wreszcie Pan rzekł: Zgładzę ludzi, których stworzyłem, z powierzchni ziemi: ludzi, bydło, zwierzęta pełzające i ptaki powietrzne, bo żal mi, że ich stworzyłem. [Tylko] Noego Pan darzył życzliwością. Oto dzieje Noego. Noe, człowiek prawy, wyróżniał się nieskazitelnością wśród współczesnych sobie ludzi; w przyjaźni z Bogiem żył Noe. A Noe był ojcem trzech synów: Sema, Chama i Jafeta. Ziemia została skażona w oczach Boga. Gdy Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postępują na ziemi niegodziwie, rzekł do Noego: Postanowiłem położyć kres istnieniu wszystkich ludzi, bo ziemia jest pełna wykroczeń przeciw mnie; zatem zniszczę ich wraz z ziemią.” (Rdz 6,8-13)  bt

+ Ojciec sensus, według Pryscyliusza. Dla wyjaśnienia, że posłanie i wcielenie dokonuje się wewnątrz wsobności Syna, Pryscyliusz ucieka się do teorii stoickiej relacji między zrozumieniem (sensus) i słowem (sermo, verbum). Pomiędzy słowem wypowiedzianym  słowem wewnętrznym jest doskonała jedność. Poprzez proces objawienia nie dokonuje się jakiekolwiek umniejszenie. To samo dzieje się między Ojcem (sensus) a Synem (sermo). Manifestacja Boga, czyli Syn, nie wypada poza Boga, pozostaje w Nim, w jego sferze wsobności. W1.2 80

+ Ojciec słucha gry Dawida na cytrze i harfie skarżącego się na prześladowców; słucha też Jezusa Ukrzyżowanego. „Symbolika cytry została jeszcze bardziej podkreślona przez św. Paulina z Noli (†431), który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.

+ Ojciec słuchający Jezusa modlącego się w ogrodzie oliwnym. „Potem wyszedł i udał się, według zwyczaju, na Górę Oliwną: towarzyszyli Mu także uczniowie. Gdy przyszedł na miejsce, rzekł do nich: Módlcie się, abyście nie ulegli pokusie. A sam oddalił się od nich na odległość jakby rzutu kamieniem, upadł na kolana i modlił się tymi słowami: Ojcze, jeśli chcesz, zabierz ode Mnie ten kielich! Jednak nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie! Wtedy ukazał Mu się anioł z nieba i umacniał Go. Pogrążony w udręce jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię. Gdy wstał od modlitwy i przyszedł do uczniów, zastał ich śpiących ze smutku. Rzekł do nich: Czemu śpicie? Wstańcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie. Gdy On jeszcze mówił, oto zjawił się tłum. A jeden z Dwunastu, imieniem Judasz, szedł na ich czele i zbliżył się do Jezusa, aby Go pocałować. Jezus mu rzekł: Judaszu, pocałunkiem wydajesz Syna Człowieczego? Towarzysze Jezusa widząc, na co się zanosi, zapytali: Panie, czy mamy uderzyć mieczem? I któryś z nich uderzył sługę najwyższego kapłana i odciął mu prawe ucho. Lecz Jezus odpowiedział: Przestańcie, dosyć! I dotknąwszy ucha, uzdrowił go. Do arcykapłanów zaś, dowódcy straży świątynnej i starszych, którzy wyszli przeciw Niemu, Jezus rzekł: Wyszliście z mieczami i kijami jak na zbójcę? Gdy codziennie bywałem u was w świątyni, nie podnieśliście rąk na Mnie, lecz to jest wasza godzina i panowanie ciemności” (Łk 22, 39-53).

+ Ojciec Sołowiowa Władimira, Siergiej. „Emanatystyczny proces kosmogonii, który za sprawą duszy świata stwarza dezintegrujący dualizm świata i Bóstwa, kończy się z chwilą pojawienia się człowieka. Od tego momentu kosmogonia ustępuje pola historii – czyli procesowi reintegracji, powrotu do monizmu (innymi słowy jest to powrót od gnostyckich kosmogonii do neoplatońskiej historiozofii – cały czas w ramach tej samej emanatystycznej logiki stawania się tego, co absolutne, w tym drugim, w chaosie bytu). Ów historyczny proces bogoczłowieczeństwa, dokonujący się w człowieku hermetyczny coitus Logosu i Duszy Świata (która teraz w ludzkiej świadomości – jako czystej formie „wszechjedności” – staje się Sofią) znajduje ukoronowanie w Chrystusie – Bogoczłowieku, „centralnym i doskonałym osobowym przejawie Sofii”. To koniec historii, heglowski „koniec dziejów”, którego wcale rychłe nadejście było jedną z ulubionych idej ojca Władimira, Siergieja Sołowiowa, po dziś dzień powszechnie uznawanego za największego historyka rosyjskiego. Rekompozycja, restrukturyzacja elementów boskości w świecie, która, jak wiemy, oznaczała kreację kosmogeniczną, w historii obraca się w reintegrację, autokreację Człowieka Kosmicznego, będącego zarazem – na zasadzie coincidentia oppositorum – Logosem i Sofią. / Kosmiczna autokreacja Człowieka zakodowana jest już w samym pojęciu Sofii, w której interpretacji Sołowjow i jego uczniowie nie omieszkają podkreślić aspektu twórczego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98.

+ Ojciec spełniony w Duchu Świętym Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Ojciec Spojrzenie Ojca na ikonie Rublowa, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Ojciec sposobem bytowania Bożego, Barth K. „Antypersonalizm trynitologiczny. Z powodu rewolucji semantycz­nych w nazwie i pojęciu „osoba” wielu bardzo wybitnych teologów za­chodnich (K. Barth, Ch. H. Dodd, K. Rahner, P. Schoonenberg, J. B. Metz, B. J. Hilberath i inni) domaga się w ogóle wycofania tego terminu i pojęcia z nauki o Trójcy Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. Podobnie ogół prawosławnych (P. Evdokimov, W. Łosski, P. N. Trembelas, N. Afanasjew i inni) kontynuuje dawne tradycje posługiwania się jedynie terminem hypostasis (o znaczeniu bliższym reizmowi niż personalizmowi), rezygnując ze zbyt psychologizujących i „świeckich” – ich zdaniem – terminów: prosopon, persona, suppositum i ego. 1° Poglądy. Karl Barth (1886-1968), teolog kalwiński, mówi jedynie o trzech sposobach bytowania Bożego (die Seinsweisen): o sposobie Ojca, sposobie Syna i sposobie Ducha (co jednak wydaje się bliskie modalizmowi lub reizmowi). Charles Harold Dodd (1884-1973), teolog an­glikański, chciał „osobę” zastąpić biblijnym terminem: „imię” (ar. szum, gr. onoma, łac. Nomen): Imię Ojca, Imię Syna i Imię Ducha Świętego (co może być godne uwagi). Teolog katolicki Karl Rahner TJ (1904-1984) z kolei uważał, że Kościół powinien zrezygnować z terminu „oso­ba” na rzecz innych: „wyróżniony sposób bycia”, „sposoby samokomunikacji” lub „różne sposoby subsystencji w Bogu” (proponowane terminy są jednak zbyt niejasne i banalne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ Ojciec sposobem istnienia Boga Jedynego. Bóg Trójedyny według teologa anglikańskiego anglikańskiego M. Baille. Wychodząc z myśli Nowego Testamentu, że Bóg jest w Chrystusie, ujął tajemnicę trynitarną w dwóch liniach: a) Tendencja, która była charakterystyczna dla K. Bartha, ukazująca Ojca, Syna i Ducha jako sposoby bycia Boga jedynego. Zachodzi tu niebezpieczeństwo modalizmu, który nie mówi o trzech sposobach bycia Bogiem, lecz o trzech sposobach działania Boga w historii zbawienia; b) Ujmowanie tajemnicy Trójcy jako społeczności. Wzorem dla niego byli w tym ujęciu autorzy anglikańscy, których reprezentantem jest L. Hodgson. Trzy osoby jednoczą się w Bożej miłości (niebezpieczeństwo tryteizm). Baille chciał, wychodząc od dwóch przeciwstawnych ujęć, uzyskać jak najpełniejszy obraz głębi tajemnicy Trójcy. Trójca Święta wyjaśnia Boga chrześcijańskiego jako źródło łaski, jako łaskę. Bóg przychodzi do nas w Jezusie Chrystusie, w człowieku absolutnie otwartym na Boga, do tego stopnia, że życie Jezusa było życiem Boga wśród nas. W Jezusie jest moc Ducha, którą przekazuje nam Bóg. W ten sposób Trójca jest treścią doświadczenia chrześcijańskiego, które odkrywamy w naszym życiu i określamy jako łaskę. Najpełniej czcimy Boga w słowach uwielbienia: „Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu” T26 192; D. M. Baille, God was in Christ, Faber and Faber, Londyn 1960 (wyd. 1, 1948).

+ Ojciec Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.

+ Ojciec Sposób urzeczywistniania się bycia-Bogiem, hipostaza według Bazylego Wielkiego. Objawienie pozwala widzieć trynitarny obraz Boga i zara­zem zmusza do zgłębienia jego wewnętrznej spójności. Znakomitym przykładem tych wyjaśniających dociekań jest skatalogowany pod imieniem Bazylego list nr 38 do Grzegorza z Nyssy. Nowsze badania wskazują, że jako autora listu można brać pod uwagę samego adresata (Por. K. Geyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte, t. I, Darmstadt 1988, 283-289) List 38 Bazylego do Grzegorza z Nyssy stwierdza, że istnieją pojęcia ogólne, jak „człowiek”. Można tym pojęciem nazwać każdego człowieka (Andrzeja, Piotra, Jana itd.). Dopiero imiona własne odróżniają ich od wszystkich innych istot tego samego gatunku. To, co wspólne, można nazwać ousia; wobec tego wszyscy ludzie są homoousioi – jedni co do istoty. Różnienie się zostaje wyrażone przez pojęcia „hipostaza” lub „osoba”. Wychodząc od tego poznania można lepiej zobaczyć relacje wewnątrztrynitarne, które odznaczają się tym, że jedna istota nie znosi ani nie wyklucza możliwości hipostatycznego różnienia się /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M, Kraków1999, s. 163/. Hipostaza według Bazylego Wielkiego to sposób, w jaki w Ojcu, Synu i Duchu urzeczywistnia się bycie-Bogiem (tropos tes hyparxeos). Wszystkie porównania są ułomne, także – i przede wszystkim – porównania relacji wewnątrzboskich z relacjami wśród stworzeń, o czym autor listu wie. „Człowiek” jest to pojęcie ogólne, które można wypełnić, ale „Bóg” nie jest pojęciem ogólnym. Jego istotą nie jest, jak to ma miejsce w przypadku pojęcia „człowiek”, nieokreśloność, którą należy wypełnić, lecz w najwyższym stopniu konkretna, żywa, trójosobowa określoność. W przypadku człowieka każda osoba posiada człowieczeństwo w niepowtarzalny, odrębny od wszystkich innych ludzi sposób. W przypadku Boga natomiast bycie Ojcem, Synem i Duchem nie jest innym za każdym razem określeniem istoty Boga (bycie Bogiem), lecz określa się na podstawie stosunku Ojca do Syna i Ducha, Syna do Ojca i Ducha, Ducha Świętego do Ojca i Syna /Tamże, s. 163.

+ Ojciec spotkany w Jezusie. Prolog Ewangelii Jana to chrystologia spotkania Boga w Jezusie; Haight Roger „Zdaniem Haighta, „realistyczna personifikacja Logosu ma na celu podkreślenie realności Bożej obecności w Jezusie” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 177). Słusznie też, moim zdaniem, akcentuje, że nawet w Janowej chrystologii preegzystującego Logosu podmiotem jest Jezus z Nazaretu. Kłopotliwa jest jednak dalsza interpretacja tej chrystologii proponowana przez amerykańskiego jezuitę. Stwierdza on bowiem, że problemem chrystologii Logosu jest jej literalne pojmowanie. Oświadcza, że zamiast czytać ten tekst jako poemat, którego zasadniczą funkcją jest uwielbienie Boga, w Tradycji Kościoła został on przyjęty jako opis rzeczywistości o znaczeniu metafizycznym. Dla niego chrystologia Prologu jest chrystologią spotkania Boga w Jezusie. Za błędne uznaje wszelkie jej interpretacje w kategoriach rzeczywistej preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego. Dlatego pomija opinię Kuschela, który twierdzi, że Prolog wskazuje na bezpośrednie i jedyne w swoim rodzaju, bo odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga oraz na jedność Jezusa z Bogiem (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 1992, s. 384). Powiedzmy raz jeszcze: stwierdzenie amerykańskiego jezuity, że w Jezusie i przez Niego działa Bóg i nic mniej niż Bóg, i że Bóg jest prawdziwie w Nim objawiony, jest jak najbardziej słuszne. Ale czy wyczerpuje ono chrystologię Prologu? Teolog amerykański skrupulatnie pomija nie tylko te interpretacje tekstu, które mówią o odwiecznej preegzystencji Jezusa, ale również te, które – jak ta proponowana przez Kuschela – podkreślają bezpośrednie i odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga i Jego jedność z Bogiem. W ten sposób dokonuje chrystologicznego redukcjonizmu, którego skutkiem jest zarówno zaprzeczenie preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego i Jego bóstwa, jak i zanegowanie istnienia Trójcy Świętej. Poświadczają to wnioski, jakie Haight wyciąga z przestudiowanych chrystologii Nowego Testamentu. Stwierdza mianowicie, że pierwotne wspólnoty nie przedstawiały Jezusa jako Boga. Przywołuje Flp 2,9-11, by podkreślić, że Jezus jest uwielbiony i czczony jako Pan „ku chwale Boga Ojca”. Zatem Jezus jawi się raczej jako wysłannik Boga (agent of God), podobny do posłańców jak aniołowie, patriarchowie czy prorocy, a nie jako Bóg wcielony. Pisze: Działa On [Jezus] mocą Bożego autorytetu i Bożej mocy, oraz związany jest z pewnymi Bożymi przymiotami. Jezus jest wywyższony w taki sposób, że był głównym Bożym posłańcem zbawienia (God’s chief agent of salvation)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 222/.

+ Ojciec spotyka dzieci swoje w Chrystusie i Duchu Świętym podczas celebracji sakramentalnej. „Znaki Przymierza. Naród wybrany otrzymuje od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które zostają włączone w jego życie liturgiczne. Nie są to 1334 tylko celebracje cyklów kosmicznych i gesty społeczne, ale znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł Boga dla swojego ludu. Wśród znaków liturgicznych Starego Przymierza można wymienić obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkim Paschę. Kościół widzi w tych znakach zapowiedź sakramentów Nowego Przymierza” (KKK 1150). Znaki przyjęte przez Chrystusa. Pan Jezus w swoim przepowiadaniu często posługuje się znakami świata stworzonego, by ukazać tajemnice 1335 Królestwa BożegoPor. Łk 8,10.. Uzdrawia lub potwierdza treść swojego przepowiadania przez znaki materialne lub symboliczne gestyPor. J 9, 6; Mk 7, 33-35; 8, 22-25.. Nadaje nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, przede wszystkim Wyjściu z Egiptu i obchodom PaschyPor. Łk 9, 31; 22, 7-20., ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). „Znaki sakramentalne. Od dnia Pięćdziesiątnicy Duch Święty przez znaki sakramentalne Kościoła dokonuje dzieła uświęcania. Sakramenty Kościoła nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale oczyszczają je i integrują. Ponadto wypełniają one typy i figury Starego Przymierza, oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa; zapowiadają oraz uprzedzają chwałę nieba” (KKK 1152). „Celebracja sakramentalna jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym; spotkanie to wyraża się jako dialog przez 53 czynności i słowa. Z pewnością same czynności symboliczne mają już jakąś wymowę. Słowo Boże oraz odpowiedź wiary powinny jednak towarzyszyć im i ożywiać je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. Czynności liturgiczne oznaczają to, co wyraża słowo Boże: bezinteresowną inicjatywę Boga, a zarazem odpowiedź wiary Jego ludu” (KKK 1153).

+ Ojciec spotyka Jezusa w wydarzeniu Wniebowstąpienia, które wprowadza Kościół w chwałę nieba. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.

+ Ojciec spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę w księgach świętych. „Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie, skoro zwłaszcza w Liturgii św. nie przestaje brać i podawać wiernym chleb żywota tak ze stołu słowa Bożego, jak i Ciała Chrystusowego. Zawsze uważał i uważa owe Pisma zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary, ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze utrwalone na piśmie przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w wypowiedziach Proroków i Apostołów pozwala rozbrzmiewać głosowi Ducha Świętego. Trzeba więc, aby całe nauczanie kościelne, tak jak sama religia chrześcijańska, żywiło się i kierowało Pismem św. Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w niebie spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę. Tak wielka zaś tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono dla Kościoła podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utwierdzeniem wiary, pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego. Stąd doskonałe zastosowanie ma do Pisma św. powiedzenie: „żywe jest słowo Boże i skuteczne” (Hbr 4, 12), które „ma moc zbudować i dać dziedzictwo wszystkim uświęconym” (Dz 20, 32, por. 1 Tes 2, 13)” (KO 21). „Wierni Chrystusowi winni mieć szeroki dostęp do Pisma św. Z tej to przyczyny Kościół zaraz od początku przejął, jako swój, ów najstarszy grecki przekład Starego Testamentu, biorąc nazwę od siedemdziesięciu mężów, a inne przekłady wschodnie i łacińskie, zwłaszcza tzw. Wulgatę, zawsze ma w poszanowaniu. A ponieważ słowo Boże powinno być po wszystkie czasy wszystkim dostępne, Kościół stara się o to z macierzyńską troskliwością, by opracowano odpowiednie i ścisłe przekłady na różne języki, zwłaszcza z oryginalnych tekstów Ksiąg świętych. Skoro one przy danej sposobności i za zezwoleniem władzy Kościoła zostaną sporządzone wspólnym wysiłkiem z braćmi odłączonymi, będą mogły być używane przez wszystkich chrześcijan” (KO 22).

+ Ojciec spotyka się z człowiekiem w doświadczeniu przebaczenia. Synoptycy ukazują doświadczenie przebaczenia jako miejsce najbardziej istotne dla rozpoznania i głębokiego odczuwania znaczenia ojcostwa Boga. Ostatecznym fundamentem bezpieczeństwa człowieka nie są jego czyny, ani wysoki stan doskonałości moralnej, lecz dobroć Boga. W świetle tej dobroci może człowiek dostrzec swoją moralną małość, nie będąc przez to zagrożonym, lecz przeciwnie, pewnym ocalenia B1 27.

+ Ojciec spotyka się z Synem w Duchu Świętym odwiecznie Wspólnota Boga (misterium trynitarne) powinna być wyrażona jako metafizyka miłości, w której są dwie płaszczyzny: a) miłość Boga jako fundament historii, b) głębia i prawda odwieczna fundamentalnego spotkania, które łączy Ojca z Synem w Duchu. Słowo trynitarne, czyli wiara w Ojca, Syna i Ducha, jest nierozdzielne od śmierci Jezusa, i odwrotnie Trójca bez misterium krzyża byłaby idolatrią, natomiast krzyż bez głębi trynitarnej, bez otwarcia na Ojca w Duchu, kończy się na ziemskiej tragedii śmierci człowieka. Ojcowie greccy rozumieją Trójcę jako proces generowania, który wyjaśniają poprzez terminy takie, jak ousia, dynamis, energueia. Autorzy zachodni zwracają uwagę na doświadczenie myśli, która poznając siebie i miłując siebie, rozwija się i rozróżnia personalnie, od wewnątrz T31.5 31. Nie istnieje miłość bez wspólnoty, bez dawania siebie innemu i bez przyjmowania odpowiedzi. Ojciec jako miłość źródłowa jest początkiem boskim bez początku. Syn i Ojciec istnieją o tyle, o ile dają siebie i współuczestniczą. Definitywna wspólnota jest wtedy, gdy miłujący i miłowany konkretyzują swoją miłość w trzecim. W ten sposób oddając siebie nawzajem doprowadzają swą miłość do szczytu. W ten sposób widział Trójcę św. Ryszard od św. Wiktora, na wzór rodziny. Jednak na tym świecie małżonkowie i ich dzieci nigdy nie dochodzą do stanu miłości odwiecznej, doskonałej, która jest jedynie udziałem Boga Tylko Bóg konkretyzuje miłość w sposób pełny na sposób spotkania Ojca z Synem, wyrażanym i wypełnianym w pełni Osoby Ducha Świętego T31.5 32.

+ Ojciec spotykający Syna Bożego zagubiony został w trynitologii Bartha K. Trynitologia protestancka wieku XX. Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób bycia, manièr d’être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem. Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel, chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji do Ojca /Tamże, 289.

+ Ojciec sprawiedliwy wobec Jezusa. „Grzech oznacza w tym tekście niewiarę, z jaką Jezus spotkał się wśród „swoich”, poczynając od rodzinnego miasta Nazaretu. Oznacza odrzucenie Jego posłannictwa, które doprowadziło ludzi do wydania na Niego wyroku śmierci. Kiedy z kolei mówi o „sprawiedliwości”, Jezus zdaje się mieć na myśli tę ostateczną sprawiedliwość, jaką okaże Mu Ojciec, otaczając Syna swego chwałą zmartwychwstania i wniebowstąpienia: „idę do Ojca”. W kontekście tak rozumianego „grzechu” i „sprawiedliwości” – z kolei „sąd” oznacza, że Duch Prawdy będzie wykazywał winę „świata” w skazaniu Jezusa na śmierć krzyżową. Jednakże Chrystus nie przyszedł na świat, aby świat ten tylko sądzić i potępić: przyszedł, ażeby go zbawić (por. J 3, 17; 12, 47). Przekonywanie o grzechu i sprawiedliwości ma na celu zbawienie świata, zbawienie ludzi. Właśnie to zdaje się uwydatniać stwierdzenie, że „sąd” odnosi się tylko do „władcy tego świata”, czyli do szatana – do tego, który od początku wykorzystuje dzieło stworzenia przeciw zbawieniu, przeciw przymierzu i zjednoczeniu człowieka z Bogiem; jest on też „już osądzony” od początku. Jeżeli Duch-Pocieszyciel ma o tym właśnie „sądzie” przekonywać świat, to w tym celu, ażeby kontynuować w nim Chrystusowe dzieło zbawienia (Dominum et Vivificantem 27).

+ Ojciec staje się człowiekiem i umiera na krzyżu (stąd patripasjanizm). Termin monarchianizm sięga Tertuliana. Objęte nią poglądy teologiczne są nam dostępne na ogól tylko w pismach ich przeciw­ników. Nie chodzi tu o żaden system; dopiero po wykształceniu się teologii trynitarnej podciągnięto pod tę nazwę różne prądy. Znacze­nie mają przede wszystkim dwa z nich B20 145. Monarchianizm dynamiczny. Na Jezusa-człowieka zstąpił Duch rozumiany jako moc Boga (dynamis). Logos i Pneuma są to nazwy działania boskiego podmiotu. Z punktu widzenia chrystologii mamy tutaj adopcjanizm: Jezus jest Bogiem na drodze adopcji. Przedstawicielami tego kierunku są między innymi Teodor z Bizan­cjum i przede wszystkim Paweł z Samosaty (zm. po 272). Monarchianizm modalistyczny albo sabelianizm (od nazwi­ska jego głównego przedstawiciela, Sabeliusza): Ojciec i Syn są tak postrzegani w jednym, że nie widać już żadnej różnicy. W rze­czywistości więc Ojciec staje się człowiekiem i umiera na krzyżu (stąd patripasjanizm). We wszystkich działaniach zbawczych Boga działa tylko jeden podmiot, który przejawia się na różne sposoby (modi). Obok Sabeliusza tę naukę reprezentował również Noetus ze Smyrny. Ortodoksyjna teologia, którą reprezentuje Hipolit z Rzymu, Tertulian, Orygenes i Nowacjan, odpierając te kierunki wyka­zywała, że Ewangelie z całą wyrazistością ukazują różność, wręcz przeciwieństwo Ojca i Syna, choć zarazem równie wido­czna jest ich jedność B20 146.

+ Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni.Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawa­nia siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jed­nocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajem­nia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawa­nie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istnieją­cy na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywi­ście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genety­czny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refle­ksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontem­pluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.

+ Ojciec Starego Testamentu Schematem trynitarny rozwinięty w Nowym Testamencie. Teolog katolicki Galtier P. podkreśla nieobecność objawienia trynitarnego w Starym Testamencie, który jednak w jakiś sposób insynuuje wielość osób Bożych, co widoczne jest jasno dopiero w świetle Nowego Testamentu (teofania, Słowo, Duch). Nowy Testament mówi o boskości Jezusa w opisie Wcielenia, dokonanego w Duchu Świętym. Syntezą trynitologii nowotestamentalnej jest formuła rozróżniająca i jednocząca, podana na końcu Ewangelii Mateusza (Mt 28, 29). Misterium trynitarne nie znajduje się tylko w formułach trynitarnych, lecz w całości tekstu biblijnego /P. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis, Beauchesne, Paris 1933, 13-45. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 282/. R. Garrigou-Lagrange kontynuuje tę myśl, kontynuując też poglądy P. F. Ceuppens’a /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Rozważa on Trójcę Świętą immanentna (trzy osoby i jedna natura) na podstawie opisu chrztu Jezusa w Jordanie oraz niektórych tekstów Ewangelii Jana i Dziejów Apostolskich. Pismo Święte mówi o boskości każdej z trzech osób, natomiast jedność jest zagadnieniem spekulacji teologicznych /R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Taurini 1943, 17-37; Recenzja, tamże, s. 282-283/. J. Brinktrine doszukuje się w Starym Testamencie dwóch schematów: Bóg jako Źródło Słowa i Ducha oraz Bóg/Duch jako Źródło Mesjasza (Syn). Nowy Testament rozwinął oba schematy. Pierwszy schemat: Ojciec – Duch Święty – Syn (Syn od Ojca przez Ducha Świętego pochodzi/zrodzony), drugi schemat: Ojciec – Syn – Duch Święty (Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi). Oba schematy widoczne są w ekonomii zbawczej. Schemat scholastyki zatracił biblijne bogactwo, sprowadzając Trójcę Świętą do Boga w sobie samym: wnętrze trójkąta, którego wierzchołki symbolizują odpowiednio trzy Osoby Boskie / J. Brinktrine, Die Lehre von Gott. 2r Band: Von der Göttlichen Trinität, Schöningh V., Paderborn 1954, 22-42; Recenzja, Tamże, s. 283/284.

+ Ojciec Stary Testament nie chce określać Boga jako Ojca. Izrael podkreślał Jego osobistą transcendencję oraz Jego panowanie nad dzie­jami, wyrażone poprzez dzieła wyzwolenia i zbawienia. Początkowo zagadnienie Boga Ojca pozostawało przez długi czas w cieniu, nie owocując teologicznie, podczas gdy ludy ościen­ne posługiwały się nim szeroko w swojej religii. Po okresie milczenia zapoczątkowane przez proroków działanie pozwala Izraelowi, zwłaszcza po wygnaniu i niewoli, w okresie zetknięcia się z hellenizmem, przyswoić sobie coś niecoś z myśli greckiej (por. Syr 23, 1-6; Mdr 14, 1-3), a tym samym nabrać czło­wiekowi religijnego oddechu w atmosferze żywotnej wiary bi­blijnej B13h 107.

+ Ojciec steruje statkiem przez swoją Opatrzność. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Ojciec Stopień semantyczny drugi terminu rodzenie: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sen­sie metaforycznym. Modele eksplikacyjne Trójcy. „ 2. Model językowy. Chrześcijaństwo od początku poszukiwało pewnych modeli językowych dla przybliżenia Tajemnicy Trójcy (np. trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne są raczej mylące). Językowy model zakładała semantyka wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn i Duch. Podstawowe terminy bazowały na semantyce „rodzenia” i „pochodzenia”, dających istotę i istnienie, ale wyniesionych na nieopisywalną wysokość czysto du­chową. Ogólnie jest tu Źródło istoty i istnienia (zasada) oraz fundamen­talne wywodzenie się z tego źródła. Są tu trzy stopnie semantyczne: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sen­sie metaforycznym. Przy tym „rodzenie” jest dopełnione „tchnieniem”, oznaczającym „finalny” etap zwrotny pochodzenia duchowej istoty oso­bowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym. Terminy: ruah (femininum), pneuein (pneuma, pnoe), spirare (spiri­tus) oznaczały w sensie empirycznym dech, powietrze w ruchu, wiatr, oddech istoty żyjącej; w aspekcie antropologicznym – siłę życia, ognisko myśli i duszę; a w aspekcie metaforycznym – Moc Bożą, która spływa na stworzenie, a zwłaszcza na wspólnotę międzyosobową. W rezultacie biblijny model semantyczno-językowy był następujący: Rodzący, Rodzony i Moc spełniająca więź między Rodzącym a Rodzo­nym, pleromizująca proces rodzenia (i stwarzania)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 218.

+ Ojciec strukturalizmu w refleksji metodologicznej, Lévi-Strauss C. Językoznawstwo nie może być podzielone na współczesne i tradycyjne ponieważ istnieją dziesiątki szkół językoznawczych, a ich wzajemna izolacja przekracza wyobrażenie niespecjalisty (A. Weinsberg, Językoznawstwo ogólne, Warszawa 1983, s. 5). Terminy językoznawstwo i lingwistyka określają trochę inne rzeczywistości, powszechnie są jednak stosowane zamiennie. Przedmiotem językoznawstwa jest głównie język jako system znaków, język jako swego rodzaju samoistny byt, który oddziałuje na człowieka (Por. F. Grucza. Zagadnienia metalingwistyki. Lingwistyka – jej przedmiot, lingwistyka stosowana, Warszawa 1983). Lingwistyka, która dzieli się na wiele dziedzin: psycho-, socjo-, neuro-, etnolongwistyka, bardziej koncentruje się na mowie, procesach, komunikowaniu się, zaburzeniach mowy czy komunikacji społecznej. Językoznawstwo i lingwistyka są naukami empirycznymi, w odróżnieniu od filozofii języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 47/. Podział nauk na poznawcze i praktyczne, teoretyczne i stosowane, podstawowe i usługowe jest zbyt uproszczony i źle nazwany (A. Siemianowski, Poznawcze i praktyczne funkcje nauk empirycznych, Warszawa 1976). Językoznawstwo rozwijane w ostatnich dziesięcioleciach miało charakter strukturalistyczny. Już w samych założeniach metodologicznych rozrywało związek języka z rzeczywistością. Przedmiotem badań był system językowy tworzony w oderwaniu od wszelkich odniesień, zawierający elementy i ich relacje o charakterze czysto językowym. Teoria języka opisywać miała tylko relacje wewnątrzsystemowe. Według S. Kamińskiego, strukturalizm nie stanowi ani jednolitego, ani wykrystalizowanego kierunku. Językoznawcy o podejściu strukturalistycznym chcieli tworzyć nie tylko metodologię humanistyki, lecz także filozofię w ogóle. Za ojca strukturalizmu (jako filozofii humanistyki) w refleksji metodologicznej uznaje on francuskiego etnologa C. Lévi-Straussa. Zmierzając do unaukowienia humanistyki, przyjął on z neopozytywizmu formalizm i symbolizm, przeciwstawiając się fenomenologii i egzystencjalizmowi (S. Kamiński, Metoda i język, Lublin 1994, s. 392) /Tamże, s. 48.

+ Ojciec stwarza duszę ludzką (J 5, 17). „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będą­ca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w na­sieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezen­towany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, ma­jący najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolina­ry z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnie­niem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelek­tualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na po­czątku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasa­dzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sen­sie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.

+ Ojciec stwarza świat razem z Synem i Duchem Świętym. „Stwórcze działanie Syna i Ducha Świętego zapowiadane w Starym TestamenciePor. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 1, 2-3., a objawione w Nowym Przymierzu, nierozdzielnie zespolone z działaniem Ojca, jest jasno potwierdzone przez regułę wiary Kościoła: "Istnieje tylko jeden Bóg... On jest Ojcem, jest Bogiem, Stwórcą, Sprawcą, Porządkującym. On uczynił wszystko przez siebie samego, to znaczy przez swoje Słowo i przez swoją Mądrość"Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 30, 9., "przez Syna i Ducha", którzy są jakby "Jego 699 rękami"Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 1.. Stworzenie jest wspólnym dziełem Trójcy Świętej.”   KKK 292257

+ Ojciec stwarza świat wraz z wywodzeniem z siebie Słowa i Ducha. „Gdy rozważamy „aksjomat” Rahnera, który również jest krytykowany przez wielu autorów, to wprawdzie ten stary aksjomat posiada coraz bardziej możliwy do przyjęcia, a nawet niezbędny sens, ale wraz z Yves Congarem trzeba zapytać: „Czy można identyfikować ze sobą wolne misterium ekonomii i wewnętrznie konieczne misterium trój-jednego-Boga?” (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334. – Jak zatem dokładnie należy rozumieć tę identyfikację u Rahnera? L. Oeing-Hanhof, Die Krise des Gottesbegriffs, w: ThQ 159 (1979) 301 sądzi nawet: „Ponieważ Rahner wyraźnie oświadcza, immanentna Trójca Święta jest warunkiem możliwości historiozbawczej, w ogóle nie myśli o tym, co napisał, lecz o tym, że immanentna Trójca Święta stała się historiozbawczą”) A mianowicie: identyfikowanie bez Jeśli i Ale? Czy nie mogą być wówczas z tego wyciągnięte także konsekwencje, że dopiero historia zbawienia konstytuuje prawdziwego Trójosobowego Boga? Wnioski te mniej lub bardziej wyraźnie wyprowadza Piet Schoonenberg. Schoonenberg zaostrza znacznie projekt Rahnera (Odnośnie do koncepcji Trójcy Świętej P. Schoonenberga por. szczegól.: Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1969; Trinität – der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipersönlichen Gott, w: Or. 37 (1973) 115-117; tenże, Trinitätslehre 471-491, szczegól. 481 ins.; tenże, Diskussion, szczegól. 150-162. – Krytyka koncepcji Schoonenberga znajduje się przede wszystkim u Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334-337). Już w roku 1964 rozważa myśl, czy „Syn otrzymał własną samoświadomość dopiero w swoim człowieczeństwie” i pyta, czy „Syn, a także Duch nie stają się we właściwym sensie hipostazami i osobami dopiero poprzez swoje samozapośredniczenie się nam” (P. Schoonenberg, De benheid van Christus an de preëxistenti van de Zoon, w: JWKTN 16 (1964), cyt. za Smits’em, (L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 243). W każdym razie od około 1973 r. immanentna i historiozbawcza Trójca Święta będą przez niego tak identyfikowane, że niezależnie od prawdziwej Trójosobowości Boga w historii zbawienia (immenentna) Trójosobowość nie może być koncypowana (Wprawdzie zauważa w Diskussion 156: „Dlatego nie kwestionuję wewnątrzboskiej Trójcy Świętej (nigdy tego nie czyniłem), jeśli mówię, że nie może być ona przez nas pomyślana bez historiozbawczej Trójcy Świętej”. Ale całość zaraz na nowo staje się zaciemniona, kiedy dodaje: „Mogę jeszcze dodać, że także wewnątrzboska Trójca Święta rzeczywiście nie egzystuje bez historiozbawczej Trójcy Świętej…, [o ile jest ważne], aby akt albo decyzję stworzenia świata itd. ‚pojmować’ jako jednakowo odwieczne z aktem Ojca, przez którego wywodzi z siebie Słowo i Ducha”. Słowo i Duch zostały zatem już zawsze wyprowadzane jako Verbum incarnandum i Spiritus effundendus. I inaczej nie mogą być koncypowane” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 128/.

+ Ojciec stwarza w świecie swoje vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) „Dialektyka tego, co stworzone wyjaśnia się przez jego każdorazowe specyficzne uczestnictwo w trynitarnej różnicy osób. Bóg stwarza sobie w świecie vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) (Trochę inaczej niż przez nas przedstawione, widzi L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 38 in., różnorakie odniesienia stworzenia do Boga: Mówi o jego [storzenia] transcendencji (w spojrzeniu na Ojca, o jego [stworzenia] immanencji (w spojrzeniu na Syna) i jego [stworzenia] transparencji (w spojrzeniu na Ducha) Owszem, przez konstytucję stworzenia w przestrzeni życia trynitarnego Boga wynika samo przez się, że ono zatem także partycypuje w trynitarnej sieci relacji i odbija to w jej różnorakich odniesieniach. Bez takiego tła wyjaśnienia dialektyka stworzenia pozostałaby aporycznie zwykłą alternatywą dwóch przeciwstawnych określeń. Ale zatem trynitarne pojęcie stworzenia łączy przekonanie o fundamentalnej różnicy pomiędzy Stwórcą i stworzeniem z myślą o partycypacji stworzenia w trynitarnym życiu Boga, wiąże samodzielność i określoność (sekularyzm) stworzenia wobec Boga z byciem-w-Boga w Nim (sakralność), zapośrednicza Bożą transcendencję świata z Jego immanencją w świecie. Jest ogromnie ważne, aby to dostrzec i przetworzyć na praktyczne konsekwencje, Bowiem – jak zauważa Moltmann – „jednostronne akcentowanie Bożej transcendencji do świata prowadziło do deizmu jak u Newtona. Jednostronne akcentowania Bożej immanencji w świecie prowadziło do panteizmu jak u Spinozy. W trynitarnym pojęciu stworzenia integrują się momenty prawdy monoteizmu i panteizmu. Panenteizm według Boga, który świat stworzył, jednocześnie świat zamieszkuje i odwrotnie świat, który stworzył, jednocześnie w Nim egzystuje, pozwala się rozważyć i przedstawić w rzeczywistości tylko trynitarnie” (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456)109. – W ten sam sposób formułuje także I. U. Dalferth, Jensiets von Mythos und Logos, QD 142, Freiburg i. Br. 1993, (przypis i, 38) 25579: „Ponieważ chrześcijańska teologia […] może mówić o Bogu tylko rzeczowo, o ile próbuje zestawić ze sobą fundamentalną różnicę Stwórcy i stworzenie, chrześcijańskie określenie i pneumatologiczne zapośredniczenie Jego samokomunikowania się nie jest na marginesie, lecz w sposób istotny przymusza do nauki o Trójcy Świętej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 216/.

+ Ojciec stwarza za pośrednictwem Logosu. Różnice między obrazem a podobieństwem widoczne są w gnozie walentynian, u Ireneusza, a nade wszystko u Klemensa z Aleksandrii i u Orygenesa. Według Orygenesa Logos jest miejscem archetypów, pośrednikiem między Ojcem a stworzeniami, obrazem niewidzialnym. Antropologia Orygenesa jest trychotomiczna. Dusza zajmuje miejsce pośrednie między duchem i ciałem. Na obraz Boży został stworzony tylko duch (nous) i tylko duch jest wolny, decyduje o ludzkiej wolności. A106  201

+ Ojciec stworzeń wszelkich wielbiony poprzez poznawanie naukowe świata „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.

+ Ojciec Stworzyciel i Twórca wszystkiego „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357. „32. Wierzymy w jednego Boga, Ojca, wszechmogącego, Stworzyciela i Twórcę wszystkiego, od którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo w niebie i na ziemi (por. Ef 3, 1-7); I w Jego Jednorodzonego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, Boga z Boga, światłość ze światłości, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i na ziemi, rzeczy widzialne i niewidzialne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 33; „On jest Słowem i Mądrością, prawdziwą światłością, i życiem; On w ostatnich dniach dla nas stał się człowiekiem i narodził się ze świętej Dziewicy, został ukrzyżowany, umarł i został pogrzebany; trzeciego dnia powstał z umarłych, został przyjęty do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie przy skończeniu czasu sądzić żywych i umarłych i każdemu wynagrodzić za jego czyny; Jego królestwo jest bez końca i trwa na nieskończone wieki; będzie bowiem siedział po prawicy Ojca nie tylko w tym czasie, lecz także w przyszłym. I w Ducha Świętego, tj. Parakleta, którego zapowiedział zesłać Apostołom po swoim wstąpieniu do nieba, i posłał Go, aby ich uczył i przypomniał wszystko; przez Niego także uświęcają się dusze szczerze wierzących w Niego. 1. Tych jednak, którzy mówią, że Syn jest z niczego albo z innej hipostazy i nie z Boga, i że był czas albo wiek, kiedy Go nie było, jako obcych widzi święty i katolicki Kościół. 2. Znowu więc powiemy: Kto mówi, że Ojciec i Syn są dwoma bogami, niech będzie obłożony anatemą. 3. I jeśli ktoś mówi, że Chrystus Jako Syn Boży jest przed wiekami, a nie wyznaje, że pomagał On Ojcu w stwarzaniu wszystkiego, ten niech będzie obłożony anatemą. 4. Jeśli ktoś ośmiela się mówić, że Niezrodzony albo Jego część została zrodzona z Maryi, ten niech będzie obłożony anatemą. 5. Jeśli ktoś mówi, że Syn według uprzedniej wiedzy jest przed Maryją i nie mówi, że przed wiekami zrodzony z Ojca jest u Boga i wszystko przez Niego się stało, ten niech będzie obłożony anatemą. 6. Jeśli ktoś mówi, że istota Boga się rozszerza albo się zmniejsza, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, 34/.

+ Ojciec stworzyciel. „Gdybyśmy nie wierzyli, że miłość Boża jest wszechmocna, jak moglibyśmy uwierzyć, że Ojciec mógł nas stworzyć, Syn odkupić, a Duch Święty uświęcić?” KKK 278

+ Ojciec stworzycielem kosmosu. Według Pryscyliana, wskutek absolutnej transcendencji i niezależności Boga Niepoznawalnego, akt stwórczy jest przypisywany Woli i Mądrości Ojca, to znaczy Synowi, w którym Bóg Niepoznawalny stał się poznawalny i komunikowalny. On jest Obliczem Ojca, Jego Słowo jest bramą, drogą, źródłem. Wszystko zostało stworzone w Chrystusie (Kol 3,11). W1.1 113

+ Ojciec stworzycielem Symbol wiary jest wykładem z ekonomii zbawczej w sensie, jaki św. Ireneusz z Lyonu nadał temu słowu, to znaczy z „dyspozycji” wybranej przez Boga w jego kolejnych inicjatywach, które swój szczyt znajdują w wysłaniu Syna Bożego i udzieleniu Jego Ducha. „Symbol jest pewnym historycznym Credo, które się opowiada. Wielkie kerygmaty z Dziejów Apostolskich tworzono w ten sam sposób”. Tertulian w swym Credo autorskim połączył trzy imiona boskie tematem posłania, misji Syna i Ducha Świętego dla zbawienia ludzi. Pierwszy artykuł informuje, że Bóg Ojciec realizuje ekonomię stworzenia. Historia zbawienia ma źródło w akcie stwórczym C1.2 90. Drugi artykuł opowiada o ekonomii zbawienia dokonanej przez Syna: jest to historia Chrystusa, od jego pochodzenia i pierwszego wyjścia od Ojca w formie stwórczego słowa, poprzez wcielenie i misterium paschalne, a która kończy się zapowiedzią Jego przyjścia na końcu czasów jako Sędziego żywych i umarłych. Drugi moment jest momentem centralnego wydarzenia i pełni czasów. Trzeci artykuł opisuje ekonomię uświęcenia ludzkości, dokonanego przez Ducha Świętego C1.2 91.

+ Ojciec stworzycielem świata „1. Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nico­ści do istnienia skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwór­cy objawia się zarówno przez powołanie stworzeń do ist­nienia z nicości, jak przez utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróż­nicowane. Tak więc od początku w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego daru. Stwo­rzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: «Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyni­łeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił» (11,24); i dodaje: «Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!» (11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym, aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwi­jało się wedle właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym, który «dokonuje wszystkiego zgod­nie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe zaś dzieło stwo­rzenia należy do wykonania «tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w szczególności - człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczywistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na wie­lu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu przeciwsta­wia się w sposób radykalny różnym odmianom filozofii materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji materii, którą można sprowadzić do czystego «przypadku» i konieczności” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 83-84.

+ Ojciec stworzycielem świata „Bóg dzięki swej mądrości i wszechmocy stworzył uwa­runkowany czasowo Wszechświat, dał mu bytowy impet samorozwoju, zapoczątkował go w czasie i nadał zdolność postępującego w przyszłość nieodwracalnego samorozdęcia. Skazał tym samym Uniwersum na ostateczny koniec, który nastąpi po miliardach lat. Wniosek ten można ująć syntetycznie: osobliwość – ekspansja – ewolucja – entropia – nieodwracalność – escha­tologia. Taki wszechobejmujący, ewolucyjno-kosmiczny proces wielofazowego samorozwoju wymaga pierwobytowej przyczyny sprawczej, będącej konieczną zasadą istnie­nia, czyli wiecznie samoistną Egzystencją; umożliwiającą i urzeczywistniającą egzystencjalny skok z nicości do bytu, z chaosu do kosmosu” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 68/. „Wielki Wybuch zapoczątkował dynamiczną ekspansję Kosmosu, a tym samym jego zmienność i przemijalność czyli bytową przygodność. Jej ostateczną konsekwencją, po ogromnym, sferycznym upływie czasu, będzie końcowa faza kosmiczna. Aktywność Wszechstwórcy jako immanentno-kosmiczne działanie stwórcze, nadające Uniwer­sum dynamikę ciągłego rozszerzania się, które polega na rozprzestrzenianiu się energomaterii w czasie aż do samo­rozwoju przyrody, czyli do ewolucji geofizycznej, biotycz­nej, psychicznej i antropicznej (od psychizmu zwierzęcego do ludzkiego) jest też gwarantem - pewnikiem, że wszyst­ko, co istnieje miało kiedyś początek. To, co nie jest samo­istne, lecz pochodne i zależne, lub powiązane, czyli rela­tywne, nie może być wiekuiste! W hymnie pochwalnym śpiewanym do Boga: Ojcze, któryś z niczego wszystko stworzył, utrzymujesz, Tyś początkiem wszystkiego. Z początkiem czasu powołałeś do istnienia Wszechświat, który kontynuacyjnie ewoluuje” /Tamże, s. 69/.

+ Ojciec stworzycielem świata. „Stwórcze działanie Syna i Ducha Świętego zapowiadane w Starym TestamenciePor. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 1, 2-3., a objawione w Nowym Przymierzu, nierozdzielnie zespolone z działaniem Ojca, jest jasno potwierdzone przez regułę wiary Kościoła: "Istnieje tylko jeden Bóg... On jest Ojcem, jest Bogiem, Stwórcą, Sprawcą, Porządkującym. On uczynił wszystko przez siebie samego, to znaczy przez swoje Słowo i przez swoją Mądrość"Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 30, 9., "przez Syna i Ducha", którzy są jakby "Jego 699 rękami"Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 1.. Stworzenie jest wspólnym dziełem Trójcy Świętej.”   KKK 292257

+ Ojciec Stworzycielem wraz z Synem Bożym i Duchem Świętym. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. „Duchowi Świętemu przypada w specjalny sposób odrodzenie stworzenia, doskonalenie i two­rzenie prawdziwej drogi rozwoju i sensu: „Stwarzasz – modlimy się – istoty i rzeczy, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104, 30). Tchnienie stwarzające i doskonalące odnosi się szczególnie do organizmów społecznych: „Ducha mojego tchnę w was i będziecie moim ludem” (Ez 36, 27). Dziełem Ducha jest także ciągłe, aż do czasów ostatecznych, budowanie nowego świata: „Oczekujemy według obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedli­wość” (2 P 3, 13; por. Iz 65, 17-25). Będzie to świat sprawiedliwości, pokoju, chwały, harmonii, porządku, komunii ludzi i rzeczy (Rz 14, 17; Iz 66, 12; Ap 21, 1-27). Istniały kierunki (np. bł. Joachim z Fiore, A. Cieszkowski), które uczyły, że na końcu dziejów nastąpi epoka Ducha Świętego. Ich błąd polega głównie na tym, że królestwo Ducha nie jest ani epoką ostatnią, ani odrębną od Ojca i Syna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 293/. „Duch stwórczy nie jest „ostatni” ani tylko soteryjny, lecz jest komunią Ojca i Syna, harmonią porządku stworzenia i porządku zbawienia oraz ma charakter „ontologiczny”: jest realnością odrodzeniową i daje realność „wciąż nową”. Jest to tchnienie odradzające i doskonalące – wspołrozciągłe z całą historią ludzką, od początku do końca, i wynikające z głębin i szczytów aktu stworzenia” /Tamże, s. 294.

+ Ojciec stworzycielem wspólnie ze Słowem Bożym. Teologia człowieka napełnionego doskonale Duchem Świętym zawarta w Ewangelii Jana. W Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym, że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu, tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię. Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem, które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich) Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa, ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony. Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J 1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz „rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność odwrotna /Tamże, s. 41.

+ Ojciec Stworzycielem. „Chociaż dzieło stworzenia jest w sposób szczególny przypisywane Ojcu, jest również prawdą wiary, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jedyną i niepodzielną zasadą stworzenia.” KKK 316

+ Ojciec stworzycielem. Prudencjusz w jednych tekstach przypisuje akt stworzenia Ojcu, a w innych tekstach Synowi. W innych tekstach daje do zrozumienia, że chodzi o jedno działanie wspólne trzech osób boskich. Prudencjusz przypomina, że wszystko, co Bóg stworzył wraz z swą Mądrością, jest dobre. Ojciec razem z Synem jest stworzycielem dobra. Nie ma dwóch Bogów ani dwóch stwórców. Jedyny Bóg stworzył świat i stworzył go jako dobry. Świat został stworzony wprost przez Syna, który jest „organem” Ojca, za pośrednictwem którego wszystko stworzył  (J 1,3), a ni wprost przez Ojca, którego obliczem, dłońmi, ustami, czyli środkiem działania, jest Syn wraz z Duchem Świętym. (Hamartigenia 345-353) W1.1 160

+ Ojciec stworzył cały świat zamysłem swej mądrości i dobroci najzupełniej wolnym i tajemniczym, postanowił podnieść ludzi do 293 uczestnictwa w życiu Bożym. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26)Por. Ap 12, 17., jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego BarankaPor. Ap 19, 7; 21, 2. 9; 22,17., którą Chrystus 507, 796 «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył 1616 ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). 257”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do 293 uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów 1655 historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2. „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wiekówHermas, Visiones pastoris, 2, 4, 1; por. Arystydes, Apologia, 16, 6; św. Justyn, Apologiae, 2, 7.. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego 294 Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczyPor. św. Epifaniusz, Panarion seu adversus LXXX haereses, 1, 1, 5: PG 41, 181 C. i nawet 309 bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).

+ Ojciec stworzył człowieka nie sam, lecz z Chrystusem. Anthropos paradygmatyczny. Rodzenie Syna jest pierwszym aktem w procesie manifestowania się Boga. Dzięki personifikacji Syna misterium Boże staje się poznawalne, Bóg przyobleka się w cechę poznawalności. Ta pierwsza forma poznawalności nie jest jeszcze formą obecności ziemskiej. Jest to jednak forma, która czyni Boga dostępnym dla kontemplacji przez byty racjonalne. Zrodzenie Słowa jest formą obecności, która umożliwia, że Syn jako forma Ojca może stać się modelem dla ukształtowania ciała pierwszego człowieka. Ojciec stworzył człowieka nie sam, lecz z Chrystusem. Być może Pan modelował w człowieku swe oblicze? Chrystus jest formą Ojca, my jesteśmy formą i obrazem Chrystusa, jesteśmy stworzeni według oblicza Pana, poprzez dobroć Ojca, ponieważ Chrystusa chciał przyjść na świat z takim właśnie obliczem. W1.1 161

+ Ojciec stworzył naturę ludzką Chrystusa. „Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, jak i Mojżesz w całym Jego domu. O tyle nawet większej czci godzien jest od Mojżesza, o ile większą cześć od domu ma jego budowniczy. Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg. I Mojżesz wprawdzie był wierny w całym domu Jego, ale jako sługa na świadectwo tego, co miało być powiedziane; Chrystus zaś, jako Syn, był nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Dlatego [postępujcie], jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie, jak w dzień kuszenia na pustyni, gdzie kusili Mię ojcowie wasi przez wystawianie na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez czterdzieści lat. Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku. Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co dziś się zwie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Jesteśmy bowiem uczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną. Jest bowiem powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie! Kim rzeczywiście są ci, którzy, gdy usłyszeli, zbuntowali się? Czyż to nie wszyscy ci, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? Na kogo to gniewał się przez czterdzieści lat? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy porozrzucał po pustyni? Którym to zaś złożył przysięgę, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa” (Hbr 1, 3-19).

+ Ojciec stworzył świat i człowieka. „4. Mówi św. Augustyn: «Gdy więc Stwórca objawia się nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem wznieśli się ku Trójcy, której ślady do­strzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI, 10,12). Praw­dą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga Ojca Wszechmogą­cego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie praw­dą wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stwo­rzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwier­dzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Te­stamencie szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszyst­ko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Nie­go zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze: «Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 84-85.

+ Ojciec stworzył świat piękny, przyjazny „Z kolei antytakci (gr. antitaktos – przeciwstawiający się) nauczali (informacje o ich istnieniu i działalności przekazał Klemens z Aleksan­drii w Stromateis – „Kobiercach”), że Bóg Ojciec stworzył piękny, przyjazny świat. Jednakże jeden ze stworzonych duchów, Bóg Prawa, Jahwe ze Starego Testamentu wystąpił przeciwko dobremu Ojcu. Od­powiada więc za powstanie zła. Antytakci twierdzili, że chcąc zasłużyć się u dobrego Boga, ludzie powinni przeciwstawić się nakazom Prawo­dawcy zawartym w Starym Testamencie. Jeżeli Jahwe zakazuje cudzo­łożyć, to na przekór należy właśnie tak czynić. Wierzyli, że w ten spo­sób przyczyniają się do pomniejszania władzy Boga Prawa i unice­stwienia zła na świecie. / Natomiast setianie nauczali, że Kain i Abel powołani zostali do życia przez aniołów, budowniczych świata. Twierdzili również, że Kain i Abel są protoplastami gorszej części ludzkości: hylików i psychików. Zgodnie z doktryną tej gnostyckiej formacji religijnej po śmierci Abla Najwyższa Moc, Matka bogów zrodziła Seta, protoplastę pokolenia pneumatyków – ludzi czystych i doskonałych. Z kolei potop został sprowadzony na świat, aby wygubić niższą część ludzkości (hylików i psychików). Jednak ludzie ci przetrwali, albowiem budowniczowie świata ocalili w arce kilku reprezentantów skażonego pokolenia” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 157/. „W ten sposób hylicy i psychicy uzyskali możliwość zamieszkania w świecie wraz z pneumatykami. O Chrystusie owi gnostycy głosili, że jest kolej­nym wcieleniem boskiego Seta, który przyniósł pneumatykom gnozę, nadzieję na uwolnienie od materialnego świata. / Z przytoczonych przykładów wynika, że gnostycy, podejmując swoją próbę demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, starali się przypisać temu pierwszemu odpowiedzialność za istnienie w świecie zła. Twierdzili, że jest on niedoskonałym bogiem – Demiurgiem (gr. demiurgos – rze­mieślnik, budowniczy), który powodowany pychą zapragnął zostać kreatorem, budowniczym świata i twórcą ludzi. Niestety, w naturę De­miurga wpisana została nieudolność, a zatem uformował on ułomny, zły świat, w którym istnienie człowieka pełne jest bólu i cierpienia. Gnosty­cy bardzo często utożsamiali Demiurga ze starotestamentowym Jahwe i czuli głęboką niechęć do tak pojmowanego „stwórcy tego świata” /Tamże, s. 158/.

+ Ojciec stworzył świat przede wszystkim dla Syna i dla Ducha. „Tzw. transcendentalna struktura myślenia nie docenia mocy grzechu i nie docenia konkretnych jednorazowych momentów objawienia. K. Rahner mówi, że „w człowieku tkwi transcendentalna idea Boga-człowieka” i stąd chrystologię budować trzeba nie jako naukę przychodzącą z góry, lecz rozwijać tę ideę tkwiącą we wnętrzu człowieka. Zaciemnia się w takim ujęciu: osobowe spotkanie, personalna decyzja na przyjęcie Boga Wcielonego. Idealistyczna struktura myślenia (zakorzeniona w heglizmie) jeszcze radykalniej rozrywa relacje osobowe między Bogiem a człowiekiem. Idee, a nie Wcielone Słowo Boga, wiodą w stronę panteizmu. Wtedy podstawowe prawdy wiary zyskują interpretację obcą myśli chrześcijańskiej. Pragrzech nie jest już pojedynczym zdarzeniem, lecz wypowiedzią o skończoności stworzenia (tak mówią teologowie nawiązujący do Teilharda de Chardin). A konkret Jezusa Chrystusa to tylko przykład Humanum (idei większej od pojedynczego egzemplarza). Nie tylko rzeczywistość świata otaczającego, ale także cały kanon ksiąg biblijnych mówią nam o wielkiej dezintegracji rzeczywistości. Od Rdz 3 aż po Apokalipsę, diagnoza rzeczywistości może być określona terminem: dezintegracja. O doskonałej pierwotnej integracji mówią tylko Rdz 1-2, a poszczególne księgi zapowiadają jej przywrócenie w „nowym czasie” (aż po Apokalipsę)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 114/. „To, co odsłania się w Rdz 1-2 „na początku”, to Bóg. Jego Słowo spowodowało zaistnienie tej rzeczywistości, która jest dostępna poznawczo człowiekowi. Zasadniczo o tej sferze rzeczywistości (ujętej od strony człowieka) mówi cała Biblia, nie o „zaświatach” […] To, co przez Boga niewysłowione, istnieć nie może. To, co wyrzekł Bóg, jest dobre” /Tamże, s. 115/. T. Paszkowska zwraca uwagę na to, że Bóg Ojciec stworzył świat przede wszystkim dla Syna i dla Ducha.

+ Ojciec stworzył świat przez Syna w Duchu Świętym. „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Ojciec Stworzył świat przez Syna, Słowo stwórcze Uczestniczymy w tym dziele, w tym wiekuistym ruchu, będąc Ich dziełem i ruchem. To w tym właśnie nasze życie staje się życiem trynitarnym, podtrzymywanym przez Osoby Boskie i włączonym w ruch Ich własnej miłości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 60/. Syn jest odwiecznie zwrócony ku Ojcu. W stworzeniu przychodzi On, by ogarnąć cały świat i włączyć go w ten ruch, który odwiecznie niesie Go do Ojca. Stworzenie pochodzi od Ojca przez Syna, Słowo stwórcze /Tamże, s.61/. Ono stwarza nas na swój obraz. My przeto jesteśmy tylko obrazem obrazu, jak mówi św. Ireneusz, eikôn eikonos, ikoną ikony. Jesteśmy tylko obrazem obrazu, gdyż Słowo jest doskonałym obrazem /Tamże, s. 62/. Stworzenie jest tylko odblaskiem odwiecznego rodzenia. Ojciec odwiecznie rodzi Syna, który jest Jego doskonałym obrazem, i to odwieczne rodzenie odbija się jakby w całym stworzeniu, które jest niby wolne przedłużenie wiekuistego rodzenia, jak gdyby ukryte w nim. Dlatego w takiej mierze, w jakiej stworzenie odnajduje swoje zakorzenienie w Słowie, odnajduje rzeczywiście swoje znaczenie i swą głęboką wartość. Stworzenie oddzieliło się od Niego przez grzech. Zostało jakby odcięte od stwórczej energii i dostało się pod panowanie śmierci. I istotnie, stworzenie, a zwłaszcza człowiek, żyje tylko o tyle, o ile jest jakby wszczepione w źródło wszelkiego życia /Tamże, s. 63/. Ten jakiś bezwład, ciążenie, niewrażliwość na sprawy boskie, wszystko to, co w nas jeszcze stanowi ciężar grzechu, i nawet jeśli sam grzech zostaje zniszczony, to, co pozostaje, oddziela nas nadal od źródeł życia /Tamże, s. 64.

+ Ojciec stworzył świat z miłości, objawia to Jezus Chrystus (J 3,16-17; 16,28). „Jezus daje nam zrozumieć istotę człowieka. „Jezus nie polegał na nich (ludziach Jerozolimy), ponieważ wszystkich znał. I nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2,24-25). Ujął to głęboko Sobór watykański II: „W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego […] Chrystus objaśnia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” KDK 22. Por. KDK 21). Jezus Chrystus wreszcie interpretuje istotę świata i ontologicznie, przez swe Wcielenie, i przez słowo. Okazuje go jako stworzony przez Ojca z miłości i otoczony miłością i jako przeznaczony do udziału w zbawieniu człowieka (J 3,16-17; 16,28). Jest kodem i sensem świata i streszczeniem jego dziejów: „Jam jest Alfa i Omega, Który jest, Który był i Który przychodzi, wszechmogący” (Ap 1,8. Por. Ap 22,13). „Słowo Boże bowiem – uczy Sobór – przez które wszystko się stało, samo stało się Ciałem, aby będąc doskonałym człowiekiem, wszystko zbawić i wszystko zrekapitulować w sobie” (KDK 45)” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 11/. „Słowo Boże, przez które wszystko się stało, Ono, które stało się ciałem i zamieszkało na ziemi, wkroczyło w historię świata jako doskonały Człowiek, przyjmując ją w Siebie, streszczając i tworząc na nowo” (rekapitulując)” (KDK 38). I Jezus Chrystus jest hermeneutą i zasadą hermeneutyczną zarazem jako „światłość świata” (J 1,9; 1,19; 8,12; 9, 5; 12,46). Światłość daje widzenie, rozumienie, poznanie sensu bytu i spełnienie świata. I tak Jezus Chrystus jest dla nas Interpretatorem wszelkiej rzeczywistości: eschatologicznym, doskonałym, absolutnym i jedynym. A przez to stanowi dla nas najwyższą zasadę naszej interpretacji rzeczywistości i naszej eschatologicznej pełni” /Tamże, s. 12.

+ Ojciec stworzył wszystkich ludzi na obraz Boży „Z perspektywy wiary chrześcijańskiej, braterska miłość wobec bliźniego jest w sposób organiczny i trwały związana z synowską miłością wobec Boga: kto kocha prawdziwie Boga nie może nie kochać stworzonego na Jego obraz i podobieństwo człowieka. Dlatego, jak mówi św. Jan, „Takie zaś mamy od Niego [Chrystusa] przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 21). Miłość braterska do bliźniego jest więc naturalną i konieczną konsekwencją miłości człowieka do Boga; jest jej manifestacją. Zakorzeniona w Bogu bezinteresowna miłość wobec ludzi, która przekracza wszelkie bariery, uprzedzenia i podziały jest drogą prowadzącą do ustanowienia powszechnego braterstwa w świecie. Brak miłości do bliźniego natomiast jest wyrazem braku miłości do Boga. Mocno akcentuje to św. Jan, gdy mówi: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). Na ów wewnętrzny związek miłości Boga z miłością ludzi, a w konsekwencji wspólnoty człowieka z Bogiem i ludzi pomiędzy sobą wskazuje wyraźnie Sobór w deklaracji Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich: Nie możemy zwracać się do Boga jako do Ojca wszystkich, jeśli nie zgadzamy się traktować po bratersku kogoś z ludzi na obraz Boży stworzonych. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo Święte powiada: „Kto nie miłuje, nie zna Boga” (Zob. 1 J 4, 8). Sobór podkreśla również znaczenie społeczne miłości bliźniego: dopiero, gdy członkowie danej społeczności utrzymują między sobą relacje zakorzenione w przykazaniu braterskiej miłości, tworzy się między nimi naturalny porządek, który odpowiada zamysłowi Bożemu (GS 26b). Dopiero bowiem dzięki miłości możliwe jest przezwyciężenie i zharmonizowanie różnic i przeciwności, które bez niej stają się konfliktogenne i przynoszą rozłamy w łonie społeczności” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 81/.

+ Ojciec stwórcą rzeczy widzialnych i niewidzialnych wraz z Synem Bożym i Duchem Świętym. „Natura bytu anioła. Anioł jest bytem stworzonym, duchowym, osobowym i nadprzyrodzonym w stosunku do człowieka. 1° Istota stworzona. Gnostycy hellenistyczni, żydowscy i chrześcijań­scy, uważali aniołów za współ-stwórców świata, a więc za istoty boskie niższego rzędu, trzeba więc było akcentować ich stworzoność i tym sa­mym zająć się ich naturą. Św. Ireneusz z Lyonu i inni ojcowie Kościoła walczący z gnostycyzmem uczyli, że aniołowie są stworzeniami Bożymi. Synod w Bradze (Braga – Portugalia) z 563 r. podniósł przeciwko Manesowi i Pryscylianowi, że aniołowie nie są emanacjami „z substancji Boga” (DH 455). To samo powtórzył św. Grzegorz I w roku 600 (DH 475). Sobór Lateraneński IV z 1215 r. dodał, że aniołowie są „stworzeni z nicości”: Ojciec i Syn, Duch Święty [...] są jednym wszechrzeczy początkiem, stwórcą rzeczy widzialnych i niewidzialnych [credo nicejsko-konstantynopolskie - Cz. S. B.], ducho­wych i materialnych, ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą jednocześnie od po­czątku czasu stworzył z nicości jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, to jest anielskie i światowe, a następnie stworzenie ludzkie, niejako wspólne [łączące; Cz. S. B.], złożone z ducha i ciała (DH 800; BF V, 10; por. Vaticanum I, DH 3002; BF V, 19). Benedykt XII w roku 1331 odrzucił zdanie Mistrza Mechitariza, Or­mianina, jakoby anioł wyłaniał się z anioła na podobieństwo narodzin duchowych, jak światło duchowe z innych świateł duchowych (DH 1007). Mechitariz zasugerował jednak także dynamiczną koncepcję świa­ta anielskiego, według której aniołowie „rodzą się” nadal. Zachodnia średniowieczna wizja rzeczywistości była radykalnie statyczna: aniołowie i wszystkie istoty duchowe zostali stworzeni raz jeden bez żadnej konty­nuacji jednostkowej, mnożą się najwyżej jednostki ludzkie ze względu na to, że posiadają ciało „ilościowe”. Był to theologumenon, że świat jest nieruchomy, a najwyżej degeneruje się (mundus senescens, creatura degenerans ex sese) z czasem, i dlatego „prawdziwa” teologia zajmuje się jedynie „początkami”, a więc „pierwszym momentem” stworzenia, natomiast kontynuacja stworzenia i jego kres nie mają żadnego znacze­nia, albo, jeśli już, to negatywne; stąd też teologia nie zajmowała się nawet współczesną mikrogenezą człowieka, a tym bardziej aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 456/. Tymczasem nie można wykluczyć, że Bóg stwarza nadal nowych aniołów, a raczej że pojawiają się nowi aniołowie, np. stróżowie, na mocy jednego i tego samego Aktu Stwórczego w obszarze świata niewidzialnego” /Tamże, s. 457.

+ Ojciec stwórcą świata a nie abstrakcyjny Bóg odwieczny lub wspólna esencja Boska Tertulian dostrzega porządek w Trójcy Świętej. Identyczność natury (status) nie implikuje identyczności właściwości personalnych (gradus) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 175/. Monarchia odnosi się przede wszystkim do panowania Boga nad światem. Stworzenie realizuje Ojciec poprzez Syna a nie abstrakcyjny Bóg odwieczny lub wspólna esencja Boska /Tamże, s. 176/. Termin oikonomia pochodzi od Ksenofonta i Platona. Arystoteles stosuje go dla mówienia o gospodarstwie domowym. Retorzy greccy stosowali go dla oznaczenia części retoryki zajmującej się strategiczną dystrybucją różnych części mowy i kompozycją wewnętrzną każdej z nich. W retorycznej terminologii łacińskiej pojawił się termin dispositio, który służył do wyrażania tej operacji retorycznej /Tamże, s. 178/. W Nowym Testamencie miał znaczenie świeckie: administracja domem (oikonomos, administrator: zob. Łk 16, 1nn) oraz religijne (oikonomia tou mysteriou; Ef 3, 9). Ekonomia oznacza plan Boży, plan zbawienia, dysponowanie przez Boga zbawieniem. W planie tym byli ujęci również poganie (Ef 3, 6) /Tamże, s. 179/. Oikonomia tłumaczono na język łaciński słowem dispositio, lecz później przyjął się termin dispensatio /Tamże, s. 180/. Terminy te mają duże znaczenie w wyjaśnieniu monarchii. Jedyny monarcha, Bóg Ojciec posługuje się dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym, w sprawowaniu swoich rządów nad światem. Plan zbawienia jest w zamyśle Trójcy Świętej i przez Trójcę jest realizowany. Gnostyccy walentynianie mówili o oikonomia Demiurga wobec świata. Termin ten używali też dla opisu organizacji procesu emanacji eonów z pleromy. Tertulian stosuje ten termin w oryginalnej formie greckiej jedynie w Adversus Praxean, podczas gdy w innych dziełach posługuje się terminami łacińskimi dispensatio lub dispositio. Znaczy to, że wykorzystał pojęcia wcześniej znane we wspólnocie chrześcijańskiej /Tamże, s. 182.

+ Ojciec Stwórcą według kerygma Jezusa. „W kerygmie Jezusa funkcjonuje nauka o Ojcu jako Osobowym Początku i Źródle stworzenia, a następnie i zbawienia. Nauce tej towarzyszy wizja stworzenia agapetologiczna, ufna, łagodna, „ciepła” i pełna poezji. Ukazują to najlepiej ewangelie synop­tyczne (J. Kudasiewicz), bo w Janowej jest mowa głównie o soterii” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282/. „Je­zus jednak odnosi stworzenie i zbawienie do swojej Osoby jako ich zwieńczenia. Przy tym Jego misja zbawcza jest koekstensywna czasowo i tematycznie w stosunku do całej historii stworzenia i historii zbawienia. Misja Jezusa sięga początków: „Tak na tym plemieniu będzie pomszczo­na krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla...” (Łk 11, 50). Jezus będzie jednocześnie spełniał stworzenie do końca świata: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weź­cie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata” (Mt 25, 34). Tematykę stwórczą Jezus porusza najczęściej w przypowieściach, które mają oryginalną treść w porównaniu z rabinackimi (J. Trela). Prze­de wszystkim jednak Jezusa wyróżnia promienny obraz stworzenia, wy­korzystujący motywy Księgi Rodzaju 1-3 i motywy Izajaszowe o pokoju stworzenia. Świat jest to dar Ojca, godny miłości, ukazujący miłość Ojca, stanowiący humanistyczne zadanie dla naszego życia i pracy. Jezu­sowa wizja stworzenia jest, oczywiście, aspektowa i relatywna względem historii zbawienia. Motywy rolnika, siewcy, gospodarza, pszenicy, chwa­stu, trawy, ziarna gorczycy, drzew, roli, pola, drogi, gór, doliny, morza, niebios, pogody, burzy, wiatru, a także owiec, ptaków, lilii polnych, trzciny... (Mt 6, 25-34; 7, 25-27; 11, 7; 13; 16, 2-3; 20, 1-16) – wszystkie one służą tematowi królestwa Bożego i konstruowaniu duchowego języ­ka o tajemnicy zbawienia” /Tamże, s. 283.

+ Ojciec Stwórcą, według teologii niesystemowej. Chrystologia kreacjonistyczna. „W trynitologii kreacjonistycznej pojawiła się apropriacja Synowi Bożemu nie tylko odkupienia, ale i aktu stworzenia, bo „bycie rodzonym” jest uniwersalnym prawzorem pocho­dzenia w ogóle, w tym także „bycia stworzonym”. W teologii niesystemowej stwórcą był Bóg Ojciec, zbawcą Jezus Chrystus, a dokonawcą omegałnym Duch Święty. Wielu Ojców Kościoła (Św. Justyn, św. Irene­usz z Lyonu, Orygenes, Teodor z Mopsuestii, Św. Augustyn i inni) chęt­nie łączyło stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa. Przy tym w redakcji biblijnej doszło do związania idei Mądrości (Hakemah, Sofia, Sapientia) i idei Logosu (Dabar, Verbum) z Osobą Syna Bożego, a więc wątek bardziej judaistyczny został związany z wątkiem bardziej helleni­stycznym, co odsłoniło wyraźniej ideę: Chrystus jako Creator i Soter. 1° Listy Pawłowe. Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje od­kupienia i przemiany. Samo w sobie nie jest dopełnione, lecz jest pew­nym ruchem ku „idealnemu i doskonałemu człowieczeństwu”. Dlatego jest odniesione z konieczności do odkupienia i zbawienia człowieka. Musi być wyzwolone od zła, cierpienia, niechwały – ku dobru, ku nie-cierpiętliwości, ku chwale dzieci Bożych. Św. Paweł daje w Rz 8, 18-25 teologiczny wykład więzi stworzenia ze zbawieniem. I tak podstawą „no­wego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15; por. Ef 4, 22-24) jest wydarze­nie Krzyża Jezusowego, do którego człowiek przystępuje przez chrzest, a które wyzwala z grzechów i śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 284.

+ Ojciec Stwórcą. 1. Problem trynitologii kreacjonistycznej. „Nowy Testament odsłania prawdę Trójcy kreacyjnej. Jahwe jako Stwórca nie wyczerpuje już całoś­ci tematu kreacji. W chrześcijaństwie następuje ogólnie wyraźne zaak­centowanie historii zbawienia. Problem główny dotyczy relacji historii zbawienia do historii stworzenia. 1° Trójca wyłącznie soteryjna. Od początku istniało stanowisko, przeciwstawiające się radykalnie Izraelowi i odrzucające teologię stwo­rzenia na rzecz samej teologii zbawienia (Marcjon, montaniści, nominaliści, spirytualiści, większość protestantów, K. Barth, K. Rahner, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx i inni). Według nich teologia stworzenia była tylko pierwszą i przemijającą formą teologii zbawczej. Przygotowała ona jedynie język dla teologii właściwej, czyli soteryjnej. Od czasu Jezusa nie ma już teologii stworzenia. Jej echa żyją już tylko w apokaliptyce. Ostatnio ponadto twierdzi się, że stworzeniem i jego ekonomią zajmują się tylko nauki świeckie. Teologia chrześcijańska miałaby nie traktować w żadnej mierze o stworzeniu, lecz tylko o odkupieniu, usprawiedliwie­niu, wierze i eschatologii transcendentnej, choć za pomocą języka i me­tody zbudowanych na kreacji. Stąd Trójca Święta nie jest Stwórcą w ścisłym znaczeniu, a jedynie Zbawcą i w tym sensie wyparła ideę Jahwe Stwórcy. W każdym razie Trójca Święta miałaby być Bogiem jedynie soteryjnym. Jeśli niektórzy teologowie zostawiają tu aspekt kreacyjny, to odnoszą go tylko do Osoby Boga Ojca, a Synowi i Duchowi Świętemu przypisują role wyłącznie soteryjne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 280.

+ Ojciec Stwórcą. 3° Kreacjo-soteriologizm „Poprawne stanowisko ma charakter synte­zy przeciwieństw. Objawienie chrześcijańskie miało na celu nie tyle uka­zanie nam stworzenia w całym jego wymiarze świeckości (mundus saecularis) lub historii doczesnej (historia profana, historia saecularis), ile przede wszystkim udostępnienie zbawienia, czyli ukazanie samej tylko istoty stworzenia, jego relacji do Boga oraz dziejów zbawienia ludzkości na świecie (mundus Dei, historia salutis, historia sacra). Stąd prawda o stworzeniu, o dziejach stworzenia, o świecie doczesnym jest w objawie­niu tylko streszczeniowo i ubocznie, z pozostawieniem reszty naukom doczesnym, opierającym się na objawieniu wstępującym. Bardziej są ro­zwinięte i zaakcentowane prawdy o zbawieniu, a więc objawienie zstępu­jące. Jednakże oba te wymiary są ze sobą nierozerwalnie związane i oba są obecne, choć w różnej mierze. Stanowisko syntetyczne można nazwać chalcedonizmem. Znaczy to, że rzeczywistość mieści się w porządku stwórczym (naturalnym) oraz w porządku zbawczym (pozanaturalnym), a ostatecznie łączy się w jedność w osobie (porządek prozopologiczny). Porządek stwórczy i zbawczy nie utożsamiają się, nie niwelują wzajemnie i nie mieszają w coś całkowicie trzeciego, lecz pozostają różne, a jednocześnie spotykają się ze sobą we­wnętrznie w misterium osoby ludzkiej, gdzie zachodzi przechodniość on­tyczna, życiowa i znaczeniowa jednego w drugi w obu kierunkach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281.

+ Ojciec Stwórcą. 3° Kreacjo-soteriologizm. „Teologia jest alfalnie teologią stworzenia (ktizeologia, ktizjologia), omegalnie zaś teologią zbawienia, czyli soterioteologią (J. Buxakowski, A. Zuberbier, H. de Lubac, A. L. Szafrański, L. Balter, R. Rogowski), a ostatecznie jest personalistyczną. Ten sam Bóg bowiem jest Stwórcą i Zbawcą (św. Augustyn, Vaticanum II) i ta sama osoba ludzka jest stwa­rzana i zbawiana (Cz. S. Bartnik). Oczywiście porządki te nie są całko­wicie równoważne i „nieruchome”. Świat stworzenia jest alfalny, materializujący, określający, przede wszystkim daje człowiekowi realne subsystentne istnienie, a świat zbawienia jest omegalny, eschatologizujący, ku-jaźniowy, przede wszystkim daje człowiekowi nieskończone trwanie, bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281/. „Mają ten sam przedmiot materialny, czyli dotyczą tego samego bytu (Boga, człowieka, świata), a różny jest tylko przedmiot formalny. Stworzenie i zbawienie to jedna i ta sama rzeczywistość, ale o dwóch wektorach se­mantycznych, choć jedno i drugie realizuje się ostatecznie w pleromie. W każdym razie Nowy Testament więcej uwagi poświęca wymiarowi zbawczemu, lecz nie jest to przeciw ktizeologii, a raczej jej spełnienie. Kiedy chrześcijanie chcą się spotkać z niechrześcijanami, to czynią to na bazie stworzenia (Rz 1, 20; Dz 14, 15-26), chociaż wymiar zbawczy nie musi być kategorią samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 282.

+ Ojciec Stwórcą. Bóstwo wyłącznie świeckie. „Drugi nurt chrześcijański (gnostycy, pelagianie, naturaliści, dialektycy, racjonaliści, moderniści, sekularyści, teologowie śmierci Boga, świadkowie Jehowy, chrześcijańscy zwolennicy New Age) chce zachować samą teologię stworzenia. Teologowie uważa­ją, że teologia soteriologiczna, „nadprzyrodzona”, ponadkreacyjna jest tylko analogiczna, a nawet – według niektórych – mitologiczna (R. Bultmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 280/. „Wszystko opiera się na stworzeniu, na naturze, ekonomii stwórczej, a więc i na Bogu Jednym jako Stwórcy. Rzeczywistość też jest jedna i „naturalna”. Wymiar „nadnaturalny” (zbawczy w tym sensie) jest czystą fantazją. W gruncie rzeczy nawet Nowy Testament mówi tyl­ko o świecie „świeckim”, a nie jakimś nadprzyrodzonym, zbawczym, sa­kralnym. W efekcie mamy tu do czynienia ze specyficzną jednopłaszczyznowością bytu. W tym duchu nawet niektórzy katolicy starają się wszy­stkie cuda i zjawiska nadprzyrodzone wyjaśniać przyczynami wyłącznie naturalnymi, np. zmartwychwstanie Jezusa jako swoiste zjawisko radia­cyjne /Tamże, s. 281.

+ Ojciec Substancja Boga Ojca to coś znacznie bogatszego niż po prostu substancja Boga, identyczna dla całej Trójcy. Z substancji Boga Ojca rodzony jest Syn Boży, nie z substancji jako takiej, ale w jej specyficznym ujęciu, jako tej, w której subsystuje Ojciec (św. Atanazy) /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 199/. Lepiej jest mówić o pierwszej osobie Bożej wychodząc od Syna i w ten sposób stosując nazwę Ojciec, niż wychodzić tylko od stworzeń, stosując nazwę Aghenetos, nie zrodzony, nie mający źródła, istniejący bez przyczyny. Syn jest w Ojcu, nie w ojcostwie, lecz w substancji Ojca, całkowicie, utożsamiając się z tą substancją. W ten sposób również Ojciec cały jest w Synu /Tamże, s. 200/. Syn jest obrazem Ojca, właściwością Ojca jest mieć Syna (Flp 2, 6; J 14, 10). Bycie Synem nie jest czymś mniejszym w mierze boskości, to spełnienie, pełnia boskości Ojca (św. Atanazy). Ojcostwo nie jest atrybutem Boga w sensie przypadłości, lecz w sensie istoty Boga. Nie tylko w kontekście relacji do ludzi, lecz w samej swej istocie Bóg (substancja boska) jest Ojcem, a także Synem, i Duchem Świętym. Wykracza to poza możliwości pojmowania filozofii, jest czymś paradoksalnym, wynikającym poza możliwości pojmowania rozumu ludzkiego, czymś danym poprzez objawienie. Sens wyrażenia „jest Ojcem” ma wagę znaczenia słowa „jest” w odniesieniu do Boga, do Absolutu. Nie tylko, „kim jest”, albo „czym jest”, lecz „Jest”, czyli istnieje, istnieje w sposób absolutny. Istota Boga jest identyczna z istnieniem. Substancja Boga to istnienie „gęste”, gęstość bytowa Boga jest absolutna. Ojciec nie staje się, lecz jest, na miarę absolutu (Por. 1 J 4, 8; Hilary z Poitiers). Bycie Ojcem jest ko ekstensywne z byciem Bogiem. Podmiot personalny Boga zwany aseitas, Hilary utożsamia z Ojcem. Bóg (substancja boska) jest Ojcem, nie może być Ojcem bez istnienia Syna. Stąd wieczne istnienie Syna Bożego. Absolut jest Ojcem i jest Synem /Tamże, s. 201/. Wszystkie cechy nadawane przez filozofów boskości (absolutowi), dotyczą też osoby Ojca. Każda z osób boskich jest „bytem dla siebie” i „bytem w sobie”, „jest tym, który jest”. Ojciec jest wiecznością, wieczność jest „ojcowska”, w tej wieczności jest Syn, współistotny we wszystkim, co nie stanowi jego specyficznych właściwości personalnych /Tamże, s. 202/. Prostota Boga polega na tym, że w substancji boskiej nie ma części, osoby nie są częściami, każda z nich identyfikuje się z całością substancji boskiej (Hilary z Poitiers) /Tamże, s. 203/. Ojciec jest źródłem rodzenia, jako wieczna auto-komunikacja, jako wieczne obdarowywanie (datio aeterna). Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji Boga (exitio), jest ono integralne, doskonałe, nieskalane (duch z ducha). Ojciec jest pełny samego siebie, i pełny Syna, analogicznie Syn. Zmartwychwstanie oznacza, że Chrystus również w swoim ciele zamieszkuje pełnię boskości (Kol 2, 29) /Tamże, s. 204/. Syn wraz z Ojcem nie są jedną osobą (modalizm), ani zjednoczeniem osób odrębnych (tryteizm), lecz są jednością. Tak Hilary interpretuje słowa św. Jana: „ja i Ojciec jedno jesteśmy”  (J 10, 30). Ojciec i Syn subsystują w tej samej boskiej naturze /Tamże, s. 205.

+ Ojciec Substancja identyczna z substancją Syna Bożego, Schelling. Syn Boży stając się człowiekiem uniżył się nie pozbawiając się jednak boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat. Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.

+ Ojciec Substancja identyczna z Synem i Duchem Świętym „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.

+ Ojciec substancja jedna wspólna z Synem i Duchem Świętym „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Ojciec substancją pełną (tota substantia). Termin dyspozycja Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Według J. Moingt używanie koncepcji dyspozycji dla rozwiązania na planie metafizycznym antagonizmu liczby i jedności, jest oryginalnym pomysłem Tertuliana: «Nie przez rozmaitość Syn jest inny (alius) od Ojca, ale przez dystrybucję, nie przez podział, ale przez rozróżnienie […]. Ojciec jest faktycznie pełną substancją (tota substantia), podczas gdy Syn jest derywacją i częścią całości (derivatio totus et portio) […]. Słusznie posłużył się Pan tym słowem (alias), w osobowym przypadku Pocieszyciela, ażeby określić nie podział, lecz dyspozycję, mówiąc: „innego Pocieszyciela da wam” (J 14, 16)». „Dyspozycja” odnosi się do pewnego projektu, w perspektywie którego porządkuje się przedmioty, postępowania, działania czy osoby. Natura zawiera zatem pewien porządek czy „dyspozycję”. Podobnie, „w Bogu nie ma doznań, bowiem wszystko, co od Niego pochodzi, zostało zadysponowane” [Tertulian, Przeciw Marcjonowi, III, 2-3]. Jednak dyspozycja może także oznaczać wiele rzeczy ułożonych wewnątrz tej samej substancji, według określonego porządku, ze względu na immanentny ruch samo-rozwijania się substancji, z siebie samej i w sobie samej. Tertulian wyraża skutek owego rozwijania się poprzez słownictwo mówiące o odrębności, w którym znajdujemy, między innymi, pojęcia stopnia, rodzaju i formy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 171.

+ Ojciec subsystentny jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna, Tomasz z Akwinu. „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w naj­bardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzo­no (św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „rela­cji”, co dla Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna. Była to jednak rewolu­cja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. „Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszel­ką cenę łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Oso­ba zatem to byt subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istnieją­cy jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to eksta­za ontologiczna ciała i duszy w syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnie­nia w nieskończoność immanencji i transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.

+ Ojciec symbolizowany jako starzec Sztuka paleochrześcijańska przedstawia Boga poprzez symbole, jako „oko”, tetragram JHVE (Jahve), lub poprzez odpowiadającą mu formę grecką Ho on (ten który jest), często pojawiającą się w sztuce bizantyjskiej. Od średniowiecza Bóg jest przedstawiany jako osoba, np. jako starzec (Dn 7, 9.13), „Bóg stworzyciel” (kaplica sykstyńska), lub jako „Pan nieba” z atrybutami imperialnymi. Oprócz symboli biblijnych pojawia się Trójkąt równoboczny, odrzucany przez św. Augustyna, albo trzy koła zazębiające się Trójca przedstawiana jest antropomorficznie jako trzy postacie całkowicie identyczne, aby zaznaczyć jedność natury, wspólną boskość. Każda z osób ma w ręce lub na głowie symbol lub szczególny znak. Począwszy od wieku IV, przez całe średniowiecze, Trójca jest prezentowana pod postacią figury „tajemniczych gości” Abrahama (Rdz 18, 1-5). Na Zachodzie najstarszą reprezentacją jest chyba mozaika w bazylice Santa Maria Maggiore w Rzymie T31.14 103. Rdz 17 mówi o bezpośrednim objawieniu się Boga pod postacią człowieka. Z antropomorficznych przedstawień Trójcy na uwagę zasługuje ikona Andrieja Rubliowa z roku 1422. Postacie tworzą trójkąt, którego podstawą jest stół a szczytem głowa Anioła. Jego prawe ramię tworzy centrum cyrkulacji uformowanej przez trzy głowy, jest to też centrum całości ikony. Trzeci anioł. z rękoma opadającymi wzdłuż ciała symbolizuje głęboką receptywność. Jest On darem Miłości. Jakby przyjmował wszystko od pozostałych dwóch. Symbole Trójcy to Trzej Królowie. Każdy z nich symbolizuje odrębną Osobę Trójcy. Wizja te jest bardzo rzadka. Pojawia się prawie zawsze w miniaturach. Od XV pojawiają się reprezentacje trynitarne, w których Ojciec, „tron łaski”, trzyma w swych ramionach Syna ukrzyżowanego lub zdejmowanego z krzyża a Duch Święty rozpościera się nad Nimi. Wariantem tego jest koronacja Maryi u Velazqueza. Ojciec podtrzymuje koronę nad Maryją. Syn ją ofiaruje a Duch Święty oświeca. Niezmierzona powaga Boga Trójjedynego zostaje zredukowana do ludzkich odczuć T31.14 104.

+ Ojciec Syn Boży nie są oddzieleni żadnym odstępem czasu „Synod Toledański XI roku 675 / 184 / (27) Uznajemy więc Trójcę w rozróżnieniu osób; wyznajemy jedność z powodu natury albo substancji. Te trzy więc są jednym, mianowicie według natury, nie osoby. (28) Tych trzech jednak nie należy uważać za rozdzielne, ponieważ według wiary żadna przed inną, żadna po innej, żadna bez innej albo nie istniała, albo nie dokonała niczego. (29) Jako nierozdzielne bowiem znajdują się w tym, czym są, i w tym, co czynią; ponieważ między rodzącym Ojcem i zrodzonym Synem albo pochodzącym Duchem Świętym nie było, jak wierzymy, żadnego odstępu czasu, w którym albo Rodziciel poprzedzałby kiedyś Zrodzonego, albo Rodziciel nie miałby Zrodzonego, albo pochodzący Duch ukazałby się później od Ojca lub Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 104/. „(30) Dlatego więc ma być głoszona przez nas i objęta wiarą ta nie-rozdzielna i nie zmieszana Trójca. Mówi się więc o tych trzech osobach, aby były uznawane i aby nie były rozdzielane, według tego, co określają przodkowie. (31) Jeśli bowiem chcemy zwrócić uwagę na to, co Pismo Święte mówi o Mądrości: „Jest odblaskiem wieczystej światłości” (Mdr 7, 26): jak widzimy, że odblask jest złączony nierozdzielnie ze światłością, tak wyznajemy, że Syn nie może być oddzielony od Ojca. (32) Jak więc nie mieszamy owych osób o jednej i nierozdzielnej naturze, tak głosimy, że w żaden sposób nie są one rozdzielone. / 185 / (33) Kiedy właśnie sama Trójca raczyła nam to tak wyraźnie pokazać, że także w tych nazwach, którymi zechciała pojedynczo dać uznanie osobom, nie udziela zrozumienia jednej bez drugiej: ani bowiem Ojciec nie jest poznawany bez Syna, ani Syn nie znajduje się bez Ojca. (34) Sama bowiem oczywiście osobowa relacja nazwy zabrania, żeby osoby były rozdzielone, których także, gdy jednocześnie ich nie wymienia, jednocześnie podsuwa. Nikt zaś nie może usłyszeć jednej z tych nazw, w której nie byłby zmuszony rozumieć też drugiej. (35) Chociaż więc te trzy są jednym i jednym są trzy, to jednak każdej osobie pozostaje jej własność. Ojciec bowiem ma wieczność bez narodzenia, Syn ma wieczność z narodzeniem, Duch Święty zaś pochodzenie z wiecznością bez narodzenia” /Tamże, s. 105/.

+ Ojciec Syna Bożego objawia się w osobie Maryi (transcendencja). „Pikaza Ksawery poprzez refleksje prawidłowo łączące Maryję z Trójcą odzyskuje prawdziwy obraz kobiety. Ukazuje Maryję jako pierwszą osobę wśród ludzi, pełną ludzką osobę (Por. X. Pikaza, María, la persona humana (Relaciones entre mariología, antropología y misterio trinitario, „Marianum” 59 (1987) 107-161). Jest Ona w relacji do Boga Ojca jako kobieta tylko dzięki temu, że znajduje się w bardziej bezpośredniej relacji z Duchem Świętym, jako prawdziwą Osobą, który od Ojca (i Syna) pochodzi. Maryja, w której wnętrzu (immanencja) działa Duch Święty jako Bóg (transcendencja) staje się miejscem Jego objawienia się, jakimś znakiem Jego obecności w świecie, nie sakramentem, lecz „niejako sakramentem” (transparencja). Tym znakiem obecności jest cała osoba Maryi, a zwłaszcza Jej wnętrze, Jej duchowość. Duch Święty odbija w Maryi cechy swojej osobowości: głębię życia wewnętrznego, płodność, kreatywność, dążenie ku wspólnocie, zdolność do pośredniczenia, do spotkania. Nie może to być jakaś cecha konstytuująca trzecią Osobę w Jej życiu wewnątrz Trójcy. Z pewnością jednak są to jakieś cechy osobowościowe charakterystyczne dla trzeciej Osoby boskiej. Dlatego Maryja, taką jaką Ją przedstawił X. Pikaza, jest modelem wzorczym Nie tylko dla kobiet, lecz jako pierwsza spośród stworzeń reprezentuje obraz i drogę nowego człowieczeństwa, zarówno dla kobiety, jak i dla mężczyzny. Z uwag dotyczących refleksji na temat matczynego obrazu Boga tak, jak to widział L. Boff, a zinterpretował X. Pikaza wynika, że został przyjęty określony model pochodzeń trynitarnych, w którym możliwe jest, i to w bardzo łatwy sposób, porównywanie Maryi i Boga Ojca, dostrzeganie w Nim tego wszystkiego, co reprezentuje Maryja jako Kobieta, jako Matka. W takim ujęciu rola Maryi w refleksji na temat Trójcy Świętej jest oczywista” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 283/.

+ Ojciec Syna Bożego obraz Boga skorygowany w sposób rozstrzygający poprzez wiarę w Boga Trójjedynego. „Brakujące zaangażowanie w świat i nierozwiązane problemy teodycei / Trynitarna wiara w Boga przynosi nie tylko rozstrzygające korekty w obrazie Boga SuperOjca, może wyjaśnić także inne – z tym związane – centralne problemy nowożytnej krytyki religii. Wraz z rozstaniem się z Bogiem Ojcem ze względu na wolność człowieka u krytyków religii pojawia się nierzadko motyw, aby właściwie przedstawiać świat i zaangażowanie w niego. Jeśli mianowicie Bóg jest Bogiem Ojcem, Bogiem „w niebie na górze”, to religijnemu człowiekowi sugeruje się, aby wszelką uwagę kierował w „górę”, na służbę Bogu, na niebiansko-po-tamtej stronie leżącą pełnię. Religijna wiara wydaje się poświęcać świat. Zaś po drugiej stronie stoi programowe słowo Nietzschego: „Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, którzy mówią wam o nadziemskich nadziejach!” (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, WW (Schlechta) II, 280). Chrześcijańska wiara z dobrych powodów obroniła się wprawdzie przed zarzutem krytyków religii, że rezygnuje ze świata, ale często czyniła to z nie dość wystarczających powodów, gdy wskazywała na przykazanie Boże o kształtowaniu świata i o zaangażowaniu w sprawiedliwość oraz pokój, jak i ze względu na chrześcijański obowiązek miłości braterskiej. To znaczy: istniała tylko pozytywna – w sądzie nad światem w ostateczności stawiająca na swoim – wola Boga, która to, co po tej stronie i po tamtej stronie, służbę światu i służbę Bogu, horyzontalizm i wertykalizm wiązała ze sobą (i wiąże). Ale w takiej mierze, by tak rzec, zewnętrznie przez Boga zadekretowana więź pozostaje zawsze krucha, wychodzące z niej motywacje fundują się nierzadko w moralitecie i posłuszeństwie, i dlatego nie tworzą zrównoważonych wyznaczników wobec „w sposób istotny” dla człowieka złożonych w sercu dążeń do Boga. Nie dziwi, że vita contemplativa, służba Bogu i osobowy stosunek człowieka do Boga w historii chrześcijaństwa miały zawsze pierwszeństwo przed vita activa, służbą światu i zwróceniem uwagi na człowieka, i w ten sposób słusznie stały się dla krytyki religii punktami zaczepienia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 471.

+ Ojciec Syna Bożego osoba Boska pierwsza jest też ojcem Jezusa. „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 186 / (36) Wierzymy, że z tych trzech osób sama tylko osoba Syna dla uwolnienia rodzaju ludzkiego przyjęła prawdziwego człowieka bez grzechu ze świętej i niepokalanej Dziewicy Maryi, z której narodził się w nowym porządku i w nowym narodzeniu; w nowym porządku, ponieważ niewidzialny w swoim Bóstwie ukazuje się widzialnie w ciele; narodził się zaś w nowym narodzeniu, ponieważ nienaruszone dziewictwo nie znało współżycia z mężczyzną i przez Ducha Świętego dostarczyło materii ciała. (37) Ten poród Dziewicy ani nie jest przyjęty rozumem, ani nie jest pokazany przykładem; jeśli nie jest przyjęty rozumem, to nie jest dziwny; jeśli jest pokazany przykładem, nie będzie szczególny. (38) Nie można jednak wierzyć, że Duch Święty jest Ojcem Syna, dlatego że Maryja została zacieniona przez tegoż Ducha Świętego; abyśmy nie zdawali się twierdzić o dwóch ojcach Syna, co jest mianowicie niegodziwe, żeby tak było mówione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 105/. „187/ (39) W tym cudownym poczęciu Mądrość buduje sobie dom (por. Prz 9,1), „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Samo Słowo jednak nie przekształciło się i nie zmieniło tak, że przestało być Bogiem, który chciał być człowiekiem; lecz Słowo stało się ciałem tak, że nie tylko jest tam Słowo Boga i ciało człowieka, lecz także rozumna dusza człowieka; i ta całość ma się nazywać Bogiem ze względu na Boga i człowiekiem ze względu na człowieka. / 188 / (40) Wierzymy, że w tym Synu Bożym są dwie natury; jedna Bóstwa, druga człowieczeństwa, które połączyła w sobie osoba Chrystusa, aby nie mogło oddzielić się kiedyś ani Bóstwo od człowieczeństwa, ani człowieczeństwo od Bóstwa. (41) Stąd jest jeden Chrystus, doskonały Bóg, doskonały także człowiek w jedności osoby; ponieważ powiedzieliśmy, że w Chrystusie są dwie natury, nie będziemy twierdzić, że są w Nim dwie osoby; aby do Trójcy nie wydawała się dochodzić czwórka, co niech będzie daleko. (42) Bóg bowiem, Słowo, nie przyjął osoby człowieka, lecz naturę, i do wiecznej osoby Bóstwa przyjął czasową substancję ciała” /Tamże, s. 106/.

+ Ojciec Synem Maryi /często spotykamy sformułowanie: módlmy się do Boga oraz do Matki Boga, przy czym zakłada się jako fakt oczywisty, że słowo Bóg oznacza pierwszą Osobę Trójcy/. „Tymczasem Jezus jako człowiek jest stworzeniem Bożym (I. Różyc­ki), „wrodzonym” przez Maryję w Osobę Słowa Bożego i utożsamionym z Bogiem w Osobie, w ostatecznym podmiocie, w tożsamości subsystencjalnej. Dopiero jako upodmiotowiony w Osobie Słowa jest tożsamy z Synem Bożym Niestworzonym (por. wymianę orzekań). Dlatego w Trój­cy transcendentnej są Trzy Osoby Boskie: Ojca, Syna i Ducha, a natura ludzka Jezusa nie stała się tożsama z Boską, pozostała na zawsze ludzka, choć stała się tożsama z Osobą Syna. W ślad za tym ludzkość jest wszczepiona najpierw w jedność Bytu Osoby Syna, a dopiero poprzez nią w Naturę Boga. I cała ziemska historia Jezusa Chrystusa, materialna i duchowa, jest bezpośrednio historią ludzką, a dopiero pośrednio i w konsekwencji „historią Boga” per anagogiam, czyli „drogą wstępującą”. Konsekwencje tego problemu dotyczą w pewien sposób także Matki Bożej. Według epigonów monofizytyzmu Maryja byłaby nie tylko Matką Boga jako Syna Bożego, ale także „Matką Trójcy Świętej”. Byłaby to zwodnicza konkluzja tezy, że Maryja Człowiek urodziła bezpośrednio Naturę Bożą wspólną wszystkim Trzem Osobom. Przysługuje jej tytuł Theotokos. Maryja urodziła Jezusa człowieka, a przez to, że Jezus był tożsamy osobowo z Synem Bożym, zrodziła i Syna Bożego, gdyż Jezus z Nazaretu i Syn Boży to ontycznie i subsystentnie ktoś Jeden i ten sam. Maryja nie jest Matką Natury Bożej, jak uczyło wielu platoników patry­stycznych i mariologów polskich, lecz jest Matką natury ludzkiej, która była zapodmiotowana w Osobę Boską. Stąd nie stała się ona Kimś „Czwartym” w Trójcy Świętej, co zdawali się sugerować: Justyn Zapartowicz „Miechowita” (zm. 1649), Antoni Węgrzynowicz (zm. 1721), Teodor Gruber (zm. 1808), Stefan Wyszyński (zm. 1981) i inni. Nie jest Matką Ojca ani Ducha Świętego, ani wreszcie całej Trójcy, lecz jest Matką natury ludzkiej Syna Bożego, co wtórnie oznacza Bogurodzicę ze względu na tożsamość Osoby Jezusa i Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 242.

+ Ojciec synów Bożych przybranych. „Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba, Ojcze! Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale. Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując <przybrania za synów> – odkupienia naszego ciała. W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, której [spełnienie już się] ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy. Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według [Jego] zamiaru. Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 14-30).

+ Ojciec szlachetny sławiony przez dzieci. „Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta i nie masz nic równego osobie powściągliwej. Jak słońce wschodzące na wysokościach Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu. Jak światło błyszczące na świętym świeczniku, tak piękność oblicza na ciele dobrze zbudowanym. Jak kolumny złote na podstawach srebrnych, tak piękne nogi na kształtnych stopach. Synu zachowaj w zdrowiu kwiat twego wieku i siły twej nie oddawaj obcym. Odszukawszy żyzny grunt w całym kraju, zasiewaj na nim twe ziarno, ufny w twe dobre urodzenie. W ten sposób odrośle, jakie pozostawisz po sobie, równie dumne ze szlachectwa, będą cię sławiły. Kobietę sprzedajną uznaje się za wartą splunięcia, a mężatkę – za wieżę śmierci dla żyjących z nią. Bezbożna żona dostanie się jako dział grzesznikowi, a pobożną otrzyma mąż bogobojny. Żona bezwstydna dozna hańby, córka zaś wstydliwa uczci także męża. Żonę hardą ocenia się jak psa, skromna zaś boi się Pana. Żona, która czci swego męża, u wszystkich uchodzi za mądrą, a która nie szanuje – za bezbożną w swej pysze. Szczęśliwy mąż dobrej żony, bo liczba dni jego będzie podwójna. Żonę krzykliwą, nieopanowaną w języku, uważa się za trąbę wojenną, sygnał do natarcia. Dusza każdego człowieka w tych okolicznościach  pędzi życie wśród wojennego zamętu. Dwie rzeczy zasmuciły moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik, któremu nędza odebrała siłę; mężowie roztropni, odrzuceni jako nic nie znaczący; człowiek, który od sprawiedliwości przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod miecz. Trudno jest kupcowi ustrzec się przestępstw, a handlarz nie będzie wolny od grzechu” (Syr 26, 15-29).

+ Ojciec sztuk Hermes, jest on wieloznaczny, jest a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Ojciec Sztuka Wszechbytu odgrywana przez Boga Ojca wraz ze Słowem Bożym i Duchem Świętym. Powołanie konkretyzuje realizację wielkiego planu Bożego wobec ludzkości. „Religia, zwłaszcza chrześcijaństwo, zna taką niezwykłą rzeczywistość, jak „powołanie”. Powołanie to szczególny związek z Bogiem osobowym. Zakłada ono: osobę powołanego i osobę powołującą oraz wspólne, międzyosobowe działanie. W chrześcijaństwie jest personalna więź między Bogiem a człowiekiem w ramach Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Bóg powołuje kogoś i do czegoś. Powołanie Boże jest w istocie osobotwórcze, gdyż – według onomastycznej teorii stworzenia – powołuje daną jednostkę do bytu przez danie jej „imienia”, czyli przez powierzenie jej tym samym „roli”, „partii”, „kreacji” w Sztuce Wszechbytu. Według teatrologicznej teorii osoby jest ona „rolą”, nazywaną przez Boga Ojca, zespoloną ze Słowem Bożym i kształtowaną lub „reżyserowaną” w relacji do całości przez Ducha Świętego. „Powołanie” (epiklesis, invocatio) jest tedy szczególną realizacją człowieka jako osoby w aspekcie stworzenia i zarazem zbawienia, które jest spełnieniem stworzenia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 132.

+ Ojciec Szulza B. zajmował się paranauką. „Druga jesień. Odwrócona mimesis / Wśród paranaukowych pasji ojca, zajmującego się mię­dzy innymi ornitologią, manekinologią, mesmeryzmem i elektrycznością, znajduje się też meteorologia porównaw­cza. Studiuje on w swym dziele Zarys ogólnej systematyki jesieni dziwne zjawisko nie kończącej się, drugiej jesieni, która „w naszym klimacie prowincjonalnym przybiera tę przewlekłą, rozgałęzioną, pasożytniczo rozrosłą formę, która pod nazwą «chińskiego lata» przeciąga się daleko w głąb naszych zim kolorowych” (Druga jesień, 287), Jak zawsze, wnioski i wyjaśnienia ojca są niezwykłe i za­dziwiające. Otóż okazuje się, że „wtórny pochodny cha­rakter tej późnej formacji” spowodowany jest „pewnego rodzaju zatruciem klimatu miazmatami przejrzałej i wy­radzającej się sztuki barokowej, stłoczonej w naszych muzeach”. Swe kolory, perspektywy i dale zawdzięcza jesień pięknu zgromadzonemu w muzeach, pięknu, które wypromieniowuje, wyistacza się w naturę, w physis, za­barwia ją kolorami swych werniksów: «sztuka [...] zamknięta bez odpływu, jak stare konfitury, przesładza nasz klimat i jest przyczyną tej pięknej, malarycznej febry, tych kolorowych deliriów, którymi agonizuje ta przewlekła jesień» [Druga jesień, 287]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 194/.

+ Ojciec Szulza B. zajmował się paranauką. „Druga jesień. Odwrócona mimesis / Wśród paranaukowych pasji ojca, zajmującego się mię­dzy innymi ornitologią, manekinologią, mesmeryzmem i elektrycznością, znajduje się też meteorologia porównaw­cza. Studiuje on w swym dziele Zarys ogólnej systematyki jesieni dziwne zjawisko nie kończącej się, drugiej jesieni, która „w naszym klimacie prowincjonalnym przybiera tę przewlekłą, rozgałęzioną, pasożytniczo rozrosłą formę, która pod nazwą «chińskiego lata» przeciąga się daleko w głąb naszych zim kolorowych” (Druga jesień, 287), Jak zawsze, wnioski i wyjaśnienia ojca są niezwykłe i za­dziwiające. Otóż okazuje się, że „wtórny pochodny cha­rakter tej późnej formacji” spowodowany jest „pewnego rodzaju zatruciem klimatu miazmatami przejrzałej i wy­radzającej się sztuki barokowej, stłoczonej w naszych muzeach”. Swe kolory, perspektywy i dale zawdzięcza jesień pięknu zgromadzonemu w muzeach, pięknu, które wypromieniowuje, wyistacza się w naturę, w physis, za­barwia ją kolorami swych werniksów: «sztuka [...] zamknięta bez odpływu, jak stare konfitury, przesładza nasz klimat i jest przyczyną tej pięknej, malarycznej febry, tych kolorowych deliriów, którymi agonizuje ta przewlekła jesień» [Druga jesień, 287]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 194/.

+ Ojciec Szymona Szymonowica Szymon z Brzezin obywatelem Lwowa wieku XVI, szwagier Mikołaja Gelasinusa. „Głównym powodem odejścia z Uniwersytetu Krakowskiego w początkach drugiej połowy XVI wieku aktywnie działającego tam grona filozofów-humanistów, była chęć polepszenia warunków bytu. Stanowiska profesorów na wydziale sztuk były nisko opłacane. Nowopolczyk po odbyciu powierzonej mu przez króla misji, został członkiem wyższego wydziału, teologicznego. Trzciana, z różnych przyczyn, tego nie mógł uczynić, skorzystał więc z propozycji kanonii we Lwowie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 28/. Jan Arudinensis (Jan z Trzciany) reprezentował biskupa lwowskiego na synodzie w Łowiczu 5-11 września 1556. Po zakończeniu synodu ostatecznie zerwał on z uniwersytetem i przeniósł się do Lwowa. Mianowany kaznodzieją katedralnym, miał być jednocześnie, z urzędu, organizatorem działalności kontrreformacyjnej w archidiecezji. Rektorem szkoły lwowskiej był od 1555 Benedykt Herbest, a jego pomocnikiem Grzegorz z Sambora. Obywatelem Lwowa był też Szymon z Brzezin, ojciec Szymona Szymonowica i szwagier Mikołaja Gelasinusa /Tamże, s. 29/. Jan z Trzciany rozwinął w pełni swą działalność jako kaznodzieja katedralny we Lwowie dopiero po śmierci arcybiskupa Feliksa Ligęzy, gdy na stolicy arcybiskupiej zasiadał Paweł Tarło ze Szczekanowic (luty 1560). Trzciana okazał się być postacią kontrowersyjną. Przez jednych wychwalany jako najwspanialszy kaznodzieja i „filar naszej świętej wiary”, przez innych oskarżany jako „niebezpieczny nowator”. Przydomek ten otrzymał za wprowadzanie do liturgii języka polskiego oraz za zbytnią uległość wobec kacerzy. Prawdę można odczytać z De natura ac dignitate hominis oraz z wydanego w roku 1563 w Kolonii i dedykowanemu arcybiskupowi Tarle De religione. W pierwszym dziele atakował epikurejczyków, awerroistów i aleksandrystów. Polemizował też z poglądami reformatorów i nawoływał ich do pokoju. Pokój i pojednanie religijne to naczelne hasła dialogu De religione /Tamże, s. 30.

+ Ojciec śmierć Jezusa Chrystusa przeżywa jako páthos. Termin páthos stosowany jest przez św. Ignacego z Antiochii na oznaczenie źródła życia, którym jest męka-zmartwychwstanie. Termin pathētos zarezerwowany jest tylko dla Chrystusa. Męka zawiera w sobie śmierć Chrystusa. Jednak termin thánatos określający śmierć jako wydarzenie tragiczne nigdy przez Ignacego nie jest łączony z terminem páthos, który określa mękę jako zwycięstwo nad śmiercią. Termin páthos jest przez Ignacego łączony z terminem anástasis. Tworzą one ogniska jednej elipsy, stanowiąc, pomimo przeciwstawieństwa, nierozerwalna całość /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 141/. Z męki Chrystusa, z Jego śmierci fizycznej, wypływa życie (zoe). Przepaść między zoe i thánatos zostaje zasypana przez Chrystusa, przez jego Paschę, w której odpowiednio przeciwstawne sobie páthos i anástasis jednoczą się w jedno zbawcze wydarzenie. Osoba Chrystusa wszczepia w páthos (śmierć człowieka niewinnego, bezgrzesznego) swoje anástasis i w ten sposób śmierć znika. Dzięki temu pokonana zostaje również thánatos (śmierć ludzi winnych, grzesznych) i w jej miejsce pojawia się zoe (życie ludzi w Chrystusie) /Tamże, s. 142/. Św. Ignacy z Antiochii naucza, ze jesteśmy owocem Paschy, wszczepieni w mękę i zmartwychwstanie tworzymy Ciało Chrystusa. Dzięki fizycznej śmierci Jezusa Chrystusa thánatos, która przeżywana była przez Osobę Chrystusa jako páthos, otrzymujemy wiarę /Tamże, s. 144/. Pełnia życia dana jest nam w integralnej tajemnicy Paschy, dzięki zmartwychwstaniu. Ekonomia Boża nie kończy się na śmierci-zmartwychwstaniu Chrystusa, lecz przedłuża się na całość życia chrześcijanina, uwidaczniając się w jego wierze i miłości /Tamże, s. 149/. Pascha uobecnia się w krwi Chrystusa obecnej w kielichu podczas Eucharystii, która wyraża również paschę chrześcijanina, czyli męczeństwo. Eucharystia jest ciałem Chrystusa, które cierpiało za nasze grzechy i zmartwychwstało. Herezje przeciwko Eucharystii godzą w samo centrum chrześcijaństwa, gdyż negują realność męki-zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Eucharystia jest Paschą uobecnioną /Tamże, s. 151.

+ Ojciec środowiskiem życia chrześcijanina. „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Ojciec świadczy o Jezusie (J 8,18) „Zaświadcza o Mnie Ojciec, który Mnie posłał” (8,18) / Drugie wyraźne powołanie się przez Jezusa na świadectwo Ojca o Nim występuje w J 8,18: „Oto Ja daję świadectwo o sobie samym [egō eimi ho martyrōn Peri emautou] oraz zaświadcza o Mnie Ojciec, który mnie posłał [kai marturei peri emou ho pempsas me patēr]”. Wypowiedź ta ulokowana jest w kontekście polemiki Jezusa z faryzeuszami podczas dorocznego pielgrzymkowego Święta Namiotów w Jerozolimie (Kontekst ten szeroko analizuje np. Keener C.S., The Gospel of John. A Commentary (Peabody, MA 2003), I, 738-774). Konfrontacja ma miejsce w jerozolimskiej świątyni, przy skarbcu. Stwierdzenie Jezusa o świadectwie Ojca o Nim w 8,18 wpisuje się w dyskusję, którą wywołał, mówiąc, że jest światłością świata (8,12). Odpowiedzią oponentów na to samookreślenie jest zarzut: „Ty sam dajesz o sobie świadectwo. Twoje świadectwo nie jest prawdziwe” (8,13). Zarzut ten staje się dla Jezusa inspiracją do dłuższej wypowiedzi, w której powołuje się na świadectwo Ojca jako uwiarygodniającego Jego misję. W scenie tej ostatnie słowo należy do Jezusa, zarzucającego oponentom, że nie znają ani Jego, ani Ojca (8,19) oraz komentarzem narratora, wyjaśniającego, że Jezus nie został obecnie pojmany, gdyż „godzina Jego jeszcze nie nadeszła” (8,20)” /Janusz Kręcidło [Ks., saletyn, profesor nauk teologicznych, kierownik studiów doktoranckich oraz Katedry Historii Biblijnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świadectwo Boga Ojca o Jezusie w Ewangelii wg św. Jana, Verbum Vitae [KUL Jana Pawła II], 27 (2015) 147-167, s. 155/.

+ Ojciec świata. Natura widzialna nie jest, według Pryscyliana, dziełem demonicznej siły. Jest utworzona przez Wolę Najwyższego Dobra – Boga. Autor „Wielkiego Błogosławieństwa nad wiernymi” (Pryscylian) traktuje akt stworzenia jako samodarowanie się Boga światu przez Niego stworzonego. Bóg stwarza świat i daje się mu, w miarę procesu rozwojowego bytów. Świat jest „wewnątrz Boga” („in Te”), podtrzymywany i karmiony „przez Boga samego”. Dlatego Bóg jest „ojcem” (pierwsze źródło i stwórca, jak w teologii przednicejskiej), „bratem”, przyjacielem, Kimś bliskim. Potęgi niebieskie posiadają swoją misję, wynikającą z ich istoty, w Bogu. Ich aktywność uobecnia audodawanie się Boga. Pojawienie się duszy żyjącej, ożywienie ziemi, mają swój fundament w stwórczej Woli. W1.1 118

+ Ojciec świateł nie ma przemiany ani cienia zmiennośći (Jk 1, 17). Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „3) Niezmienność (ametablesia, immutabilitas). Atrybut niezmiennośći Boga rozwinęły przede wszystkim platonizując i dualistyczne kierunki klasyczne, znajdujące w swoim czasie echo w Biblii: „u Ojca świateł (gwiazd) nie ma przemiany ani cienia zmiennośći” (Jk 1, 17). Tradycja pitagorejska, parmenidejska, platońska i aleksandryjska uczyła, że Bóg się nie zmienia, nie przekształca, nie ma początku ani końca, nie ma ruchu lokalnego, nie uzyskuje nowych doskonałości, nie traci dawnych, nie ulega ewolucji ani dewolucji, nie zmienia swoich planów, postanowień, przeznaczeń, dzieł itd. Rozumiano, że każda zmiana jest niedoskonałością, Bóg nie może mieć żadnej niedoskonałości, a więc nie podlega zmianie. Choć działa również na zewnątrz, to jednak w sobie nie jest przedmiotem żadnych działań przemieniających: „Pozostając stałym, sprawia, że wszystko inne się porusza” (Stabilis manens dat cuncta moveri” – Boetius, Philosophiae consolatio, III, 9 PL 63, 758A). Dziś jednak niezmienność Boga ujmuje się nie tyle metafizycznie ile raczej historiozbawczo, czyli nie tyle jako „nieruchomość Boga”, ile raczej jako zbawczą stałość, wierność, dotrzymywanie obietnic, wierność samemu sobie, prawdziwość (Ps 102, 25-28; Hbr 1, 10-12; 6, 17; Ml 3, 6 n.; Rz 11, 29). Można to zrekapitulować w zasadzie chrystologicznej, że Chrystus jest jedyną i nieodwołalną zasadą odkupienia: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8; por KDK 4-10). W historii zbawienia nie będzie kołowrotów cyklicznych i nic nie wpłynie na jej jednorazowość i nieodmienność. Jednakże trzeba pamiętać, że i sama chrystologia nie oznacza żadnej zmiany w Synu Bożym, a tylko w porządku stworzonym: w Jezusie z Nazaretu i w ludzkości. Wcielenie, życie, pascha, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, wywyższenie nie powodują żadnej zmiany w Synu Bożym, choć należą ostatecznie do Jego Osoby” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 126-127.

+ Ojciec świateł źródłem dobra każdego. „Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności. Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń. Wiedzcie, bracia moi umiłowani: każdy człowiek winien być chętny do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Gniew bowiem męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej. Odrzućcie przeto wszystko, co nieczyste, oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie. Jeżeli bowiem ktoś przysłuchuje się tylko słowu, a nie wypełnia go, podobny jest do człowieka oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie. Bo przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jakim był. Kto zaś pilnie rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając je, otrzyma błogosławieństwo. Jeżeli ktoś uważa się za człowieka religijnego, lecz łudząc serce swoje nie powściąga swego języka, to pobożność jego pozbawiona jest podstaw. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (Jk 1, 16-27).

+ Ojciec świateł źródłem doskonałości wszelkiej (Jk 1, 17). „Zasadniczym elementem całościowej wizji dzisiejszego świata materialnego jest ogarnięcie na nowo kosmicznego przeznaczenia przez Słowo stwórcze i przez Ducha ożywiciela. To tutaj zadaniem chrześcijan jest wprowadzenie Trójcy w świat przyrody i techniki, taki, jaki istnieje. Rezygnacja w tym punkcie stanowi praktycznie zgodę na świat, który konstytuuje się poza swoją rzeczywistością /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 23/. Świat przepełniony boskimi energiami, za jego pośrednictwem Trójca się objawia i czyni siebie dla nas obecną. Jest tak najpierw dlatego, że „wszelki dar doskonały zstępuje z góry, od Ojca świateł” (Jk 1, 17), i jest to pierwszy aspekt fundamentalnej relacji do Trójcy /Tamże, s. 24/. Między Bogiem a nami trwa jakby nieustanne krążenie łask, a więc i dziękczynienia. Jest to właśnie podstawa tajemnicy ubóstwa, która sprawia, że nie mamy niczego, co by należało do nas, lecz że wszystkie rzeczy są cudownymi darami od Boga. Rzeczy są jakby stworzonym odblaskiem Boga. Tak więc wszelkie piękno stworzone jest odbiciem wspaniałości trynitarnej, promieniowaniem Jej chwały. Wszelka dobroć, każda łagodność serca, każde wewnętrzne nawrócenie, to jakby obraz, emanacja nieskończonego miłosierdzia i nieskończonej dobroci boskiej, poprzez które możemy powracać do źródła wszelkiej dobroci i miłości i które sprawiają, że zostajemy w ten sposób jakby zanurzeni w tej miłości i dobroci. Wszystkie rzeczy nie tylko są darami Bożymi, nie tylko są odblaskiem Boga, ale poprzez wszystkie te rzeczy Bóg daje samego siebie. On sam jest obecny w takim stopniu, w jakim jest nieustannie Tym, który działa w całym świecie i we wszystkich rzeczach. Teologowie nazywają to obecnością nieogarnionego. Nie ma takiego miejsca, gdzie nie sięgałoby działanie Boga i gdzie Bóg sam nie byłby obecny” /Tamże, s. 25.

+ Ojciec światła Bóg według Augustyna. Iluminacja według Augustyna. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Ojciec światła duchowego Bóg, według Ryszarda od św. Wiktora Metafizyka światła Roberta Grosseteste’a rozwijała się pod wpływem myśli arabskiej oraz myśli chrześcijańskiej. „Zagadnienie światła i Boga jako Światłości docierało również do Roberta z dzieł pochodzących z wczesnego średniowiecza: od Alkuina, u którego Bóg jest nazywany wiecznym światłem, od Anzelma, nazywającego Boga światłem i prawdą, od Ryszarda od św. Wiktora, który określał Boga jako ojca wszelkiego duchowego światła, czy od Bernarda Silvestrisa, który pod wpływem arabskim nazywa boskie „Nous” źródłem świata i zarodkiem życia. Wielu współczesnych Grosseteste’owi myślicieli nawiązywało do teorii światła, a wśród nich: Filip Kanclerz, Wilhelm z Owernii, Aleksander z Hales. „Źródeł »metafizyki światła« w wersji głoszonej przez Grosseteste’a należy wiec szukać – zdaniem M. Boczara – w dalekiej, znanej mu tradycji filozoficznej greckiej, i bliższej mu tradycji łacińskiej, przede wszystkim w dziełach Augustyna i w pseudoaugustyńskim traktacie De spiritus et anima, w pismach Ojców Greckich i pisarzy kościelnych, zwłaszcza u Bazylego, Pseudo-Dionizego Areopagity i Jana z Damaszku, oraz w nowej literaturze filozoficznej dostępnej oksfordzkiemu uczonemu na Zachodzie w XII i XIII wieku” T50.7 139.

+ Ojciec światła mieszkający w światłości, Bóg. Światło pojawia się po raz pierwszy w różny sposób: przez narodzenie, przez emanację, przez czynność albo słowo bóstwa. „Według relacji biblijnej Bóg stworzył na początku niebo i ziemię, która była nieładem i pustkowiem (tohuwabohu), i ciemność była nad bezmiarem pierwotnych wód, a nad wodami unosił się duch Boży. Wtedy Bóg rzekł: „Niechaj się stanie światłość!” I stała się światłość. Owo fiat lux jest warunkiem dalszego przybierania postaci przez świat. Na uwagę zasługuje pierwsza ocena Boga, według której światło jest dobre; o ciemności tego się nie mówi. W dalszym ciągu aktu stworzenia następuje rozdzielenie światła i ciemności – powstają dzień i noc, wieczór i poranek. To, co wydaje się tutaj następstwem czasowym, zostało już zaznaczone w sensie przestrzennym w stwierdzeniu, że duch Boży unosił się nad ciemnym bezmiarem pierwotnych wód. Przeciwieństwem tego, co duchowe, jasne, znajdujące się w górze, jest to, co materialne, ciemne, spoczywające w głębinach. Dalsze konsekwentne poprowadzenie tego wyobrażenia każe Bogu stać się „ojcem światła”, który mieszka w światłości /W. Kretschmer, Psychologische Wiesheit der Bibel. Urbilder des Seins und Werden im biblischen Schöpfungsbericht, München 1955, s. 31 i n./“ M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 115. „taki punkt wyjścia umożliwia rozumowanie, wiodące – również w chrześcijaństwie – do pewnego dualizmu, inaczej niż u proroka Izajasza (45, 7 i n.), u którego Pan nie stoi po stronie jednego, ale ponad wszystkim, tworząc światło i ciemność, sprawiając pomyślność i stwarzając niedolę, i dbając o to, żeby niebiosa spuszczały rosę, a ziemia się otworzyła, tzn. żeby obydwa bieguny bytu były zakotwiczone w boskim porządku na równych prawach” Tamże, s. 117.

+ Ojciec światłem prowadzącym do zrozumienia osoby Jezusa. „Bóg Jezusa nie jest tylko jakąś emanacją historii i kultury ówczesnej, lecz jest w istocie Osobą transcendentną i absolutną. Osoba ta rekapituluje w sobie wszelką rzeczywistość, wszelką egzystencję, wszelką treść, wszelki sens i wszelkie relacje. Osoba Jezusa staje się całkowicie niezrozumiała, jeśli się ją odłączy od tej absolutnej relacji do Boga i od pełne­go doświadczania Ojca. Ówczesna sytuacja duchowoegzystencjalna nie może też wytłumaczyć absolutnej pewności Boga i ofiarowanego zbawie­nia, cechującej przepowiadanie i życie Jezusowe. Przy tym proklamacja zbawienia jest istotną strukturą człowieka i wszelkiego bytu. Opiera się ona na fundamentalnym kontraście bytu: dobra i zła. Z jednej strony jest u Jezusa doświadczenie zła, grzechu ludzkiego, cierpień, niesprawie­dliwości, zniewolenia, ograniczenia bytu, a z drugiej ma miejsce do­świadczanie i objawianie Boga jako Nieskończonego i absolutnego Do­bra: „Dlaczego mnie pytasz o dobro? Jeden jest tylko Dobry” (Mt 19, 17; por. Mk 10, 18). Bóg eliminuje zło. Zadanie to powierzył Jezusowi i do tej misji zaprasza przez Niego ludzi. Bóg Jezusa tworzy nieograniczo­ne dobro, wyzwala ze zła, zwłaszcza osobowego i moralnego, przekształ­ca byt ludzki ze złego na dobry, z przeszłego w przyszły i wieczny. Bóg jest kategorią absolutnej przyszłości prozopoicznej i egzystencjalnej (P. Teilhard de Chardin, E. Schillebeeckx, W. Kasper, K. Rahner, A. Nossol, L. Balter, K. Góźdź). Bóg Jezusa jest Bogiem, dla którego „wszystko jest możliwe” (Mk 10, 27). I tak Jezus całą swoją Osobą rzutował na Osobę Boga, był pełnym znakiem Ojca, na którego wskazywał, i wzbudzał kategoryczną wiarę w Boga. Odrzucić tę relację Jezusa do Boga jako Ojca, to zanegować całą Osobę Jezusa Chrystusa, Jego historię, Jego „strukturę”; to uczynić Go nierealnym, „nie-Jezusem” (E. Schillebeeckx)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 686.

+ Ojciec święty i jest Duchem. Lacoste Jean Yves uważa, że do refleksji teologicznej na temat Ducha Świętego bardziej niż pojęcie duch pasuje pojęcie Agapè. Samo imię Duch stanowi najbardziej oczywistą porękę boskości, zgodnie z tym, jak traktuje Boga Pismo Święte oraz klasyczna metafizyka. Ojciec i „Syn są święci, Ojciec i Syn są Duchem” (Św. Augustyn, De Trinitate V, 14. Zob. J. Moingt, Les noms du Saint-Esprit, w: P. Agasse, J. Moingt (red.), Augustin. La Trinité II, Oeuvres de St. Augustin, t. 16, Paris 1955, dodatek 60, s. 651-654). Stąd wynika ich boskość. P23  30 Problemem dziś nie jest boskość Ducha Świętego, lecz całość Jego tajemnicy personalnej.

+ Ojciec Święty imieniem Boga. „Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak jak My stanowili jedno. Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo. Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni. Ja im przekazałem Twoje słowo, a świat ich znienawidził za to, że nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego. Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą. Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał. I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak Mnie umiłowałeś. Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz Ja Ciebie poznałem i oni poznali, żeś Ty Mnie posłał. Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” J 17, 11-26.

+ Ojciec Święty. Lacoste J. Y. zauważa, że do refleksji teologicznej na temat Ducha Świętego bardziej niż pojęcie duch pasuje pojęcie Agapè. Samo imię Duch stanowi najbardziej oczywistą porękę boskości, zgodnie z tym, jak traktuje Boga Pismo Święte oraz klasyczna metafizyka. „Ojciec i Syn są święci, Ojciec i Syn są Duchem” (Św. Augustyn, De Trinitate V, 14; Zob. J. Moingt, Les noms du Saint-Esprit, w: P. Agasse, J. Moingt (red.), Augustin. La Trinité II, Oeuvres de St. Augustin, t. 16, Paris 1955, dodatek 60, s. 651-654). Stąd wynika ich boskość. P23.2  30 Problemem dziś nie jest boskość Ducha Świętego, lecz całość Jego tajemnicy personalnej.

+ Ojciec tajemnicą rozjaśnioną lepiej dzięki korzystaniu z dwóch wielkich tradycji teologicznych. Powiązanie Tradycji Zachodnią i Tradycji Wschodniej w jednym ujęciu teologicznym pozwala wyraźniej powiązać wszystkie traktaty teologiczne z traktatem o Trójcy Świętej. Dzięki temu mogą być głębiej wyjaśnione trudne zagadnienia, takie jak np. macierzyństwo Boga Ojca, a nawet wprowadzić nowe zagadnienia, takie jak np. relacja Maryi z Pierwszą Osobą Boską „na linii ekpóreusis”. Nade wszystko można ubogacić refleksję nad pierwszą Osobą Trójcy poprzez zwrócenie uwagi na Jej właściwości wykraczające poza „bycie Ojcem” T48 92. Ekpóreusis (łac. processio) użyte jako słowo oznaczające relację fundamentalną między Ojcem a Duchem Świętym, tłumaczone, np. na język włoski przez słowo processione, które jest odpowiednikiem polskiego słowa pochodzenie (Por. B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Bologna 1993, s. 406). Wyraża ono nie tylko specyficzną więź między Ojcem i Synem a Duchem Świętym, lecz również swoistą meta-różnicę pomiędzy relacją łączącą Ojca z Synem, a więzią łączącą Ojca (i Syna) z Duchem Świętym. Duch Święty jest Tchnieniem wychodzącym od Ojca poprzez swoisty proces (s. 127). Słowo ekpóreusis określające ten proces, w mentalności wschodniej posiada sens wybitnie personalny. Za niewłaściwe uznawane jest stosowanie tego terminu dla mówienia jedynie o boskiej esencji T48 93.

+ Ojciec tchnący Ducha Świętego sprawia węzeł i pieczęć naszej jedności z Bogiem przez miłość, dzięki której rzeczywiście jesteśmy z Bogiem jednym duchem zjednoczeni. Jednakże pełne zjednoczenie z Bogiem nastąpi dopiero w wieczności. W wieczności znajduje się ostateczny cel działań Boga i człowieka. Duch Święty jako węzeł jedności Ojca i Syna łączy nas jakby złotym łańcuchem z Bogiem oraz z Chrystusem, ale również z mieszkańcami nieba: z chórami aniołów, z zastępami Apostołów, z niezliczoną rzeszą męczenników, wyznawców i dziewic. Dzięki Duchowi Świętemu należymy do tej niezmierzonej, duchowej wspólnoty świętych. Należeć do tej wspólnoty, znaczy mieć udział w chwale niezliczonych rzesz świętych. Duch Święty poprzez aktywne i pośredniczące działanie w dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych, jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem (der adoptiven Kreatur), a naturalnym Synem Bożym (mit dem natürlichen Sohne Gottes). Przez udzielanie się Ducha Świętego, my jako przybrane dzieci Boże osiągamy wspólnotę z Synem Bożym, a przez to wchodzimy do wspólnoty z Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem. Duch Święty jednoczy przybrane dzieci Boże z naturalnym Synem Bożym, z Ojcem i z Duchem Świętym, z Bogiem w Trójcy Świętej. Duch Święty jest węzłem i pieczęcią jedności, jaka zachodzi między Bogiem a przybranymi dziećmi Bożymi. Jak złoty węzeł obejmuje i przenika P30 40.

+ Ojciec Tchnący Ducha Termin tchnienie w trynitologii jest wyrażeniem technicznym, które jest stosowane dla lepszego zilustrowania tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego. Stosował je w takim sensie św. Tomasz z Akwinu, przedstawiciel Tradycji Zachodniej. Warto zastanowić się, czy w jego wypowiedziach można znaleźć myśl, która pozwoli wobec pierwszej Osoby powiedzieć coś więcej, niż to, że jest Ojcem. Czy św. Tomasz mówi o Nim jako „Tchnącym Ducha”? Odpowiedź jest pozytywna, dlatego ubogaca istotnie nasze wypowiedzi o Nim, który jest nie tylko Ojcem Syna, ale też Źródłem Ducha Świętego. Dalsze jeszcze ubogacenie jest możliwe w Tradycji Wschodniej, gdzie słowo ekporeusis pozwala mówić o Nim jako o wylewającym, wydobywającym Ducha z Siebie. Wydaje się właściwe, aby słowo tchnienie przenieść również do schematu wschodniego. Święty Tomasz z Akwinu jest personalistą. Gdy mówi o pochodzeniu jako wydobywaniu się Syna i Ducha z natury boskiej, zawsze myśli o tej naturze, którą posiada pierwsza Osoba Trójcy. Świadczy o tym fakt, że nigdy nie mówi o wydobywaniu się Ojca z natury Boskiej. Źródłem pochodzeń, które określa św. Tomasz słowem Bóg nie jest natura, lecz pierwsza Osoba Boska. Pochodzenia są wewnątrz Boga, ale w pewnym sensie są ruchem „na zewnątrz” – nie na zewnątrz natury, lecz na zewnątrz pierwszej Osoby. Już z samej definicji pochodzenie oznacza ruch na zewnątrz. Wszystko, „co pochodzi, jest różne od tego, od czego pochodzi”. Schemat Tomaszowy jest dynamiczny (Por. N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Bologna 1996, s. 109 i n). Nie jest to tylko intelektualna struktura, ale sposób wypowiadania tajemnicy żywego Boga. Akwinata nigdy nie ogranicza swoich refleksji teologicznych do Boga samego w sobie. Pochodzenia trynitarne wyjaśnia on w kontekście pochodzeń stworzonych. Łączy je bardzo ściśle z misjami Syna i Ducha. Jego Traktat o Bogu nie jest abstrakcyjną, formalny spekulacją. Immanencja łączona jest przez niego z ekonomią T48 140.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego  razem z Synem. Podmiot tchnienia czynnego również Syn, aczkolwiek dane Mu to zostało od Ojca (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 467). Tchnienie jest wypowiadane przez Ojca razem ze Słowem. Jako czynność Ojca, możliwe jest do wyjaśnienia jedynie wraz z odniesieniem do Słowa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 158/. Rola Syna w tchnieniu Ducha Świętego na Soborze Konstantynopolskim I nie była wyjaśniana, ponieważ nie było takiej potrzeby. Co więcej, obawiano się niewłaściwych interpretacji tego rodzaju formuł. Dogmaty sformułowane na tym Soborze posiadają raczej charakter pastoralny, zbawczy. Sobór Konstantynopolski I został zwołany dla zatwierdzenia orzeczeń Soboru Nicejskiego I. Ogłoszono na nim, że Duch pochodzi od Ojca, ale też, że z Ojcem oraz Synem jest adorowany i uwielbiany. Na Soborze Konstantynopolskim I wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było konieczne w walce przeciw pneumatomachom. Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia”. Zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnienie uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego. Dlatego też nic na ten temat nie powiedziano (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Przyjmowano jednak istnienie jakiejś więzi między nimi, jako coś samo przez się zrozumiałego. Nikt z Ojców soborowych nie miał chyba wątpliwości, że Syn uczestniczy w tchnieniu Trzeciej Osoby (s. 24). Odczytywanie imienia pierwszej osoby w jej odniesieniu do Ducha Świętego poprzez relację tchnienia, a jeszcze bardziej przez grecki schemat ekporeusis, nie może się dokonać bez uwzględnienia Syna. Ojciec jest Tym, który jest źródłem dla Ducha i dla Syna, jest Tym, który tchnie Ducha, ale wraz z Synem. W istotny sposób imię pierwszej Osoby jest zakodowane w imieniu Osoby trzeciej. Pierwsza Osoba przede wszystkim jest Duchem i jest Świętym. Objawione to zostało już w Pierwszym Przymierzu. Trzecia Osoba zawiera w sobie w stopniu absolutnym wszystko to, co zostało już tam powiedziane o tchnieniu ducha przez Boga Izraela. Patrząc na trzecią Osobę Trójcy Świętej widzimy, kim jest Ten, od którego Duch Święty pochodzi /Tamże, s. 159.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego (J 15, 26), który jest nam przekazywany przez Syna Bożego, zwłaszcza w Eucharystii. Postawa doksologiczna i eucharystyczna najlepszym sposobem jedności chrześcijaństwa w tajemnicy Trójcy Świętej. „[…] ten Duch, który pochodzi od Ojca (J 15, 26) […] jest nam przekazywany, zwłaszcza w Eucharystii, przez tegoż Syna, na którym spoczywa w czasie i w wieczności”. /Komisja Mieszana do Dialogu Teologicznego pomiędzy Kościołem katolickim i Kościołem Prawosławnym, Tajemnica Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy Świętej, Deklaracja z Monachium, podpisana 6 lipca 1982 roku; Por. J. Sorbon, Modlić się w Trójcy Świętej, „Communio” 20 (2000) nr 2, s. 131-150/. „To nie pomimo Trójcy, ale właśnie dzięki Niej, wiara chrześcijańska jest monoteistyczna: chrześcijanie zadają tutaj zdecydowanie kłam zarzutom pochodzącym ze strony judaizmu, a zwłaszcza islamu /Negacja Trójcy przedstawianej jako try-teizm jest bardzo wyraźna w Koranie (Por. A. Moussali, La croix et le croissant. Le christianisme face à l’islam, Paris 1997, s. 8). Paralelnie do tego świadomego odrzucania wiary trynitarnej, szukałoby się na próżno w islamie idei uczestnictwa człowieka w życiu Boga: wobec transcendencji Boga człowiek powinien wiedzieć tylko tyle, że Bóg jest wszystkim, a on sam – niczym. Por. artykuł: J.-P. Batut, Dieu Créateur et Père, “Sources vives” 85 (1999) 73-85/. Jeżeli jednak wiara trynitarna jest prawdziwie monoteizmem, to samo określenie tego ostatniego pojęcia powinno być przemyślane na nowo. Jedyność Boga w sensie chrześcijańskim jest jedynością liczną: aby ją określić, język niemiecki wysunął na plan pierwszy bardzo sugestywne pojęcie „trój-jedyności (Dreieinigkeit)”. Tradycja katolicka nauczyła się już zespalać komponenty tej trój-jedyności wokół trzech głównych, których kolejność wypowiadania nie jest obojętna” /te trzy komponenty to: monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza/ J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 328.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego jako arché. Schemat łaciński nie pozwala dostrzec monarchii Ojca. Schemat wschodni przenosi natomiast zbyt pochopnie informacje personalne z ekonomii w immanencję. Tekst J 15, 26 dotyczy działania zbawczego Osób Bożych, a nie informuje wprost o Ich powiązaniach metafizycznych. Zauważył to Y. Congar pisząc, że „nie jest pewne, czy tekst J 15, 26 zawiera w sobie ładunek dogmatyczny, jakiego dopatrywała się w nim grecka teologia” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). V. Rodzianko zauważa w Tradycji Wschodniej dwa różne nurty. Przedstawiciele obu nurtów próbują zastanawiać się nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca w Bożej immanencji. Jednakże jedni czynią to niejako przy okazji, bardziej rozwijając schemat ekpóreusis na płaszczyźnie Trójcy ekonomicznej, a drudzy – zwolennicy poglądów wyrażanych przez Bołotowa – mocniej zakorzenieni w metafizyce – skłaniają się ku ugodzie ze schematem łacińskim (Filioque) (Por. V. Rodzianko, The „Filioque”. Dispute and its Importance, „The Christian East, New Series” 2 (1953), s. 153 i n). Rodzianko był przekonany, że przed wiekiem VII termin ekpóreusis nigdy nie był łączony z Synem. Termin ten podkreślał „wolność personalną Ducha Świętego, który jaśnieje ze Słowa”. O własnych siłach wychodzi On z Ojca wtedy gdy Ojciec wypowiada Słowo. Ojciec natomiast, jako arché tchnie Ducha, będąc jedynym, który czyni spiratio. Tą czynność Ojca, Rodzianko nie nazywa jednak słowem ekpóreusis, lecz słowem problema (Zob. V. Rodzianko, „Filioque” in patristic Thought, „Studia Patristica” 2 (Texte und Untersuchungen 64), Berlin 1957, s. 301 i n) T48 114.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego jako dar dla nas. Klasyczne dzieło anglosaskie, osadzone w Biblii, na temat źródeł historycznych figury Parakleta, bez teorii na temat radykalnej jedności między Duchem-Jezusem i Duchem-Bogiem. Pierwsza część (do s. 60) dotyczy ogólnej wizji Ducha w ewangelii Jana: a) ukazuje Ducha jako moc boską, która wypływa z Boga i z Jezusa; b) odnosi się do Parakleta jako tego samego Ducha, w sensie mocy towarzyszącej wierzącym w ich drodze kryzysu świata; c) analizuje teksty, w których Duch pojawia się jako fundament nowego narodzenia (J 3, 5-6), prawdziwej modlitwy (J 4, 23-24) i autentycznego życia (J 7, 37-39); d) kończy się odniesieniem do Ducha jako mocy realizowania mesjańskiej posługi Jezusa. Druga część (s. 61-154) koncentruje się na temacie Parakleta jako Ducha prawdy: Paraklet jest eklezjalną kontynuacją dzieła Jezusa; pojawia się jako „drugi Paraklet” w tym sensie, że zajmuje miejsce Jezusa, który wstąpił do nieba; bez wątpienia, ten Paraklet nie może pozbawić Jezusa jego funkcji i tytułu zbawiciela, gdyż jego prawda polega właśnie na realizowaniu woli Ojca i reprezentowaniu Jezusa doprowadzając do kulminacji jego dzieło /G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Society of the NTS. Monograph. Series 12, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1970, stron192/.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego Kenoza Ducha Świętego ukryciem całkowitym w służebnej roli objawiania Ojca przez Syna. Można wpaść w pułapkę całkowitego usunięcia w cień samodzielnego, aktywnego działania Ducha Świętego, co ujmuje schemat ekporeusis. Sobór Konstantynopolskim I nie informuje tylko o Jego działaniu, lecz informuje już o tym, kim trzecia Osoba jest, w aspekcie ontycznym. Coś jednak możemy o Nim powiedzieć, przynajmniej to, że jest „Tym, który od Ojca pochodzi”. Również w odniesieniu do ujęcia Twórcy teologii Bożego dramatu można powiedzieć, że trzeba dopiero dokonać przejścia od jego chrystologii do obrazu Boga Trójjedynego, aby móc powiedzieć coś więcej o tym, kim Duch Święty jest wobec Ojca i kim jest Ojciec wobec Niego. W drodze ku coraz lepszemu odczytaniu tajemnicy Pierwszego w Trójcy pomocne jest rozróżnianie teologów zachodnich pomiędzy przyczyną pierwszą i wtórną. Zabieg ten w wyjaśnianiu schematu Filioque jest konieczny, aby zrozumieć, że dodanie tego słowa do Credo faktycznie nie naruszyło fundamentu Objawienia. Wiadomo już, że interpretacja substancjalna informuje tylko o boskości Ducha Świętego. Wiadomo też, że musi być ona dopełniona informacją o relacji między Ojcem a Synem. Trudność w rozumienia słowa Filioque polega na tym, że wyraża, w ramach Credo, również aspekt personalistyczny w takim sensie, jak to jest ukazane w biblijnym tekście J 15, 26. Ujęcie biblijne łączy płaszczyznę immanencji z płaszczyzną ekonomii, podczas gdy formuła Soboru Konstantynopolitańskiego I ogranicza się jedynie do płaszczyzny immanencji. Okazuje się jednak, że w każdej, nawet jak najbardziej słusznej interpretacji Filioque, wprowadzona została zasłona, spoza której nie widać właściwości personalnych Ducha Świętego i Ojca, wynikających z Ich bezpośredniej więzi, którą określa słowo ekporeusis. Niniejsza refleksja jest próbą przedarcia się przez tę zasłonę /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 151.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego ludziom. Duch Święty nie tylko jest tchniony przez Ojca (i Syna), nie tylko jest tchniony w ludzi, ale sam wychodzi od Ojca (i Syna) i przychodzi do ludzi. Podobnie mówi Y. Congar gdy zauważa, ze słowo to zostało w nim użyte jako czasownik w czasie teraźniejszym, który w kontekście jest traktowany jako futurum instans έκπορευόμενον (ekporeuomenon – przychodzący), czyli ten, który przyjdzie. Najpierw interpretuje słowo w sensie ogólnym jako przejście brodu, przeprowadzanie przez bród, wychodzenie z (J 5, 29: wychodzenie z grobu), wypływanie z, a następnie zauważa „pewien odcień odniesienia do podmiotu czynności: Duch Święty wychodzi jakby sam od Ojca”. Czyni to jednak bardzo ostrożnie. Sądzi on, że Tradycja Wschodnia interpretuje tekst J 15, 26 zbyt radykalnie. Przykładowo stwierdził, że teolog prawosławny V. Rodzianko przesadnie uwypuklił w nim „wątek wolności działania” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65.71) T48 102.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju, oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z Nazjanzu). Pięćdziesiątnica źródłem i paradygmatem nowej wspólnoty mesjanicznej, kluczem interpretacyjnym działania Ducha Świętego we wspólnocie nowego przymierza, znak identyczności teologiczno-trynitarnej. Duch Jahwe jest miejscem jednoczenia się ludu z Bogiem. „Miejsce” to oznacza Boga Jahwe, który wszczepia w siebie ludzi. Fakt tego wszczepienia określany jest terminem Duch Jahwe. Święto pięćdziesiątnicy jest jednym z trzech świąt pielgrzymowania do Jerozolimy, obok święta następującego po zbiorach zboża (Wj 23, 16; 34, 22) i święta pierwocin (Lb 28, 26) /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1061). W hinduizmie atman oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka. Hellenizm mówi o pneûma wzbudzającego entuzjazm (Platon), o pneûma kosmologicznym (stoicy) oraz o pneûma jako duszy świata (Plotyn). Judeochrześcijaństwo traktuje Ducha jako spoiwo łączące historię z Bogiem. /Duch jest jeden, ale mieszka w wielu osobach ludzkich, ma w sobie zdolność jednoczenia osób ludzkich z Osobami Bożymi, gdyż w Bogu łączy Ojca z Synem. Syn Boży natomiast ma zdolność jednoczenia natur: natury boskiej z ludzką/. Już od początku ludzkości była historia trynitarna. Rozwój objawienia, podobnie jak w ogóle każdy rozwój w świecie, wynika z życia Osób Bożych, z Ich wzajemnych powiązań. Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju, oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z Nazjanzu). Duch Jahwe (rûah) jest miejscem komunii Boga z ludźmi, a także z całym kosmosem. Jahwe tchnął swego Ducha w świat (Rdz 1, 2), a w szczególny sposób w człowieka (Rdz 2, 7) /Tamże, s. 1062/. Jest On tożsamy z Jahwe, ale wyraża pewien wymiar wychodzenia Jahwe poza siebie. W trynitologii chrześcijańskiej mówimy o wychodzeniu personalnym, wewnątrz substancji Bożej, oraz o wychodzeniu na zewnątrz substancji Bożej (ad extra). Duch Boży łączy sobą wymiar horyzontalny i wertykalny. Przy czym trzeba odróżnić wymiar horyzontalny w sensie ziemskim i w sensie umownym, gdy mówimy schematycznie o wnętrzu Boga.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego rodząc Syna. Verkhovsky M. S. (Wierzchowski), prawosławny teolog był przekonany, że prawdziwym fundamentem formuły „ek mónou tou Patros” jest wiara we władzę monarchii w Bogu i w charakter trynitarny jako konieczny we wszystkich relacjach Boskich. Stąd jednak wynika, że formuła powyższa nie wyklucza, lecz zakłada istotne powiązania wszystkich trzech Osób. Ojciec rodząc Syna jednocześnie tchnie Ducha Świętego, a fakt ten jeszcze mocniej podkreśla monarchię Ojca (Por. M. S. Verkhovsky, La procession du Saint Esprit d’après la Triadologie Orthodoxe, „Russie et Chrétienté” 3-4 (1950), s. 204). Wierzchowski wyłamuje się w jakiś sposób z tradycyjnego myślenia teologów prawosławnych. Ogranicza schemat linearny jedynie dla symbolicznego ukazania Trójcy ekonomicznej. Uważa jednak, że dla ukazania Trójcy w Niej samej diagram ten jest niewystarczający, gdyż w immanencji każda Osoba jest w jakiejś relacji z dwoma pozostałymi, na zasadzie perychorezy. Dlatego dla Trójcy immanentnej adekwatny jest jedynie diagram trójkątny, bowiem wszystkie procesy trynitarne dokonują się we wnętrzu Boga (Por. M. S. Verkhovsky, La procession du Saint Esprit d’après la Triadologie Orthodoxe, „Russie et Chrétienté” 3-4 (1950), s. 209) T48 110.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego równocześnie z rodzeniem Syna. Tomasz z Akwinu traktował formułę „per Filium” jedynie jako sposób wypowiedzenia logicznej kolejności Osób w Trójcy Świętej. Teologowie wschodni natomiast, o ile ją uznają, widzą w niej możliwość jeszcze mocniejszego podkreślenia monarchii Ojca. Schemat linearny symbolicznie tylko ukazuje trzecią Osobę jako późniejszą od drugiej. W rzeczywistości Ojciec tchnie Ducha Świętego równocześnie z rodzeniem Syna. Jest to właściwie jeden wspólny akt, jedna czynność – czynność Ojca. Formuła „przez Syna” może być rozumiana, że Duch Święty jest tchniony „w Synu”, czyli w akcie zrodzenia Syna (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 77). Sformułowanie „który od Ojca przez Syna pochodzi” posiada swoje podłoże w tekstach biblijnych i w zasadzie posiada swoje określone znaczenie w ramach zbawczej ekonomii. W pierwszych wiekach koncentrowano się tylko na ekonomii, choć refleksje teologów tamtego okresu są słuszne również na płaszczyźnie immanencji. Później nastąpiło przejście refleksji wyraźnie na płaszczyznę życia wewnętrznego w Bogu. Tradycja Zachodnia przyjmowała komplementarność, czyli to, co było mówione o Trójcy samej w sobie, miało być analogicznym odbiciem działalności zbawczej Osób. W immanencji przyjęto ostatecznie schemat Filioque, uznając z całą oczywistością ważność schematu „per Filium” na płaszczyźnie działania zbawczego, gdzie jednak odnoszono go do działań Jezusa jako człowieka T48 127.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego Schemat wschodni tchnienie ukazuje jako czynność tylko Ojca i dlatego określa, zarówno Osobę Ojca, jak również Osobę Ducha Świętego. Tchnienie jest rozumiane jako aktywny podmiot czyniący, ale też jako bierny podmiot tchniony. Duch Święty nie tylko jest przedmiotem tchnienia, lecz również Jego podmiotem. Jednakże w tym przypadku słowo tchnienie nie jest w pełni właściwe i powinno być uzupełnione innymi terminami. Należy używać takich określeń, jak wypływanie, wychodzenie, wydobywanie się. Relacja „tchnienia” tak rozumiana konstytuuje trzecią Osobę. Relacja ta to po prostu Duch Święty wychodzący z łona pierwszej osoby Trójcy Świętej. Tchnienie Ojca to trzecia Osoba Trójcy, która nie tylko jest skutkiem tchnienia, jest tchnieniem. Tchnienie stanowi własność Ducha Świętego, cechę charakterystyczną, wyznaczającą Osobę. Akt tchnienia Ducha Świętego dokonany przez Jezusa odzwierciedla głębszą prawdę wewnątrztrynitarną /Por. H. Schlier, Duch Święty jako „Tłumacz” w świetle Ewangelii Janowej, „Communio” 2 (1998), s. 42; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 169/. Schemat zachodni ukazuje bierność trzeciej Osoby, podczas gdy schemat wschodni wskazuje na Jej samodzielną aktywność. Wydarzenie opisane przez św. Jana w rozdziale dwudziestym, jak również wszelkie inne teksty należy widzieć w świetle J 15, 26 informującego, że Ten, którego posyła Jezus „od Ojca pochodzi”. Gdy Jezus tchnął Ducha Świętego na Apostołów w Wieczerniku, w dniu Zmartwychwstania, objawił wtedy siebie jako wychodzącego od Ojca i wlewającego się we wnętrze ludzi. Współbrzmi to z traktowaniem Ducha jako działania Boga Jahwe. Tchnienie jest utożsamiane z Duchem /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 170.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego wspólnie z Synem. Tchnienie jako właściwość nie charakteryzuje Jego Osoby i nie konstytuuje Osoby Ducha Świętego. W sensie istotowym Ojciec posiada tę właściwość tylko wspólnie z Synem. „Zdaniem niektórych, chociaż Ojciec i Syn są jednym początkiem Ducha Świętego, to jednak stanowią dwóch <tchnących>, jako że stanowią dwóch odrębnych osobników. Stanowią też dwóch <Tych, którzy dokonują tchnienia>, jako że czynności zawsze odnosimy do osobników (...) Można jednak, jak się zdaje, dać lepszą odpowiedź. Ponieważ ‘tchnący’ jest przymiotnikiem, a <Ten, który tchnie> rzeczownikiem, dlatego wolno nam wyrazić się: <Ojciec i Syn stanowią dwóch Tych, którzy tchną> – jako że stanowią dwie Osoby. Nie wolno natomiast wyrazić się:(...)stanowią dwóch odrębnych tchnących’ – jako że jest tylko jedno tchnienie (Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 7) T48 144. Schemat zachodni, reprezentowany przez Tomasza z Akwinu, nie pozwala mówić o pierwszej Osobie Trójcy tak wyraźnie i z taką siłą jako o Tchnącym Ducha, jak mówi się o tej Osobie jako o Ojcu. Natomiast schemat wschodni personalne cechy pierwszej Osoby, ukazujące się w Jej odniesieniu do Ducha Świętego, traktuje z taką samą mocą, jak te cechy, które ukazywane są w jej odniesieniu do Syna. W schemacie wschodnim tak bardzo jak pierwsza Osoba jest Ojcem, tak bardzo też jest Tym, który tchnie, wylewa, wydobywa z Siebie Ducha Świętego. W schemacie relacji, który jest czymś więcej niż schemat pochodzeń, Tomasz widzi możliwość wyraźnego określenia personalnego trzeciej Osoby Boskiej, Jej pełnego zestawu własnych cech personalnych. Tym bardziej jest to możliwe, gdy zostaną w tym schemacie uwzględnione przedłużenia pochodzeń w misje zbawcze. W ten sposób zostaje wyostrzone przekonanie o monarchii Ojca, przekonanie o tym, że jest On pierwszym początkiem, jedynym początkiem w sensie ścisłym w Trójcy Osób T48 145.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego, tchnienie różni się od rodzenia, jest skierowane relacyjnie ku osobie trzeciej, podczas gdy rodzenie skierowane jest ku osobie drugiej. „Osoba Ducha Świętego, podobnie jak osoby Ojca i Syna, w znaczący sposób utożsamiana jest z relacją. W Trójcy Świętej są cztery relacje, w tym trzy konstytutywne, konstytuujące odpowiednio trzy osoby. Polski termin pochodzenie powinien być tłumaczony na greckie słowo proienai, które jest bardziej ogólne, nadrzędne wobec słów gennetai (rodzenie Syna przez Ojca, również rodzenie Syna w naturze ludzkiej przez Maryję) oraz ekporeuethai (przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do nas). Duch Święty przechodzi od jednych do drugich, aby ich gromadzić w jedno.  Zespala znak sakramentalny z jego wnętrzem, bo sam przenika wnętrze Ojca oraz charakteryzuje swoją personalną odrębność poprzez wychodzenie od Ojca. Jest więc relacją w pełnym tego słowa znaczeniu: łączy i przenika, zespala poprzez działanie „na zewnątrz” danych osób i ogarnia ich wnętrza, przechodzi pomiędzy nimi i jest w nich. W ten sposób jednoczy poszczególnych ludzi z Bogiem Ojcem, z całą Trójcą Świętą, jednoczy ludzi między sobą i jednoczy całą społeczność eklezjalną z Bogiem Trójjedynym. Tworząc relacje tworzy Kościół. W Duchu Świętym każda osoba ludzka staje się relacją, na swoją miarę bytową i z taką mocą, jaka wynika z zakorzenienia się w osobie Ducha Świętego. Analogicznie Kościół jako całość staje się relacją, czyli pośrednikiem zbawienia wszystkich ludzi” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 180.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego. „Credo tradycji łacińskiej wyznaje, że Duch Święty "pochodzi od Ojca i Syna (Filioque)". Sobór Florencki w 1439 r. precyzuje: "Duch Święty... swoją istotę i swój samoistny byt ma równocześnie od Ojca i od Syna i wiecznie pochodzi od Ojca, jak i od Syna jako od jednego Początku i jednego Tchnienia... A ponieważ wszystko to, co jest Ojca, oprócz bycia Ojcem, Ojciec sam dał swemu jedynemu Synowi, rodząc Go, dlatego Syn ma także odwiecznie od Ojca to, że Duch Święty pochodzi od Niego w sposób wieczny jak od Ojca"Sobór Florencki: DS 1300-1301..” KKK 246

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego. Duch Święty, którego poznajemy w objawieniu Nowego Przymierza działa od początku, jako Stwórca, w dziejach świata, a szczególnie w Pierwszym Przymierzu jako Duch Boga Jahwe (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 41). Poprzez stwórcze i zbawcze tchnienie Jahwe, coraz wspanialsze staje się pole semantyczne słowa Duch, aż wreszcie osiągnie ono taką treść, która odpowiada odrębnej od Jahwe Bożej Osobie (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 45). Duch Boga, który działa u początków bytu nie posiada jeszcze wyraźnych rysów personalnych (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 50). Nie ma jeszcze mowy o tchnieniu, które jest odrębną osobą. Słowo to jednak niesie w sobie potężną treść, oznacza przekazywanie życia Bożego (Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, s. 126). Tchnienie zawsze było kojarzone z życiem (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 16). Stąd Duch Święty jest życiem Ojca a Ojciec w Nim objawia się jako źródło życia. Ojciec, jako pierwsza Osoba Trójcy Świętej jest absolutnym źródłem wszelkiego ojcostwa i macierzyństwa. Pierwsza Osoba jest nie tylko Ojcem, ale i Matką. Inaczej mówiąc, słowo „Ojciec” odnoszone do pierwszej Osoby jest nie tylko absolutyzacją treści zawartej w ludzkim słowie ojciec, kojarzonym z ludzkim ojcostwem /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179.

+ Ojciec tchnie Ducha Świętego. Wylanie Ducha Świętego umożliwia również zaistnienie teologii dla poznawania Objawienia ludzkim rozumem (Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 100). Duch Święty staje się zasadą teologiczną, nie jako objawiający siebie, lecz jako ostateczny fundament mistycznego i teologicznego poznania Zob. F. Beer, Kobiety i doświadczenie mistyczne w średniowieczu, Kraków 1996, s. 206). Okazuje się, że schemat grecki traktujący pochodzenie Ducha Świętego jako Jego wylewanie się z Pierwszej Osoby Trójcy Świętej pozwala dostrzec działanie zbawcze nie tylko jako udzielanie darów łaski, lecz jako osobiste, bezpośrednie wlewanie się Osoby Ducha Świętego w świat stworzony, w całą ludzkość, a zwłaszcza w uczniów Jezusa Chrystusa. Dzięki temu pozwala powiedzieć wiele nie tylko o samym Duchu Świętym, lecz także o pierwszej Osobie Boskiej, a więc nie tylko to, że jest Ojcem. Nie wystarcza sama tylko refleksja nad Ojcostwem pierwszej Osoby. Jej misterium wykracza poza tę jedną nazwę, poza to jedno Imię. Dlatego trzeba czynić odpowiednie refleksje i można je czynić korzystając z greckiego schematu ekporeusis w taki sposób, aby ukazać pełne bogactwo pierwszej Osoby boskiej. Ojciec jest „Wylewającym Ducha”, natomiast Duch „wylewa się z Ojca”. Dzięki temu trzecia Osoba Trójcy Świętej wlewa Siebie w całe stworzenie a zwłaszcza w ludzi, uświęcając ich i prowadząc do spełnienia w Ojcu /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 192/. Teolog hiszpański, Ksawery Pikaza, jeden z najlepszych specjalistów teologii trynitarnej, podaje krótką definicję mówiąc, że modele są to „struktury konceptualne, formy myślenia i usytuowania się wobec wielkiego misterium (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 12). W różnych uwarunkowaniach kulturowych pojawiają się różne style myślenia. Zróżnicowanie mentalności jest z kolei powodem zróżnicowania teologicznego. Nie tylko poszczególne poglądy, ale i całość refleksji teologicznej w danym obszarze kulturowym posiada swój charakterystyczny koloryt /Tamże, s. 193.

+ Ojciec Tchnienie Ducha Świętego od Ojca i Syna. Kłopoty lingwistyczne pojawiają się, gdy słowo tchnienie stosowane jest również na płaszczyźnie historiozbawczej. Rozumiane jest ono w Starym Testamencie jako czyn Jahwe (ruach), a w Nowym Testamencie jako czyn Ducha Świętego wobec nas a nie jako więź między Ojcem (oraz Synem) a Duchem Świętym. Dla teologii znaczenie posiada fakt, że owa czynność Ducha wobec nas jest nie tylko przedłużeniem jednej relacji, jakiegoś jednego tchnienia wewnątrztrynitarnego. W działaniu historiozbawczym Ducha Świętego odzwierciedla się cała złożoność struktury wewnątrztrynitarnej. Misje Syna i Ducha w historii zbawienia nie znajdują się obok siebie. Istnieją między nimi te same powiązania, które istnieją w Trójcy immanentnej. W pierwszej fazie nastąpiło przejście refleksji trynitarnej z płaszczyzny ekonomii na płaszczyznę immanencji, poprzez analogię W drugiej fazie Trójca immanentna służy jako syntetyczny punkt odniesienia do tworzenia całościowej wizji historiozbawczej. Osiągnięcia trynitologii są bardzo pomocne dla rozwijania eklezjologii. Refleksje o pochodzeniach trynitarnych pomagają zrozumieć strukturę Kościoła oraz jego działanie w świecie. Kościół jest misyjny nie tylko z nakazu Chrystusa, lecz jest nim ze swej istoty, jako odzwierciedlenie i przedłużenie w czasie wewnętrznego życia Boga Trójjedynego. Podjęcie refleksji na temat pochodzeń i relacji trynitarnych wiąże się z przyjęciem całego bagażu polemiki, znanej jako spór o Filioque. Z drugiej jednak strony, gdy zamiast polemiki dokonuje się obecnie owocny dialog i pogłębiana jest znajomość Tradycji Wschodniej, dla refleksji na temat łączności „tchnienia immanentnego” z „tchnieniem ekonomicznym” otwierają się przebogate możliwości T48 147.

+ Ojciec tematem Kościoła przygotowującego się do jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997, dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym „powrotem” do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por. KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci, jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15). Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg będzie, „w pełni Chrystusa” (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor 15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.

+ Ojciec Termin Bóg w Ga 6, 7 należy rozumieć w znaczeniu Ojciec (por. Ga 1, 1; 4, 4n). „W Liście do Galatów św. Paweł pisze m.in.: [...] kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie; kto sieje dla Ducha, od Ducha jako plon zbierze życie wieczne (Ga 6,8). W tekście tym Apostoł przedstawia doczesne życie chrześcijanina jako mające kluczowe znaczenie dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. By o tym mówić, Apostoł sięga m.in. po określenia πνεύμα i σάρξ. Nieco później przyjdzie uzasadnić, czemu pierwsze z nich zostało zinterpretowane jako mówiące o Duchu Świętym oraz dlaczego dość powszechnie przyjmowane tłumaczenie drugiego terminu jest umieszczone w cudzysłowie. Co jednak dokładniej Ga 6,8 mówi o Tchnieniu Bożym, o chrześcijaninie, o „ciele”? jakim powinno i rzeczywiście może być życie chrześcijańskie w doczesnym „teraz”? co można powiedzieć o Pawłowym rozumieniu związków między Duchem Świętym i chrześcijaninem właśnie na podstawie Ga 6,8? /  Duch i „ciało”: asymetria ukierunkowań i ich rezultatów / W wypadku Ga 6,8 da się wyodrębnić dwie paralelne części, co można zobrazować następująco” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 7/: „ten kto sieje dla własnego „ciała” od σάρξ zbierze zepsucie ten kto sieje dla Ducha od Ducha zbierze życie wieczne W Ga 6,8 nie mamy jednakże do czynienia z dokładną symetrią: nie chodzi tu jedynie o „poziom” słownictwa itp., ale przede wszystkim o przesłanie teologiczne. Pewna asymetria jest tu na miarą konstytutywnych dla niej różnic, czy nawet przeciwieństwa między życiem wiecznym a zepsuciem oraz przede wszystkim między ich przyczynami, czyli między Duchem a σάρξ. W tym ostatnim wypadku można nawet mówić o pewnym konflikcie, w który chrześcijanin nie może nie zaangażować się, gdzie skutki zaangażowania się ze strony danego człowieka będą dla niego samego decydujące nawet w wymiarze eschatologicznym (w znaczeniu, czy wieczność będzie dla niego pomyślna, czy też nie). Jeśli w Ga 6,7 słowo „Bóg” należy rozumieć w znaczeniu, iż chodzi o Ojca (por. np. Ga 1,1; 4,4n), to charakter i konsekwencje wyboru między Duchem a σάρξ z Ga 6,8 należałoby widzieć również w kontekście już udzielonego chrześcijaninowi daru usynowienia (Przypis 1: W tekście greckim Ga 6,8 rozpoczyna „bo”, „ponieważ”. Jak pisze S. Bielecki, Καφός chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawia, Lublin 1996, s. 214, on można tu rozumieć ,jako deklaratywne, które wprowadza potwierdzenie słuszności sentencji z w. 7b, lub jako przyczynowe a wówczas w. 8 uzasadniałby ostrzeżenie z w. 7a”). Łatwiej też wtedy zrozumieć, co oznacza, jak tragiczne byłoby takie życie chrześcijańskie, czyli życie w mocy Ducha ze swej natury już synowskie i ukierunkowane na pełnię usynowienia względem samego Ojca (por. np. Ga 4,4-6), które zamiast na Ducha byłoby zorientowane ku σάρξ (zob. Ga 5,19-23)” /Tamże, s. 8/.

+ Ojciec Termin grecki Pantokrator należy rozumieć w sensie dyna­micznym jako wszechmocne działanie Boże, natomiast odpowia­dający mu termin łaciński – Omnipotens – w sensie statycznym jako wszechmocną naturę Bożą czy jako przymiot Wszechmocy Bożej. Przez pojęcie Pantokrator pierwotne chrze­ścijaństwo przeciwstawiając się spekulacjom greckim i gnostyckim wyznawało w ślad za greckim tekstem Pisma św. dynamiczną bliskość Boga, Jego życie promieniujące mocą, absolutną i dyna­miczną wolność jego istnienia i działania. Dopiero późniejsza myśl łacińska tłumacząc to pojęcie przez Omnipotens zaczęła je rozu­mieć jako jeden z przymiotów Bożych B13f 77. R. H. Kelly, opiera­jąc się na badaniach J. Jeremiasa, jako najbardziej charaktery­styczną cechę widzi w używaniu przez Chrystusa słowa Abba B13e 67. Przeżycie Ojcostwa (Abba) przez Jezusa stanowi klucz do zrozumienia teologii Nowego Testamentu i jej rdzeń. W refleksji trynitarnej idea Ojcostwa znajduje się u podstaw całej teologii Trójcy Św. Idea Ojcostwa stanowi „nerw chrześcijańskiej nauki o Bogu” B13e 68.

+ Ojciec termin mającym trzy zna­czenia, o ile może oznaczać: najpierw rodziciela, to znaczy tego, który rodzi dziecko (ojcostwo fizjologiczne); następnie osobę opie­kującą się w sposób odpowiedzialny dzieckiem (ojcostwo psycho­logiczne); wreszcie tego, kto odzwierciedla „postać” zapisaną w kontekście socjo-kulturowym poprzez struktury pokrewieństwa (ojcostwo symboliczne). Gdy mówimy o współczesnym zakwe­stionowaniu ojcostwa, mamy na uwadze postać ojca: ojcostwo symboliczne, pozostające nadal – także obecnie, jak zauważa Ricoeur – figurą mało znaną, i którego znaczenie nie jest niezmien­ne, lecz dopuszcza z łatwością różne przeobrażenia, znikanie i po­wrót różnych masek: „jest to postać problematyczna, niedokoń­czona, zawieszona; chodzi o określenie nadające się do przezwy­ciężenia różnicy poziomów semantycznych, poczynając od widma ojca trzebiciela, którego trzeba zgładzić, aż po symbol ojca umie­rającego z miłosierdzia” B13h 98.

+ Ojciec terminem powodującym antropomorfizację Boga. Poznanie doświadczalne ma swoje granice, podobnie jak ludzkie słowa i zdolność ujmowania w nich określonej treści. Tworzona jest przestrzeń poznawcza, dość ograniczona. Za pomocą takich narzędzi wyrażane są tajemnice Boże. Kryzys języka metafizycznego wynika w jakiejś mierze z uświadomienia sobie jego niedoskonałości. W takim kontekście nie musi oznaczać zaniku teologii, lecz odnowę, naprawę, poszukiwanie lepszych sposobów wyrażania Objawienia. Ostatecznie mamy do czynienia z jednym aspektem powszechnej kwestii relacji oraz kwestii trzech modeli myślenia: rozdzielającego, zlewającego oraz mieszającego. Połączenie wiary i wiedzy, albo wiary i wyrażania jej językiem ludzkim wykorzystującym ludzką wiedzę, może być błędne lub poprawne. Błędne jest wtedy, gdy wiara i wiedza idą obok siebie, bez żadnej styczności, a także wtedy, gdy są mieszane. Od tych błędów trzeba się uwolnić, poprzez twórczy wysiłek. W teologii centralną kwestią jest mówienie o Bogu. Gdy mówimy, że Bóg jest Ojcem, nakładają się na siebie dwa błędy. Po pierwsze antropomorfizacja Boga, czyli mówienie i myślenie o Bogu tak, jak o ludziach. Po drugie nieprawidłowości języka: błędy semantyczne i logiczne. Mówiąc „Bóg jest Ojcem”, chcemy powiedzieć, że Jahwe Starego Przymierza jest Ojcem, a nie to, że Bóg chrześcijański (czyli trzy Osoby) jest Ojcem. Poprawna jest myśl dana nam przez Jezusa Chrystusa, że Jego Ojciec (ojcostwo wewnątrz misterium Trójcy) jest również naszym Ojcem. Poprawne jest wiec stwierdzenie: Bóg, czyli Ojciec Jezusa jest naszym Ojcem. Skrót myślowy, zbitka słów, ograniczenie się do niektórych a lekceważenie pozostałych, jest błędem. W sytuacji zamętu lingwistycznego łatwo tworzyć pseudo-teologie w rodzaju teologii feministycznej, wyzwolenia itp. Błąd ich polega nie tylko na antropomorficznym traktowaniu ojcostwa Bożego według miary ojcostwa ludzkiego (Bóg patriarcha), lecz również na zapominaniu o tajemnicy Trójcy Świętej. Większość pseudo-teologii popełnia błąd fundamentalny, zapomina o Bogu chrześcijańskim, wraca do obrazu starotestamentowego /Por. F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 170/. Analogicznie do słowa „Bóg” błędnie rozumiany jest termin „biblijny” wtedy, gdy ograniczany jest tylko do Starego Testamentu, usuwając Nowy Testament z pola semantycznego pojęcia ukrytego w tym terminie. Oba błędy współbrzmią ze sobą, tworząc logiczną całość, ale zamkniętą na Nowy Testament. Jeżeli ograniczymy się tylko do Starego Testamentu, to znika problem rozumienia słowa Bóg, które jednoocznie odnosi się z oczywistych względów tylko do jednej osoby /Por. Tamże, s. 172.

+ Ojciec terminem trynitologii biblijnej. Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika. (modele eksplikacyjne Trójcy):  Model językowy (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 218 i n). Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że modele językowe (diagramy) typu: trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i  inne występujące w wielu odmianach w Tradycji łacińskiej są „raczej mylące”. Diagramy bowiem ze swojej istoty wprowadzają zbytnie uproszczenie i powodują wyobrażenie, że wszystko jest już precyzyjnie wyjaśnione. Nic bardziej mylącego, niż przekonanie, że człowiek zdoła pojąć tajemnicę Trójcy Świętej. Więcej niż schematyczne wykresy dają opisy słowne wnikające w bogactwo semantyczne wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn, Duch. Taki pogląd – personalistyczny sytuuje polskiego teologa raczej w duchu Tradycji greckiej niż w duchu Tradycji łacińskiej. Tradycja Wschodnia bowiem jest personalistyczna, a Tradycja Zachodnia jest raczej esencjalna /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 248/. Wydaje się, że większość teologów najnowszego etapu Tradycji łacińskiej przyjmuje personalizm, czyli faktycznie spełnia się postulat Dokumentu Komisji Papieskiej z roku 1995. Wysiłek teologów zmierza w kierunku zrozumienia słów „rodzenie” i „pochodzenie” w języku greckim, a nie tylko w języku łacińskim i języku rodzimym danego teologa. Na tej podstawie można dochodzić znaczenia innych terminów trynitarnych, które „bazują na semantyce ‘rodzenia’ i ‘pochodzenia’” Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika: modele pomocnicze. Wszelkie istniejące modele trynitarne Cz. Bartnik traktuje jako „modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu”, konstruowane na podstawie semantyki językowej /Tamże, s. 249.

+ Ojciec tkliwy jak matka Bóg Izraela. Orędzie Izajasza II (Iz 40-55) o Bogu jest jednym z najbogatszych w całym ST. Wśród wielu różnych tytułów stosowanych dla określenia Boga, najbardziej charakterystycznymi są stworzyciel i zbawiciel. Wszystko zostało stworzone przez Boga. Stworzyciel identyfikuje się z odkupicielem i zbawicielem. Jego stwórcza moc działa w służbie planu zbawienia, który obejmuje nie tylko narodziny ludu (Iz 43, 1.7.15), lecz również nowy exodus, charakterystyczny dla nowego stworzenia (Iz 41, 20; 48, 7). Zbawienie Boże identyfikuje się również w niektórych tekstach ze sprawiedliwością Bożą (Iz 45, 8.21; 46, 13; 51, 5.6.8). W niej Bóg wyraża swoją miłość i swoją tkliwość ojcowsko-matczyną (Iz 43, 6; 45, 10n). Odkupienie Boże komunikuje ludziom nowe życie, które jest uczestniczeniem w miłości samego Boga. Z łona Boga, z jego macierzyńskiego wnętrza wydobywa się nowe stworzenie, nowi synowie. Bóg ukazuje się jako rodząca matka (Iz 42, 14). Jahwe objawia się jako ojciec o wnętrzu matczynym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 170/. Księgi Mądrościowe ukazują oryginalne rysy Boga, wyróżniając się od innych ksiąg ST. Każda z nich przedstawia własną koncepcję Boga. W księdze Przysłów określenia Boga ułożone są w kolekcje. Księga otwiera się formułą programową: „bojaźń Boża jest początkiem (fundamentem i zalążkiem) mądrości (Prz 1, 7). Bóg Przysłów troszczy się o podtrzymywanie osób w istnieniu, wypróbowuje serca (Prz 16, 2; 17, 3; 21, 2) i daje każdemu według jego czynów (Prz 12, 2; 24,12; 25, 21n). Ci, którzy szukają Pana, rozumieją wszystko (Prz 28, 5). Mądrość jest ściśle zespolona z Bogiem stworzycielem (Prz 8). Mądrość nie jest jedynie obserwatorką w dziele stworzenia i kierowania światem. Jest pierwszym stworzeniem Bożym, planem Jahwe nad wszystkimi rzeczami /Tamże, s. 171.

+ Ojciec tkliwy Subiektywność ludzka jest punktem wyjścia nowoczesnego myślenia. Argument ontologiczny Kartezjusza zakorzeniony jest w myśli św. Anzelma. B1 46  Wiara przyjmuje orędzie całym ludzkim dynamizmem, otwartym na transcendencję. Nieskończoność znajduje się blisko człowieka, w jego wnętrzu. Nieskończonością przychodzącą do człowieka jest Ojciec z nieograniczoną tkliwością. Przychodzi w konkretną ludzką realność. Idealizm następuje wtedy, gdy w miejsce realnego świata pojawia się utopia B1 58.

+ Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), trynitologii psychologiczna i antropomorficzna nie wystarcza; Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola – Miłość. „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu­rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtu­je indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizują­cym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.

+ Ojciec Tobiasza niewidomy uzdrowiony żółcią ryby, strona wschodnia apteki pijarów w Rzeszowie wieku XVII (Tb 11, 11-13). „Obie rzeszowskie lunety wspaniale współgrają ze sobą tematycznie: górnicy wyobrażają proces pozyskiwania minerałów, które później przetwarzano wskutek doświadczeń alchemicznych i farmaceutycznych. Pozostałe przedstawienia podejmują sceny inspirowane Biblią oraz wyobrażają wielowątkowe motywy dekoracyjne. Spływ sklepienny od strony zachodniej ukazuje przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Przypis 44: Zob. Łk 10, 30-37: „Pewien człowiek schodził z Jerozolimy do Jerycha i wpadł w ręce zbójców. Ci nie tylko, że go obdarli, lecz jeszcze rany mu zadali i zostawiwszy na pół umarłego, odeszli. Przypadkiem przechodził tą drogą pewien kapłan; zobaczył go i minął. Tak samo lewita, gdy przyszedł na to miejsce i zobaczył go, minął. Pewien zaś Samarytanin, będąc w podróży, przechodził również obok niego. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go. Następnego zaś dnia wyjął dwa denary, dał gospodarzowi i rzekł: Miej o nim staranie, a jeśli co więcej wydasz, ja oddam tobie, gdy będę wracał”). Od strony wschodniej ukazano scenę z biblijnym Tobiaszem, który żółcią ryby przeciera oczy niewidomego ojca przywracając mu zdrowie (Przypis 45: Zob. Tb 11, 11-13: „I przystąpił do niego Tobiasz z żółcią ryby w ręku i dmuchnął na jego oczy, dotknął się i rzekł: Ufaj, ojcze, i przyłożył mu lekarstwo, i odczekał chwilę. Potem zerwał obiema rękami [bielmo] z rogów jego oczu. A Tobiasz starszy rzucił mu się na szyję, zaczął płakać i zawołał: Ujrzałem cię dziecko, światło oczu moich”). Pozostałe dwa spływy sklepienne od północy i południa przedstawiają siedzącego na tronie króla Salomona i królową Sabę, przeobrażających się w alegorię Mądrości” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 244/.

+ Ojciec Tomasz z Akwinu. „W rezultacie Bóg Ojciec posiada naturę Bożą na sposób niepochodzący od nikogo i od niczego, a raczej od siebie samego. Nowsza teologia podnosi tu obawę, czy w tej tezie nie ma resztek subordynacjanizmu, tzn. że Ojciec jako Niepochodzący i jako Zasada (Arche) jest niejako Osobą naczelną, pierwszą i „najważniejszą”, a pozostałe są wtórne, w części zależne i podporządkowane pierwszej. W odpowiedzi tedy podnosi się, że i Ojciec jako Osoba, dając pochodzenie innym, w jakimś sensie staje się sobą właśnie dzięki temu, dzięki dwom innym Osobom, te Osoby są jakąś racją jego Bóstwa, czyli jest Bogiem dzięki relacyjności do tamtych Osób. Ojciec nie jest „monarchą”, czyli Panem Trójcy, jak chce teologia prawosławna. Trzeba raczej przyjąć, że cała troistość Osób jest najgłębszą racją Natury Bożej, także i Ojca. Problem ten czeka jednak jeszcze na bliższe rozpracowanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 210.

+ Ojciec toruje drogę prowadzącą do spotkania z innymi ludźmi. „Dlatego nie mogąc tego znosić, postanowiliśmy sami pozostać w Atenach, a Tymoteusza, brata naszego i sługę Bożego w głoszeniu Ewangelii Chrystusa, wysłaliśmy, aby was utwierdził i umocnił w waszej wierze, tak aby nikt się nie chwiał pośród tych ucisków. Po to bowiem, jak wiecie, zostaliśmy ustanowieni. Albowiem gdy pośród was przebywaliśmy, zapowiadaliśmy wam, że będziemy cierpieć ucisk, co też, jak wiecie, się stało. Dlatego nie mogąc tego dłużej znosić, posłałem [go], aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny. Teraz – kiedy Tymoteusz od was wrócił do nas i kiedy doniósł nam radosną wieść o wierze i miłości waszej, a i o tym, że zawsze zachowujecie o nas dobrą pamięć i że bardzo pragniecie nas zobaczyć, podobnie jak my was zostaliśmy dzięki wam, bracia, pocieszeni: przez wiarę waszą we wszelkiej potrzebie i naszym ucisku. Teraz bowiem ożyliśmy, gdy wy przy Panu stoicie. Jakież bowiem podziękowanie możemy za was Bogu złożyć, za radość, jaką mamy z powodu was przed Bogiem naszym? Gorąco modlimy się we dnie i w nocy, abyśmy mogli was osobiście zobaczyć i abyśmy mogli dopełnić tego, czego brak waszej wierze. Drogę naszą do was niech utoruje sam Bóg, Ojciec nasz, i Pan nasz Jezus! A Pan niech pomnoży liczbę waszą i niech spotęguje waszą wzajemną miłość dla wszystkich, jaką i my mamy dla was; aby serca wasze utwierdzone zostały jako nienaganne w świętości wobec Boga, Ojca naszego, na przyjście Pana naszego Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes 3, 1-13).

+ Ojciec towarzyszy Jezusowi. „A oto znów przemówił do nich Jezus tymi słowami: Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Rzekli do Niego faryzeusze: Ty sam o sobie wydajesz świadectwo. Świadectwo Twoje nie jest prawdziwe. W odpowiedzi rzekł do nich Jezus: Nawet jeżeli Ja sam o sobie wydaję świadectwo, świadectwo moje jest prawdziwe, bo wiem skąd przyszedłem i dokąd idę. Wy zaś nie wiecie, ani skąd przychodzę, ani dokąd idę. Wy wydajecie sąd według zasad tylko ludzkich. Ja nie sądzę nikogo. A jeśli nawet będę sądził, to sąd mój jest prawdziwy, ponieważ Ja nie jestem sam, lecz Ja i Ten, który Mnie posłał. Także w waszym Prawie jest napisane, że świadectwo dwóch ludzi jest prawdziwe. Oto Ja sam wydaję świadectwo o sobie samym oraz świadczy o Mnie Ojciec, który Mnie posłał. Na to powiedzieli Mu: Gdzie jest Twój Ojciec? Jezus odpowiedział: Nie znacie ani Mnie, ani Ojca mego. Gdybyście Mnie poznali, poznalibyście i Ojca mego. Słowa te wypowiedział przy skarbcu, kiedy uczył w świątyni. Mimo to nikt Go nie pojmał, gdyż godzina Jego jeszcze nie nadeszła” (J 8, 12-20).

+ Ojciec tożsamy z Istotą Boga realnie, o ile rodzi. Istnienie a Natura Boża. „Istnienie trzeba wiązać z Naturą Boga, czyli z Istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury”. Bóg jest Istnie­niem. Jest nim z racji Pełni, Samoistności i Absolutności Bytu Bożego. Ponadto Natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium samorealizacji i działania ad intra i ad extra: w tym drugim przypadku chodzi przede wszystkim o działanie stwórcze, zbawcze i eschatyczne. Stworzenie polega na daniu esencjom, formom, mającym swoją podsta­wę w Istocie Bożej, a formułowanym przez Umysł Boży, istnienia stwo­rzonego z nicości podmiotu. Zbawienie zaś, które jest spełnieniem stwo­rzenia i jego pleromiczną konkluzją, polega na otwarciu stworzenia na istnienie absolutne. „Formą” zbawienia jest „wieczne uistnienie w Bogu”, a treścią – nieskończone doskonalenie istoty ludzkiej. Eschatolo­gia z kolei oznacza eternizację i doprowadzenie istot rozumnych do wie­cznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Na gruncie istnienia, utożsamia­jącego się z Naturą Bożą, rozwija się Boska Opatrzność, realizacja rze­czywistego świata, Ekonomia Stworzenia, Zbawienia i Wieczności, a także – w konsekwencji – wtórna, samorealizacyjna działalność stworzeń. Natura Boża jest więc Istnieniem istnienia, a także „uistnicniem” stworzenia. Istnienie Natury (Existere in Natura) Bożej nie jest czymś „czwar­tym” w Trójcy. Według IV Soboru Laterańskiego (z r. 1215), zachodzi – jak już mówiliśmy – realna identyczność między Osobami (wszystkimi Trzema razem i każdą z osobna) a Istotą Bożą, czyli ma miejsce realna tożsamość Istoty Boga z Ojcem, o ile rodzi, z Synem, o ile jest rodzony, i z Duchem Świętym, o ile jest tchniony. Nie są to Trzej Uczestnicy różnej od nich Natury, na kształt trzech osób ludzkich, uczestniczących w naturze ludzkiej (w człowieczeństwie), lecz Każdy jest w całości jedną i tą samą Naturą absolutnie indywidualną. Inaczej w Bogu byłaby nie Troistość (trinitas). lecz poczwórność (ąuaternitas): Ojciec, Syn, Duch i Natura (DH 804). Przy tym Natura byłaby „ważniejsza” od Osób, gdyż dawałaby im Boskość i Istnienie. Różnica między Osobą (Osobami) a Naturą nie jest realna, lecz wirtualna, czyli myślna z podstawą w rzeczy. To samo dotyczy różnicy między Istnieniem Natury a „Istnieniami” Oso­bowymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 227.

+ Ojciec tożsamy z Jahwe Bóg ojców naszych: Abrahama, Izaaka i Jakuba, jest tożsamy z Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa. Mówienie o tych familiarnych więzach nie oznacza jeszcze mówienia o boskości Jezusa. Nowy Testament potwierdza to bardzo jasno na wielu innych drogach. Jezus, Syn, jest różny od Ojca, a jednocześnie równy Jemu jako Bóg. Nowy Testament nie tylko odkrywa boskość Jezusa, lecz również objawia niektóre rysy jego boskiej osobowości synowskiej, które zostały później pogłębione w rozwoju dogmatycznym i teologicznym B1 196.

+ Ojciec tożsamy z Synem Prakseasz potraktował słowo Syn jako jedno z wielu imion Boga, które informuje o tym, że Bóg zniżył się ku ludziom zamieszkując w człowieku narodzonym z Maryi Panny. Na początku Bóg stworzył siebie jako swego Syna. Cały świat jest od początku traktowany po ojcowsku. Rabini mówili o „stworzeniu na początku Syna w sensie Prawa”. Wreszcie Bóg objawił się ludziom jako ktoś im bardzo bliski, mieszkający w człowieku /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 13/. Przez Jezusa przemawiało Słowo przebywające od zawsze w Bogu /Tamże, s. 14/. Pseudo Hipolit, nieznany autor rzymski, utożsamiany dawniej z św. Hipolitem, nie lubił papieża Zefiryna i jego następcy, papieża Kaliksta. Dlatego zarzucał im przyjmowanie poglądów monarchiańskich. „Ps.-Hipolit zawzięcie zwalcza monarchianizm, nie jest więc wykluczone, że widzi go nawet tam, gdzie go nie ma i wyostrza sformułowania ludzi, których chce krytykować”. Jednym z monarchian atakowanych przez niego był Noetos, który uważał Jezusa za Boga Ojca, który czyni siebie widzialnym i podległym cierpieniom jako Syn. Według Noeta Chrystus jest Ojcem, a zatem mękę poniósł Ojciec. Pod dwoma imionami i sposobami bycia istnieje tylko jedna osoba. Wniosek taki wyprowadził m in. na podstawie tekstu z Księgi Barucha 3, 36-38: „żaden inny nie może się z Nim porównać” (36), „Potem na ziemi był widziany i zaczął przebywać wśród ludzi” (38) /Tamże, s. 15/. Hipolit. idąc w ślady Ireneusza, interpretuje tekst Barucha w inny sposób: Jakub i Izrael są Synem Boga /Tamże, s. 16.

+ Ojciec traktuje nas tak, jak Jezusa. Logos w Ewangelii św. Jana ukazywany jest w formułach bliskich judaizmowi, hellenizmowi i gnostycyzmowi (C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, University Press, Cambridge 1953). Relacja Syna Bożego z Ojcem jest wieczna, nie zaczęła się w czasie czy wraz z czasem, nie może być wyrażona w kategoriach czasoprzestrzennych. Realność ludzka Jezusa jest projekcją w czas tej jedności wiecznej (X. Pikaza, Origenes de Jesús, Súgueme, Salamanka 1976). Terminem zespalającym tajemnicę trynitarną i chrystologiczną jest miłość. Termin ten jest nieostry, ale pozwala naszkicować model całościowy relacji trynitologicznych i chrystologicznych. Termin Trójca (trias) w tekstach NT nie występuje, występują natomiast trzy Osoby Boskie, różne i nierozdzielne (A. Feuillet, Le Mystère de l’amour divin dens la Teologie Joannique, „Études Bibliques”, Gabalda, Paris 1972). Wyjaśnienie i precyzyjne wyrażenie tajemnicy w języku ludzi, jest zadaniem teologii dogmatycznej. Tak więc imię Kyrios odnoszone do Jezusa Chrystusa przez NT, świadczy o jego współistotności z Ojcem (H.-J. Winter, Der christologische Hoheitstitel „Theos” in NT, „Bibel und Liturgie” 42 (1969) 171-189). Winter kontynuuje linię wyznaczoną przez takich teologów, jak: Cullmann, Hahn, Kramer, Jeremías. Do podobnych wniosków dochodzi G. H. Boobyer, (G. H. Boobyer, Jezus as „Theos” in the NT, „Bulletin of the Jon Rylands Librery” 50 (1068) 247-271). Vorländer E. wysuwa jako argument za boskością Jezusa Chrystusa fakt, że jest opiekunem osób, swoich uczniów, tak jak opiekunem Abrahama, Izaaka i Jakuba był Bóg Jahwe. Chrystus wchodzi z ludźmi w takie relacje, jak Bóg Starego Przymierza. Ponadto w relacji Jezusa do uczniów dostrzegamy odzwierciedlenie relacji Jezusa do Ojca. Jezus traktuje nas tak, jak Jego traktuje Ojciec (E. Vorländer, „Mein Herr und mein Gott”. Christus als „persönlicher Gott” in NT, Ke Do 21 (1975) 120-146). Nie tylko więź transcendentna, ale też wchodzenie w historię dokonuje się u Chrystusa według tego samego schematu, co wchodzenie Boga Jahwe w dzieje ludzkości (R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Vandenhoeck, Göttingen 1967).

+ Ojciec transcendentny jako wzorzec pamięci zakorzenionej w duszy ludzkiej. „jednak dusza ludzka odsyła o wiele głębiej niż ciało do trzech Osób Boskich; albowiem nie są One tylko stwórczym źródłem duszy, jak to ma miejsce w odniesieniu do ciała, ale Same w niej mieszkają. W tym sensie dusza jest już nie tylko „cieniem” lub „śladem” Boga, ale ponadto, zgodnie ze stwierdzeniem biblijnym, została stworzona „na Jego obraz i podobieństwo”. Tylko człowiek i anioł mogą być nazwani obrazami Boga, gdyż tylko oni mogą stać się świadomi swojego pochodzenia i celu. Otóż to wszystko, co zależy od Boga i do Niego się odnosi jako do swojego „podobieństwa”, powinno naśladować w jakiś sposób Trójcę świętą i jej jedność. Dusza jest obrazem Trójcy przez swoje trzy władze: pamięć, rozum i wolę, w miarę jak mają one Boga za swój przedmiot. Kontemplując istnienie w swoim własnym duchu tych trzech władz tajemniczo w nim zakorzenionych, równocześnie odmiennych i zespolonych ze sobą, człowiek zaczyna przeczuwać, jak trzy Osoby boskie istnieją w jedynej istocie Boga. Niemniej, Bonawentura przyznaje to otwarcie, podobieństwo jest tylko cząstkowe: o ile bowiem w Bogu trzy Osoby są jedyną substancją, która jest Im wspólna, to dusza stworzona ma trzy władze ale nimi nie jest. Jedność istoty jest ponadto nieporównywalnie silniejsza w boskim Wzorcu, aniżeli w Jego ludzkim obrazie. Mamy zatem podobieństwo pomieszane z niepodobieństwem pomiędzy tą trójcą stworzoną a Trójcą niestworzoną. Ponadto dla Bonawentury, podobnie jak dla Augustyna, pamięć, jaką kontempluje on ten transcendentny wzorzec w Osobie Ojca przedwiecznego, nie jest w pierwszym rzędzie pamięcią zmysłów lub idei, lecz Bożą pamięcią, radykalną zdolnością pojmowania Boga, punktem zespolenia się z nim. Nie jest ona późniejsza od działania zmysłów, rozumu lub woli, ale je wyprzedza i daje im możliwość działania” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.

+ Ojciec transcendentny wobec świata Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (4). „Ostatecznie duch subiektywny i duch obiektywny stają się duchem absolutnym. W duchu absolutnym dokonuje się pełna synteza, zjednoczenie i pogodzenie przez transcendencję wszystkich różnic i odniesień. Absolutne doświadczenie i absolutna idea stają się czymś jednym. Znika przeciwieństwo formy i materii, podmiotu i przedmiotu, ego i non-ego, a rzeczywistość przekształca się w świadome siebie życie absolutu. Byt absolutny posuwa się etapami (triadami) dalej. Na początku jest sztuka (symboliczna-naturalna, klasyczna i syntetyczna). Tutaj przedmiot jest wolnym tworem podmiotu artysty. Potem idzie religia: Bóg Ojciec jako transcendencja, Logos jako immanencja (lub Wcielenie) i Duch Święty jako powrót tego, co skończone, do tego, co Nieskończone. Religia ukazuje nam, że osoba jest odbiciem Osoby Bożej. A wreszcie przychodzi etap filozofii – idei, natury, ducha. Filozofia jest ostateczną syntezą sztuki i religii. Rzeczywistością rządzi dialektyka triadyczna: teza, antyteza (negacja tezy), synteza. U podstaw zatem mamy jakieś bytowe „apriori”, potem konieczne jest jego zanegowanie, czyli nie-byt, a wreszcie przychodzi synteza bytu i niebytu, czyli stawanie się. Stawanie się to sama istota bytu jako takiego. Na wyższym etapie idzie znowu triada: esencja (jakość bytu), egzystencja (istnienie bytu) i zmiana, czyli powrót do esencji na wyższym poziomie. Ostatecznie w wymiarze absolutnym idea okazuje się procesem stawania się, zmianą. Dlatego i osoba to czysta dynamika myśli, rozumu i intelektu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122.

+ Ojciec troszczy się o człowieka. Opatrzność (pronoia) wyrazem nie używa­nym w Septuagincie, obecnym natomiast u pisarzy greckich, wyrażając ideę opieki Boga nad światem. Choć autor czerpie ze słownictwa swego hellenistycznego środowiska, czyni jednak aluzję do myśli starotestamentowej o Opatrzności Bożej. Idea ojco­stwa Bożego jest wyrażana w ST bardzo ostrożnie, by wykluczyć wszelkie podejrzenie o związki fizyczne. Dopiero literatura mądrościowa ośmiela się przyznać sprawiedliwym Izraelitom prawo zwrócenia się do Boga tytułem ,,Ojciec” B13c 42.

+ Ojciec troszczy się o świat za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. Unia hipostatyczna koncentruje w sobie zagadnienie Bożej Opatrzności. Chrystus jest wolny jako Bóg i wolny jako człowiek. Te dwie wolności są autonomiczne, ale należą do kogoś jednego, do osoby Chrystusa: Boga-Człowieka. „Fałszywe pojęcie, według którego Bóg trzymałby się z dala od cierpienia lub z nim współpracował, dopuszczając biernie pewne nieszczęścia, a interweniując przy innych, wypływa prawdopodobnie z dominującego w historii Zachodu przeświadczenia odnośnie do Wcielenia, które miałoby być jedynie odpowiedzią na upadek. Tymczasem tradycyjne myślenie chrześcijaństwa wschodniego podkreśla, że Wcielenie jest samo w sobie, od całej wieczności, zamiarem Ojca, całkowicie niezależnym od grzechu; gdyby nawet grzechu nie było, Wcielenie miałoby miejsce, i to na sto procent. To nie wcielenie nastąpiło w celu zbawienia świata, ale świat pojawił się po to, aby mogło zaistnieć Wcielenie! Świat został stworzony w tym celu, aby Pan mógł przyjść jako człowiek (Por. Panaiotis Nellas, Deification in Christ, New York 1987). Tak więc nie można także przedstawiać człowieka, z którym Bóg jednoczy się łaskawie, jako pierwszego, który cierpiał. To raczej sam Bóg jest – przedziwnie i tajemniczo – pierwszym Cierpiącym. Orygenes mógł tak opisać Wcielenie w porządku, który – na pierwszy rzut oka – wydaje się odwrócony: „Najpierw doznał wzruszenia, a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć” (Orygenes, Szósta homilia na Ezechiela, w: Tenże, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 140). Stąd także ta myśl B. Pascala, że Chrystus jest w agonii i umiera w swoich członkach aż do końca świata (Por. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1983). Podobnie się naucza w mistyce żydowskiej, aby „się nie użalać nad własnymi utrapieniami, lecz nad tym jedynym trapieniem, które się liczy faktycznie w świecie, a mianowicie nad wygnaniem Szekinah” (S. H. Dresner, Rachel, Minneapolis 1994, s. 210)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41.

+ Ojciec troszczy się o wszystkich ludzi „Żaden człowiek nie jest obcy dla tego, kto powinien być bliźnim wszystkich potrzebujących i poczuwać się do odpowiedzialności za ich życie, jak naucza wymowna i przekonująca przypowieść o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10, 25-37). Nawet wróg przestaje być wrogiem dla tego, kto ma obowiązek go kochać (por. Mt 5, 38-48; Łk 6, 27-35) i „czynić mu dobro” (por. Łk 6, 27. 33. 35), zaspokajając gorliwie i bezinteresownie jego życiowe potrzeby (por. Łk 6, 34-35). Szczytem tej miłości jest modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga: „A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5, 44-45; por. Łk 6, 28. 35). Tak więc najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka, jest wymóg okazywania czci i miłości każdej osobie i jej życiu. Takie pouczenie kieruje do chrześcijan Rzymu apostoł Paweł, nawiązując do słów Jezusa (por. Mt 19, 17-18): „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 9-10)” /(Evangelium Vitae 41.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec troszczy się o wszystkie swoje stworzenia. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Ojciec trzyma w ramionach krzyż z rozpiętym na nim Chrystusem (lub samego Chrystusa). Od wieku XV wykształcają się dwa typy obrazów przedstawiających Trójcę Świętą: Ojciec trzyma w ramionach krzyż z rozpiętym na nim Chrystusem (lub samego Chrystusa), Duch przedstawiony jest w postaci gołębicy. Rzadszym wyobrażeniem jest typ przedstawiający tron łaski we wnętrzu ot­wieranej szafki, która ma kształt postaci Matki Bożej. W ten sposób starano się ukazać, że we wcieleniu Syna uczestniczyły wszystkie trzy Osoby. Najbardziej znana jest rzeźba z Roggenhausen (1395), znajdująca się obecnie w Germanisches Nationalmuseum w Norym­berdze. Klasycznym wschodnim przedstawieniem misterium jest sła­wna ikona Trójcy Świętej Andrzeja Rublowa, powstała przed ro­kiem 1427. Niektóre wspólnoty religij­ne, jak trynitarze, a także bractwa, jak założone przez Filipa Neri arcybractwo Trójcy Przenajświętszej, kierują się lub kierowały w swo­jej duchowości tajemnicą Trójcy Świętej (W. Braunfels, Die Heilige Dreifaltigkeit, Dusseldorf 1954). Problematyczne przedstawienie dogmatu skłoniło zakon franciszkański do rezygnacji z umieszczania wyobrażeń Trójcy Świętej we własnych kościołach. Również w teologii średniowiecznej zwracano uwagę na wymiar duchowy, wprawdzie nie w głównym nurcie scholas­tyki, ale w głębokich przemyśleniach monastyki. Przez monas­tykę rozumiemy teologię uprawianą nie w miastach, w szkołach katedralnych, lecz w klasztorach mnichów (monasteria), zwłaszcza benedyktynów. Najważniejszym przedstawicielem teologii monastycznej jest Rupert von Deutz (zm. 1129-30) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 182.

+ Ojciec tworzy Kościół w mocy Ducha Świętego „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształ­towała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych for­mach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowied­nio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dzie­jów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pier­wotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewo­dzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedena­stu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszy­scy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.

+ Ojciec tylko jest zasadą bez zasady Syna i Ducha. „doktryna Filioque nie jest sprzeczna z Credo Konstantynopolitańskim z 381 roku. Przede wszystkim stwierdza w nim, że Credo II Soboru Ekumenicznego „ma walor soborowy, ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny jako wyraz jedynej i wspólnej wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan” /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997), s. 37/. Zgodnie z nim tylko Ojciec jest zasadą bez zasady Syna i Ducha. Monarchia Ojca jest wspólną tradycją Ojców greckich i łacińskich. Terminem, który w tradycji greckiej jest stosowany na opisanie pochodzenia Ducha Świętego jedynie od Ojca jest czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26: „który od Ojca pochodzi” (to ek tou Patros ekporeuomenon) /Powinno być inaczej, mianowicie: czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26 w słownictwie greckim może odnosić się do jedynie do źródła jednoosobowego, absolutnie nie może być stosowany wtedy, gdy źródłem są dwie osoby. Z tego powodu Filioque w tłumaczeniu greckim jest czymś gorzej niż herezją, w ogóle nie ma sensu, taki zwrot z zastosowaniem słowa ekporeusis nie może istnieć i nie istnieje. Może istnieć tylko wtedy, gdy zastosujemy inne słowo, ale nie to, które jest w J 15, 26/. Natomiast pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca tradycja grecka opisywała innym terminem – proienai. /Co to jest „pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca”? W tradycji łacińskiej taka formuła nie istnieje. Istnieje tylko „pochodzenie Syna (od Ojca)” oraz „pochodzenie Ducha Świętego (od Ojca; ewentualnie od Ojca i Syna)”. „Wychodzenie” Syna i Ducha Świętego od Ojca może być tematem refleksji teologicznej, ale tradycja zachodnia nie stosuje wtedy terminu pochodzenie. Są dwa pochodzenia, a nie jedno wspólne dla Syna i dla Ducha Świętego/. szanując precyzję terminologii greckiej Kościół katolicki nie zgodził się na dodanie słów kai tou Hiou („I od Syna”, Filioque) do formuły ek tou Patros ekporeuomenon w greckim tekście symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego nawet do jego liturgicznego zastosowania przez łacinników” J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 313.

+ Ojciec tylko wie o dniu paruzji, Syn nie (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). „Historyczny czas paruzji. W badaniach nad czasem nadejścia paruzji Chrystusowej natrafiamy na nierozwiązaną na dobre do dziś trud­ność interpretacji przekazów biblijnych. W przekazie synoptycznym Wiel­kiej Mowy Eschatologicznej samego Chrystusa Pana wydaje się zacho­dzić nieprzezwyciężalna sprzeczność. Z jednej strony są logia, że paruzja nastąpi rychło, jeszcze za życia ówczesnych uczniów: „Zaprawdę, powia­dam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13, 30 parr. Por też: Mk 9, 1; Mt 10, 23; 16, 28; Łk 9, 27), a z drugiej strony zaraz po tych słowach jest zanotowany logion przeciwny: „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). Niektórzy teologowie protestanccy (R. Bultmann, A. Schweitzer) tłumaczą po prostu, że Jezus przepowiadał rychłą paruzję i koniec świata zgodnie z ówczesnymi na­strojami eschatologicznymi, lecz „pomylił się” i dopiero, kiedy po latach paruzja nie nadeszła, został utworzony Kościół doczesny, co znalazło swoje echo w późniejszych tekstach biblijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/. „Niektóre tęgie umysły katolickie (J. Ratzinger, A. Kolping, L. Scheffczyk, J. Kudasiewicz, H. Langkammer) utrzymują po prostu, że nie wiemy, co Jezus powiedział o cza­sie paruzji, a do nas dotarły jedynie pastoralne akomodacje do poszcze­gólnych środowisk i okresów; najpierw do rdzennych środowisk żydow­skich, że paruzja będzie rychło, co odpowiadało ówczesnym nastrojom żydowskim, że nadchodzi Dzień Jahwe, a następnie do środowisk helleni­stycznych, że czas paruzji jest odległy albo w ogóle niewiadomy” /Tamże, s. 868/.

+ Ojciec Tymoteusza był Grekiem. Spór Pawła z Barnabą o Marka: „Po pewnym czasie powiedział Paweł do Barnaby: Wróćmy już i zobaczmy, jak się mają bracia we wszystkich miastach, w których głosiliśmy słowo Pańskie. Barnaba chciał również zabrać Jana, zwanego Markiem; ale Paweł prosił, aby nie zabierał z sobą tego, który odszedł od nich w Pamfilii i nie brał udziału w ich pracy. Doszło do ostrego starcia, tak że się rozdzielili: Barnaba zabrał Marka i popłynął na Cypr, a Paweł dobrał sobie za towarzysza Sylasa i wyszedł, polecony przez braci łasce Pana. Przechodził przez Syrię i Cylicję umacniając miejscowe Kościoły” (Dz 15, 36-41). / Przyłączenie się Tymoteusza / „Przybył także do Derbe i Listry. Był tam pewien uczeń imieniem Tymoteusz, syn Żydówki, która przyjęła wiarę, i ojca Greka. Bracia z Listry dawali o nim dobre świadectwo. Paweł postanowił zabrać go z sobą w podróż. Obrzezał go jednak ze względu za Żydów, którzy mieszkali w tamtejszych stronach. Wszyscy bowiem wiedzieli, że ojciec jego był Grekiem. Kiedy przechodzili przez miasta, nakazywali im przestrzegać postanowień powziętych w Jerozolimie przez Apostołów i starszych. Tak więc utwierdzały się Kościoły w wierze i z dnia na dzień rosły w liczbę. / Poprzez Azję Mniejszą / Przeszli Frygię i krainę Galacką, ponieważ Duch Święty zabronił im głosić słowo w Azji. Przybywszy do Myzji, próbowali przejść do Bitynii, ale Duch Jezusa nie pozwolił im, przeszli więc Myzję i zeszli do Troady. W nocy miał Paweł widzenie: jakiś Macedończyk stanął [przed nim] i błagał go: Przepraw się do Macedonii i pomóż nam! Zaraz po tym widzeniu staraliśmy się wyruszyć do Macedonii w przekonaniu, że Bóg nas wezwał, abyśmy głosili im Ewangelię” (Dz 16, 1-10).

+ Ojciec tyranizuje syna „Z wcześniejszych sekwencji wynika, że Iwan ma lęk wysokości. Niemniej jednak uciekając przed ojcem, wspina się na wieżę triangulacyjną, na którą wcześniej bał się wchodzić. Ojciec również pospiesznie rusza tam, aby sprowadzić zszokowanego własną desperacją chłopaka na dół. U szczytu wieży chwyta się naderwanej deski, która ostatecznie się obrywa. Ojciec ginie. Iwan schodzi. Jest ocalony. Czy musiało dojść do tej tragedii? Czy ojciec musiał sprowokować młodszego syna swoją porywczością? Czy musiał wzbudzać do siebie w trakcie całego wyjazdu wrogość Iwana? Czy musiał w ogóle wracać do domu, aby rozpocząć podróż ku śmierci? Czy to wszystko musiało się zdarzyć? Podobnie dramatyczne sytuacje w naszym życiu rodzą w nas podobne pytania. Stawiamy je w relacjach z Ojcem, który praktykuje wyłącznie monolog, nie pyta i nie słucha, lecz jedynie przemawia i wydaje polecenia” /Filip Memches, Pielgrzymka na wieżę Moria, [1969; publicysta. Redaktor „Frondy", współpracownik „Europy" (cotygodniowego dodatku do „Dziennika")], Fronda 39(2006), 226-231, s. 229/. „Pojawia się wówczas poczucie bezsensu i braku podmiotowości. Do tego dochodzi chęć ucieczki w ramiona Matki, Babki, Żony, Kochanki, w poszukiwaniu autentycznego dialogu, ciepła i w ogóle ludzkich uczuć. Zresztą, gdy tylko Ojciec staje się powodem kłopotów rodziny, to nieraz jako jej głowa zostaje przez Matkę i Babkę przegnany (czytaj: zdetronizowany). Kłopoty znikają. Pępowina się umacnia. Pod nieobecność Ojca nie ma jej kto przeciąć. I nie ma kto ponieść ofiary. „Zasada przyjemności" triumfuje nad „zasadą rzeczywistości" (nie bójmy się nawiązywać do spostrzeżeń Freuda – także w interpretacji Panarina – kiedy są one trafne)” /Tamże, s. 230/.

+ Ojciec tytułem Boga Pojęcie ojcostwa Bożego ma w NT poczesne miejsce i jest pogłębione. Wyraz „Ojciec” w relacji do Boga znalazł się wiele razy w ustach Jezusa B13c 44. Najczęściej używa słowa „Ojciec” Mateusz i to zarówno jako tytuł Boga, jak i skierowane do Niego wezwanie. Stosunkowo rzadko spotykamy ten tytuł u Marka, bo tylko kilka razy, częściej u Łukasza. Jezus w swych wypowiedziach o Ojcu wyraźnie odróżnia formułę „Ojciec mój” (o` pather mou) od „Ojciec wasz” B13c 44. W tradycji podwójnej Mt – Łk znajduje się tylko jeden fragment z absolutnym użyciem tytułu „Ojciec” w ramach modlitwy dziękczynnej Jezusa. Niezależnie użyty jest tytuł „Ojciec” w materiale Mateusza, w formule chrztu (Mt 28, 19). Tytuł „Ojciec” bez żadnych uzupełnień u Łukasza jest modyfikacją przekazu Marka B13c 45. Formuła „Ojciec mój” u Marka jest praktycznie nieobecna. Zwrot „Ojciec mój” najczęściej używa Mateusz (19 razy) B13c 46.

+ Ojciec ubogich Duch Święty wspomaga ich. Sekwencja zielonoświątkowa Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.

+ Ojciec ucieleśnia inicjatywę zbawczą w Synu nawiązując najbardziej intymny kontakt osobowy między człowiekiem a mesjaszem. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] Istnieje jeszcze inny, dosyć stary logion o Duchu Bożym: „Lecz jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Łk 11, 20 mówi tu nie o Duchu Bożym, lecz o „palcu Bożym”. Paralelny tekst Mk 3, 22-30 mówi już tylko o duchach złych, o Belzebubie, o duchu nieczystym i o skłóconym wewnętrznie królestwie szatana. Jednak mowa o Duchu Świętym jest tu implicite, gdyż hagiografowie zakładają tę samą opozycję: Duch Święty – duch zły (Belzebub) /jak w logionie Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10/, choć nie ma mowy o Duchu Świętym wprost. Z tekstów tych a contrario wynika, że Duch Święty jest introduktorem do Królestwa mesjańskiego, do spełnienia się obietnic, do czystości sumień. Tylko dzięki Duchowi Izrael ma dostęp do mesjańskiego posłuszeństwa Syna wobec Ojca. Duch sprawia, że zbawcza inicjatywa Ojca, ucieleśniona w Synu, osiąga swój cel, nawiązując najbardziej intymny kontakt osobowy między człowiekiem a mesjaszem. […] W rezultacie, w świetle najnowszej egzegezy można powiedzieć, że w kerygmie Jezusa wiara ma charakter wyraźnie trynitarny: Bóg udziela się człowiekowi w wierze jako Ojciec przez Jezusa Chrystusa jako Syna w mocy objawiającej Ducha: „A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich: (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Oczywiście Duch święty był nie tyle w słowie jako kerygmie, ile raczej w słowie jako Chrystusie Jezusie i stąd wychodził zbawczo na cały świat: „Moc wyszła ode mnie” (Łk 8, 46)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Ojciec uczcił Maryję „Biblijna geneza kultu maryjnego. Egzegeza współczesna, otwarta, twórcza i w świetle wiary odkrywa początki kultu maryjnego w Biblii, przede wszystkim w Nowym Testamencie. Według perykopy Zwiastowania (Łk 1, 26-38) sam Bóg niejako uczcił Maryję przez anioła. Dotyczy to przede wszystkim sformułowań: „pełna łaski” (w. 28) i „znalazłaś łaskę u Boga” (w. 30), co oddaje najwyższe obdarowanie Maryi przez Boga, a w tym najwyższą miłość Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego ku Niej. Jej Syn to „syn Boży” (w. 35): który „będzie Synem Najwyższego, a Pan da Mu tron Jego praojca Dawida; będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (w. 32-33). Mary­ja uczestniczy szczególnie w tej wielkości i królewskości Syna i jest Oso­bą napełnioną Duchem Świętym (w. 35). Tekst posługuje się starą termi­nologią (np. „Najwyższy”), broni dziewictwa Maryi oraz objawia boski charakter odkupienia, w którym Maryja uczestniczy na swój sposób. Przede wszystkim odsłania szczególną więź Maryi z Bogiem Ojcem, Sy­nem Bożym i Duchem Świętym. Tę samą więź z Trójcą Świętą ukazuje perykopa o nawiedzeniu Elż­biety przez Maryję (Łk 1, 39-45). Maryja przynosi człowiekowi „Ducha Świętego, który napełnił Elżbietę” (w. 41). Maryja jest najważniejsza między wszystkimi niewiastami świata i pełni najwyższą rolę w recepcji odkupienia: „Błogosławiona jesteś między niewiastami” (w. 42). Przez Autora biblijnego jest przedstawiona jako „Matka Pana” (w. 43), jako Matka Boga – nie tylko dla Elżbiety, ale i dla każdego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 489/. „Przyjście Maryi do kogoś to najwyższy zaszczyt dla tego człowieka, to łaska Boża, to przyjście i samego Pana (w. 43; por. Łk 1, 56). Zasługuje Ona na cześć, szacunek, hołd, jak Arka Boża, którą przecież czczono kultem najwyższym. Przynosi „radość zbawczą” (w. 44) i jest „błogosławiona przez swą wiarę” (w. 45). Jednocześnie Autor powierza św. Elżbiecie rolę czcicielki Mesjasza Bożego i Jego Matki, choć to była bliska krewna Maryi. W Elżbiecie jest nam objawione polecenie oddawania czci Matce Mesjasza” /Tamże, s. 490/.

+ Ojciec uczestniczy konsubstancjalnie w bóstwie. Osoby Boże, każda z nich jako jedyny Bóg „uczestniczy konsubstancjalnie” w bóstwie. Czy wiemy o Nich tylko to, w jaki sposób troiście bytują, czy potrafimy mówić tylko tyle, ze są to trzy sposoby subsystencji? Czy możemy powiedzieć coś więcej, coś o ich głębokiej specyfice? Zarówno dawne, jak i nowe pojęcia natrafiają na wzajemną niesprowadzalność Osób. Z pewnością nie jednoczy Ich jednakowe odniesienie do „boskiej istoty”, lecz jednoczą Ich powiązania wzajemne, między personalne. P23. 2  29 Nie trzeba już dalej rozprawiać o wspólnej boskości Ojca, Syna i Ducha. Ustalono to już raz na zawsze w traktacie De Deo uno. Nie zachodzi potrzeba powracania do tego samego w refleksji nad Duchem Świętym. P23. 2  30  Pneumatologia nie jest traktatem dowodzącym boskości Ducha Świętego, lecz refleksja nad Jego specyfiką personalną, która wynika z umiejscowienia w strukturze Trójcy Świętej i objawia się w relacjach z poszczególnymi ludźmi, społecznościami i całym kosmosem.

+ Ojciec uczestniczy w dziele inkarnacji „wypowiedź Soboru Watykańskiego II: „On, Syn Boży, w swoim Wcieleniu poniekąd zjednoczył się z każdym człowiekiem” (GS 22). I dalej: może być „przedstawicielem” wszystkich przed Nim, wszystkich, którzy z Nim żyli i wszystkich, którzy po Nim przyjdą, tak bardzo, że może wziąć grzech całego świata na siebie. Nawet Paweł, który nie znał Jezusa, może sformułować: „Umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20). Zatem „szczególność” człowieka Jezusa tkwi w tym, że na gruncie działania Ducha w swojej zindywidualizowanej, rozróżnionej ludzkiej naturze może równocześnie uwzględnić ludzkość, a nawet stworzenie jako całość. Przez Ducha jest On nie tylko „concretum”, lecz concretum universale. / Ojciec tak uczestniczy w dziele inkarnacji, że przez Syna i Ducha jako swoje „dwie ręce”, prowadzi dzieło stworzenia do wypełnienia, od-dając obydwie nam i przyjmując od ich kenotycznych, uwikłanych w historię postaci na nowo swoje bycie Ojcem. Przez Syna i Ducha jest On tym samym także w nowy sposób przy nas, z nami i dla nas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 286/.

+ Ojciec uczynił Syna swojego Jednorodzonego pośrednikiem zbawienia naszego „Znaczenie niedzieli w życiu chrześcijan Jan Paweł II wielokrotnie poruszał w swoim nauczaniu. Warto w tym miejscu wskazać choćby na homilię wygłoszoną w Lubaczowie 3 czerwca 1991 r., w czasie czwartej pielgrzymki do Polski. Trzecie przykazanie Boże domaga się jeszcze przypomnień zupełnie elementarnych. Spodobało się Przedwiecznemu Ojcu uczynić Pośrednikiem naszego zbawienia swojego Jednorodzonego Syna, który dla nas stał się człowiekiem. Dlatego niedziela, dzień Jego zmartwychwstania, jest dla nas, którzy uwierzyliśmy w Chrystusa, dniem szczególnie świętym. W dniu tym gromadzimy się wszyscy wokół ołtarza, ażeby zaczerpnąć ze świętości Chrystusa i ażeby cały nasz tydzień uczynić świętym. Tutaj, podczas Mszy św., realnie uobecnia się ta niepojęta miłość, jaka została nam okazana przez krzyż Chrystusa. Nauczanie Jana Pawła II o niedzieli jest także zawarte w liście apostolskim „Novo millenio ineunte” oraz encyklice „Ecclesia de eucharistia” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 356/. „Papież pisał w nich, że poprzez udział w Eucharystii „dzień Pański” staje się także „dniem Kościoła”, który dzięki temu może spełniać skutecznie swoje zadanie jako „sakrament jedności”. Ta specyficzna skuteczność w tworzeniu komunii, właściwa Eucharystii, jest jednym z motywów znaczenia niedzielnej Mszy św. („Novo millenio ineunte”, 36)” /Tamże, s. 357/.

+ Ojciec udziela auctoritas małżeństwu syna, a senat ustawom zgromadzenia ludowego „Zgodnie z chrześcijańskim podejściem polityka należy do obszaru życia świeckiego. Uznanie tego i praktykowanie nie zawsze przychodziło łatwo. Wydaje się niemniej, że historia Europy naznaczona jest dychotomią władzy świeckiej i religijnej, między którymi w ciągu wieków toczył się spór o to, gdzie przebiega między nimi granica. Do sporu jednakże dochodzi dlatego, że oba ośrodki władzy roszczą sobie prawo do kierowania życiem tych samych osób (Wspólnota wiernych zostaje nazwana greckim słowem ekklésia, które oznaczało wszystkich, którzy posiadali prawa obywatelskie w greckiej polis. Chociaż Kościół nie stanowi konkurencyjnej polis, niemniej używa języka obywatelstwa, aby opisać przynależność do swojej wspólnoty (Ef 2, 19; Flp 3, 20). Obywatelstwo kościelne, które uzyskuje się za sprawą chrztu, dostępne jest wszystkim, którzy wykluczeni byli ze wspólnoty politycznej (Por. W. Cananaugh, Migrations du sacré, Editions de L’Homme Nouveau, Paris 2010, s. 161). W terminach politycznych to rozróżnienie wyartykułował po raz pierwszy papież Gelazy I (492-496) w liście skierowanym w 494 r. do cesarza Anastazego, w którym próbował wykazać wyższość urzędu papieskiego nad cesarskim, ale zarazem ich odmienną naturę. Przyznaje on cesarzowi potestas, czyli cywilną i wojskową władzę w magistraturze rzymskiej, sobie zaś rezerwuje auctoritas, prestiżowy termin o religijnych konotacjach, którym opisywano rolę senatu rzymskiego w procesie politycznym. Auctoritas pochodzi od czasownika augere, który oznacza „mieć inicjatywę”. Pojęcie to wskazuje na kwalifikację autora. Udziela on swojej aprobaty aktowi dokonanemu przez kogoś innego, dzięki której nabiera on mocy prawnej. Prawdopodobnie pierwotnie auctoritas była związana z aktem prawa sakralnego, to znaczy z udzieleniem zgody przez bogów powodującym uprawomocnienie się wcześniejszej czynności prawnej. Realizowało się to najprawdopodobniej poprzez wykonanie przez kapłana stosownego rytu. Czynności indywiduum uzyskują zatem swoją ważność i skuteczność jedynie za sprawą auctoritas, która jest źródłem ich legitymizacji. Dla przykładu: ojciec udzielał auctoritas małżeństwu syna, a senat ustawom zgromadzenia ludowego. Potestas sugeruje posiadanie władzy jedynie wykonawczej (Por. J. Ellul, Histoire des institutions. 1-2/ L’Antiquité, Presses Universitaires de France, Paris 1992, s. 248-249). W chrześcijańskiej myśli mamy zatem od początku dwa ośrodki władzy i dwa odrębne systemy prawa (kanoniczny i świecki), które są od siebie względnie niezależne. Pozwala to na organizowanie życia społecznego i politycznego według norm i wartości niemających charakteru ściśle religijnego oraz na czysto rozumową refleksję nad rzeczywistością polityczną bez ryzyka znalezienia się w otwartym konflikcie z autorytetem religijnym” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW. Opublikował m.in.: Kościół i demokracja (2001), Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji (2001), Przemoc w polityce (2007)], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” [Instytut Pilitologii UKSW], nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 6/.

+ Ojciec udziela bóstwa Duchowi Świętemu. Odpowiedzi na płaszczyźnie ontologicznej na temat bóstwa Ducha Świętego udzielono dopiero w wieku IV.  „Listy do Serapiona” św. Atanazego to pierwsze w literaturze patrystycznej dzieło, w którym podjęta została wprost tematyka bóstwa Ducha Świętego i podany został argument na bóstwo Ducha Świętego ze współistotności Ducha  z Ojcem (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 91). T48  10

+ Ojciec udziela chrześcijanom władzy swej nad światem za pośrednictwem Syna Bożego. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Ojciec udziela Ducha Świętego jako Dar Zbawczy Najżywszy (Łk 11, 13). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] „Pełniejsza „pneumatologia królestwa mesjańskiego” została na pewno rozwinięta i zredagowana po Zmartwychwstaniu, może w „czasie medialnym”, czyli w czasie 40 dni chrystofanii i nauczania o Królestwie Bożym (Dz 1, 3; H. U. von Balthasar). Przy tym Duch Święty łączy się tu raczej z chrystologią: zawsze napełnia Jezusa (Łk 4, 14; Dz 10, 38), zamieszkuje w nim osobowo przez chrzest (Mk 1, 9-11 par.), dokonuje Jego poczęcia (Łk 1, 35; Mt 1, 20) i w ogóle daje początek nowej historii Boga z człowiekiem (Mt 1, 23). Duch daje nowe stworzenie, odpuszcza grzechy, inauguruje Królestwo (Mt 12, 28 par.), komunikuje z Bogiem na sposób osobowy. Jest mową wierzących (Mk 13, 11). Jest najżywszym Darem Zbawczym Ojca: „Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13). Duch Święty jest tu przedstawiony w kategoriach prakseologicznych; jako Osoba – Praktyka w Trójcy, jako realizator osobowy dzieła Chrystusowego na świecie, jako Prozopoiczna Możność Dobra Bożego. Ojciec niebieski daje nam, realizującym chrześcijaństwo, nie tyle różne rzeczy i dobra, ile raczej samego Ducha Świętego jako Osobowy Dar Możności wszelkiego dobra i wszelkiej rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Ojciec udziela Ducha Świętego przez ludzi. Przeżywając święta Zesłania Ducha Świętego lub rozważając trzecią tajemnicę chwalebną różańca, musimy zawsze pamiętać, że Duch Święty, który z Maryją i w Maryi ukształtował Syna Bożego – Jezusa Chrystusa, również i dziś z Maryją i przez Maryję chce kształtować w nas Chrystusa. Jak niegdyś przez Maryję uświęcił Jana i Elżbietę, również i dziś chce nas uświęcać przez swoją Matkę. Ta, która wraz z apostołami modliła się o Ducha Świętego dla młodego Kościoła, modli się i dziś o Niego dla Kościoła naszych czasów. A Jej słowo i Jej modlitwa są zawsze skuteczne. Jeżeli więc i my chcemy przeżyć i doświadczyć zesłania Ducha Świętego z obfitością Jego darów, to powinniśmy, jak apostołowie, wraz z Maryją trwać na modlitwie i wraz z Nią błagać: „O Stworzycielu Duchu, przyjdź!”. Orygenes ochrzczony został jako dziecko. Gdy przyniesiono go do domu, jego ojciec Leonid ucałował go w piersi. Gdy zapytano, co czyni, powiedział, że syn jego przez chrzest stał się świątynią Ducha Świętego. Maryja, napełniona Duchem Świętym, poniosła o do domu Zachariasza. Ona jest żywą świątynią Ducha, kto Ją znajdzie, znajdzie Ducha. Bóg chce udzielać swojego Ducha przez ludzi. Tak było w Starym Testamencie, tak było w Nowym, tak jest i dzisiaj. Mojżesz bierze z ducha, który był w nim, i przekazuje go siedemdziesięciu starszym: Wtedy rzekł Pan do Mojżesza:” Zawołaj mi siedemdziesięciu mężów spośród starszych Izraela, o których wiesz, że są starszymi ludu i nadzorcami, i przyprowadź ich do Namiotu Spotkania; niech tam staną razem z tobą. Wtedy Ja zstąpię i będę z tobą mówił; wezmę z ducha, który jest w tobie, i dam im, i będą razem z tobą dźwigać ciężar ludu, a ty go sam już więcej nie będziesz musiał dźwigać” (Lb 11, 16-17). Wziął z ducha, który był w nim i przekazał go owym siedemdziesięciu starszym. A gdy spoczął na nich duch, wpadli w uniesienie prorockie..”(Lb 11, 25) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240.

+ Ojciec udziela Kościołowi dar życia konsekrowanego za sprawą Ducha Świętego „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec udziela nam wszystkiego, o co Go poprosimy w imię Jezusa. „Zmartwychwstanie 2842 Jezusa otacza chwałą imię Boga ZbawicielaPor. J 12, 28., ponieważ odtąd właśnie imię Jezus ukazuje w pełni najwyższą moc imienia, które jest "ponad wszelkie imię" (Flp 2, 9). Złe duchy boją się Jego imieniaPor. Dz 16, 16-18; 19, 13-16. i w Jego 2614 imię uczniowie dokonują cudówPor. Mk 16, 17., ponieważ Ojciec udzieli im wszystkiego, o co Go poproszą w imię JezusaPor. J 15, 16..” (KKK 434)

+ Ojciec udziela się człowiekowi oraz Syn i Duch Święty „Zasadnicze stwierdzenie Rahnera można wyrazić w następujący sposób: to samego siebie, a nie różnego od Boga daru (np. gratia creata), Bóg udziela człowiekowi w czystym i bezinteresownym darze łaski. Jeśli w pierwszym rzędzie Boży Dar to sam Bóg (gratia increata), to samoudzielanie się Boga ma formę trynitarną i jest samym życiem Trójcy. W przeciwnym razie w darze łaski nie udzielałyby się nam same Osoby Boskie. Innymi słowy, jeśli Bóg udziela się człowiekowi jako Ojciec, Syn i Duch Święty, to owo trójjedyne samoudzielanie się ma swoje źródło w Jego wewnętrznym życiu. Stąd wniosek (i teza), że Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie. Rahner argumentuje, że sformułowany aksjomat dotyczy bezpośrednio naszego zbawienia, czyli że racją przemawiającą na jego korzyść jest racja soteriologiczna. Ponieważ nasze zbawienie wymaga, by sam Bóg udzielał się w ekonomii po to, aby nas zbawić, dlatego prawdą jest, że Trójca immanetna jest Trójcą ekonomiczną, gdyż nie byłoby do końca samoudzielania się Osób Boskich, gdyby nie udzielały się One w ekonomii zbawienia odpowiednio do Ich specyficznych właściwości osobowych w Trójcy immanentnej. Stąd bierze się kolejny wniosek: Zatem ten sposób czysto Boski, w jaki Bóg się udziela na płaszczyźnie ekonomii zbawienia, musi być tym samym, który charakteryzuje udzielanie się Boga wewnątrz Niego samego. Potrójny sposób, w jaki Bóg postępuje wobec nas w porządku łaski, która spoczywa na Chrystusie, jest taką rzeczywistością Boga, jaka istnieje w sobie samej: [tj.] Trójcą Osób (K. Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 46). Teologii szkolnej Rahner zarzuca, że pojmuje misje Syna i Ducha Świętego w ekonomii zbawienia jako działania Boga jedynie na zewnątrz, ad extra, które nie mają żadnych konsekwencji odnośnie do objawienia życia Boga w sobie samym, ad intra. Mimo że ekonomia zbawienia pokazuje, iż wcielił się Syn-Logos, a nie Ojciec czy Duch, oraz że posłany jako Ożywiciel został Duch, a nie Syn czy Ojciec, klasyczna teologia utrzymuje, że każda Osoba Boska mogłaby się wcielić i każda mogłaby być Ożywicielem. Dla niej zatem, zdaniem Rahnera, działanie Boga ad extra nic nie wnosi do doktryny o Trójcy immanentnej. Według teologii klasycznej, na podstawie objawienia i działania Trójcy Świętej ad extra nie możemy powiedzieć, że w Trójcy immanentnej właściwością drugiej Osoby Boskiej jest misja wcielenia, oparta na odwiecznym pochodzeniu od Ojca, ani tego, że właściwością trzeciej Osoby Boskiej jest misja uświęcania, oparta na odwiecznym pochodzeniu od Ojca (i Syna), i zamieszkiwania w sercach ludzkich po to, aby nas połączyć z Ojcem i Synem oraz nas przebóstwić” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 390/.

+ Ojciec udziela Słowa ludziom, w ten sposób wprowadza ich do wnętrza życia Boga. „Profetyczna intuicja przywraca historii jej tajemnicę. Sprzeciwia się racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji, pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość – a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego. Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo. Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium. Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy, przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s. 124.

+ Ojciec udziela życia wiecznego uczniom Jezusa. „Przekazywanie wiary chrześcijańskiej jest przede wszystkim głoszeniem Jezusa Chrystusa, by prowadzić do wiary w Niego. Od początku pierwsi uczniowie zapałali pragnieniem głoszenia Chrystusa: "Nie możemy nie mówić 850, 858 tego, cośmy widzieli i słyszeli" (Dz 4, 20). Zapraszają oni ludzi wszystkich czasów, by weszli do radości ich komunii z Chrystusem: To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna (1 J 1, 1-4)”  (KKK 425).

+ Ojciec ukazany w schemacie greckim zawsze jako monarchia, czyli jedno jedyne źródło (Por. M. A. Moreno de Vega, Terminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 1, s. 112; X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 203). Zadaniem tego schematu nie jest dokładne wyjaśnienie, na czym owa monarchia polega. Ojcowie greccy mówiąc o monarchii Ojca mieli głębokie odczucie tajemnicy. Tak np. Grzegorz z Nazjanzu głosił, że Ojciec nie „jest początkiem”, lecz jest „bez początku” (anarchos). Początek w tym ujęciu teologicznym nosi imię Syna a Duch Święty jest razem z początkiem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny, pierwszej osoby Bożej absolutnie nieprzekazywalny. Mocny nacisk kładli na to wszyscy teologowie wschodni. Okazuje się jednak, że nawet tacy obrońcy schematu wschodniego, jak Lossky i Clément dopuszczali możliwość mówienia o tym, że również Syn a nawet Duch Święty może być nazywany źródłem. Zawsze jednak właściwość ta jest otrzymywana od Ojca, który jest nie jakimś źródłem, ale pierwszym i w tym sensie jedynym. To właśnie oznacza monarchia Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 88). Ojciec ukazany jest jako „monarcha źródłowy” nie tylko w Tradycji Wschodniej. Jest On ukazany jako początek absolutny również w teologii zachodniej. Decydującą rolę w takiej interpretacji schematu Filioque posiada refleksja na temat wcielenia Słowa. Tak np. w chrystologii Ruperta z Deutz Ojciec jest źródłem absolutnym wydarzenia wcielenia. Ponieważ wcielenie jest wydarzeniem na styku Trójcy immanentnej i ekonomicznej, stanowi ono punkt odniesienia dla wszelkich refleksji wewnątrztrynitarnych oraz dla refleksji historiozbawczych (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 156) T48 115.

+ Ojciec ukazuje Jezusa jako swego umiłowanego Syna podczas chrztu w Jordanie (Mt 3,16-17). „Kościół widział w arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało 701, 845 uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek cnotomMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej..” (KKK 1219)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze względu na tę 1010 symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK 1220)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonychMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1221)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w Nowym Przymierzu” (KKK 1222)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana ChrzcicielaPor. Mt 3,13.. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając 232 im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)Por. Mk 16,15-16.” (KKK 1223)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla grzeszników, nasz Pan 537 poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego „ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie, a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK 1224)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Ojciec ukazuje miłosierdzie grzesznikom 1846 słowem i czynem Jezusa Chrystusa. „Królestwo Boże należy do ubogich i do maluczkich, to znaczy do tych, 709 którzy przyjęli je pokornym sercem. Jezus został posłany, by „ubogim niósł 2443, 2546 dobrą nowinę” (Łk 4, 18)Por. Łk 7, 22.. Ogłasza ich błogosławionymi, ponieważ „do nich należy Królestwo niebieskie” (Mt 5, 3). Właśnie „maluczkim” Ojciec zechciał objawić to, co pozostaje zakryte przed mądrymi i roztropnymiPor. Mt 11, 25.. Od żłóbka aż do krzyża Jezus dzieli życie ubogich; zna głódPor. Mk 2, 23-26; Mt 21, 18., pragnieniePor. J 4, 6-7; 19, 28. i ogołoceniePor. Łk 9, 58.. Co więcej, utożsamia się z wszelkiego rodzaju ubogimi, a aktywną miłość do nich czyni warunkiem wejścia do swojego KrólestwaPor. Mt 25, 31-46.” (KKK 544). „Jezus zaprasza grzeszników do stołu Królestwa: „Nie przyszedłem, aby powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mk 2, 17)Por. 1 Tm 1, 15.. Zaprasza 1443, 588, ich do nawrócenia, bez którego nie można wejść do Królestwa, ale ukazuje 1846 im słowem i czynem bezgraniczne miłosierdzie Ojca wobec nichPor. Łk 15, 11-32. i ogromną 1439 „radość z jednego grzesznika, który się nawraca” (Łk 15, 7). Największym dowodem tej miłości będzie ofiara Jego własnego życia „na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 545).

+ Ojciec ukazywał Jezusa jako swego Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. „Jezus historii i Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości oso­bowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawa­mi historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumen­tem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiąza­niem problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oder­wany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ści­słym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mes­jasza, „Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dąże­nia do nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zba­wienia. I właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświad­czył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wska­zującym na Boga, oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpreto­wał Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę, śmierć i zmartwychwsta­nie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.

+ Ojciec ukazywany jako pierwszy w Trójcy Świętej poprzez stosowanie terminu monarchia; trynitologia taka jest ortodoksyjna. Tacjan przyjmuje też nieśmiertelność duszy i wiąże ją z prawdą. Dusza szukająca i znajdująca prawdę jest nieśmiertelna. Odchodząc od prawdy dusza oddaje się we władanie demonom („Gdy rozum śpi, rodzą się potwory”, powie w XIX w. malarz hiszpański Goya). U Tacjana, podobnie jak u innych apologetów, ujawniają się trzy aspekty monarchii: misjonarski, polemiczny (apologetyczny) i jednoczący, ściśle wskazujący na monarchię /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 101/. Termin monarchia odnoszony był przez apologetów do panowania Boga nad światem. Dopiero wtedy, gdy zaczęto stosować go w refleksji trynitarnej, pojawiła się tendencja heterodoksyjna, powiązana z patrypasjanizmem, oraz tendencja ortodoksyjna, podkreślająca pierwszeństwo Ojca w Trójcy Świętej. Tacjan nie wszedł jeszcze na teren trynitologii, jego sposób interpretowania monarchii taką refleksję w praktyce wykluczał /Tamże, s. 102/. Nie tylko to, ale już jego opcja metodologiczna ograniczała jego refleksje tylko do radykalnie rozumianego monoteizmu. Wynikało to z zamiaru dyskusji z politeizmem greckim. W dyskusji z judaizmem trzeba podkreślać trynitarność jako radykalną nowość chrześcijaństwa, natomiast w dyskusji z pogaństwem trzeba podkreślać jedyność Boga. W pierwszym zetknięciu pogaństwa z wiarą chrześcijańską mówienie o trzech Osobach sprawiałoby wrażenie, że jest to tylko jakaś odmiana politeizmu. Apologeci na pierwszym miejscu chcieli właśnie walczyć z politeizmem, sprawy wiary trynitarnej pozostawiając katechezie prowadzonej z ludźmi, którzy od pogaństwa już odeszli /Tamże, s. 103.

+ Ojciec ukazywany pełniej jako Osoba i Źródło tylko w schemacie wynikającym ze stosowania słowa ekporeusis.Teologowie zachodni są przekonani, że przyjęcie i zachowanie nieskażonej myśli greckiej pozwala określić pełniej właściwości Trzeciej Osoby, a tym samym zauważyć specyficzne właściwości Pierwszej Osoby ukazywane jednoznacznie tylko w schemacie wynikającym ze stosowania słowa ekporeusis. Obecnie w teologii zachodniej coraz bardziej przeważa pogląd, uznawany dotychczas jedynie za pogląd Tradycji Wschodniej, że istnieje tylko jedno pochodzenie: Ducha Świętego od Ojca. Z drugiej strony teologowie wschodni nigdy nie odrzucali udziału drugiej Osoby w tym procesie dokonującym się wewnątrz Boga, który jest Trójcą (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 19; X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989 s. 202) T48 70. W świetle nowych badań i nowych przemyśleń teologów a także decyzji Stolicy Apostolskiej kwestię Filioque można przedstawić bardziej dojrzale niż było to czynione do tej pory. Ze strony katolickiej dokonana została już twórcza ocena wypowiedzi teologów prawosławnych sprzed kilkudziesięciu lat, takich jak Bułgakow, Clément, Losski i wielu innych. Źródłem informacji na ten temat może być klasyczna trylogia Y. Congara albo opracowania bibliografii trynitologicznej z lat 1977 i 1991, sporządzonych przez Sekretariat Trynitarny w Salamance. Po zakończeniu Roku Milenijnego trzeba będzie sporządzić panoramę poglądów i dokonać podsumowania dotychczasowej dyskusji T48 71.

+ Ojciec ukryty w Sobie. Dialektyka pojawiająca się na płaszczyźnie poznawczej ma swój fundament ontologiczny. Nie jest możliwe pełne poznanie pierwszej Osoby. Niepoznawalność jest jej istotną właściwością. Ojciec jest początkiem radykalnym, absolutnym, nie tylko znajduje się na początku, ale jest niepojętym Źródłem wszystkiego, które nie ma jakiegoś źródła wcześniejszego. W pewnym sensie to, co filozofia mówi o Bogu w ogóle, teologia chrześcijańska odnosi w jakiś sposób do pierwszej osoby Trójcy Świętej (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 224). Ojciec jest absolutnie ukryty w Sobie w swej Bożej immanencji a jednocześnie jawi się jako początek ruchu wewnątrztrynitarnego. Oprócz wydarzenia wcielenia, w jeszcze większym stopniu punktem odniesienia, koniecznym dla poznania Boga chrześcijan, zarówno w działaniach zbawczych, jak i w tajemnym wnętrzu, jest wydarzenie śmierci Jezusa na krzyżu. Cała Trójca objawia się tam nie tylko jako Bóg Odkupiciel, ale też jako Bóg ukryty, nieprzenikniony. Również pierwsza Osoba może być w wydarzeniu krzyża odkryta jako pełnia Miłości ale też zakryta, jako najgłębsza tajemnica (Por. P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda, A. Tapken (red.), La Trinità…, s.136; Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 204) T48 116.

+ Ojciec ukryty w tajemnicy Syna. Pierwsza Osoba w przyczynowym schemacie zachodnim jest ukryta w tajemniczej symbiozie z Synem, stanowiąc wspólny fundament pochodzenia Ducha Świętego. Niewiele światła dla poznania Jej cech personalnych wnosi stwierdzenie, że jest początkiem (αρχή) odkupieńczej kenozy Słowa i początkiem dzieła zbawienia. Stwierdzenie to odnosi się do Jej więzi z Synem, która określa pierwszą Osobę jako Ojca. Na uwagę zasługują próby łączenia pochodzenia Syna od Ojca z misją Syna. Już teologowie średniowieczni wyraźnie uświadamiali sobie, że proces zbawczy realizowany przez Jezusa Chrystusa rozpoczyna się już w łonie majestatu Ojca (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 354). Ojciec jest źródłem wszystkiego, jest absolutnym początkiem wszelkiego stworzenia z tego powodu, że jest absolutnym, jedynym początkiem w Trójcy. Jest On przyczyną sprawczą, wspólną i jedyną, zarówno Syna jak i Ducha. W schemacie greckim pierwsza Osoba jawi się jako źródło żywe i personalne wszystkiego, a nie tylko jako bezosobowa przyczyna. Nawet u Dionizego Psudo Areopagity Duch Święty jest traktowany jako Ten, który uświęca, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii. W tearchii, czyli monarchicznej strukturze Boga, Duch prawdy pochodzi od Ojca i w Jego imię Apostołowie mogą przebaczać grzechy. Razem z Jezusem jest On boskim ziarnem, którego ostateczne źródło znajduje się w Ojcu (Por. V. Muñiz Rodríguez, El misterio trinitario en Dionisio Aeropagita y su influencia en la mística española del siglo de oro, „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 2, s. 188). W taki sposób ukazuje monarchię Ojca model tearchiczny Dionizego Pseudo Aeropagity, leżący u podstaw substancjalnego modelu teologii zachodniej. Model ten posiada jednak wyraźne związki z płaszczyzną ekonomii. Kwestia powiązania ekonomii z immanencją u tego wschodniego Teologa zasługuje na osobną uwagę T48 117.

+ Ojciec ukształtował Maryję w momencie poczęcia na godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego. „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.

+ Ojciec ulepił człowieka dłońmi, czyli przez Syna Bożego i Ducha Świętego „Zadaniem teologii jest wyjaśnienie tego, w jaki sposób kod genetyczny człowieka wskazuje na istniejący w Bogu zamysł Boży, jaką rolę spełnia w wydarzeniu zmartwychwstania, itd. Można przyjąć, że kod genetyczny uwielbiony, w ciele zmartwychwstałym, przyjmując nową jakość, zachowa swą tożsamość. W ten sposób człowiek zmartwychwstały jest tą samą osobą, aczkolwiek inną jakościowo. Miejscem przechowywania kodu genetycznego byłaby substancja duchowa człowieka. W takim ujęciu zmartwychwstanie to pojawienie się całego człowieka na nowo, z nicości do istnienia. Jest to nowy akt stwórczy, jego powtórzenie, ale w doskonalszej, pełnej wersji. Tertulian, jak wielu ludzi kształtowanych w mentalności judaistycznej uznawał, że śmierć oznacza zanik człowieka (Por. J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97). Zmartwychwstanie oznacza ponowne jego stworzenie. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) (Tamże, s. 98). Czy nowe odkrycia nauk przyrodniczych potrafią pomóc teologii, która zajmuje się nie tylko bytami niewidzialnymi?” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 185/. „Rdzeniem teologii jest wyjaśnianie relacji, zwłaszcza między widzialnym i niewidzialnym. Pisarze wczesnochrześcijańscy pisali, że Bóg Ojciec ulepił człowieka swymi dłońmi, czyli przez Syna Bożego i Ducha Świętego. Dotyczy to nie tylko ciała, lecz również duszy ludzkiej, a może jeszcze bardziej duszy, gdyż jest ona ośrodkiem obrazu Bożego w człowieku. U Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii jest chrystologia. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; dlatego słuszne jest stwierdzenie, że ludzie od początku mają ciało dawane im przez Chrystusa. W tym sensie wcielenie przygotowane było poprzez stworzenie pierwszego człowieka” /Tamże, s. 185/.

+ Ojciec umacnia wiernych przez przyjęcie Sakra­mentu Bierzmowania, „by odtąd nie myśleli tylko o swoim życiu i o sobie samym, lecz jeszcze ściślej złączyli się z Ko­ściołem i zyskiwali Kościołowi innych członków i przyczy­niali się w ten sposób do Jego wzrostu. W Sakramencie Po­kuty i Pojednania otrzymuje chrześcijanin nie tylko odpusz­czenie grzechów, ale również poczucie swej własnej grzesz­ności, co jest ogromnie ważne dla rozumienia i właściwego pojmowania Zbawczego Dzieła Chrystusa, przez nie bo­wiem umarł on – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy (1 Kor 15,3). Duch Święty nas o tym poucza, jak poucza nas o sprawiedliwości Boga i o sądzie, który nastąpi na pewno (por. J 16,7 i nn). W Sakramencie chorych Duch Święty le­czy chore ciała i chore dusze, przynosząc często zdrowie ciała, a przeważnie zdrowie duszy łącznie z odpuszczeniem grzechów, przygotowując też chrześcijanina na ostateczne spotkanie się z Chrystusem” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 153/. „Wielka jest też rola Ducha Świętego przy udzielaniu Sakramentu Małżeństwa, przez który małżonkowie mają nie tylko rodzić dzieci do ziem­skiego życia, ale mają przyczyniać się do wzrostu Kościoła w liczbę. Dlatego też przed uroczystym sprawowaniem Sa­kramentu Małżeństwa Kościół wzywa hymnem Ducha Świętego wiedząc, że On jest tym, który przynosi dar dzia­łania w Kościele i dla Kościoła, podobnie jak to jest przed udzieleniem Sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa” /Tamże, s. 154/.

+ Ojciec umiłował Syna Bożego. „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).

+ Ojciec umiłował świat tak bardzo, że posłał na świat Syna Jednorodzonego (J 3, 16). „Zdaniem Bartnika, „u nas posługiwanie się zbyt szeroko terminem «miłosierdzie» grozi odsunięciem terminu «miłość» na plan dalszy albo w ogóle wyrugowaniem go z teologii i duchowości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, red. K. Góźdź, Krzysztof Guzowski, Lublin 2010, s. 243). Dlatego dalej pisze: „Trzeba zatem dopełnić koniecznie teologię miłosierdzia teologią miłości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Bartnik dokonuje tego przez semantyczną analizę pola obu terminów. Czyni to w czterech punktach, z których dogmatycznie najistotniejszy jest pierwszy. Oto, co w nim pisze: Punktem wyjścia myśli i działań Bożych jest miłość, tak jak stworzenie człowieka jest punktem wyjścia do odkupienia go i zbawienia. Bóg powołał człowieka z nicości do bytu nie z litości, lecz z miłości intencjonalnej i uprzedniej i z tej miłości całe stworzenie i człowiek czerpią swój byt „bardzo dobry”, godność i pewnego rodzaju wolność” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 673/. „Bóg najpierw całe stworzenie swoje miłuje stwórczo: „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał” (J 3,16), żeby Syn ten świat udoskonalił, ubogacił duchowo i odrodził. Tutaj słowo „miłosierdzie” jest niewłaściwe, może tylko w znaczeniu niezwykle przenośnym, a mianowicie, że Bóg okazał miłosierdzie istocie ludzkiej słabej i niejako na granicy nicości przez danie jej istnienia (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Zatrzymajmy się na chwilę przy tym ważnym cytacie. Jak najbardziej słuszne i prawdziwe wydają się pierwsze jego zdania, w których Czesław Bartnik podkreśla, że punktem wyjścia myśli i działania Boga wobec świata, który został powołany przez Niego z nicości, jest Boża miłość. W drugiej części zacytowanego passusu jego autor waha się określić to stwórcze działanie Boga terminem ‘miłosierdzie’. Uzasadnienie tego niezdecydowania znajdujemy w punkcie trzecim, gdzie poprzez miłosierdzie rozumie on głównie dzieło „odkupienia, wyzwolenia z grzechu i zbawienia” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Można by jednak zapytać, czy w ten sposób on sam także nie redukuje miłosierdzia do współczucia, przebaczenia i ratowania, czyli do działania Trójjedynego Boga w świecie dopiero po grzechu pierworodnym” /Tamże, s. 674/.

+ Ojciec umiłował świat tak bardzo, że posłał na świat Syna Jednorodzonego (J 3, 16). „Zdaniem Bartnika, „u nas posługiwanie się zbyt szeroko terminem «miłosierdzie» grozi odsunięciem terminu «miłość» na plan dalszy albo w ogóle wyrugowaniem go z teologii i duchowości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, red. K. Góźdź, Krzysztof Guzowski, Lublin 2010, s. 243). Dlatego dalej pisze: „Trzeba zatem dopełnić koniecznie teologię miłosierdzia teologią miłości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Bartnik dokonuje tego przez semantyczną analizę pola obu terminów. Czyni to w czterech punktach, z których dogmatycznie najistotniejszy jest pierwszy. Oto, co w nim pisze: Punktem wyjścia myśli i działań Bożych jest miłość, tak jak stworzenie człowieka jest punktem wyjścia do odkupienia go i zbawienia. Bóg powołał człowieka z nicości do bytu nie z litości, lecz z miłości intencjonalnej i uprzedniej i z tej miłości całe stworzenie i człowiek czerpią swój byt „bardzo dobry”, godność i pewnego rodzaju wolność” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 673/. „Bóg najpierw całe stworzenie swoje miłuje stwórczo: „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał” (J 3,16), żeby Syn ten świat udoskonalił, ubogacił duchowo i odrodził. Tutaj słowo „miłosierdzie” jest niewłaściwe, może tylko w znaczeniu niezwykle przenośnym, a mianowicie, że Bóg okazał miłosierdzie istocie ludzkiej słabej i niejako na granicy nicości przez danie jej istnienia (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Zatrzymajmy się na chwilę przy tym ważnym cytacie. Jak najbardziej słuszne i prawdziwe wydają się pierwsze jego zdania, w których Czesław Bartnik podkreśla, że punktem wyjścia myśli i działania Boga wobec świata, który został powołany przez Niego z nicości, jest Boża miłość. W drugiej części zacytowanego passusu jego autor waha się określić to stwórcze działanie Boga terminem ‘miłosierdzie’. Uzasadnienie tego niezdecydowania znajdujemy w punkcie trzecim, gdzie poprzez miłosierdzie rozumie on głównie dzieło „odkupienia, wyzwolenia z grzechu i zbawienia” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Można by jednak zapytać, czy w ten sposób on sam także nie redukuje miłosierdzia do współczucia, przebaczenia i ratowania, czyli do działania Trójjedynego Boga w świecie dopiero po grzechu pierworodnym” /Tamże, s. 674/.

+ Ojciec Uniwersum uwielbiany poprzez cuda Proroków Justyn wkłada termin monarchia w usta żyda Tryfona, który z kolei używa go w sensie filozoficznym. Trajektoria wyznaczona przez filozofię judaistyczną i hellenistyczną prowadzi do teologii chrześcijańskiej, gdzie termin ten związany jest z nowym paradygmatem myślenia. Justyn, podobnie jak Filon, wszedł w zestaw tematów właściwych dla epoki spotkania judaizmu z hellenizmem. W filozofii greckiej powiązanie między Bogiem i Jego działaniem zwanym Opatrznością było wyznaczone przez ideę, według której Opatrzność Boża manifestuje się w porządku, którym kieruje się świat. Justyn czyni filozofię bardziej prawdziwą, wiąże ją z doktryną proroków, którzy poprzez cuda „uwielbiają Boga Twórcę i Ojca Uniwersum, i głoszą Chrystusa, Jego Syna, który od Niego pochodzi” (Dial. 7, 3) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 88/. Bóg monoteizmu Justyna, Bóg jego dyskusji filozoficznych jest Bogiem Trójcą! Dlatego termin monarchia oznacza u niego monoteizm, jedność Boga chrześcijan, Boga trynitarnego, którego św. Justyn poznaje i któremu się powierza. Jest to przyczyną polemiki z innym rozumieniem monarchii /Tamże, s. 90/. Monarchianizm św. Justyna i późniejszych chrześcijan nie jest monarchianizmem pogańskiej filozofii lub przedchrześcijańskiego judaizmu. Korzenie żydowskie zaprowadzą niektórych myślicieli chrześcijańskich do nieortodoksyjnej idei patrypasjanizmu. Monarchia Boża potwierdza u św. Justyna jedność Boga wobec zarzutu o politeizm i w żaden sposób nie identyfikuje Ojca z Synem, jak to będzie później czynił Prakseasz. Justyn broni rozróżnienia numerycznego pomiędzy Ojcem i Synem /Tamże, s. 91.

+ Ojciec uobecnia mądrość swą w Chrystusie. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Ojciec uobecnia się podczas modlitwy Credo. Symbol wiary wieku III posiada taki poziom opracowania, który jest późniejszy od połączenia formuły chrystologicznej i trynitarnej, dokonanego zwłaszcza przez św. Ireneusza i Tertuliana, a który wyraża się w Tradycji apostolskiej Hipolita Rzymskiego, wyrażającej stary Symbol rzymski. Wtedy pojawiła się definitywna struktura treści Symbolu: poszczególne treści będą mogły się zmieniać; struktura pozostanie ta sama. Struktura wyraża konkretne znaczenie Credo. Formuła i pierwsze zdanie: „Wierzę w Boga” wprowadza na scenę dwóch partnerów oraz relację przymierza, która wpisuje się między nich przez akt wiary. Komentarz wyjaśniający znaczenie imienia Bożego nie dotyczy istotnych atrybutów, ale działania na rzecz wierzącego. Wierzący deklaruje swą wiarę, wyraża ufność Bogu, który dla niego uczynił, czyni i będzie czynił wielkie dzieła: stworzenie, zbawienie, uświęcenie. Dzieła te czynione są poprzez wspólne i połączone działanie trzech Osób C1.2 86.

+ Ojciec uobecniany przez Ducha Świętego. Duch nie po to jest obecny, aby się zajmowano ta Jego obecnością, lecz by zwracano uwagę na kościelną, liturgiczną, sakramentalną obecność Syna. Przedmiotem teologii powinien być Jezus Chrystus. Wszystko to, co zostało objawione powinno być poznawane i przyjmowane. Dla wiary potrzebne jest nie tylko poznanie, że Ktoś jest, ale też jaki jest, zgodnie z wolą Boga przekazującego nam wiadomości o sobie. Nie jest to pusta ciekawość, lecz wypełnianie woli Boga, czyli prawdziwa miłość. Dlatego Jean-Yves Lacoste utrzymuje, że metafizyka teologiczna jest ciągle potrzebna. Osobowość Ducha dostępna jest rozumowi ludzkiemu w refleksji nad wnętrzem życia Trójcy Świętej. W ekonomii zbawczej określamy Go również jako rozwinięcie obecności trynitarnej. Specyfiką Ducha jest to, że jest On dla nas Dawcą Obecności, obecności Syna i Ojca P23.2 33.

+ Ojciec uobecniany w liturgii mocą Ducha Świętego. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu 1100 umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa 103 Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a 1127 także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19)Por. Kol 3, 16-17.. „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli”Por. św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 72, 1. (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112., według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie 2502zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernychPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimiŚw. Augustyn, Confessiones IX, 6 14.” (KKK 1157).

+ Ojciec uobecnione w ikonie. Myślenie symboliczne we współczesnej kulturze zdobywa coraz większe znaczenie. Przez myślenie symboliczne (ściślej: poznanie symboliczne) rozumiemy w teologii nie bezpośredni sposób przedstawiania, ujmowania poznawczego tego, co (kto) Transcendentne. Ten rodzaj myślenia różni się od poznania pojęciowego, konceptualistycznego, w którym odwzorowanie ma miejsce w idei rozumowej. Zwykło się wiązać ten rodzaj poznania z wymiarem obiektywnym, podczas, gdy poznanie symboliczne mocniej akcentuje element podmiotowy” Symbole słowne nie wystarczają do jednoznacznym opisania rzeczywistości wyrażonej w dogmacie Trójcy Świętej. „Ikona w tym miejscu pozostaje z prostym u-faktycznieniem obecności Ojca, Syna i Ducha Świętego w granicach objawienia. Wykorzysta więc obraz „krzaku gorejącego” (nawet jeśli zyska on z czasem kontekst kairologiczny, np. w ikonach rosyjskich), „Gościnność Abrahama” (Trójca Starotestamentalna) i epifanijnej ikony Ojca, Syna i Ducha w typie ikon Trójcy Nowotestamentalnej. To u-faktycznienie ze strony ikony stanowi wyzwanie dla duchowego odkrywania tajemnicy dogmatu trynitologicznego poza próbami pojęciowania. W przypadku poznania symbolicznego dokonuje się też proces odtwarzania, swoistej dekodyfikacji Bożej epifanii. Tajemnica jest przyjmowana w całej swej naturze sprawiając, że podmiot staje wobec niej w postawie kontemplacji i adoracji. „Credo, quia absurdum” towarzyszy tej postawie po to, by uznać właściwe sobie jako człowiekowi granice rozumu, jest za to ogląd, który wystarcza, by mógł powstać dialog zbawczy z Bogiem”, w jednoznacznym opisie rzeczywistości wyrażonej w dogmacie. K. Klauza, Hermeneutyczna wartośćsymbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 105.

+ Ojciec uobecniony w założycielu instytutu życia konsekrowanego, mocą Ducha Świętego. „W Założycielu uobecnia się tajemnica ojcostwa pochodząca od Boga Ojca, mocą Ducha Świętego. Analogicznie w u­czestnikach konkretnego „patrimonium” w określony sposób uobec­nia się ojcostwo, dla którego Założyciel jest wzorem i pośrednikiem. Instytut rozwija tajem­nicę pośrednictwa związaną z tajemnicą „ojcostwa”. Jeden, jedyny Ojciec niebieski udziela swe dary, udziela w jakiś sposób samego Siebie różnym ludziom. Między innymi czyni to udzielając im dar ojcostwa, w takiej mierze, w jakiej miłość odwieczna udziela ludziom daru miłości. Ta wartość wraz z innymi darami konkretyzuje się wspólnotowo w Instytucie. Instytut Życia Konsekrowanego daje Kościołowi nową wizję chr­ześcijaństwa, konkretyzując dar miłości, dar duchowego ojcostwa lub duchowego macierzyństwa tak, jak to określa i precyzuje charyzmat Założyciela. W nowych posłaniach lub w nowych formach Życia chrześcijańskiego rodzi się nowy sposób udzielania się Boga Ojca wszystkim ludziom. Założyciel jest ojcem dla Instytutu, bo zrodził go i prowadzi do dojrzałości, aż do pełni Chrystusa w wszystkich powołanych (Gal 4,19). Analogicznie wszyscy stają się duchowymi „ojcami” współpracując w procesie rozwoju Instytutu, w procesie doprowadzania innych do pełnej dojrzałości. Założyciel prawdziwie zrodził rodzinę zakonną. Nauczył ją jak przeżywać pełnię charyzmatu i wysłużył wiele innych różnych łask. Instytut jest owocem jego życia i świętości. Jego „ojcostwo” jest jakby sakramentem ojcostwa Boga, sakramentem miłości twórczej i rod­zącej Ojca „od którego bierze imię wszelki ojcostwo na niebie i na ziemi” (Ef 3, 15). Założyciel jest napełniony łaską tak bardzo, że może przelewać ją na innych, w sposób analogiczny i podporządkowany Chrystusowi jako głowie, który jest źródłem mocy i życia dla Kościoła, Jego mistycznego Ciała” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182.

+ Ojciec upodobał sobie w Synu „Chrzest Jezusa jest z Jego strony przyjęciem i zapoczątkowaniem Jego 606 posłania Cierpiącego Sługi. Jezus pozwala zaliczyć się do grzesznikówPor. Iz 53, 12.. Jest już "Barankiem Bożym, który gładzi grzech świata" (J 1, 29); uprzedza już 1224 "chrzest" swojej krwawej śmierciPor. Mk 10, 38; Łk 12, 50.; przychodzi już "wypełnić wszystko, co sprawiedliwe" (Mt 3, 15), to znaczy poddaje się całkowicie woli swego Ojca. Jezus z miłości przyjmuje ten chrzest śmierci na odpuszczenie grzechówPor. Mt 26, 39.. Na 444 to przyjęcie odpowiada głos Ojca, który upodobał sobie w SynuPor. Łk 3, 22; Iz 42, 1.. Duch, 727 którego Jezus posiada w pełni od chwili swego poczęcia, przychodzi "spocząć" 739 na Nim (J 1, 32-33)Por. Iz 11, 2.. Jezus będzie Jego źródłem dla całej ludzkości. Przy Jego chrzcie "otworzyły... się niebiosa" (Mt 3, 16), które zamknął grzech Adama; wody zostają uświęcone przez zstąpienie Jezusa i Ducha – jest to zapowiedź nowego stworzenia.” (KKK 536).

+ Ojciec upomina dzieci „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).

+ Ojciec upostaciowany jako sędziwy starzec z brodą. Bliskie symbolu jest upostaciowienie. Zachodzi ono wtedy, gdy istota duchowa otrzymuje postać ludzką. Jako przykład upostaciowienia można podać przedstawienie Boga Ojca jako sędziwego starca najczęściej z brodą, a anioła jako skrzydlatego młodzieńca. Dalszą od symbolu, a bardziej zbliżoną do alegorii jest personifikacja, czyli przedstawienie w postaci ludzkiej pojęcia ogólnego (np. cnoty) lub zbiorowego (Kościół, Synagoga) Sz1 28.

+ Ojciec uprawia krzew winny prawdziwy. „Ja jestem prawdziwym krzewem winnym, a Ojciec mój jest tym, który uprawia. Każdą latorośl, która we Mnie nie przynosi owocu, odcina, a każdą, która przynosi owoc, oczyszcza, aby przynosiła owoc obfitszy. Wy już jesteście czyści dzięki słowu, które wypowiedziałem do was. Wytrwajcie we Mnie, a Ja [będę trwał] w was. Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie – o ile nie trwa w winnym krzewie – tak samo i wy, jeżeli we Mnie trwać nie będziecie. Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze Mnie nic nie możecie uczynić. Ten, kto we Mnie nie trwa, zostanie wyrzucony jak winna latorośl i uschnie. I zbiera się ją, i wrzuca do ognia, i płonie. Jeżeli we Mnie trwać będziecie, a słowa moje w was, poproście, o cokolwiek chcecie, a to wam się spełni. Ojciec mój przez to dozna chwały, że owoc obfity przyniesiecie i staniecie się moimi uczniami. Jak Mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem. Wytrwajcie w miłości mojej! Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości. To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna” J 15, 1-11.

+ Ojciec ustala program działalności publicznej Jezusa, nikt inny. Maria na weselu w Kanie Galilejskiej należy do grona uczestników wesela, reprezentującego Stare Przymierze. „Ewangelista podkreśla, że jakkolwiek Maryja żyje jeszcze tym Przymierzem i w tym Przymierzu, to jednak zachowuje wobec niego dystans, jest już jakby poza nim. Nie mówi bowiem: „Nie mamy już wina”, ale „nie mają już wina”. Miłości Bożej nie zabrakło, ale ze strony ludu została ona zagubiona. Według Ewangelii Janowej jest to pierwsza prośba Maryi wobec Jezusa. Jeśli uwzględnimy też wersję Łukaszowej ewangelii, to będzie to prośba druga. […] Moja godzina jeszcze nie nadeszła, bo jest ona ściśle określona przez Ojca (zob. J 12, 27). Nikt nie może jej zmienić, nawet matka. Na uwagę zasługuje też fakt, że według Ewangelii Janowej Jezus do trzech osób zwracał się terminem „niewiasto”. W Izraelu termin ten oznaczał niewiastę zamężną i nigdy nie używał go syn w odniesieniu do matki. Jezus terminem „niewiasto” zwracał się do Maryi (J 2, 4a; 19, 26), do Samarytanki (J 4, 21) i do Marii Magdaleny (J 20, 15). Te trzy niewiasty jako mężatki/oblubienice wyrażają swego rodzaju wspólnotę przymierza: Matka: wspólnota-oblubienica Starego Przymierza, do końca wierna Bogu; Samarytanka: oblubienica-cudzołożnica, która wraca do męża; Maria Magdalena: wspólnota-oblubienica Nowego Przymierza, spotykająca Zmartwychwstałego przy pustym grobie. Jezus zaprasza Matkę/Izrael do zerwania z przeszłością: Stare Przymierze przestało być aktualne. Innymi słowy Jezus chce Jej powiedzieć: Niewiasto, to nie twoja sprawa zmieniać program mojej działalności publicznej. On jest określony przez Ojca. Pozwól mi czynić to, co zlecił mi Ojciec” A3.5 114. Można dodać: chcesz, abym umacniał Stare Przymierze, naprawiał je; przyszedłem je zmienić, zastąpić nowym.

+ Ojciec ustalił swoją władzą czasy i chwile. „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A podczas wspólnego posiłku kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca: Słyszeliście o niej ode Mnie – [mówił] – Jan chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzeczeni Duchem Świętym. Zapytywali Go zebrani: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi. Po tych słowach uniósł się w ich obecności w górę i obłok zabrał Go im sprzed oczu. Kiedy uporczywie wpatrywali się w Niego, jak wstępował do nieba, przystąpili do nich dwaj mężowie w białych szatach. I rzekli: Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1, 1-11).

+ Ojciec ustanowił Pawła apostołem. „Paweł, apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesił z martwych, i wszyscy bracia, którzy są przy mnie – do Kościołów Galacji: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nasze grzechy, aby wyrwać nas z obecnego złego świata, zgodnie z wolą Boga i Ojca naszego. Jemu to chwała na wieki wieków! Amen. Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty! A zatem teraz: czy zabiegam o względy ludzi, czy raczej Boga? Czy ludziom staram się przypodobać? Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał się przypodobać, nie byłbym sługą Chrystusa. Oświadczam więc wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelią nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków” (Gal 1, 1-14).

+ Ojciec ustanowił Słowo mocą Rozumu. Ekonomia rozkłada jedność Boga na „trójcę: Ojca, Syna i Ducha; trzech jednak nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod względem substancji, a pod względem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. Są zatem jednej substancji, jednego stanu i jednej mocy, ponieważ jest jeden Bóg, owe zaś stopnie, formy i postaci rozróżniamy pod imionami Ojca, Syna i Ducha Świętego” /Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86 s. 38/. „Syn nie stanowi przeszkody dla monarchii, nawet jeśli należy dziś ona do Syna, ponieważ w rękach Syna pozostaje niezmienna w swej istocie, i taka sama zostanie przywrócona Ojcu przez Syna” /Tamże, s. 40/. Bóg ustanowił Słowo mocą Rozumu. Rozum jest pierwszy w Bogu, przed Słowem. Rozum znajduje się w substancji Ojca. Tą mocą, zanim wyrzekł Słowo, miał Je w swoim wnętrzu /Tamże, s. 41/. „Przed założeniem świata, Bóg nie był sam, a miał w sobie rozum, a w rozumie słowo, które uczynił kimś drugim, gdy przebywało w jego wnętrzu” (Przeciw Prakseaszowi, V). Świat jest zaplanowany mocą mądrości, rozumu i słowa (disposuerat intra se). Wszystko zostało pomyślane i zamierzone w Boskim umyśle, ustanowione najpierw w myślach, pod imieniem Mądrości. „Słowo Boże myślane jest równoznaczne Mądrości i Rozumowi Boga, Słowo wypowiedziane zawiera w sobie Mądrość i Rozum” /Tamże, s. 43/. Słowo jest swego rodzaju substancją, powstałą z ducha, mądrości i rozumu. „Jest ono rzeczywiście substancjalne, mocą tej cechy substancji, dzięki której może być postrzegane jako rzecz, a zarazem jako jakaś osoba i tak, stawszy się kimś drugim względem Boga, dochodzi do zaistnienia dwóch: Ojca i Syna czyli Boga i Słowa” (Przeciw Prakseaszowi, VII).

+ Ojciec ustanowił Syna swego jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). „Zasada wiary (lex credendi) w jedyne pośrednictwo Chrystusa i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.

+ Ojciec uświęca chrześcijan w Duchu Świętym. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Ojciec uświęca wodę chrzcielną; Ojciec i Syn i Duch Święty. „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.

+ Ojciec utożsamiony z Chrystusem w Moralizmie. Do wieku II panował spokój w kwestiach boskości Chrystusa i jedności boskości. W II wieku pojawiła się herezja, którą Tertulian wykpiwając nazwał monarchianizmem. Monarchianizm (unitarianizm) ujawniał się w dwóch formach: adopcjonizm i modalizm. Adopcjonizm jest bardziej herezją chrystologiczną niż trynitarną. Modalizm utożsamia Chrystusa z Ojcem. Ojciec objawia się w świecie w różnych formach, na różny sposób, jako Jahwe i jako Bóg mieszkający w Jezusie. Jezus jest miejscem kulminacyjnym epifanii, najbardziej mocnym sposobem przebywania Boga wśród ludzi, jest „Bogiem z nami”. Podobnie Duch jest tylko sposobem działania Boga Ojca, tak jak w Starym Testamencie Duch Jahwe. Można wiec mówić o Trójcy ekonomicznej, ale tylko jako o troistości działań. Mówiąc „osoba” myślimy o sposobie działania. W rzeczywistości jest tylko jedna Osoba, która działa troiście B1 222.

+ Ojciec utożsamiony z Jezusem przez Blake’a W. „U Blake’a trzy osoby Trójcy Świętej stają się trzema aspektami jednego Boga – Jezusa. Schodząc między ludzi, na ziemię, pozostawał On przez cały czas Ojcem, zaś po ukrzyżowaniu przeobraził się w miłosiernego, odpuszczającego grzechy Jehowę (to imię Boskie nie odnosi się w tekstach Blake’a do Boga Starego Testamentu). Duch Święty okazuje się natomiast emanacją Jezusa, duchowym światłem, źródłem nadprzyrodzonej mocy, która płynie od Boga ku człowiekowi. Teologia Blake’a wykorzystuje zasadniczo dwie kategorie: Bóg-człowiek i Bóg-poza człowiekiem” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 47/. Tylko pierwszy jest prawdziwym Bogiem, drugi (Bóg tego świata, Bóg Starego Testamentu, „Niczyj-Ojciec”, Urizen i wszelki Bóg, który karze za grzechy) jest zawsze uzurpatorem bądź tworem ludzkiej iluzji. Wezwanie Blake’a powtarza zatem apele wielkich mistrzów mistyki niemieckiej: Johanna Taulera, Sebastiana Francka, Valentina Weigla, Angelusa Silesiusa […] Absolutne prawo zatem nie istnieje, podobnie jak rachunek zasług i win. Jehowa spisał wprawdzie dziesięć przykazań, lecz powodowany miłosierdziem, ukrył je przed ludzkością. Posłużył się nimi natomiast Bóg fałszywy – „Bóg tego świata”. W wizji autora Księgi Urizena kamienne tablice dekalogu przypominają grobowce albo „drzwi śmierci” wiodące do wnętrza grobu. Surowe prawo kłóci się z istotą życia, które dąży niezmiennie do wolności, do likwidacji wszelkich ograniczeń. […] Impuls zostaje udzielony przez Boga, ale nie powinniśmy sądzić, że przychodzi z zewnątrz: „jesteś Człowiekiem, Bóg jest niczym więcej” /Tamże, s. 48.

+ Ojciec utrwalił chłopca na fotografii przed laty.  „Herbert ukazuje konflikt pomiędzy światem cielesnym, somatycznym – i duchowym. Do pierwszego przynależą data urodzin i linie papilarne, które przecież są podstawą identyfikacji człowieka; do drugiego psychiczny wymiar istnienia – a tu z kolei brak tożsamości z samym sobą sprzed lat. („Z tym chłopcem nieruchomym jak strzała Eleaty / chłopcem wśród traw wysokich nie mam nic wspólnego” [Raport z oblężonego Miasta, Z. Herbert, Poezje, Warszawa 1998, 471] – mówi poeta). Identyfikacja fizyczna pozostaje, bo jakże by inaczej, natomiast psychiczna legła w gruzach u progu „drugiej wojny perskiej”. Widać jednak w tym tekście intencjonalne dążenie do zachowania w pamięci idyllicznego charakteru tamtego, minionego, utraconego bezpowrotnie świata. Wiersz prezentuje okoliczność zwierciadlanego odbicia obecnych w nim postaci. Chłopiec ze świata arkadyjskiego ma zostać ponadto zabitym przez Abrahama Izaakiem. Abrahamem nie jest jednak – jak można przypuszczać – ojciec chłopca z fotografii, ale on sam, prezentujący się nam po latach; ma dokonać symbolicznego, metaforycznego zabójstwa po to, by ocalić samego siebie sprzed lat, ze świata sierpniowego z 1939 roku, na miesiąc przed wybuchem drugiej wojny światowej. Relacje w utworze zatem się komplikują: jest w nim obecna więź pomiędzy chłopcem i ojcem utrwalającym go na fotografii, ale jest też i łączność pomiędzy własną – postaci mówiącej – teraźniejszością i własną przeszłością. Podmiot staje w roli ojca-Abrahama wobec samego siebie przeszłego-Izaaka; w obronie tego, by na zawsze „pozostał niewinny jak w letniej błyskawicy” (Raport z oblężonego Miasta, 471). By nigdy nie został owym „ocalonym” z Pan Cogito myśli o powrocie… – unieruchomionym na płycie chodnikowej, jedynej cząstce zgładzonego świata, ulokowanej wobec przepastnej nicości. Herbertowskie punctum wiąże się ze złożonością lektury jego fotografii, w tym także z ukazaniem osobistego i generacyjnego przeżycia przez treści historyczne i mitologiczne (wojna perska, Hipanis, Grecy), z dążeniem do uwieloznacznienia powrotu pamięci i nadania mu wymiaru „literackości” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  8-9 (2014-2015) 117-138, s. 126/.

+ Ojciec uwielbi Jezusa i Jego uczniów. „Nazajutrz wielki tłum, który przybył na święto, usłyszawszy, że Jezus przybywa do Jerozolimy, wziął gałązki palmowe i wybiegł Mu naprzeciw. Wołali: Hosanna! Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie oraz Król izraelski! A gdy Jezus znalazł osiołka, dosiadł go, jak jest napisane: Nie bój się, Córo Syjońska! Oto Król twój przychodzi, siedząc na oślęciu. Z początku Jego uczniowie tego nie zrozumieli. Ale gdy Jezus został uwielbiony, wówczas przypomnieli sobie, że to o Nim było napisane i że tak Mu uczynili. Dawał więc świadectwo ten tłum, który był z Nim wówczas, kiedy Łazarza z grobu wywołał i wskrzesił z martwych. Dlatego też tłum wyszedł Mu na spotkanie, ponieważ usłyszał, że ten znak uczynił. Faryzeusze zaś mówili jeden do drugiego: Widzicie, że nic nie zyskujecie? Patrz – świat poszedł za Nim. A wśród tych, którzy przybyli, aby oddać pokłon [Bogu] w czasie święta, byli też niektórzy Grecy. Oni więc przystąpili do Filipa, pochodzącego z Betsaidy Galilejskiej, i prosili go mówiąc: Panie, chcemy ujrzeć Jezusa. Filip poszedł i powiedział Andrzejowi. Z kolei Andrzej i Filip poszli i powiedzieli Jezusowi. A Jezus dał im taką odpowiedź: Nadeszła godzina, aby został uwielbiony Syn Człowieczy. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity. Ten, kto kocha swoje życie, traci je, a kto nienawidzi swego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne. A kto by chciał Mi służyć, niech idzie na Mną, a gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa. A jeśli ktoś Mi służy, uczci go mój Ojciec” J 12, 12-26.

+ Ojciec uwielbiany kultem Bożym przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, w roku liturgicznym. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (2). „Uwagi i życzenia obecnych na Soborze przedstawicieli Wschodu chrześcijańskiego zsynchronizowały się w pełni z wewnętrznym nastawieniem większości Ojców soborowych, którzy zaczęli uświadamiać sobie coraz wyraźniej brak Ducha Bożego w przepracowanych schematach. Obecny symbolicznie w księdze ewangelii na auli soborowej Duch Święty okazał się po prostu nieobecny w przygotowanych na Sobór tekstach przyszłych, ewentualnych dokumentów. Brak ten trzeba było, rzecz jasna, jak najszybciej naprawić, gdy tylko go sobie uświadomiono. Ale uświadomiono go zbyt późno, jak świadczy o tym wymownie uchwalona na drugiej sesji Konstytucja o liturgii Sacrosanctum Concilium, która pomija całkowitym milczeniem Ducha Świętego w tak ważnej i podstawowej w życiu Kościoła dziedzinie, jaką jest kult Boży, oddawany Ojcu przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, w całym roku liturgicznym, w sakramentach świętych, a zwłaszcza w Eucharystii. Dopiero ogłoszona na trzeciej sesji Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium stara się coś więcej powiedzieć o Duchu Świętym, zwłaszcza w dołączonym do niej w międzyczasie punkcie 4; natomiast wszystkie dokumenty promulgowane na czwartej i ostatniej zarazem sesji Soboru zawierają już liczne, mniej lub bardziej rozwinięte, wzmianki dotyczące roli Ducha Świętego w omawianej właśnie dziedzinie. Widać stąd wyraźnie wielką troskę Ojców Kościoła o uzupełnienie tego, nieuświadomionego sobie na początku obrad przez Zachód chrześcijański istotnego braku” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 445/. „Jak zauważa trafnie G. Martelet, „zasługa Vaticanum II polega jednak nie tyle na spekulatywnej głębi spojrzenia na Ducha Świętego, ile raczej na nacisku, z jakim się zazwyczaj wzmiankuje Jego rolę i miejsce” /G. Martelet SJ, Les idées maîtresses de Vatican II, Bruges 1966, s. 51/. I nic w tym dziwnego, za mało było bowiem czasu, brakowało także należytego przygotowania doktrynalnego, aby można było powiedzieć coś więcej i głębiej o tym Wielkim Nieznanym” /Tamże, s. 446.

+ Ojciec uwielbiany przez Chrystusa i przez Ducha Świętego w Pasterzu Hermasa. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.

+ Ojciec uwielbiany przez chrześcijan śpiewających wspólny pieśń zgody i miłości; Ignacy Antiocheński „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.

+ Ojciec uwielbiany przez Ducha Świętego we wszystkich stworzeniach. Cała teologia wschodnia i zachodnia noszą na sobie to znamię, ale w inny sposób. Odpowiednio inaczej przedstawiane są poszczególne zagadnienia szczegółowe – człowiek, wcielenie, Maryja, Kościół, każda dziedzina teologii, każde zagadnienie musi być interpretowane w świetle związków z Duchem Świętym, który jest zasadą stworzenia wszystkich rzeczy oraz gwarantem ich drogi do Ojca (Por. A. M. Sicari OCD, Duch ciała, „Communio” 2 (1998), s. 54). Kształt refleksji teologicznej uzależniony jest od tego, jak rozumiana jest owa Zasada, czyli od przyjęcia jednego z możliwych schematów pochodzenia Ducha Świętego. Tchnienie Boga pozwala na realizację zbawienia, które rozpoczyna się już od powstania świata, a właściwie od aktu stworzenia (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 34). Zbawienie jest „zakodowane” już we wnętrzu Boga. Zarówno stworzenie, jak i zbawienie ukryte są nie tylko w niedostępnych tajemnicach boskiej natury, lecz również w więzach między Osobami: w pochodzeniach, relacjach, w samych Osobach. Bóg stwórca działa ciągle w dziejach ludzkości jako Trójjedyny. Ojciec stworzył człowieka tchnąc swego Ducha i dając obietnicę Zbawiciela. Wielokrotnie posyła swoje tchnienie do poszczególnych ludzi, plemion i narodów. W Pierwszym Przymierzu Bóg tchnie swego Ducha we wnętrze Mojżesza oraz posyła swego Ducha na jego 72 uczniów (Zob. B. Smolka OFM, Duch proroków, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 39). W Nowym Przymierzu Ojciec tchnie swego Ducha w Chrystusa w chwili zmartwychwstania (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 98). Nowy Testament utożsamia to tchnienie z trzecią Osobą Trójcy Świętej. Mówi o tchnieniu dającym uczniom Osobę Ducha Świętego. Tchnienie oznacza w tym przypadku przekazanie Ducha Świętego ludziom /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181.

+ Ojciec uwielbiany przez Jezusa poprzez wypełnianie Jego woli. „Mówili więc uczniowie jeden do drugiego: Czyż Mu kto przyniósł coś do zjedzenia? Powiedział im Jezus: Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło. Czyż nie mówicie: Jeszcze cztery miesiące, a nadejdą żniwa? Oto powiadam wam: Podnieście oczy i popatrzcie na pola, jak bieleją na żniwo. Żniwiarz otrzymuje już zapłatę i zbiera plon na życie wieczne, tak iż siewca cieszy się razem ze żniwiarzem. Tu bowiem okazuje się prawdziwym powiedzenie: Jeden sieje, a drugi zbiera. Ja was wysłałem żąć to, nad czym wyście się nie natrudzili. Inni się natrudzili, a w ich trud wyście weszli. Wielu Samarytan z owego miasta zaczęło w Niego wierzyć dzięki słowu kobiety świadczącej: Powiedział mi wszystko, co uczyniłam. Kiedy więc Samarytanie przybyli do Niego, prosili Go, aby u nich pozostał. Pozostał tam zatem dwa dni. I o wiele więcej ich uwierzyło na Jego słowo, a do tej kobiety mówili: Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, na własne bowiem uszy usłyszeliśmy i jesteśmy przekonani, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata. Po dwóch dniach wyszedł stamtąd do Galilei. Jezus wprawdzie sam stwierdził, że prorok nie doznaje czci we własnej ojczyźnie. Kiedy jednak przybył do Galilei, Galilejczycy przyjęli Go, ponieważ widzieli wszystko, co uczynił w Jerozolimie w czasie świąt. I oni bowiem przybyli na święto.” J 4, 33-45.

+ Ojciec uwielbiany przez Synów w Synu. „Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje „pierwociny Ducha” (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości. Przez tego Ducha, będącego „zadatkiem dziedzictwa” (Ef 1, 14), cały człowiek wewnętrznie się odnawia aż do „odkupienia ciała” (Rz 8, 23), bo „jeśli Duch tego, który wzbudził z martwych Jezusa, przebywa w nas, ten, który z martwych wzbudził Jezusa Chrystusa, ożywi śmiertelne ciała wasze Duchem swym w was przebywającym” (Rz 8, 11). Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Taka i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie. Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią. Chrystus zmartwychwstał zwyciężając śmierć swoją śmiercią i obdarzył nas życiem, byśmy jako synowie w Synu wołali w Duchu: Abba, Ojcze!” (KDK 22).

+ Ojciec uwielbiany w Duchu Świętym. „A kobieta odrzekła Mu na to: Nie mam męża. Rzekł do niej Jezus: Dobrze powiedziałaś: Nie mam męża. Miałaś bowiem pięciu mężów, a ten, którego masz teraz, nie jest twoim mężem. To powiedziałaś zgodnie z prawdą. Rzekła do Niego kobieta: Panie, widzę, że jesteś prorokiem. Ojcowie nasi oddawali cześć Bogu na tej górze, a wy mówicie, że w Jerozolimie jest miejsce, gdzie należy czcić Boga. Odpowiedział jej Jezus: Wierz Mi, kobieto, że nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca. Wy czcicie to, czego nie znacie, my czcimy to, co znamy, ponieważ zbawienie bierze początek od Żydów. Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie. Rzekła do Niego kobieta: Wiem, że przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem. A kiedy On przyjdzie, objawi nam wszystko. Powiedział do niej Jezus: Jestem Nim Ja, który z tobą mówię. Na to przyszli Jego uczniowie i dziwili się, że rozmawiał z kobietą. Jednakże żaden nie powiedział: Czego od niej chcesz? – lub: – Czemu z nią rozmawiasz? Kobieta zaś zostawiła swój dzban i odeszła do miasta. I mówiła tam ludziom: Pójdźcie, zobaczcie człowieka, który mi powiedział wszystko, co uczyniłam: Czyż On nie jest Mesjaszem? Wyszli z miasta i szli do Niego. Tymczasem prosili Go uczniowie, mówiąc: Rabbi, jedz! On im rzekł: Ja mam do jedzenia pokarm, o którym wy nie wiecie” J 4 ,17-32.

+ Ojciec uwielbiany w Duchy Świętym. „Miłość Boga Ojca, łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi” (Mszał Rzymski; por. 2 Kor 13, 13)”. Z tego wezwania wzięły poniekąd swój początek i natchnienie poprzednie encykliki: Redemptor Hominis oraz Dives in misericordia, które sławią wydarzenie naszego zbawienia, jakie dokonuje się w Synu posłanym na świat przez Ojca, „aby świat został przez Niego zbawiony” (J 3, 17) i „aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” (Flp 2, 11). Obecnie zaś rodzi się z tego wezwania niniejsza encyklika o Duchu Świętym, który od Ojca i Syna pochodzi; który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę: jest On Osobą Boską, która znajduje się w centrum wiary chrześcijańskiej i jest źródłem i mocą odnowy Kościoła. W ten sposób została ona zaczerpnięta z głębi dziedzictwa soborowego. Sobór bowiem poprzez swoją naukę o Kościele – a zarazem o Kościele w świecie – wzywa nas do tego, abyśmy na nowo wnikali w trynitarną tajemnicę Boga samego, idąc szlakiem ewangelicznym, patrystycznym i liturgicznym: do Ojca – przez Chrystusa – w Duchu Świętym” (DV 2).

+ Ojciec uwielbiany w imię Jezusa Chrystusa poprzez śpiewanie. „Nie możemy również pominąć faktu, że czasami mówi się nawet o muzycznym misty­cy­zmie szesnastowiecznej Hiszpanii /J. López Calo, El misticismo musical español del siglo XVI, [w:] II Simposio sobre San Juan de la Cruz, red. J. Múñoz Luengo, MIJAN, Ávila 1989, s. 119/. Terminu tego użył po raz pierwszy, w odniesieniu do hisz­­pańskiej muzyki interesującego nas okresu, Henri Collet w swojej pracy doktorskiej El mis­­ti­cismo musical español en el siglo XVI (1913). Określenie to odnosiło się zarówno do sa­me­go faktu przyznawania muzyce walorów wspomagających rozwój duchowy człowieka, jak i do takich jej cech charakterystycznych, jak: prostota techniki, surowość i wzniosłość wyrazu oraz bogactwo emocji przyprawione nutą dramatyzmu. Jan od Krzyża, żyjąc pośród wspomnianych idei, nasiąkał nimi, a potwierdzenie ich słusz­noś­ci mógł odnaleźć nawet na kartach Pisma Świętego. Liczne fragmenty Biblii skutecznie prze­konują bowiem, że śpiewanie Bogu jest najlepszym sposobem wyrazu, jakim dysponuje czło­wiek chcący uzewnętrznić swoje poczucie uwielbienia i wdzięczności wobec Stwórcy. Na przy­kład w Drugiej Księdze Królewskiej możemy przeczytać o Elizeuszu, który zapytany o przysz­łość poprosił, aby przyprowadzono do niego harfiarza, ponieważ czuł, że brakowało mu ducha proroctwa: „Kiedy zaś harfiarz grał na strunach, spoczęła na Elizeuszu ręka Pańska i po­wiedział: «Tak mówi Pan […]»” (2 Krl 3,15-17) /Wszystkie cytaty z Pisma Świętego, [za:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z ję­zy­ków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia), Pallottinum, Poznań 2000, wyd. V/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Muzyce przypisywano nawet moc ochro­ny przed siłami demonicznymi: „A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od nie­go” (1 Sm 16,23). Natomiast św. Paweł w Liście do Efezjan nawołuje: „[…] napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie psalmami i hymnami, i pieśniami pełnymi du­cha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bo­gu Ojcu w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (Ef 5,18-20)” /Tamże, s. 92.

+ Ojciec uwielbiany w Jezusie Chrystusie. Jezus wyznawany jest przez uczniów jako Pan-Kyrios-Adonai-Jahwe (Flp 2, 11). Wszyscy aniołowie oddają cześć temu imieniu Jezusowemu. Imię to jest wywyższone ponad wszelkie inne imiona. Tekst jest paralelny, prawie identyczny z tekstem Iz 45, 21-25 C01 348. Identyczność Boska Jezusa i Ojca oddawana jest nie tylko pojedynczymi słowami, lecz podobieństwem sytuacji. Prorok Izajasz przekazuje słowa Jahwe: „Przede mną zegnie się każde kolano” (Iz 45, 23). Tak samo wszystkie stworzenia oddadzą hołd Jezusowi. To w nim Bóg Ojciec jest uwielbiany C01 349. Analogiczną treść zawierają Rz 10, 9 oraz 1 Kor 12, 3, a przede wszystkim J 20, 29 (Pan mój i Bóg mój). Jezus jest wyznawany przez Apostoła Tomasza jako ό Ξεóς W Prologu jest określona boskość Słowa, bez rodzajnika (Ξεóς). Z rodzajnikiem termin ten oznacza kogoś, osobę, konkretnie Osobę Ojca). W scenie spotkania Zmartwychwstałego z uczniami termin Ξεóς z rodzajnikiem odnoszony jest do Jezusa. Nie jest to modalizm, lecz stwierdzenie, że Jezus Chrystus jako Osoba jest Bogiem C01 351.

+ Ojciec uwielbiany w liturgii. „Liturgia jako dzieło Chrystusa jest również czynnością Jego Kościoła. Urzeczywistnia ona i ukazuje Kościół jako widzialny znak komunii Boga i ludzi 1692 przez Chrystusa. Włącza wiernych w nowe życie wspólnoty. Zakłada świadome, czynne i owocne uczestnictwo wszystkichPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 11.” (KKK 1071). „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 9.. Powinna ją poprzedzać ewangelizacja, wiara i nawrócenie, a wtedy może ona przynosić swoje owoce w życiu wiernych: nowe życie według Ducha, zaangażowanie w posłanie Kościoła i służbę na rzecz jego jedności” (KKK 1072). „Liturgia jest także uczestnictwem w modlitwie Chrystusa skierowanej do Ojca w Duchu Świętym. Cała modlitwa chrześcijańska znajduje w niej swoje źródło i swój kres. Przez liturgię człowiek wewnętrzny zostaje zakorzeniony i umocnionyPor. Ef 3,16-17. w „wielkiej miłości, jaką Bóg nas umiłował” (Ef 2, 4) w swoim umiłowanym Synu. Jest to „przedziwne dzieło Boże”, które 2558przeżywamy i któremu nadajemy charakter wewnętrzny przez każdą modlitwę, „przy każdej sposobności... w Duchu” (Ef 6, 18)” (KKK 1073). „Liturgia jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 10. Jest więc uprzywilejowanym miejscem dla katechezy Ludu Bożego. „Katecheza z natury swej jest związana z całym sprawowaniem liturgii i sakramentów, gdyż właśnie w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii, Jezus Chrystus najpełniej działa w celu przemiany człowieka”Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 23. (KKK 1074). „Katecheza liturgiczna ma na celu wprowadzenie w misterium Chrystusa (jest „mistagogią”), przechodząc od tego, co widzialne, do tego, co niewidzialne, od znaku do tego, co on oznacza, od „sakramentów” do „misteriów”. Taka katecheza jest zadaniem katechizmów lokalnych i regionalnych. Niniejszy Katechizm, który ma służyć całemu Kościołowi w różnorodności jego obrzędów i kulturPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 3-4., przedstawia to, co jest podstawowe i wspólne dla całego Kościoła, jeśli chodzi o liturgię jako misterium i jako celebrację (dział pierwszy), a następnie siedem sakramentów i sakramentalia (dział drugi)” (KKK 1075).

+ Ojciec uwielbiany wskutek oglądania czynów dobrych. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Ojciec uwielbiany za wszystko w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa. „Bądźcie więc naśladowcami Boga, jako dzieci umiłowane, i postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu. O nierządzie zaś i wszelkiej nieczystości albo chciwości niechaj nawet mowy nie będzie wśród was, jak przystoi świętym, ani o tym, co haniebne, ani o niedorzecznym gadaniu lub nieprzyzwoitych żartach, bo to wszystko jest niestosowne. Raczej winno być wdzięczne usposobienie. O tym bowiem bądźcie przekonani, że żaden rozpustnik ani nieczysty, ani chciwiec – to jest bałwochwalca – nie ma dziedzictwa w królestwie Chrystusa i Boga. Niechaj was nikt nie zwodzi próżnymi słowami, bo przez te [grzechy] nadchodzi gniew Boży na buntowników. Nie miejcie więc z nimi nic wspólnego! Niegdyś bowiem byliście ciemnością, lecz teraz jesteście światłością w Panu: postępujcie jak dzieci światłości! Owocem bowiem światłości jest wszelka prawość i sprawiedliwość, i prawda. Badajcie, co jest miłe Panu. I nie miejcie udziału w bezowocnych czynach ciemności, a raczej piętnując, nawracajcie [tamtych]! O tym bowiem, co u nich się dzieje po kryjomu, wstyd nawet mówić. Natomiast wszystkie te rzeczy piętnowane stają się jawne dzięki światłu, bo wszystko, co staje się jawne, jest światłem. Dlatego się mówi: Zbudź się, o śpiący, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus. Baczcie więc pilnie, jak postępujecie, nie jako niemądrzy, ale jako mądrzy. Wyzyskujcie chwilę sposobną, bo dni są złe. Nie bądźcie przeto nierozsądni, lecz usiłujcie zrozumieć, co jest wolą Pana. A nie upijajcie się winem, bo to jest [przyczyną] rozwiązłości, ale napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa!” (Ef 5, 1-20).

+ Ojciec uwielbiony Eucharystia jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; pamiątka ofiary Chrystusa i Jego Ciała; obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha (KKK 1358; por. 1341-1372). „Interpretacja syntetyczna. Pełna teologia Eucharystii w Kościele zmierzała w kierunku syntetycznym. Ostatecznie Sobór Watykański II za­proponował połączenie obu kierunków: obecności przez znak (per memoriam) i obecności substancjalnej (KL 7; 47; DE 22). Podobnie czyni pa­pież Paweł VI w enc. Mysterium fidei (Watykan 1965). W duchu syntezy mówi o Eucharystii także Katechizm Kościoła Katolickiego (Watykan 1992)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 689/, „chociaż wydaje się on mocniej - nawet zbyt mocno - podkreślać perspektywę pamiątki, znaku oraz prakseologii: Eucharystię powinniśmy więc pojmować: jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha (KKK 1358; por. 1341-1372). „W skrócie” podaje się także zbytni akcent na „pamiątce”: „Euchary­stia jest pamiątką Paschy, tzn. dzieła zbawienia [...]. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Pamiątka” w języku polskim na pierwszym planie semantycznym nie oznacza obecności realnej, nawet przez „moc”, a raczej taką obecność wyklucza. Słowa: „To czyńcie na moją pamiątkę” odnoszą się w Biblii do sprawowania Eucharystii, a nie do obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych. O obecności mó­wią słowa: „To jest Ciało moje”, „To jest moja Krew Przymierza”. Na nic się zdają próby zmian semantycznych słowa „pamiątka”, co stara się uczynić Katechizm: „W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi” (KKK 1363). Jest to zabieg nielogiczny: nie ma pamiątki rzeczy aktualnej, w pamiątce nie ma samej rzeczy realnie, jest ona tylko w sposób nierealny, a mianowicie „na sposób pamiątki”. Przede wszystkim liturgiści, zapewne pod wpływem subiektywizmu, nad­używają dziś słowa „pamiątka” w odniesieniu do Eucharystii” /Tamże, s. 690/.

+ Ojciec uwielbiony na wieku wieków „Wy, Filipianie, wiecie przecież, że na początku [głoszenia] Ewangelii, gdy opuściłem Macedonię, żaden z Kościołów poza wami jednymi nie prowadził ze mną otwartego rachunku przychodu i rozchodu, bo do Tesaloniki nawet raz i drugi przysłaliście na moje potrzeby. Mówię zaś to bynajmniej nie dlatego, że pragnę daru, lecz pragnę owocu, który wzrasta na wasze dobro. Stwierdzam, że wszystko mam, i to w obfitości: jestem w całej pełni zaopatrzony, otrzymawszy przez Epafrodyta od was wdzięczną woń, ofiarę przyjemną, miłą Bogu. A Bóg mój według swego bogactwa zaspokoi wspaniale w Chrystusie Jezusie każdą waszą potrzebę. Bogu zaś i Ojcu naszemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrówcie każdego świętego w Chrystusie Jezusie! Pozdrawiają was bracia, którzy są ze mną. Pozdrawiają was wszyscy święci, zwłaszcza ci z domu Cezara. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa [niech będzie] z duchem waszym! Amen” (Flp 4, 15-23).

+ Ojciec uwielbiony przez Jezusa na krzyżu; K. Guzowski. „Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł (Św. Leon Wielki modli się do Chrystusa: „Twój krzyż bowiem jest źródłem wszystkich błogosławieństw i przyczyną łask wszelakich. Z krzyża udziela się wierzącym moc w słabości, chwała za wzgardę, życie za śmierć” (Mowa 59, w: tenże, Mowy, tłum. K. Tomczak, w: Pisma Ojców Kościoła, t. 24, Poznań–Warszawa–Lublin 1958, s. 276). W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia (K. Guzowski, interpretując myśl B. Forte, pisze: „Jezus pozwala na to, by być przekazywanym «z rąk do rąk» (por.: Mk 14,10; 15,1–11), a w końcu oddaje się Ojcu (Łk 23,46). W samooddaniu tkwi pełnia daru Jezusa, w którym przekazuje On siebie Ojcu z miłości do ludzkości. W świetle Paschy, rozumianej jako objawienie trynitarne, w oddaniu się Jezusa Ojcu (i pozostawieniu Go w rękach ludzi przez Ojca) należy dostrzec wieczne oddanie wewnątrztrynitarne Syna wobec Ojca” (K. Guzowski, Symbolika trynitarna Brunona Fortego, Lublin 2004, s. 212). Szerzej na ten temat zob. tamże, s. 212-216: Krzyż jako historia trynitarna: objawienia „sub contrario”; Przypis 35, s. 99). Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego (Zob.: Mt 27,39-46; Mk 15,28-34)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 99/.

+ Ojciec uwielbiony przez Kościół w prefacji. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, In, 18, 4; por. Ml 1, 11.. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Ojciec uwielbiony przez wolność bezgraniczną Chrystusa „Synod Toledański XIV lat 684-685 / Król Ervig zadośćuczynił życzeniu papieża Leona II i zwołał ten synod celem zatwierdzenia i rozprzestrzenienia postanowień III Soboru Konstantynopolitańskiego przeciwko monoteletom. / Właściwości obydwóch natur w Chrystusie / 200 / (Rozdz. 8). Tymczasem teraz my [...] głosimy [wierzącym] w przedstawionym bardzo krótkim określeniu, aby w jednej mianowicie osobie Chrystusa Syna Bożego uznali niepodzielne właściwości dwóch natur, jak trwają nie podzielone i nierozdzielne, tak nie zmieszane i niezmienne, jedna Bóstwa, druga człowieka, jedna, w której jest zrodzony z Boga Ojca, druga, w której narodził się z Maryi Dziewicy. Każde więc z Jego obydwóch narodzin jest pełne, każde doskonałe; nie ma On niczego mniej z Bóstwa, nie przyjmuje niczego niedoskonałego z człowieczeństwa; nie jest podzielony przez podwojenie natur, nie podwojony w osobie, lecz jako pełny Bóg i pełny człowiek bez wszelkiego grzechu Chrystus jest jeden w pojedynczości osoby” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 112/. „Jako więc jeden, istniejąc w dwóch naturach, lśni w znakach Bóstwa i podlega cierpieniom człowieczeństwa. Nie narodził się bowiem jeden z Ojca, drugi z Matki: sam jednak nie jest podzielony w obydwóch rodzajach natur, lecz jako jeden i ten sam Syn nie tylko Boga, lecz także i człowieka; sam żyje, chociaż umiera, sam umiera, chociaż żyje; sam nie podlega cierpieniu, chociaż cierpi; sam nie podlega cierpieniu ani nie poddany [mu] w Bóstwie, ani w człowieczeństwie nie unika cierpienia; z natury Bóstwa ma niemożność umierania, z substancji człowieczeństwa ma nie tylko niechcenie, lecz także możność umierania; dzięki jednemu warunkowi bytowania jest uważany za nieśmiertelnego, dzięki drugiemu warunkowi, który należy do śmiertelnych, umiera; w wiecznej woli Bóstwa ma to, jak otrzymać przyjętego człowieka, w woli przyjętego człowieka ma to, aby wola ludzka była poddana Bogu. Stąd sam także mówi do Ojca: „Nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22, 42), okazując mianowicie jedną wolę Bóstwa, przez którą został przyjęty człowiek, drugą człowieka, w której powinien być posłuszny Bogu. (Rozdz. 9). I dlatego według różnicy tych dwóch natur, należy głosić także właściwości dwóch nierozdzielnych wól i działań. (Rozdz. 10) [...] Jeśli więc ktoś Jezusowi Chrystusowi, Synowi Bożemu, który narodził się z łona Maryi Dziewicy, albo odejmuje coś z Bóstwa, albo usuwa z przyjętego człowieczeństwa, z wyjątkiem tylko prawa grzechu, i nie wierzy całkiem poprawnie, że On jako prawdziwy Bóg i doskonały człowiek istnieje w jednej osobie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 113/.

+ Ojciec uwielbiony w Duchu Świętym Abba Ojcze! (Gal 4, 6n). Eschatologia zrealizowana polega na antycypowaniu chwalebnej przyszłości. Antycypowane wylanie się Ducha Syna w nas przez wiarę i chrzest spowodowało nasze usynowienie. Jako dzieci Boże możemy wołać: Abba, Ojcze! (Gal 4, 6n). Królem naszej synowskiej wolności jest Duch Święty (Gal 5, 16). Stary człowiek, zanurzony w grzechu, niesprawiedliwości i śmierci, przemienił się w nowego człowieka, zanurzonego w łasce, usprawiedliwionego i żyjącego. Koinonia człowieka z Duchem Świętym jest źródłem koinonii z innymi ludźmi. Można powiedzieć, że Duch Święty jest personalizowaną miłością, jednością, że On jest Koinonią. Podobnie jak spoiwem łączącym świat z Bogiem Stworzycielem jest sam Stwórca, tak też spoiwem między ludźmi a Duchem Świętym jest sam Uświęciciel (Rz 5, 5). Ostatecznie spoiwem jedności ludzi z Bogiem i ludzi między sobą jest Bóg Trójjedyny. Eklezjologia, wszelkie mówienie o społeczności i o wspólnocie musi być trynitarne. W tym świetle można zrozumieć wzrastanie człowieka od obrazu Bożego w akcie stworzenia do podobieństwa Bożego w niebie. W akcie stworzenia człowiek otrzymał pierwociny zmartwychwstania eschatologicznego (Rz 8, 23), otrzymał znak wyryty w swym człowieczeństwie („las arras”, arrabôn; 2 Kor 1, 22; Ef 1, 14). Już od początku człowiek ma w sobie zadatek przyszłej chwały (Rz 8, 11), który powinien rozwijać aż do śmierci /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 425.

+ Ojciec uwielbiony w Synu „Gdy czas odejścia Jezusa Chrystusa z tego świata już się przybliżył, zapowiedział On Apostołom „innego Pocieszyciela” (J 14, 16). Jan ewangelista, obecny tam, pisze, że podczas wieczerzy paschalnej, która poprzedziła dzień męki i śmierci, Jezus przemówił do nich w takich słowach: „A o cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu (…). Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy” (J 14, 13. 16 n.). Tego właśnie Ducha Prawdy nazywa Chrystusa Parakletem. Parakletos zaś znaczy „Pocieszyciel”, a znaczy również „Orędownik” lub „Rzecznik”. Chrystus nazywa Ducha Prawdy „innym” Pocieszycielem, drugim, gdyż On sam, Jezus Chrystus jest pierwszym Pocieszycielem (por. 1 J 2, 1); pierwszym nosicielem i dawcą Dobrej Nowiny. Duch Święty przychodzi po Nim i za Jego sprawą, ażeby dzieło Dobrej Nowiny zbawienia kontynuować w świecie przez Kościół. O tej kontynuacji swego dzieła przez Ducha Świętego mówi Chrystus kilkakrotnie w czasie tej samej rozmowy pożegnalnej, przygotowując Apostołów, zgromadzonych w Wieczerniku, do swego odejścia przez mękę i śmierć krzyżową” (DV 3).

+ Ojciec uznawany przez chrześcijanina, który wierzy w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «„posłuszeństwo wiary” (Rz 1, 5; por. Rz 16, 26; 2 Kor 10, 5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane». Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”». Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą: «Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił». Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego» zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego». Dlatego należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć», wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami” (Dominus Jesus 7). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec w centrum teologii. Systematyzacja traktatu o Bogu wymaga określonego kryterium. Teolog systematyzuje dane wiary poprzez osobistą intuicję, która wymaga odpowiednich warunków, by była owocną. Centralnym przekonaniem naszej wiary jest, że Bóg jest miłością. B1 12  Odczuwamy z Jezusem, że Bóg jest naszym Ojcem. Inwokacja Jezusa Abba jest odpowiedzią na ojcowską obecność uprzednio bardziej odczuwaną niż konceptualizowaną. Wiara przeżywana jest w środowisku, które nas wciąga i prowadzi do innych ludzi. B1 13

+ Ojciec w Chrystusie. Grzegorz z Elwiry zawsze nazywa Ducha Świętego „Duchem Chrystusa” (Christi Sanctus Spiritus, Domini Spiritus), gdyż Chrystus według niego i według Pryscyliusza syntetyzuje w sobie całą Trójcę, jest ogniskiem soczewki skupiającym Ojca, Syna i Ducha Świętego, skupia w sobie cały trynitarny dynamizm i otwiera go ludziom. Chrystus jest dla tych autorów „jednością” Trójcy. W1B  70

+ Ojciec w człowieczeństwie Logosu wcielonego. Ireneusz, podobnie jak Filon i Orygenes przyjmuje, że człowiek jest imago imaginis. Jednakże wzorem człowieka według niego nie jest Logos, lecz Chrystus, Logos wcielony, na którego obraz został ukształtowany pierwszy człowiek. Logos ukazał swój obraz Boży dopiero po wcieleniu. Jego człowieczeństwo jest podobne do Jego bóstwa i współ-podobne (syneksomoiosas) Ojcu. W ten sposób wszyscy ludzie są współ-podobni do Ojca (Adverus haereses V, 16,1). A106  205

+ Ojciec w historii zbawienia. Tajemnica Boga Ojca pogłębiana jest przez G. Gironés’a z punktu widzenia historii zbawienia, zwracając uwagę nie tylko na osobę Syna, dzięki której widoczne jest ojcostwo Boże, lecz również na wszelkie możliwe bogactwo różnorodności ludzkich płci oraz roli w rodzinie i w społeczeństwie. Zwraca uwagę na rolę matki, a zwłaszcza na osobę Matki Syna Bożego. Dzięki temu poszerzona zostaje refleksja nad obrazem Bożym w człowieku. Bóg stworzył na swój obraz nie tylko pojedynczego człowieka, lecz parę ludzką, kobietę i mężczyznę, wspólnotę. B123  2

+ Ojciec w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli Mnie miłujecie, będziecie zachowywać moje przykazania. Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy, którego świat przyjąć nie może, ponieważ Go nie widzi ani nie zna. Ale wy Go znacie, ponieważ u was przebywa i w was będzie. Nie zostawię was sierotami: Przyjdę do was. Jeszcze chwila, a świat nie będzie już Mnie oglądał. Ale wy Mnie widzicie, ponieważ Ja żyję i wy żyć będziecie. W owym dniu poznacie, że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was. Kto ma przykazania moje i zachowuje je, ten Mnie miłuje. Kto zaś Mnie miłuje, ten będzie umiłowany przez Ojca mego, a również Ja będę go miłował i objawię mu siebie. Rzekł do Niego Juda, ale nie Iskariota: Panie, cóż się stało, że nam się masz objawić, a nie światu? W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać. Kto Mnie nie miłuje, ten nie zachowuje słów moich. A nauka, którą słyszycie, nie jest moja, ale Tego, który Mnie posłał, Ojca. To wam powiedziałem przebywając wśród was. A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem. Pokój zostawiam wam, pokój mój daję wam. Nie tak jak daje świat, Ja wam daję. Niech się nie trwoży serce wasze ani się lęka. Słyszeliście, że wam powiedziałem: Odchodzę i przyjdę znów do was. Gdybyście Mnie miłowali, rozradowalibyście się, że idę do Ojca, bo Ojciec większy jest ode Mnie. A teraz powiedziałem wam o tym, zanim to nastąpi, abyście uwierzyli, gdy się to stanie. Już nie będę z wami wiele mówił, nadchodzi bowiem władca tego świata. Nie ma on jednak nic swego we Mnie. Ale niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca, i że tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał. Wstańcie, idźmy stąd!” J 14, 15-31.

+ Ojciec w Jezusie zmartwychwstałym. Zmartwychwstanie jest tajemnicą ściśle teologiczną. „Według integralnej tradycji chrześcijańskiej zmartwychwstanie dotyczy całego bytu Jezusa, a więc nie tylko wymiaru jego życia moralnego, lecz także struktur ludzkiej egzystencji, czyli następuje rzeczywiste wyniesienie ciała i duszy Jezusa, przemienionych na nowy sposób, ponad wszelkie stworzenie [...] Za życia ziemskiego Chrystus istniał na sposób „wyniszczenia Mocy” (Flp 2, 8). Zmartwychwstanie natomiast jest drogą ku nieskończonemu rozwinięciu potęgi Ojca w nim (Ef 1, 19-20), ku uwielbieniu jego człowieczeństwa, uchwalebnieniu, przetworzeniu przez chwałę Ojca (Rz 6, 4), a więc ku absolutnemu przebóstwieniu Człowieczeństwa, dotychczas całkowicie różnego naszemu we wszystkich prawach życia, istnienia i działania. Jezus Chrystus stał się nie tylko jakimś „pełniejszym symbolem Boga”, jak uczą niektórzy małostkowi teologowie, ale otrzymał nowe Człowieczeństwo, nazywane w Piśmie „ciałem chwalebnym” (Flp 3, 21), lub „Adamem Eschatologicznym” (1 Kor 15, 45), czy też „Nowym Stworzeniem”. W Człowieczeństwie tym nastąpiło nie tylko poddanie ciała „wolności ducha” (2 Kor 3, 17), czyli całkowite panowanie przez duszę nad prawami materialnymi, lecz także szczególne, pleromiczne uczestnictwo w boskich przymiotach Słowa Bożego. Dlatego to zmartwychwstanie nie tyle jest „cudem”, ile raczej czymś „więcej nieskończenie niż cudem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 43-44.

+ Ojciec w liturgii. Mocą Ducha Świętego wszelka celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa (SC 7) i stanowi anamnesis całej opera salutis. Duch Święty, Jego dynamis,  działa w formie ukrytej, manifestując nie siebie, lecz misterium Chrystusa. Liturgia stanowi anamnesis dzieła Chrystusa. Uobecnienie tego działania dokonuje się esencjalnie poprzez epiklezę (epíclesis), czyli prośbę o posłanie i przybycie Ducha Świętego. Język epiklezy jest językiem symboliczno-rytualnym, obejmuje nie tylko słowa, ale i wszelkie gesty. Jeśli celebracja liturgiczna nie jest znakiem Ducha, jest niczym. On jest „ikonografem” (oikonografos) inspirującym powstanie Pisma Świętego, w którym objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1,15; 2 Kor 4,4). Ten sam obraz, tę samą ikonę, ukształtował Duch w Maryi. W liturgii jest On „ikonoforem” (oikonoforos), czyli nosicielem obrazu Syna, poprzez głoszone słowo, tworząc w wiernych obraz Syna i sprawiając, że oni również stają się nosicielami Obrazu. P127  61

+ Ojciec w ludziach. Obraz Ojca i Syna jest wyryty na rysach twarzy człowieka. Siedzibą obrazu Ojca jest muł ziemi. Z niego zostało wymodelowane oblicze człowieka zgodnie z obliczem Ojca i Syna. Bóg przekazuje swoje oblicza, aby wymodelować i dać formę mułowi ziemi. Poznanie Ojca i Syna kształtuje formę oblicza człowieka. Malarzem, rzeźbiarzem, który przekazuje rysy Oblicza boskiego zlepkowi gliny, jest Syn, Stworzyciel, który bierze jako wzór swego dzieła artystycznego, jedność oblicza Ojca i Syna. Ta „jedność oblicza” jest obliczem samego Pana, Chrystusa Jezusa, który zaznacza tę jedność w pierwszym człowieku.  W1.1  90

+ Ojciec w Niebie powodem godności człowieka, teza chrześcijańska zanikająca od renesansu. „Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „Nie wszyscy w owych czasach orientują się w tej sytuacji, stąd też zamieszanie ogarnia nawet najwyższe sfery kościelne, zwłaszcza w samym Rzymie, ku zgrozie i zgorszeniu pobożnych, ale nie zawsze kulturalnych, mnichów różnych zakonów, tak licznych i wpływowych w owym czasie, których najgłośniejszym przedstawicielem staje się Savonarola. Zniszczenie siane przez odradzający się poganizm Odrodzenia jest szczególnie wielkie w cywilizacji. Istnieje bardzo bogata literatura na temat zgubnych skutków odrodzenia się poganizmu w kulturze w wiekach XIV, XV i XVI oraz skutków tego nieprzerwanego procesu aż do dziś. Szczegółowo studiuje się ten proces poganizacji w sztuce (malarstwo, rzeźba), w literaturze, w filozofii, w pedagogice, ale bardzo niewiele mówi się o katastrofalnym wpływie pogańskiego Odrodzenia w cywilizacji, a więc w społecznym i politycznym życiu człowieka. […] We wszystkich cywilizacjach przedchrześcijańskich człowiek jest niczym, bo jeśli ma jakieś prawa, to źródłem ich nie jest człowieczeństwo, lecz obywatelstwo, które może w każdej chwili utracić. Nawet obywatel rzymski, gdy tracił swe obywatelstwo, spadał do kategorii zera, czyli przedmiotu: mógł być sprzedanym, wymienionym za jakikolwiek inny przedmiot, a nawet, w pewnych okolicznościach, mógł być bezkarnie zabitym” /Tamże, s. 11/. „To dopiero dzięki chrześcijaństwu zaczyna się powoli zmieniać mentalność człowieka, który stopniowo zaczyna uświadamiać sobie swoją godność, którą posiada nie dlatego, że jest obywatelem, ale dlatego że jest człowiekiem, a więc źródłem jego godności jest natura ludzka, dzięki której jest istotą rozumną i wolną; uświadamia sobie naukę Biblii, że jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, że ma Boga Ojca w Niebie; że jego przeznaczeniem jest szczęście wieczne, czyli udział w życiu, chwale i szczęściu Stwórcy; że ma wartość krwi Chrystusowej za niego przelanej, bo jest odkupiony przez Zbawiciela; że cel życia jego przekracza wszystko co doczesne i ziemskie, a więc nie może być przedmiotem, niewolnikiem, cudzą własnością, czy to w dziedzinie prawa prywatnego, czy też prawa publicznego” /Tamże, s. 12.

+ Ojciec w niebie poznawany przez Jego Syna „Zanim przejdziemy do szczegółów, najpierw przyjrzyjmy się pokrótce strukturze Ojcze nasz, w jego formie przekazanej przez Mateusza. Trzy z tych próśb mają formę „ty”, cztery – „my”. W trzech pierwszych prośbach chodzi o sprawę samego Boga w tym świecie; w czterech następnych chodzi o nasze nadzieje, potrzeby i zagrożenia. Wzajemne relacje tych dwu rodzajów próśb można by zestawić z relacjami dwu tablic Dekalogu, które w gruncie rzeczy są rozwiniętą postacią dwu części głównego przykazania, miłości Boga i bliźniego – wskazaniami danymi na drogę miłości. Tak samo w Ojcze nasz: najpierw został podkreślony prymat Boga, a za tym w naturalny sposób idzie troska o autentyczne człowieczeństwo. Także tutaj chodzi najpierw o drogę miłości, która jest zarazem drogą nawrócenia. Żeby człowiek mógł się dobrze modlić, musi trwać w prawdzie, a prawda to przede wszystkim „Bóg, królestwo Boże” (zob. Mt 6,33). Najpierw musimy wyjść z siebie i otworzyć się na Boga. Nic nie może być dobre, jeśli nie jest dobra nasza relacja do Boga. Dlatego Ojcze nasz zaczyna się od Boga i od Niego prowadzi nas na drogi człowieczeństwa. Dochodzi aż do największego zagrożenia człowieka, na którego czyha Zły – tu może pojawić się w nas obraz apokaliptycznego Smoka, który prowadzi wojnę z ludźmi, „z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa” (Ap 12,17). Ciągle jednak mamy w świadomości początek: Ojciec nasz – wiemy, że jest z nami, że trzyma nas w swej ręce, że nas zbawia. Ojciec Peter-Hans Kolvenbach opowiada w swej książce ćwiczeń duchowych o pewnym starcu z Kościoła wschodniego, który miał ogromną ochotę „zaczynać Ojcze nasz od ostatnich słów. Chciał stać się godnym zakończyć tę modlitwę jej pierwszymi słowami – Ojcze nasz. W ten sposób – starzec wyjaśniał – kroczy się drogą paschalną: „Zaczyna się na pustyni od pokus, wraca się do Egiptu, następuje potem Exodus, mierzony etapami Bożego przebaczenia i manny, a wreszcie dociera się za wolą Bożą do Ziemi Obietnicy, do królestwa Bożego, gdzie Bóg odsłania nam tajemnicę swego imienia: «nasz Ojciec»” (Kolvenbach Peter-Hans, s. 65n). Obydwie drogi, wznosząca się i zstępująca, powinny nam przypominać, że Ojcze nasz jest zawsze modlitwą Jezusa i że jej sens objawia nam wspólnota z Nim” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 119/. „Modlimy się do Ojca w niebie, którego poznajemy przez Jego Syna; w ten sposób Jezus jest zawsze obecny w tle tych próśb – co lepiej zobaczymy przy ich szczegółowym wykładzie. A ponieważ Ojcze nasz jest modlitwą Jezusa, jest ona także modlitwą trynitarną: modlimy się z Chrystusem przez Ducha Świętego do Ojca” /Tamże, s. 120/.

+ Ojciec w niebie Zwracanie się do Niego w drugiej osobie liczby pojedynczej, „Z perspektywy czasu wydaje mi się interesujące, że wówczas nie zrozumiałem wcale, dlaczego Głos na Synaju jako prawdziwe zjawisko fizyczne, coś rzeczywiście słyszalnego, stanowił dla Bubera tak wielki problem. Jego myślenie było o wiele logiczniejsze od mojego. Skoro bowiem możliwy był ów Głos, to możliwe było także Wcielenie; oba zjawiska znajdowały się na tym samym poziomie. Z drugiej zaś strony jego wątpliwości wiązały się z powszechnym osłabieniem i brakiem świeżej, bezpośredniej konkretności w sprawach wiary, tak charakterystycznym dla współczesnych nieortodoksynych Żydów Zachodu. Wynika to z faktu asymilacji Żydów na płaszczyźnie kulturowej jako nosicieli agnostyckiego humanizmu. Zdawało mi się, że Buber, którego wyjątkową zasługą było otwarcie skarbca pobożności chasydzkiej dla świata Zachodu, padł ofiarą tego właśnie procesu. Nie zdawał sobie z tego sprawy. Pamiętam, jak pewnego razu powiedział nam w czasie wykładu: „Kilku młodych ludzi z Ruchu Młodzieżowego przyszło do mnie i powiedziało: 'Kiedy bierzemy do rąk modlitewnik, trudno jest nam wymawiać słowo ata [Ty]. Nie możemy zwracać się do Boga w tak bezpośredni sposób!'." Jeśli dobrze zrozumiałem jego dalsze uwagi, owo doświadczenie niezmiernego oddalenia i lęku było dla niego wspaniałym znakiem przebudzenia religijnego. W rzeczywistości Żyd, który ma trudności ze zwracaniem się do swego Ojca w niebie w drugiej osobie liczby pojedynczej, prezentuje sobą niezwykle żałosny obraz. Muszę tu zaznaczyć, uprzedzając fakty, że do uznania boskości Chrystusa dochodziłem bardzo długo, niemal dziesięć lat. Im bardziej wierzyłem w Niego jako Mesjasza, tym bardziej pozostawał On równocześnie postacią historyczną, prorokiem, który wypełnił i przewyższył wszelkie proroctwo. Ten sposób myślenia nazywa się arianizmem. Czyż On sam nie ostrzegł nas: „Nie nazywajcie Mnie Mistrzem..."? Przez długi czas wierzyłem, że stary Tołstoj miał rację, chcąc całkowicie odrzeć Ewangelię z jej nadprzyrodzoności. Zgadzałem się z nim, że Kościół, który bronił owego nadprzyrodzonego elementu Ewangelii, nadużywał go równocześnie, by utrzymywać ubogich w ignorancji, poddaństwie i wyzysku; zaś te sekty, które zachowały jedynie etyczne jądro Ewangelii, wydawały mi się znakiem prawdziwego miłosierdzia i sprawiedliwości” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 58/.

+ Ojciec w niebie. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba i zasiadł po prawicy Boga. Oni zaś poszli i głosili Ewangelię wszędzie, a Pan współdziałał z nimi i potwierdził naukę znakami, które jej towarzyszyły.” (Mk 16, 19-20)

+ Ojciec w relacji do Ducha Świętego. „Przed swoją Paschą Jezus zapowiada zesłanie "innego Parakleta" (Rzecznika), Ducha Świętego. Duch, który działa począwszy od stworzeniaPor. Rdz 1, 2., a niegdyś 683  "mówił przez proroków"Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański., będzie teraz z uczniami i będzie w nichPor. J 14, 17., aby 2780  ich nauczyć wszystkiegoPor. J 14, 26. i prowadzić "do całej prawdy" (J 16, 13). W ten sposób Duch Święty jest objawiony jako odrębna Osoba Boska w relacji do 687 Jezusa i do Ojca.” KKK 243

+ Ojciec w relacji do Maryi, zagadnienie zaniedbane w teologii „(S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca - doskonały przykład miłości Boga i bliźniego, w: Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, 476-477). O Maryi mówiono przede wszystkim w relacji do Chrystusa i Kościoła, czy ostatnio również, pod wpływem teologii Wschodu, w odniesienie do Ducha Świętego. Natomiast temat: Maryja a Bóg Ojciec podejmowany był sporadycznie i to raczej w całości formuły: Maryja a Trójca Święta (LG 55-56, por. S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca..., 476-477). Maryja w odniesieniu do Boga Ojca była ukazywana jako córka Syjonu, najdoskonalsze uosobienie tęsknot narodu wybranego. Określano ją również jako Oblubienicę Boga Ojca. Sobór Watykański II, a za nim papieże Paweł VI i Jan Paweł II, dają wyraźną preferencję dla tytułu Maryi jako umiłowanej córy Boga Ojca (JAN PAWEŁ II, Tertio milłenio adueniente, nr 49). Jan Paweł II zwraca uwagę, w przygotowaniu do Wielkiego Jubileuszu, na potrzebę rozszerzenia horyzontów człowieka wierzącego zgodnie z perspektywą samego Chrystusa: perspektywą prawdy o Ojcu, który jest w niebie (por. Mt S, 45), przez którego On został posłany i do którego powrócił (por. J 16, 28) (TAMŻE, 477). Mówiąc o Bogu Ojcu, nie można, zdaniem Papieża, pominąć Maryi, którą jest wybraną córką Ojca, zaś dla wierzących doskonałym przykładem miłości Boga i bliźniego. Maryja jawi się jako wybrana i obdarowana w szczególny sposób, jako Ta, która otrzymała od Boga Ojca wyjątkową misję w dziejach zbawienia - Matki Zbawiciela. Maryja ukazywana w szczególnej relacji do Boga Ojca ukazuje się następnie jako Ta, która odpowiedziała na Boże powołanie całkowitą uległością, od Nazaretu aż do Jerozolimy u stop krzyża, wreszcie jako Ta, która staje się serdecznym przynagleniem skierowanym do wszystkich dzieci Bożych, aby wróciły do domu Ojca, wsłuchane w Jej matczyny głos: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” J 2, 5) (TAMŻE, nr 54)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszow)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 207/.

+ Ojciec w relacji jedynej i wiecznej do Jezusa Chrystusa. „Imię "Syn Boży" oznacza jedyną i wieczną relację Jezusa Chrystusa do Boga, Jego Ojca: On jest jedynym Synem OjcaPor. J 1,14. 18; 3, 16. 18. i samym BogiemPor. J I, 1.. Wiara, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, jest konieczna, by być chrześcijaninemPor. Dz 8, 37; 1 J 2, 23..” (KKK 454). „Imię "Pan" oznacza Boskie panowanie. Wyznawać lub wzywać Jezusa jako Pana, oznacza wierzyć w Jego Boskość. "Nikt... nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus" (1 Kor 12, 3).” (KKK 455). „Odpowiadając na to pytanie, wyznajemy w Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim: "Dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy".” (KKK 556).

+ Ojciec w rodzinie konieczny „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).

+ Ojciec w symbolu wiary. „Symbol jest więc podzielony na trzy części: "Pierwsza jest poświęcona pierwszej Osobie Boskiej i przedziwnemu dziełu stworzenia; następna drugiej Osobie Boskiej i tajemnicy Odkupienia ludzi; ostatnia natomiast trzeciej Osobie Boskiej, będącej źródłem i zasadą naszego uświęcenia"Katechizm Rzymski, l, 1, 3.. Te trzy części są "trzema rozdziałami naszej pieczęci (chrzcielnej)".” KKK 190Św. Ireneusz, Demonstratio apostolica, 100.

+ Ojciec w Synu Bożym jedność Trójcy Świętej wzorcem jedności Kościoła (J 17, 21-23). „Biblia o jedności Kościoła. Źródła nowotestamentowe wykazują, że Chrystus chciał uczynić jedność wewnętrzną i zewnętrzną istotnym ry­sem swego Kościoła, swojej wspólnoty królestwa Bożego. Potwierdza to choćby idea jednej owczarni (J 10, 15), jednej roli, jednej winnicy, jednego krzewu winnego, jednego Ciała Chrystusa, jednego drzewa nieśmier­telności, a przy tym kategoryczna dezaprobata dla „królestwa podzielo­nego” jako szatańskiego (Mt 12, 25), Jedność taka nie miała być tylko kategorią filozoficzną, jak u platoników, jakoby miała zbawiać sama jed­ność bytu, i ucieczką od mnogości, ale przede wszystkim zasadą życia Bożego, nieprzerwaną łącznością ze źródłem zbawienia i nierozerwalną wspólnością dążenia do zbawienia ze strony niepodzielonej zbiorowości. Jedność więzi zbawczej z Bogiem pionowa i pozioma, w osobie ludzkiej i w społeczności, miała być znakiem rozpoznawczym dla Kościoła Chrystu­sowego, pewnym potwierdzeniem jego boskiego posłannictwa: „aby wszy­scy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stano­wili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał [...]. Oby się ze­spolili w jedność, aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał i żeś Ty ich umiło­wał tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 21-23). Chodzi tu nie tylko o jedność niewidzialną, duchową, mistyczną, lecz także o widoczną dla całego świata. Toteż pierwotny Kościół stawiał sobie za główne zadanie – i o to samo zabiega do dziś – aby „wszyscy byli kimś jednym w Chrystusie Jezu­sie” (Ga 3, 28). Jedność ta była rozumiana jako zbawcza konieczność: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej na­dziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6; por. Rz 12, 4-8; 1 Kor 10, 17; 12, 13; Kol 3, 11). Byt Kościoła i jego zupełna jedność są niemal zamienne, jakkolwiek chodzi zawsze tylko o jedność w istocie, nie w formach drugo­rzędnych. Na zasadzie tej podstawowej jedności własnej Kościół z kolei może być „sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego” (KK 9, 42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 245/.

+ Ojciec w Synu Bożym podczas modlitwy w Ogrodzie Oliwnym. „Jezus, zanim ofiarował się jako żertwa ofiarna, zanim siebie złożył w ofierze, przeszedł pewną drogę. W Eucharystii urzeczywistnił się Jego Synowski akt oddania Ojcu, oddania poprzez swoją ludzką kondycję (poprzez Ciało i Krew). Następnie akt ten zostaje w sposób wyjątkowy dopełniony na modlitwie w Ogrójcu. Można by pokusić się o dopowiedzenie, że podczas modlitwy w Ogrodzie Oliwnym oddał Ojcu swoją ludzką Duszę, swoje Serce z całą jego głębią (Por. M.F. Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, wyd. 8, Warszawa 1999, nr 475). W Ogrójcu Jezus przeżywana „konanie serca”, wielką walkę wewnętrzną. Wychodzi z niej zwycięsko. Pozostaje wierny swemu posłannictwu i oddaje się ponownie, jak zawsze, woli Ojca (Zob. Mt 26,39.42; Mk 14,36; Łk 22,42, a także Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 14-15). Jak zapisał autor Listu do Hebrajczyków, Chrystus „z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił [...] gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości” (Hbr 5,7). Nie bez znaczenia pozostaje tu fakt, że modlitwa w Getsemani jest modlitwą Syna: „A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5,8). Nie znaczy to, że brakowało Mu posłuszeństwa, ale że w cierpieniu i śmierci znalazła swój konkretny wyraz Jego postawa oddanego, posłusznego Ojcu, Syna (Zdaniem Jana Pawła II Jezus Chrystus jest „żywą i osobową syntezą doskonałej wolności w całkowitym posłuszeństwie woli Ojca. Jego ukrzyżowane ciało to pełne objawienie nierozerwalnej więzi między wolnością a prawdą, zaś Jego powstanie z martwych to najwyższe świadectwo płodności i zbawczej mocy wolności przeżywanej w prawdzie” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, 87)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 101/. „Właśnie poprzez tę postawę przyniósł ludziom zbawienie: „A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają” (Hbr 5,9). Dlatego można uznać, jak zresztą uczynił to autor natchniony, że modlitwa z Ogrójca została wysłuchana, i to dzięki Synowskiej uległości, czyli posłuszeństwu i całkowitemu oddaniu Ojcu. Jezus poprzez swoją śmierć „wchodzi na szczyt swego wstępowania ku Ojcu” (F.X. Durrwell, Ojciec. Bóg w swoim misterium, tłum. W. Misztal, Kielce 2000, s. 88)” /Tamże, s. 102/.

+ Ojciec w Synu Bożym wzorem jedności  (J 17,21) „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec w Synu przy drugim jest samym sobą i jednocześnie już zawsze przy sobie samym i Syn jest w Ojcu przy drugim i równocześnie przy sobie samym. „Duch Święty w Bogu jest właściwym źródłem odwiecznego życia. A zatem jest także czymś najbardziej niepojętym w Bogu, odwiecznym nadmiarem, tym, co zawsze jest jeszcze więcej i tym samym utrzymuje wszystko przy życiu”: cyt. za H. U. v. Balthasarem, „Kommst und seht”, Freiburg i. Br. 1983, 36. – Podobnie także J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über der Dreieinigen Gott, München 1976, 28. Już Baader, Revision (przypis 341) 413 sformułował przeciwko Heglowi, że nie obowiązuje: trinitas est unitas dualitatis”, lecz „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”. B. J. Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf 1994, 181 pogłębia tę myśl, kiedy wskazuje na to, że dla miłości jest istotne, (a) aby wyjść z siebie i (b) być jednym z drugim. Ze względu na to Duch Święty stoi „dokładnie dla tego spełnienia, w którym Ojciec jest w Synu przy drugim samym sobą i jednocześnie już zawsze przy sobie samym i Syn jest w Ojcu przy drugim i równocześnie przy sobie samym. Duch Święty jest ‚przestrzenią’, ‚medium’, ‚wydarzeniem’, w którym Ojciec i Syn już zawsze są przy sobie samym i przy drugim… Jednocząc w sobie takiej miary bezinteresowność i odniesienie do siebie samego, Duch Święty może być określany wręcz jako ‚w osobie Boże-bycie-samym-sobą-w-drugim’ [J. Werbick, Trinitätslehre, w: HdD II,]”. Tak patrząc, „Duch Święty ukazuje się wręcz jako praobraz bycia osobą” (tamże 187), kiedy rzeczywiście bycie osobą jest tym „byciem-u-samego-siebie-w-drugim”). W tym wszystkim ukazuje się podwójny charakter Ducha Świętego. Jest On (1) uosobieniem wzajemnej miłości i tym samym więzią Ojca i Syna, i jest (2) obiektywnym owocem miłości i tym samym, w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, jako „Trzeci” gwarantem ich miłości. Ten podwójny charakter nie oznacza dualizmu. Balthasar wskazuje na następującą analogię: Gdyby „wyobrazić sobie”, że nie ma dziewięciu miesięcy ciąży, to w ludzkim akcie poczęcia spotkałyby się wzajemna miłość w spełnianiu i jej owoc, dziecko, które jako „drugie” gwarantuje bezinteresowność miłości mężczyzny i kobiety (Por. H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985-1987 III, 146 in.). Podobnie „w podwójnym charakterze” Ducha Świętego ukazują się w ten sposób dwa aspekty jedynego stanu rzeczy: konstytucja My i jednocześnie „wyraz” i „owoc” tej wspólnoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Ojciec w środku ikony Rublowa, Müller L. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (1) Chociaż jedność trójjedynego Boga i równość osób wyrażane są przez opasujące ich w sposób wyimaginowany koło, jak i przez taki sam ubiór i taki sam gest panowania (tron, berło), to jednak na pierwszym planie stoi przedstawienie życia Trójcy Świętej jako wydarzenia wzajemnych relacji trzech różnych osób: Communio (Tak streszczająca teza K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42: „Ikona Rublowa [i tym samym także przedstawiona przez nas] przedstawia jedność Trójcy jako jedność trzech hipostaz w miłości. Typowo wschodni jest przy tym akcent samodzielności osób”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485/. „Rozpocznijmy od postaci, która wypełnia środek obrazu: Jest to Duch Święty jako „streszczenie” Trójcy Świętej (Jest to całkowicie i w ogóle kontrowersyjne! Patrz starannie przedstawioną dyskusję u Müllera, L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32, krótko także u Felmy, dz. cyt. 41 in. Obydwaj w uporządkowaniu boskich osób reprezentują inne stanowisko niż dane wyżej. Müller opowiada się za następującym uporządkowaniem (od lewej do prawej [od strony oglądającego]): Duch Święty – Bóg Ojciec – Jezus Chrystus; Felmy reprezentuje dzisiaj w większości podawaną interpretację: Bóg Ojciec – Jezus Chrystus – Duch Święty. Argumenty za tym zostały dobrze ujęte u R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986. Podstawy dla naszej własnej interpretacji, którą przyłączamy się do L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964, są przytoczone wyżej przede wszystkim pod (2). Jeśli się Mu przypatrzeć, nie można, by tak rzec, zatrzymać się przy Nim, lecz wpada się w ruch: Jego przechylona głowa i Jego całkowicie ku lewej postaci skierowane oczy wskazują na Ojca. Ten z kolei spogląda – mniej przechylony – z powrotem na niego, ale przede wszystkim spogląda na prawą postać: Syna. Ten znowu kieruje – w podobnym rytmie – swoją głowę i swoje oczy na Ojca. Kiedy rozpocznie się przypatrywanie od jakiejkolwiek postaci: zawsze popadnie się w otwarty okrężny ruch, który wskazuje na dwie inne postacie (Odpowiednio do wschodniokościelnego odrzucania filioque postać odpowiadająca Duchowi Świętemu spogląda nie na Ojca i Syna, lecz razem z Synem – obydwaj w podobny sposób w głębokim skłonie – na Ojca). Zatem ikona wyraża perychoretyczną żywotność wspólnotowego Boga” /Tamże, s. 486.

+ Ojciec w świecie i w Kościele działa poprzez Słowo i poprzez Tchnienie, Bobrinskoj B. Teologowie prawosławni zwracali uwagę, że nawet na Soborze Watykańskim II refleksje nad związkiem między Kościołem a Trójcą Świętą nie skierowały oczu Ojców soborowych na trynitarny schemat wschodni. B. Bobrinskoj, tuż po zakończeniu Vaticanum II, napisał artykuł o podwójnym działaniu Ojca w świecie i w Kościele: poprzez Słowo i poprzez Tchnienie, czyli Syna i Ducha, dwie dłonie Ojca (św. Ireneusz). Ukazany został związek pomiędzy schematem pochodzeń w Trójcy, a schematem działań Syna i Ducha w Kościele (Por. B. Bobrinskoj, Le Saint Esprit vie de l’Eglise, „Contacts” 18 (1966), s. 186 i n). Obecnie eklezjologia prawosławna jest już przez teologów katolickich dość dobrze znana. Brak jednak poważnych studiów nad tym, w jaki sposób eklezjologia ta wynika ze wschodniego schematu ekpóreusis. W eklezjologii katolickiej ekumenicznym łącznikiem może być misjologia (jako część dogmatyki), powiązana z silnie rozwiniętą refleksją nad działaniem łaski poza strukturą widzialną Kościoła Katolickiego. Podjęcie badań nad wschodnim schematem ekporeusis może przyczynić się jeszcze bardziej do rozwoju misjologii, a jednocześnie zrozumieć eklezjologię prawosławną, aby w końcu utworzyć jakiś spójny obraz, ujmujący różne Tradycje, a w nich różne dziedziny traktowane dotąd odrębnie (Na temat aspektu pneumatologicznego Kościoła w ogólności (zob. N. Fer, La Santa Trinidad y la sobornost de la Iglesia, „Studia Teologice” 23 (1971) 520-533; O Dekrecie o Misjach Soboru Watykańskiego II zob. N. Hatzimicall, Trójca Święta i apostolat zewnętrzny, „Teologia” (Ateny) 146 (1975) 799-819 /w jęz. greckim/) T48 128.

+ Ojciec wasz w dawniejszych warstwach i pokładach tradycji odnosi się prawdopodobnie do samych tylko uczniów. Ojcostwo Boże nie jest powszechnym miejscem teologicznym nauczania Jezusa. Mówił On o Bogu jako Ojcu prywatnie do apostołów, zgodnie z pewnego rodzaju disciplina arcani. Czyż taka dyskrecja i pedagogika tego typu nie są wiernym odbiciem roztropności bi­blijnej? Jezus, podobnie jak Stary Testament, mówi o Bogu wychodząc z doświadczenia historycznego, przede wszystkim zaś z osobistego doświadczenia opartego na swym uprzywilejowanym odniesieniu do Boga. Doświadczeniem historycznym są jednak także przeżycia uczniów przebywających z Chrystusem, uzdalnia­jące ich do zrozumienia ojcostwa Bożego. Podobnie też dla Jezusa zaakcentowanie Boga Ojca utożsamia się z odrzuceniem zwodni­czych mitów B13h 111.

+ Ojciec wasz zwrotem charakteryzującym łączność chrześcijan z Ojcem. Ojcostwo Boga w stosunku do ludzi. Ojcostwo to nastawione jest na konkretną jednostkę poprzez właściwą jemu formułę „Ojciec twój” B13c 49. Paweł w Liście do Efezjan oprócz formuły „Ojciec nasz” używa tytułu „Ojciec” w sensie absolutnym, bez żadnych dodatków B13c 51. Nowy Testament podejmując najcelniejsze refleksje ST o ojcostwie Boga, wzbogaca je nowymi treściami B13c 53.

+ Ojciec wasz, czego wam potrzeba, wpierw zanim Go poprosicie. „Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie. Oni myślą, że przez wzgląd na swe wielomówstwo będą wysłuchani. Nie bądźcie podobni do nich! Albowiem wie Ojciec wasz, czego wam potrzeba, wpierw zanim Go poprosicie. Wy zatem tak się módlcie: Ojcze nasz, który jesteś w niebie, niech się święci imię Twoje! Niech przyjdzie królestwo Twoje; niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie. Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj; i przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili; i nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie, ale nas zachowaj od złego! Jeśli bowiem przebaczycie ludziom ich przewinienia, i wam przebaczy Ojciec wasz niebieski. Lecz jeśli nie przebaczycie ludziom, i Ojciec wasz nie przebaczy wam waszych przewinień.” (Mt 6, 7-15)

+ Ojciec ważniejszy od Abraha­ma (Łk 16, 19-29; J 1, 18) „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwych­wstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez wzglę­du na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta­ liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i praw­da o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczno­ści Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna.  Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząst­ką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością:  „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abraha­ma” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.

+ Ojciec wchodzi w historię poprzez Syna i Ducha. „Bóg wstępując w pełnej wolności przez swoje Słowo i swojego Ducha jako władające historią podmioty we wzajemną grę (stworzonej) historii, sam w niej uczestniczy, tym samym czyni się czasowym doczesnym. Staje się czuły, zainteresowany, a nawet gotowy do poranień przez stworzoną wolność. Ofiaruje jej wszystko i może jednocześnie otrzymywać od niej. Tak jak jest we własnym wewnątrztrynitarnym życiowym procesie: udzielając-przyjmując, tak staje się teraz dającym i otrzymującym w historii ze swoim stworzeniem. Owszem, otrzymuje, w tym także od swoich stworzeń! Pozwala się to ukazać na rzeczywistości miłości. Zatem „miłość” jest dla nas analogonem, na którym możemy doświadczać (a doświadczając, spełniać), że wcześniejsze „jeszcze-nie” nie oznacza braku. Odwrotnie, jest znakiem głębi miłości, jeśli dalej może wzrastać, jeśli ma jeszcze przyszłość, jeśli jest żądna nowego. „Nil pluriformius amore”. „Plon” miłości nie wskazuje wstecz na wcześniejszy minus, lecz tylko na teraźniejszy plus. Miłość może mieć nadzieję na coś większego, nie dlatego, że jest słaba i niedoskonała, lecz właśnie dlatego, że za każdym razem szuka większej i innej pełni. Jeśli uznaje się istotę Boga jako nieskończenie poruszoną trynitarną miłość, wówczas wolno zanegować zdanie Edwarda Schillebeeckx’a: „Bóg nie może zyskać niczego z samej naszej historii. To byłby panteizm” (E. Schilebeeckx, Die Heiligung des Namens Gottes durch die Menschenliebe Jesus des Christus, w: J. B. Metz / W. Kern i in. (wyd.), Gott in Welt, FS K. Rahner, Freiburg i. Br. 1964, 50). Bowiem miłość może zawsze zdobywać, ma by tak rzec, zawsze przed sobą przyszłość, jest nieustannie nowa. Miłość nigdy nie zadowala się. Ponieważ Bóg już „w sobie” jest bezgraniczną miłością, niczego mu nie brakuje, jeśli stworzenie Go nie kocha, nie doświadcza żadnego braku, nic nie jest Mu odjęte. Ale ponieważ Bóg jest miłością, może zdobywać, plon historii z człowiekiem oznacza także dla Niego „więcej”. I właśnie to ukazywane jest przecież w Nowym Testamencie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 272/: Jeśli – jak właśnie powiedziano – Chrystus przekazuje Ojcu Królestwo: Communio tego, co stworzone, która wypowiedziała tak w wolności do Communio z Ojcem, to to Królestwo nie zawsze jest już tu; jest dostarczone Bogu, aby następnie Bóg był wszystkim we wszystkim. Właśnie w ten sposób staje się oczywiste, że coś, co historycznie stało się, zostało zawarte w Bogu, aby zatem Bóg swoje życie spełniał nie tylko w wymianie życia Boskich osób, lecz także w (z łaski przyznanej i we własnym spełnianiu życia ukrytej) wymianie życia ze stworzeniem”/.

+ Ojciec wchodzi w historię w Synu Bożym wcielonym. „Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.

+ Ojciec wcielił się, cierpiał i umarł, Noetus. Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Kryzys monarchiański zaczyna się w Smyrnie, około roku 180, wraz z przepowiadaniem Noeta. Wybucha już nie w jakieś dysydenckiej sekcie, ale w samym łonie Kościoła, w imię tradycyjnej wiary. Bowiem dogmat o „Bogu jedynym” niektórym wydaje się podwójnie zagrożony” przez Marcjona i gnostyków, którzy mówią o „innym Bogu” lub: dwóch Bogach” oraz przez nową teologię tych, którzy mówią o Trójcy zaangażowanej w „ekonomię”. Pierwsza reakcja „unitariańska” pochodzi zatem od Noeta. Tekst przypisywany Hipolitowi tak ją streszcza: „Mówi, że Chrystus sam jest Ojcem i że to Ojciec się narodził, cierpiał i umarł”. Oto mamy wyraz patripasjanizmu: jako że jest tylko jeden Bóg, ściśle rzecz biorąc to On, Ojciec, wcielił się i cierpiał. Noet rozwija swą doktrynę odwołując się do Starego i Nowego Testamentu. Używa zwłaszcza trzech wersetów, które staną się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10, 30; 14, 9; 14, 10)” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158,161/. „Prakseasz przeciwstawia się w Rzymie Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Według Tertuliana, „dwóch równocześnie diabelskich dzieł dokonał Prakseasz w Rzymie: wyrugował proroctwo i wprowadził herezje, wygnał Parakleta i ukrzyżował Ojca” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 1, 5]. W Kartaginie Tertulian zwalcza herezję. Idea monarchii jest w centrum doktryny. W imię owej monarchii wielu wiernych, „umysłów prostych i bez wykształcenia”, reaguje ze zgrozą, kiedy mówi im się o „ekonomii” (expavescunt ad oikonomiam). Według nich, wprowadza ona „podział jedności”. Szermują greckim słowem monarchia i oskarżają swych adwersarzy o politeizm. Jednak Prakseasz podejmując tezę Noeta modyfikuje ją: jeśli Ojciec cierpi, to w takim znaczeniu, że „cierpi razem z” Synem. Jest On Duchem-Ojcem, który zszedł w Ciało-Syna, narodzone z Maryi. Pokrewieństwo tej myśli z adopcjanizmem ukazuje się całkiem jasno. Dla Prakseasza, podobnie jak dla Noeta, Chrystus jest w gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (pneuma). Mamy tu do czynienia z „chrystologią pneumatyczną”, […] Tę samą doktrynę odnajdujemy w chrystologii, którą Hipolit przypisuje papieżowi Kalikstowi” /Tamże, s. 162.

+ Ojciec we wspólnocie życia z Synem odwiecznie (J 1, 1 i n.; J 17, 21 ins.). „Gdy mniej więcej od trzeciego wieku pytano coraz bardziej natarczywie o bycie Boga „w-sobie”, zadawano pytanie o nową płaszczyzną trynitarnej wiary, dla której oczywiście istniał szereg wskazówek także w Piśmie Świętym. Na przykład przytacza się tu wiele passusów z Ewangelii św. Jana, które mówią o tym, że Syn przed wszelkimi czasami jest u Ojca, pozostając z Nim od dawna w najściślejszej wspólnocie życia, jest przez Niego miłowany, jest uczestnikiem jego boskiego życia i jego świętości, która przez Syna „rozszerzona” została równocześnie także na uczniów (J 17, 21 ins.), zatem może On – z jednoznaczną analogią do starotestamentowego samoprzedstawiania się Jahwe – powiedzieć o sobie: „Zanim Abraham stał się, ja jestem” (J 8, 52). Faktycznie, to przez Niego stworzenie zostało powołane do istnienia (J 1, 3), w Nim znajduje się także jego pełnia – wypowiedź, która zawarta jest również w Pismach deuteropawłowych (Kol 1, 15; Ef 1, 10). Ale w nie mniejszym stopniu już Paweł, który poprzez myśl o posłaniu Syna (podobnie także: Ducha) przez Ojca wyjaśnia przedczasowe, lepiej: ponadczasowe życie Syna i Ducha, i który poprzez przejęcie hymnu chrystologicznego (Fil 2, 6 i następne) nawet wprost interpretuje odwieczną boską postać Syna i jego samouniżenie we Wcieleniu. Takie i inne świadectwa Pisma św. wyznaczały ramy i wskazówki dla obecnie wprowadzanych pogłębiających przemyśleń i uargumentowanej refleksji trynitarnej wiary. Ale podstawą tego pogłębienia było (i jest) doświadczenie narratywnie poświadczone w Piśmie św., które trzeba było (i trzeba) rozważać i analizować ze względu na nie samo, ale także ze względu na zarzuty z zewnątrz” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 48/.

+ Ojciec wezwał Syna Bożego do Odkupienia ludzkości. „Drama Wielkopiątkowe dzieje się w kontekście układów religijnych, społecznych i politycznych. Jezus nie mógł się wyrzec swej misji Bożej i los męczeński wziął na siebie jako wezwanie Ojca o charakterze redempcyjnym. Saduceusze i kapłani w Jerozolimie, dokąd Jezus przeszedł z Galilei, potraktowali Go definitywnie jako zagrożenie porządku religij­nego, politycznego i ich władzy (Mk 11, 18; 12, 12; 14, 1-2). Przypadek Jezusa był jednak wyjątkowy. Trudno było znaleźć prawo przeciwko Niemu. Musiało się dokonać chytre nadużycie prawa. Według prawa żydowskiego roszczenie mesjańskie – ściśle biorąc – nie mogło być kara­ne śmiercią. Prowokacyjnie zatem postawiono zarzut o groźbie zburzenia świątyni (Mk 11, 15-18; J 2, 13-17), za co była przewidziana kara śmierci (Kpł 24, 15-16; Lb 15, 30-31; Pwt 13, 1-9). Dlatego w „przesłuchaniu” przed Wysoką Radą najpierw padło pytanie o „zburzenie świątyni”, a potem dopiero o roszczenie mesjańskie. Jednak dla Rzymian trzeba było jedno i drugie „naciągnąć”: jako bunt przeciwko władzy rzymskiej. Za bunt religijny w postaci „bluźnierstwa” z prawa żydowskiego Jezus byłby skazany na ukamienowanie (Dz 7, 54-60), gdyby Żydom było wolno wy­dać wyrok autonomicznie, za bunt polityczny z prawa rzymskiego była kara śmierci przez ukrzyżowanie. I tutaj ewangelie ukazały jakieś ciem­ne dążenie Sanhedrynu do najgłębszego „upodlenia” Jezusa w opinii pu­blicznej właśnie przez śmierć krzyżową (Pwt 21, 23b; 4 Qp Nah 7-8; 1 Qp Hab 8, 11; 11 Q 64, 6-13). W rezultacie w wyniku sądu religijnego i społeczno-politycznego Jezus Chrystus został potraktowany jako fałszy­wy Mesjasz, bluźnierca oraz jako buntownik przeciwko porządkowi spo­łecznemu i państwu rzymskiemu, a konkretnie jako uzurpator królewski Izraela przeciwko cesarzowi Tyberiuszowi (14-37), który wprowadził w całym imperium procesy o obrazę majestatu cesarskiego. I w ten sposób zderzyli się duchowo ze sobą Jezus i cesarz Tyberiusz, Uczłowieczony Bóg i ubóstwiający się człowiek (przyjmował kult boski dla siebie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 583/.

+ Ojciec wezwał Syna swego z Egiptu. „Gdy oni odjechali, oto anioł Pański ukazał się Józefowi we śnie i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i uchodź do Egiptu; pozostań tam, aż ci powiem; bo Herod będzie szukał Dziecięcia, aby Je zgładzić». On wstał, wziął w nocy Dziecię i Jego Matkę i udał się do Egiptu; tam pozostał aż do śmierci Heroda. Tak miało się spełnić słowo, które Pan powiedział przez Proroka: Z Egiptu wezwałem Syna mego.” (Mt 2, 13-15)

+ Ojciec Wiara w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jed­nak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszak­że zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.

+ Ojciec Wiara w Kogoś dotyczy tylko Boga Ojca, Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. Kűng Hans. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.

+ Ojciec wiary mesjańskiej Abraham (Lorenc R. J). „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ Ojciec wiary naszej Abraham. „Zapytajmy więc, co <zyskał> Abraham, przodek nasz według ciała. Jeżeli bowiem Abraham został usprawiedliwiony z uczynków, ma powód do chlubienia się, ale nie przed Bogiem. Bo cóż mówi Pismo? Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość. Otóż temu, który pracuje, poczytuje się zapłatę nie tytułem łaski, lecz należności. Temu jednak, który nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do usprawiedliwienia, zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków: Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały zakryte. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu. Przeto czy błogosławieństwo to dotyczy obrzezanych, czy też i nieobrzezanych? Czytamy przecież, że Abrahamowi została poczytana wiara za sprawiedliwość. W jakich okolicznościach została poczytana: czy był obrzezany, czy przed obrzezaniem? Otóż nie po obrzezaniu, ale gdy był nieobrzezany. I otrzymał znak obrzezania jako pieczęć usprawiedliwienia osiągniętego z wiary posiadanej wtedy, gdy jeszcze nie był obrzezany. I tak stał się ojcem wszystkich tych, którzy nie mając obrzezania, wierzą, by i im poczytano to za tytuł do usprawiedliwienia, a także ojcem tych obrzezanych, którzy nie tylko na obrzezaniu się opierają, ale nadto kroczą śladami tej wiary, jaką ojciec nasz Abraham posiadał przed obrzezaniem. Albowiem nie od [wypełnienia] Prawa została uzależniona obietnica dana Abrahamowi i jego potomstwu, że będzie dziedzicem świata, ale od usprawiedliwienia z wiary. Jeżeli bowiem dziedzicami stają się ci, którzy się opierają na Prawie, to wiara straciła znaczenie, a obietnica pozostała bez skutku. Prawo bowiem pociąga za sobą karzący gniew. Gdzie zaś nie ma Prawa, tam nie ma i przestępstwa. I stąd to [dziedzictwo] zależy od wiary, by było z łaski i aby w ten sposób obietnica pozostała nienaruszona dla całego potomstwa, nie tylko dla potomstwa opierającego się na Prawie, ale i dla tego, które ma wiarę Abrahama. On to jest ojcem nas wszystkich – jak jest napisane: Uczyniłem cię ojcem wielu narodów – przed obliczem Boga. Jemu on uwierzył jako Temu, który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4, 1-17).

+ Ojciec wiąże stworzenia z sobą silniej w dziele zbawienia, Dionizy Pseudo Areopagita. Areopagityki stosują terminy zbawienie i odkupienie w tekstach odnoszących się do dzieła zbawienia. Proces zbawienia rozpoczął się bowiem już od aktu stwórczego, który jest dziełem całej Trójcy Świętej powodującej powrót wszystkich istot, całego Kosmosu do Boga. Zbawienie według Pseudo Dionizego to nie tylko wybawienie od zła, ocalenie od nieszczęścia, udzielenie przebaczenia wynikającego z Bożego miłosierdzia, ale przede wszystkim podniesienie stworzenia na wyższy poziom bytowania. Wyższy poziom oznacza nie tylko przebóstwienie natury stworzeń, lecz ich silniejsze relacje z Osobami Trójcy. Wszystko wypływa z Trójjedynego i do Niego wraca po to, aby z Nim, i w Nim trwać przez wieczność W3 50. Kosmos ma wpisaną w swoją strukturę odkupienie i zbawienie. O ile termin zbawienie jest ogólny i proces zbawienia jest już wpisany przez sam akt stworzenia, to termin odkupienie dotyczy ściśle jednorazowego dzieła Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób Chrystus obejmuje mocą Paschy całość czasu, od początku do końca. Pseudo Dionizy nie sięga tak daleko. M. Korczyński zdobywa się tylko na przypisanie mu myśli o tym, że Bóg powołał cały świat do istnienia zakładając przyszłe wydarzenie odkupienia świata przez Jezusa Chrystusa. Nawet gdyby nie było grzesznego odejścia od Boga to i tak byłoby Wcielenie, gdyż stworzenia potrzebują zbawienia w pozytywnym znaczeniu, rozumianego jako odsłanianie istnienia, podnoszenie w istnieniu, które ostatecznie będzie miało miejsce w wieczności jako dynamiczne trwanie w Bogu W3 50. Schemat neoplatoński kosmosu, którym posłużył się Areopagita pozwala uwydatnić konieczność zbawienia. Sam fakt istnienia bytów poza Bogiem oznacza ich oddalenie od Niego. Konieczność jest od strony stworzeń, ale nie od strony Boga, który jest całkowicie wolny i w sposób wolny podejmuje inicjatywę ich wypływu i zbawczego powrotu. Ważne jest, że odkupienie jest wpisane w stworzenie i ma wydźwięk pozytywny, chociaż areopagityki nie pomijają charakteru negatywnego odkupienia, czyli wybawienia od zła W3 51.

+ Ojciec widoczny w Synu Boży, którz jest obrazem Boga niewidzialnego (por. Kol 1,15). „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Ojciec widzi w ukryciu. „Kiedy pościcie, nie bądźcie posępni jak obłudnicy. Przybierają oni wygląd ponury, aby pokazać ludziom, że poszczą. Zaprawdę, powiadam wam: już odebrali swoją nagrodę. Ty zaś, gdy pościsz, namaść sobie głowę i umyj twarz, aby nie ludziom pokazać, że pościsz, ale Ojcu twemu, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 16-18)

+ Ojciec widzialny w Jezusie jako człowieku. Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.

+ Ojciec widzialny w Synu. Nie ma niczego, co nie byłoby w Bogu. Bóg jest we wszystkich rzeczach. Kluczowe zasady doktryny trynitarnej Pryscyliana znajdują się w pierwszej części „Błogosławieństwa wiernych”: proces personifikacji wewnątrztrynitarnej polega na przejściu z niewidzialności (niepoznawalności) do widzialności i poznawalności. Syn jest „imieniem” Ojca, „słowem”, „formą wyrażania”. Przejście do poznawalności jest utworzone przez „operację” Ojca i Syna, którą jest Duch Święty. Daje On „formę cielesną” Słowu przyoblekając Go w światło i w ten sposób sprawia, że Bóg jest widzialny. W1.2 77

+ Ojciec widziany w historii zbawienia w dwóch Misjach Bożych. Misje Boże, widziane w historii zbawienia, prowadzą do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca dlatego, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, 1135/. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus). Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch”. Działanie własne Boga jest działaniem duchowym i immanntnym, które rozwija się według rozumienia i miłości, które dają miejsce Bożym pochodzeniom Syna i Ducha Świętego. Działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną. Akwinata wprowadził aksjomat: omnis processio est secundum Actionem /Tamże, s. 1136/. Zarówno Ariusz jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie tylko jedno działanie Boże: ad extra, czyli na zewnątrz boskości. Było to działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem. Jeżeli Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko stworzeniem. Ariusz odrzucał bowiem istnienie działania wewnątrz Boga. Sabeliusz akceptuje stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej płodności wewnątrz Boga, która byłaby miejscem pochodzeń wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są sposobami subsytowania realnego. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się Ojca /Tamże, s. 1137.

+ Ojciec wie, czego człowiek potrzebuje. „Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o królestwo [Boga] i o Jego Sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane. Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy.” (Mt 6, 32-34)

+ Ojciec wiecznie rodzi Syna, dusza ludzka kontempluje tę tajemnicę na samym swoim dnie. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „W Niemczech na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego, człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie, dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael, w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381), zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła, która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i przy braku odpowiedniego kierownictwa duchowego ze strony doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s. 133.

+ Ojciec wielbiony przez Chrystusa i Kościół Eucharystia zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6.” (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela,  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404).Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).

+ Ojciec wielbiony przez Chrystusa wraz z Kościołem w liturgii. Studium patrystyki i liturgii wschodnich, ruch ekumeniczno-liturgiczny i pneumatologia KKK doprowadziły do realnej osmozy między danymi wypływającymi z naukowych obserwacji liturgii i teologicznej refleksji nad działaniem Ducha Świętego. Cała liturgia jest działaniem Ducha Świętego. Nie istnieje liturgia bez obecności i działania Ducha Świętego. Liturgia, w jej ruchu zstępującym (uświęcenie ludzi) jest darowaniem się Ducha Świętego wiernym. W jej ruchu wstępującym (doskonałe uwielbienie Boga) jest jednocześnie „głosem Ducha Świętego w Chrystusie-Kościele wielbiącym Boga Ojca. P127 64

+ Ojciec wielbiony przez Maryję i przez Kościół „Istnieje szczególny splot Ikony Chrystusa i Ikony Maryi. Od strony Bożej Dziewica wkracza w plan zbawienia, którego szczytem jest odku­pienie dokonane przez Syna. Z woli Ojca jest Ona przez to zespolona z nowym ludem Przymierza na Krzyżu Syna. Maryja jest więc odbiciem Ikony Syna. Jednocześnie jednak ze strony ludzkiej Maryja jest Ikoną stworzenia, przez którą Słowo Boże staje się człowiekiem, biorąc z Niej ciało ludzkie i dalsze uwarunkowania historyczne, czyli Maryja jest pew­ną Ikoną dla Chrystusa jako człowieka i On jest Jej odbiciem. Zaszedł taki związek wzajemny: Maryja jest na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), a w konsekwencji i na obraz Chrystusa, a Jezus jako czło­wiek jest „na obraz i podobieństwo Niewiasty, Maryi”. W ten sposób Maryja, będąc stworzeniem Słowa Bożego, jest złączona człowieczeń­stwem z „całym Chrystusem” (KKK 726, 795), a więc z Jezusem i Ko­ściołem, wzbudzonym, karmionym i prowadzonym przez Słowo: sub Verbo Dei (B. Forte, M. Thurian). Maryja jest więc również obrazem kerygmy, ikoną słowa ewangelicznego. Dziewica, będąc w Kościele, jest jednocześnie obrazem i wzorem czci Bożej. Toteż Dziewica Maryja i Dziewica Kościół są zwrócone ku Bogu, ale i ku człowiekowi: przede wszystkim realizują prapierwotny paradyg­mat religijny: Bogo-Człowieka lub Emmanuela. Ich dziewiczość to pełne zdanie się na Boga, czystość wiary, posłuszeństwo i świętość: „Dziewicą jest Matka Chrystusa, dziewicą jest Jego Oblubienica, Eklezja” (św. Am­broży, De Virginibus, 15, 21 PL 16, 195). Fiat Dziewicy Maryi czyni Ją typem, ikoną i archetypem Kościoła: W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63-64)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 443/.

+ Ojciec wielbiony przez Syna Bożego i Ducha Świętego, od którego otrzymują wszystko. Oddawanie się wzajemne Osób Bożych. „Te relacje współ-przebywania i obrazu powinno się rozumieć w sposób dynamiczny jako ruchy wzajemnego oddawania się: Syn i Duch otrzymują wszystko od Tego, którego są obrazem i wielbią w zamian swój Archetyp. Sam fakt przyjmowania jest bardzo daleki od tego, by pociągnął za sobą niższość Syna lub Ducha, jak utrzymują arianie; skoro bowiem Syn i Duch otrzymują wszystko, oznacza to Ich całkowitą równość. „I niech nikt nie sądzi, że Jego własny Syn dziedziczy tylko boską godność, albowiem «wszystko oddał w Jego ręce», to znaczy, że wszystkie dobra, które są substancjalnie w Ojcu, są z pewnością we władzy Syna. (…) A Syn posiada w sobie to wszystko, co jest własnością Ojca, nie przez udział, nawet jeśli się mówi, że Ojciec (to) Mu dał, - albowiem gdyby tak nie było, posiadałby On boskość jako dodatek zewnętrzny, a nie jako dobro natury; ale Ojciec daje Synowi to wszystko, co do Niego przynależy, tak jak się pojmuje, że człowiek daje synowi z siebie narodzonemu wszystkie właściwości człowieczeństwa. Albo jak o ogniu się mówi, że daje on ciepło, aktualnie z niego wychodzące, jako właściwość swojej własnej natury” /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Jana, II, 4,170ce/. Podwójny ruch dawania pomiędzy Archetypem, który wszystko daje obrazowi, a Obrazem, który ukazuje swój Wzorzec, polega zatem ostatecznie na wymianie uwielbienia: Ojciec zostaje uwielbiony przez Syna, a Syn przez Ojca, w tym, że objawiają Oni w swoim bycie samą wielkość tego Drugiego” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 384/.

+ Ojciec wielbiony w niebie w liturgii niebiańskiej przez Jezusa Chrystusa. „„A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). Wywyższenie na krzyżu oznacza i zapowiada wywyższenie 154Wniebowstąpienia. Jest jego początkiem. Jezus Chrystus, jedyny Kapłan nowego i wiecznego Przymierza, „wszedł nie do świątyni zbudowanej rękami ludzkimi... ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24). W niebie Chrystus nieustannie urzeczywistnia swoje kapłaństwo, „bo zawsze żyje, aby się wstawiać za tymi, którzy przez Niego zbliżają się do Boga” (Hbr 7, 25). „Jako Arcykapłan dóbr przyszłych”113 (Hbr 9, 11) Chrystus stanowi centrum i jest głównym celebransem liturgii, przez którą czci Ojca w niebiePor. Ap 4, 6-11. 536” (KKK 662). „Chrystus zasiada już po prawicy Ojca. „Przez prawicę Ojca rozumiemy chwałę i cześć Bóstwa, gdzie Ten, który istniał jako Syn Boży przed wszystkimi 648 wiekami, jako Bóg i współistotny Ojcu, zasiadł cieleśnie po Wcieleniu i uwielbieniu Jego ciała”Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, IV, 2, 2: PG 94,1104 D.” (KKK 663). „Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza zapoczątkowanie Królestwa 541 Mesjasza, wypełnienie wizji proroka Daniela dotyczącej Syna Człowieczego: „Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego Królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 14). Od tej chwili Apostołowie stali się świadkami „Królestwa, któremu nie będzie końca”„ (KKK 664)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Ojciec wielbiony wprost przez Jezusa Chrystusa. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Ojciec wiernych kapłan wielki swojego ludu (por. Hbr 10, 21), „Biskup spełnia posługę uświęcania przez sprawowanie Eucharystii i innych sakramentów, oddawanie chwały Bogu w Liturgii Godzin, przewodniczenie innym świętym obrzędom, a także poprzez promowanie życia liturgicznego i autentycznej ludowej pobożności. Poza tym, pośród wszystkich uroczystości, którym przewodniczy biskup, szczególne miejsce zajmują celebracje wskazujące na charakterystyczny element jego posługi biskupiej jako pełni kapłaństwa. Chodzi zwłaszcza o udzielanie sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa, o sprawowanie uroczystej Eucharystii, podczas której biskup otoczony jest swoim prezbiterium i innymi szafarzami - jak w liturgii Mszy św. Krzyżma, poświęcenia kościołów i ołtarzy, konsekracji dziewic i innych obrzędów ważnych dla życia Kościoła partykularnego. W tych celebracjach biskup jest w sposób widzialny ojcem i pasterzem wiernych, «kapłanem wielkim» swojego ludu (por. Hbr 10, 21), modlącym się nauczycielem modlitwy, który wstawia się za swoimi braćmi i z tym samym ludem błaga Pana i dziękuje Mu, wskazując na prymat Boga i Jego łaski. W tych wszystkich momentach wypływa jak ze źródła łaska Boża, która przenika całe życie dzieci Bożych podczas ich ziemskiej wędrówki, kierując je w stronę jej szczytu i pełni w ojczyźnie niebieskiej. Posługa uświęcania jest zatem podstawą głoszenia chrześcijańskiej nadziei. Biskup przepowiadając nie tylko głosi obietnice Boże i zarysowuje ścieżki na przyszłość, ale także wspiera Lud Boży w jego ziemskim pielgrzymowaniu przez sprawowanie sakramentów, zadatku przyszłej chwały, daje mu zakosztować jego ostatecznego przeznaczenia, w komunii z Dziewicą Maryją i świętymi, z niezłomną pewnością ostatecznego zwycięstwa Chrystusa nad grzechem i śmiercią oraz Jego przyjścia w chwale” /(Pastores gregis 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ojciec wierzących Abraham przyjmuje błogosławieństwo. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Ojciec większy od Chrystusa (J 14, 28), przypominali arianie. Formuły dogmatyczne opisują treść objawienia syntetycznie. „Dla teologii trynitarnej, podobnie zresztą jak dla teologii jako takiej, pierwszy sobór powszechny (Nicea, 325) stanowi punkt zwrotny. Sobór Nicejski jest w rzeczy samej w dziejach Kościoła świadomym przejściem do sformułowań dogmatycznych, mających wyjaśniać objawienie biblijne za pomocą pojęć nie-biblijnych – chodzi zwłaszcza o znamienne: „współistotny (homousion)” z Credo odmawianego do dzisiaj przez wiernych obu tradycji chrześcijańskich: wschodniej i zachodniej. Przejście to było wówczas nieodzownie konieczne do przerwania sporów pomiędzy dwoma nurtami, które atakowały się nawzajem za pomocą cytatów czerpanych właśnie z Pisma świętego: w Ewangelii Jezus zapewnia, że „Ojciec jest większy ode mnie” (J 14, 28) – przypominali arianie; ale powiedział On także: „ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) – odpowiadali im ich przeciwnicy. Jedynie ucieczka do terminologii poza-biblijnej mogła więc przeciąć te pozorne niespójności biblijne i posłużyć w ten sposób samemu Słowu Bożemu. Przejście to było w zaistniałej sytuacji nieodzowne, ale i niebezpieczne zarazem, odrzucane zresztą przez wielu, prawowiernych w głębi serca, ale schizmatyckich w swoim języku, którzy obawiali się właśnie tego, że „koń trojański filozofii pogańskiej, to znaczy ludzkiej mądrości uważanej za wrogą Mądrości Bożej, może zostać wprowadzony do sanktuarium wyznania wiary” /B. Sesboûé, La divinité du Fils et du Saint-Esprit (IV siecle), w: Histoire des dogmes, t. I: Le Dieu du salut, Paris 1994, s. 248/. Kiedy więc dobiega końca ten dramatyczny wiek IV, w którym – według znanego powiedzenia św. Hieronima – „cała ziemia trzęsła się i ze zdumieniem odkryła, że jest ariańska”, św. Augustyn, pisząc już po całej tej batalii, stwierdza zmiany dokonane w formułowaniu naszej wiary” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 326.

+ Ojciec większy od Chrystusa, który jednocześnie jest „jednym” z Ojcem (J 14, 28).  Prawda o Bogu nie może być poznana z obserwacji czynów Jezusa. Konieczne są Jego słowa wprost dotyczące rdzenia tajemnicy. Jezus jest Słowem, prawdą, światłem, życiem.  Ewangelia św. Jana sięga do starotestamentalnych spekulacji na temat Mądrości Bożej. Są w niej też terminy przejęte z gnostycyzmu, za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego. Czwarta ewangelia ukazuje Jezusa jako Słowo objawiające, jednocześnie ukazuje synostwo boże Objawiciela. Wraz z synostwem bożym afirmowana jest Jego boska kondycja. Logos jest Bogiem (J 1, 1-2), a jako Słowo wcielone nadal jest „jednym” z Ojcem (J 10, 30; por. 17, 11.21n). Oba aspekty chrystologii Janowej tworzą pozytywne napięcie z monoteizmem. Ten, który jest „jednym” z Ojcem podkreśla również, że Ojciec „jest większy” (J 14, 28). Niektórzy bibliści nazwali refleksje św. Jana „chrystologią wysoką” (np. E.P. Brown) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 38/. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.

+ Ojciec większy od wszystkich. „Moje owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną i Ja daję im życie wieczne. Nie zginą one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki. Ojciec mój, który Mi je dał, jest większy od wszystkich. I nikt nie może ich wyrwać z ręki mego Ojca. Ja i Ojciec jedno jesteśmy. I znowu Żydzi porwali kamienie, aby Go ukamienować. Odpowiedział im Jezus: Ukazałem wam wiele dobrych czynów pochodzących od Ojca. Za który z tych czynów chcecie Mnie ukamienować? Odpowiedzieli Mu Żydzi: Nie chcemy Cię kamienować za dobry czyn, ale za bluźnierstwo, za to, że Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem: Bogami jesteście? Jeżeli [Pismo] nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: Bluźnisz, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym? Jeżeli nie dokonuję dzieł mojego Ojca, to Mi nie wierzcie. Jeżeli jednak dokonuję, to choćbyście Mnie nie wierzyli, wierzcie moim dziełom, abyście poznali i wiedzieli, że Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu. I znowu starali się Go pojmać, ale On uszedł z ich rąk. I powtórnie udał się za Jordan, na miejsce, gdzie Jan poprzednio udzielał chrztu, i tam przebywał. Wielu przybyło do Niego, mówiąc, iż Jan wprawdzie nie uczynił żadnego znaku, ale że wszystko, co Jan o Nim powiedział, było prawdą. I wielu tam w Niego uwierzyło” J 10, 27-42.

+ Ojciec większy zestawiony z kompleksem ojcostwa Freud religię sprowadzał do całokształtu procesów psychicznych rzutowanych w świat zewnętrzny. W studium po­święconym Leonardowi da Vinci (1910) Freud zestawiał kompleks ojcowski z wiarą w Boga będącego jedynie jakimś większym Ojcem B13h 100. Ujawniła się w ten sposób, zdaniem Freuda, ukryta dotychczas, tajemna rzeczywistość religii: genetyczna logika każdej religii, w szczególny zaś sposób religii chrześcijańskiej wyłoniła się stop­niowo ze zmienności kompleksu Edypa. Religia, nawet jeśli się ją uzna za element postępu kulturalnego, pozostaje zawsze nazna­czona swą pierwotną raną. Nieuchronnymi brakami religii są agresywny i nietolerancyjny narcyzm, obsesyjny rytualizm oraz karzący legalizm. Ludzkość powinna wyzwolić się z religii, wyrzekając się tej satysfakcji, jaka z niej może wynikać, i w ten sposób wkroczyć w królestwo rozumu naukowego i uczciwości B13h 101.

+ Ojciec wita syna marnotrawnego pocałunkiem pokoju „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ojciec wlewa strumień miłości w pisarza biblijnego. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga natchnione)” (2 Tm 3,16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1,21) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108/. Autor podlega podczas tworzenia natchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt,  strumień  Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka. Natchnienie jako tchnienie Ducha nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa, przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego posunięcia dziejów zbawienia. Jest to bowiem charyzmat bardziej Ducha niż Słowa. Cel praktyczny to osiągniecie określonego Dobra, którym nie jest poznanie (objawienie) lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w momencie gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania /Tamże, s. 109/. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu /Tamże, s. 110/. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób ludzki (por. KO 12a).

+ Ojciec władcą nad wszystkim List Apostołów wersja etiopska. „Dzieło to jest zaliczane do utworów apokryficznych. Powstało w Azji Mniejszej ok. 160-170 r. C. Schmidt dokonał odkrycia ukrytego w tekście tytułu dzieła. Do czasu tego odkrycia uważano je bowiem błędnie za część innego apokryficznego dzieła, Testamentum Domini Nostri Iesu Christi.  „W Ojca, Władcę nad wszystkim, i w Jezusa Chrystusa (naszego Zbawiciela), i w Ducha Świętego (Parakleta), i w Kościół święty, i w odpuszczenie grzechów”. / 2. Konstytucje Kościoła Egipskiego, ok. 500. Odwołują się one do Traditio apostólica autorstwa św. Hipolita Rzymskiego i są wcześniejsze niż wersje koptyjska, etiopska i arabska. Struktura tekstu jest trynitarna, zaś akcent spoczywa na jedności bytu Bożego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 11/. „a) Wersja koptyjska: Wierzę w jednego prawdziwego Boga, Ojca wszechmogącego, i w Jego Syna jedynego Jezusa Chrystusa, naszego Pana i Odkupiciela, i w Jego Ducha Świętego, który wszystko ożywia, w Trójcę współistotną jedno Bóstwo, jedną moc, jedno panowanie, jedną wiarę, jeden chrzest (por. Ef 4, 5) w świętym, katolickim i apostolskim Kościele; w życie wieczne. Amen; / 3.b) Wersja etiopska: Wierzę w jednego Boga Ojca, Władcę nad wszystkim, i w jednego Syna, Pana Jezusa Chrystusa, i w Ducha Świętego, i w zmartwychwstanie ciała, i w jeden święty, katolicki Kościół” /Tamże, s. 12.

+ Ojciec władcą świata jako źródło personalne własności personalnych Syna Bożego i Ducha Świętego oraz jako substancja boska, która jest zasadą substancji boskiej Syna i Ducha. Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania Boga jako jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium wewnętrznego życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche) Syna Bożego i Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w dwóch komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux). W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec, pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50, 200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich. Monarchia Ojca stanowi gwarancję jedności dwóch tradycji trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny. Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady” (arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny, zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko świadectwa Tradycji Wschodniej ograniczają całą przyczynowość wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932.

+ Ojciec Władza ojcowska zanika w Tunezji „Znaczenie tradycji przejawia się w uroczystościach rodzinnych lub w sposobie kojarzenia małżeństw. Sprowadza się to najczęściej do sytuacji, w której wyboru małżonka dokonują rodzice. Małżeństwo może być zawarte pomiędzy rodzinami powiązanymi aliansami lub zupełnie obcymi. W pierwszym przypadku uwidacznia się silna pozycja teściowej, w drugim jest ona ograniczona do minimum, co narusza jej przywileje wynikające z tradycji. Młoda małżonka zyskuje prawo podejmowania decyzji z mężem (Khodja S., 2002: Nous les Algériennes. La grande solitude. Alger, s. 70). W Tunezji, podobnie jak w pozostałych krajach, instytucja rodziny ewoluuje. Zatraca swą istotę – choć nie znika – uwarunkowana tradycją wzajemna pomoc i solidarność rodzinna. O przeobrażeniach, jakich doznała rodzina tunezyjska począwszy od lat 60. XX wieku, pisze socjolożka Dorra Mahfoudh, odwołując się do danych z realizowanej przez Biuro Narodowe Rodziny i Społeczeństwa (l’Office National de la Famille et de la Population – ONFP) ankiety, której wyniki opublikowano w 2002 roku” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Świat wartości w krajach Maghrebu: ciągłość i zmiana, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 5 (2014) 81-95, s. 89/. „Uwagę zwraca informacja, że 74% badanych zamieszkuje oddzielnie. Ponadto wypowiedzi kobiet wskazują na regresję roli wielkiej rodziny i władzy ojcowskiej, o czym świadczy wzrost małżeństw zawieranych z osobą spoza rodziny. Ta nowa tendencja dotyczy kobiet, które nie akceptują zachowań dominujących w latach 60. XX wieku. Wzajemna pomoc zmienia się, co potwierdza Dorra Mahfoudh. Tunezyjska badaczka zwraca uwagę, że również forma pomocy rodzinnej zmienia się, ale nie zanika. W związku z tym wspólne zamieszkanie jest postrzegane jeszcze dzisiaj jako konieczność, a nie jako wybór. Jednak kohabitacja rodzin pozostaje normą społeczeństwa tradycyjnego. Nowa percepcja powoduje napięcia, a nawet rozpad związku. Jest to raczej tymczasowy układ, który prowadzi do dekohabitacji. Według Mahfoudh, solidarności z grupą rodzinną potrzebują bardziej ludzie młodzi w wieku 20-35 lat. Ale to oni właśnie należą do tych, którzy ją odsuwają, gdyż zależność utrudnia dobre relacje w małżeństwie i dążenie do niezależności. Akceptacja zależności wiąże się przede wszystkim z racjami ekonomicznymi (Mahfoudh D., 1990: Anciennes et nouvelles formes du travail des femmes à domicile en Tunisie. In: M. Gadant, M. Kasriel, red.: Femmes du Maghreb au présent. Paris, s. 159-171)” /Tamże, s. 90/.

+ Ojciec Właściwości Ojca przez relację ojcostwa. Wspólnym podłożem tchnienia czynnego nie są Osoby: Ojca i Syna, lecz relacje ojcostwa i synostwa. Relacje te są uznawane za właściwości personalne. Dlatego obie Osoby tworzące wspólne źródło tchnienia czynnego, w tymże wspólnym źródle różnią się odpowiednimi, przynależnymi każdej z Nich, innymi właściwościami. Ojciec posiada ojcostwo tchnące a Syn synostwo tchnące. Nie można powiedzieć, że obie Osoby posiadają tchnienie, wspólne im tchnienie czynne. Natomiast trzecia Osoba posiada tchnienie: tchnienie bierne (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 28.29.33). Pierwsza Osoba nie jest tylko po prostu Ojcem, posiada ojcostwo tchnące, czyli jest „Ojcem Tchnącym”. Tchnienie bierne w Tradycji zachodniej traktowane jest zbyt reistycznie, esencjalnie, jako coś, jako wynik czynności Ojca i Syna. Na uwagę zasługuje fakt, że teologowie Tradycji tej unikają mówienia o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Przechodzą oni na inną płaszczyznę językową, na płaszczyznę słownictwa związanego z „relacjami”. Duch Święty, nawet wtedy, gdy nie pochodzi od Syna, to jednak jest z Nim w jakiejś relacji, jest tchnieniem Syna. Słowo tchnienie nie jest tłumaczeniem greckiego ekporeusis, dlatego też stosowane jest w Piśmie Świętym również wobec Jezusa, podczas gdy słowo ekporeusis stosowane jest tylko w odniesieniu do Ojca (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, 53-73 s. 68.69) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Ojciec Właściwości przypisane Trynitologia tomistyczna Apropriacje. „Każda Osoba ma ponadto jeszcze pewne własności przypisane (essentialia attributa), niejako przez „przywłaszczenie”, przy­pisanie czy „podciągnięcie pod własne'' (appropriata, per appropriatione). Atrybuty Istoty Bożej przypisuje się wszystkim Osobom, są one właściwe każdej, ale pewne przypisuje się w sposób szczególny tylko jednej, z którą jakby bliżej się łączą ze względu na jej właściwość (proprietas)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 214/. „A zatem Ojcu, który jest Pierwszą Zasadą, przypisuje się szcze­gólnie: wszechmoc, stwarzanie, wieczność bez początku, wszelkie ojcost­wo, opatrzność. Osobie Syna, pochodzącej od Ojca jako Jego Obraz i Słowo, przysługują szczególnie: Mądrość, Słowo, Objawiciel, Odkupi­ciel, Forma stworzeń, Alfa i Omega, Budowniczy Kościoła. Osobie trze­ciej, która pochodzi na sposób miłości, przysługują szczególnie nazwy: Miłość, Dar, Uświęciciel, Dawca łaski, Dokonawca zbawienia, Osobotwórca itp. W sposób skrócony już pierwotna katecheza ujmowała to tak, że Ojciec nas stworzył, Syn odkupił, a Duch uświęcił. Oczywiście jest to przede wszystkim wynikiem ograniczenia ludzkiego umysłu” /Tamże, s. 215.

+ Ojciec włączył Maryję w dzieło zbawcze Syna Bożego „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Ojciec wnika w ludzkie serce i poprzez osoby ludzkie wchodzi w społeczność. Społeczność jest utworzona przez osoby, nie odwrotnie. W Bogu nie ma jakiejś natury ponad Osobami, jakby coś czwartego, wyższego niż Osoby. Podobnie społeczność ludzka nie jest ponad osobami ludzkimi B1 213. W szczególności instytut życia konsekrowanego jako całość oraz poszczególne wspólnoty, tworzone są przez osoby. Powołanie i charyzmat otrzymuje osoba. Wielość osób powołanych tworzy wspólnotę życia konsekrowanego. Nie odwrotnie. Przez wejście do wspólnoty i zamieszkanie w domu zakonnym nikt nie otrzymuje automatycznie powołania i charyzmatu danego instytutu.

+ Ojciec wobec sierot, każdy powinien być ojcem wobec sierot. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).

+ Ojciec Wola Ojca przyjmowana za wolę swoją przez Jezusa „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.

+ Ojciec Wolfa M. poeta żydowsko-niemiecki Friedrich Wolfa. „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.

+ Ojciec wracający zmęczony po trudnej pracy zawsze miał siłę, żeby o matkę zadbać „i trochę ją klepnąć tu i tam. Godzina – nie dłużej. Potem spać szli. I rano przy pierwszym czaju na śniadanie – jak ja to pamiętam dobrze – mama taką wielką wdzięczność w oku jednym, tym niezepsutym miała do ojca za to, że tak mocno dba o nią. I cały dzień ona taka cicha i szczęśliwa była. A potem tata znów z pracy wracał... dlatego mówić to nie męsko, ale czasami jak pan Romek uderza mocniej żonę, że ona pisk daje, to mnie łza do oka płynie i się wzruszenie mi robi, bo to tak samo, jak ojciec mój robił. W poduszkę ja łzy leję wtedy. Ale nie często to. Tylko rozumieć nie mogę ja, dlaczego wstydzi się tego pan Romek, że o żonę dba mocno? Rano zawsze to ona na niego krzyczy i to brzydko tak, i za drzwi każe iść. A on jak spłoszony baran zmyka cicho i nic nie mówi. I dopiero jak wraca wieczorem, wtedy odwrotnie jest – on krzyczy, ona cicho jest. O co tu chodzi? Ja też szukam kobietę. Koledzy moi, co tu są i pieniądz mają, to mówią, że łatwo w Bolanda złowić chrześcijankę i zrobić z niej muslim, i wrócić do domu. Takie są miejsca z muzyką, gdzie koledzy chodzą, tam Tarkana płyty mają dużo i tam też kobiety męża szukają. One dobrze zbudowane. Dzieci dużo rodzić mogą. Nie głupie są po prawdzie. Uczą się szybko. Altan, co kolorowe szeleszczące bardzo spodnie na takim dużym stadionie sprzedaje, mnie tylko opowiadał, że problem jest zaraz na początek, jak już w Turcji są. One się dziwią, że mąż mocno dba o nie i że klepnie czasem. Raz Altanowi ona oddała tak samo, w oko... ale tylko raz. Potem już nie. Dlatego ja szukam, ale się nie nerwuję bardzo, że nie znalazłem do dziś. Jak dziś rząd i telewizja mówi, że normalne to, że mąż mocno dba o żonę, to i ona, kobieta, dla mnie sama się znajdzie. Bo najlepiej to my wiemy, jak o kobietę zadbać. I to w Europę przyniesiemy” /Dżebel-Al-Nur [1978; studiuje zaocznie psychologię. Mieszka tymczasowo w Warszawie], O kobietę dbać mocno, „Fronda” 35(2005), 274-275, s. 275/.

+ Ojciec wraz z Synem i Maryją tworzą trójkąt, interpretowany nie jako część czworokątu, lecz jako projektowanie wyższego, trynitarnego trójkąta w wyimaginowaną przestrzeń. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d. ./ Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (1 c. d.)/ Kiedy dokładniej patrzy się na kolorową tablicę, można zrozumieć utworzony przez głowy Ojca, Syna i Maryi dolny trójkąt nie jako część czworokątu, lecz jako projektowanie wyższego, trynitarnego trójkąta w wyimaginowaną przestrzeń (To, że ta interpretacja jest trafna, można wyczytać z innych przedstawień tego typosu. Zatem np. na głównym ołtarzu mistrza H. L. (Hans Loi) katedry w Breisach dolny, „maryjny” trójkąt z górnym, „trynitarnym” nie tworzy czworoboku, lecz obok siebie stojącą figurę, która bardzo wyraźnie przypomina „projekcję”. Poza tym na wszystkich tych przedstawieniach Duch Święty jest centralną figurą, co odpowiada także naszej interpretacji ‚Rublowskiego toposu ikon’)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 490/. „Przez to odbija się szpic wyższego trójkąta (Ducha Świętego) w Maryi (w jej głowie, względnie w jej wzbudzonym przez Ducha dla połodności łonie) (To, że idea „odzwierciedlenia” obecna jest u artysty, pozwala się wywnioskować stąd, że na „coronatio” u Hansa Baldunga Griena Maryja tak samo odbija się w Synu, mianowicie we władającej przez Niego kuli świata). To znaczy dokładnie, Duchowi Świętemu, „miejscu” w Trójcy Świętej, które określiliśmy jako to, co ponad Bogiem (także ku wnętrzu stworzenia), odpowiada w odbity sposób uwielbiona Matka Boża. A zatem nie powstaje w ścisłym sensie coś czwartego, lecz Maryja jako odbita rzeczywistość trynitarnego życia została właśnie w nie przyjęta” /Tamże, s. 491.

+ Ojciec wrodził Jezusa w Syna Przedwiecznego swego, czyniąc Go tożsamą Osobą. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebie­ski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synost­wa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezu­sem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego zwią­zania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolu­tnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nie­ba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszech­świecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pocho­dzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygo­towaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Ojciec wskrzesiłPor. Dz 2, 24. Chrystusa, swego Syna. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga 258 w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie 989 trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił”Por. Dz 2, 24. Chrystusa, swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem663 – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według 445 Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” 272 (Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy BożejPor. Rz 6 4- 2 Kor 13, 4; Flp 3,10; Ef 1, 19-22; Hbr 7, 16. przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa)Por. Mk 8, 31; 9, 9-31; 10, 34.. A w innym miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego 626 ciałem, rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie 1005 elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych części” Św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem, 1: PG 46, 617 B; por. także Statuta Ecclesiae Antiqua: DS 325; Anastazy II, list In prolixitate epistole: DS 359; Hormizdas, list Inter ea quae: DS 369; Synod Toledański XI: DS 539.” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu 129 ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne, 274 obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651).

+ Ojciec wskrzesił Jezusa z martwych i przywróci do życia śmier­telne ciała ludzi mocą mieszkającego w nich Ducha (Rz 8, 11). „Granice stworzenia i egzystencji w czasoprzestrzeni historycznej moż­na przekroczyć tylko dzięki ciału - paradoksalnie - właśnie przez jego śmierć dla świata ziemskiego. Materia uwikłana w granice czasu i prze­strzeni chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie ciała ludzkie­go”. Dokonuje się to, istotnie, dzięki ciążeniu osoby ludzkiej ku nieskoń­czoności: „Jeżeli ziarno pszenicy obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24; 1 Kor 15, 36). Ciało jakby powraca do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia”, ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15): „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie [w Ciele Chrystusa - uwaga Cz. S. B.], jest no­wym stworzeniem” (2 Kor 5, 17). Paralelnie do całej osoby dokonuje się nie tylko chrystologizacja ciała ludzkiego, ale i trynitologizacja. Nikt inny nie wyniósł ciała ludzkiego tak wysoko, jak chrześcijaństwo, a więc i w ciele jaśnieje dziecięce wywodze­nie się od Ojca Niebieskiego. Następnie w ciele „upodabniamy się do Jego [Chrystusa] obrazu” (2 Kor 3, 18; por. Rz 8, 29; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 881/. „I wreszcie ciało otrzymuje moc Ducha, spełniającego je: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmier­telne ciała mocą mieszkającego w was Ducha” (Rz 8, 11). Samo ciało ziemskie jest obrazem Trójcy Świętej (św. Augustyn). Ciało w historii zbawienia - mimo swej śmiertelności - posiada coś z ciągłości swej roli. Nie jest ono tylko „przeszłością”, ale i „wieczno­ścią”: „Jezus Chrystus - w ciele - wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Dowodziło ono także historycznej tożsamości Zmartwych­wstałego Jezusa Apostołowi Tomaszowi (J 20, 26-27). Dało możność chrystofanii i teofanii: „to Ja jestem!” (Łk 24, 39; Mt 20, 20). Ciało Jezus jest „nowym stworzeniem”. W ogóle Zmartwychwstanie i Uwielbienie Jezusa mogło zaistnieć dzięki ontycznej ciągłości Ciała” /Tamże, s. 882/.

+ Ojciec wskrzesił Jezusa z martwych. Theos egerein Iesoun ek nekron „Bóg wskrzesił (Jezusa) z martwych (6 przypadków: Łk 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; 13, 37). Łuksza  stosuje wyraz egeiro. „Łatwo zauważyć, że podczas gdy Mateusz i Łukasz określają zmartwychwstanie czasownikiem egeiro, to Marek używa słowa anistemi. W dziesięciu tekstach tej Ewangelii, w których jest mowa bądź o zmartwychwstaniu Jezusa, bądź o zmartwychwstaniu innych ludzi, użyto właśnie tego wyrażenia. Marek zna jednak i drugi czasownik, egeiro, i zastosował go tak do Jezusa (Mk 16, 6), jak i do Jana Chrzciciela (Mk 6, 14. 16), oraz do innych ludzi (Mk 12, 26). Mateusz używa pierwszego wyrażenia tylko w tych przypadkach, gdy mówi o zmartwychwstaniu w ogóle (Mt 22, 23. 28. 30. 31), czyli wtedy, gdy relacjonuje dyskusję na temat życia po śmierci, prowadzoną przez Jezusa z saduceuszami. W innych natomiast przypadkach, a jest ich 12, gdy mówi o wskrzeszeniach i o zmartwychwstaniu Jezusa, stosuje wyraz egeiro i to także w tych przypadkach, gdy w paralelnej wypowiedzi u Marka stosowany był wyraz anistemi. Łukasz również chętnie zdaje się stosować w ewangelii wyraz egeiro, gdyż mówiąc o wskrzeszeniach ludzi i zmartwychwstaniu Jezusa, a tych przypadków jest 7, tego wyrazu używa także tam, gdzie u Marka zachodzi słowo anistemi (Łk 9, 22). Stosuje wszakże i ten drugi wyraz: raz idąc za Markiem, wbrew Mateuszowi (Łk 18, 33), kiedy indziej, choć sam stwierdza, że Jezus został wskrzeszony (egerthe), to powołując się na pouczenie Jezusa nie omieszka użyć tego właśnie słowa, w którym lubuje się Marek (Mk 24, 6. 7). W Dziejach Apostolskich używa Łukasz obu tych wyrazów, stosując je zamiennie, z tym, że gdy podkreśla, że ho Theos egerein (Iesoun) ek nekron – że „Bóg wskrzesił (Jezusa) z martwych (6 przypadków: Łk 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; 13, 37), stosuje wyraz egeiro, natomiast gdy mówi o problemie zmartwychwstania poruszanym w nauczaniu Pawłowym posługuje się wyrazem anistemi (por. Łk 17, 18. 32; 23, 6. 8; 24, 15. 21; 26, 23). […] Łukasz w pięciu przypadkach, gdy mówi o Jezusie zmartwychwstałym stosuje ten wyraz bądź w formie rzeczownikowej, bądź czasownikowej (Łk 1, 21; 2, 31; 4, 2. 32; 17, 3). Powyższe ogólne dane stanowić mogą tło do rozpatrywania bardziej szczegółowego, […] u synoptyków. Gdzie mówią oni na temat przewidywanej przez Jezusa męki, oraz Jego przemienienia na górze Tabor (por. Mk 8, 27 –  par.: Mt 16, 13-17. 23; Łk 9, 18-45)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio”  (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 45/. „Synoptyczny obraz […] opisów wydarzeń [fragmenty]: Pierwsza zapowiedź męki, Mk 8, 31-33 (anastenai); Mt 16, 21-23 (egerthenai); Łk 9, 22 (egerthenai). Przemienienie Jezusa na górze: Mk 9, 2-10 (anastenai); Mt 17, 1-9 (egerthe). Druga zapowiedź męki: Mk 9, 30-32 (anastesetai); Mt 17, 22-23 (egerthesetai). Trzecia zapowiedź męki: Mk 10, 32-34 (anastesetai); Mt 20, 17-19 (egerthesetai); Łk 18, 31-34 (egerthesetai)” /Tamże, s. 46.

+ Ojciec wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. „On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 1-11).

+ Ojciec wskrzesza Jezusa mocą Ducha Świętego. Tchnienie Ducha w Chrystusa dokonane przez Ojca nastąpiło ostatecznie w chwili zmartwychwstania (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 98). W całej strukturze wydarzenia paschy Duch Święty działa według schematu „ekporeusis”. Biorąc pod uwagę Jezusa jako spełnienie Bożego działania na tej linii, słusznym jest również, jak dla całej zbawczej ekonomii, schemat Spirituque. Wydarzenie paschy jest miejscem szczególnym, w którym są słuszne wszystkie schematy pochodzenia Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 184/. Dar Ojca wobec Syna jest jednocześnie darem dla nas. Już w zmartwychwstaniu dokonało się wylanie Ducha Świętego, które oznaczało tym samym zakończenie dramatu chrystologicznego. Wylanie Ducha Świętego jest już wydarzeniem popaschalnym, aczkolwiek jest z nim ściśle związane. Jeżeli, według terminologii Balthasara, we Wcieleniu nastąpiła inwersja Filioque na Spirituque, to w zmartwychwstaniu nastąpił powrót do schematu pierwotnego. W tym spostrzeżeniu zawiera się najgłębsza tajemnica chrześcijaństwa, która jeszcze czeka na całościowe opracowanie teologiczne. Już od Wcielenia, a tym bardziej po zmartwychwstaniu, trzeba przyjmować, że druga Osoba boska to nie tylko Bóg, ale i człowiek. Trynitologia nie może być odizolowana od chrystologii. Refleksje o Trójcy dotyczą Osób a nie tylko natury boskiej, posiadanej przez Nie na trzy różne sposoby. W kręgu rozważań nad Trójcą znajdować się musi człowieczeństwo Chrystusa. Tymczasem dotychczasowa trynitologia wraz ze schematem Filioque mówiąc o Synu Bożym zajmuje się tylko jego boskością. Czy można mówić o wersji schematu Filioque po zmartwychwstaniu Jezusa? Tradycyjny schemat Filioque służy jako punkt odniesienia do refleksji nad działaniem drugiej Osoby przed Wcieleniem. Duch (ruach) działający w Pierwszym Przymierzu to Duch Święty. Posyła go Nie tylko Jahwe (Ojciec), lecz również Syn /Tamże, s. 185.

+ Ojciec wskrzesza Jezusa uzdalnia dusze ludzką do wskrzeszenia Jezusa „Synod Toledański XI roku 675 / Zbawienie / 194 / (57) W tej postaci przyjętego człowieka według prawdy Ewangelii poczęty bez grzechu, umarł bez grzechu, zgodnie z wiarą Ten, który sam jeden tylko dla nas „stał się grzechem” (por. 2 Kor 5, 21), tj. ofiarą za nasze grzechy. (58) Zniósł jednak także samą Mękę, przy zachowaniu Bóstwa i skazany na śmierć i krzyż przyjął prawdziwą śmierć ciała; trzeciego również dnia zbudzony swoją własną mocą wstał z grobu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/. „Los człowieka po śmierci / 195 / (59) Tym więc przykładem naszej Głowy wyznajemy, że nastąpi wskrzeszenie ciała wszystkich umarłych. (60) Wierzymy, że zmartwychwstaniemy nie w powietrzu albo w jakimś innym ciele (jak bredzą niektórzy), lecz w tym, w którym żyjemy, istniejemy i poruszamy się. (61) Po dokonaniu przykładu tego świętego zmartwychwstania ten sam nasz Pan i Zbawiciel przez wstąpienie powrócił do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo. (62) Siedząc tam po prawicy Ojca, jest oczekiwany do końca wieków jako sędzia wszystkich żywych i umarłych. / 196/ (63) Stamtąd przyjdzie ze wszystkimi Świętymi na dokonanie sądu, aby każdemu dać należność jego własnej nagrody, jak każdy umieszczony w ciele dokonał dobra lub zła (por. 2 Kor 5, 10). (64) Wierzymy, że święty Kościół katolicki, zdobyty za cenę Jego krwi, będzie z Nim panował na wieczność. (65) Przebywając w jego łonie, wierzymy i wyznajemy jeden chrzest na odpuszczenie wszystkich grzechów. (66) W tej wierze wierzymy prawdziwie i w zmartwychwstanie umarłych i oczekujemy radości przyszłego wieku. (67) O to tylko trzeba nam modlić się i prosić, aby po dokonaniu i ukończeniu sądu Syn, przekazując królestwo Bogu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24), uczynił nas uczestnikami swojego królestwa, abyśmy przez tę wiarę, w której trwamy przy Nim, królowali z Nim bez końca. / 197 / (68) Taka jest przedstawiona wiara naszego wyznania, przez którą zostaje zniszczona nauka wszystkich heretyków, przez którą zostają oczyszczone serca wiernych, przez którą także chwalebnie dostaje się do Boga [...]” /Tamże, s. 108/.

+ Ojciec wspaniałomyślnością nadobfitą stwarzającą świat. Pneumatologia Tomasza z Akwinu: „pochodzenia Osób są racjami powstania stworzeń” (S.Th., I, 45, 6). Ideą stworzenia jako gotowym wzorcem są pochodzenia trynitarne: Bóg w tym, kim jest. B. Pottier zaleca skoncentrować całą ekonomię zbawczą na posłannictwach trynitarnych i odnaleźć na nowo, poprzez Wilhelma z Saint-Thierry, intuicję Ireneusza. Pochodzenia wewnątrz-trynitarne, naturalne i konieczne w Bogu, należą do samej Jego istoty. Czy Pottier istotę Boga rozumie jako jedność natury w trzech Osobach, czy też utożsamia istotę z naturą? Ważne jest jednak to, że wydłużają się one niejako w posłannictwach trynitarnych, jakimi są: stworzenie, pojednanie, odkupienie. W przypadku stworzenia Ojciec jest nadobfitą wspaniałomyślnością, Syn jest formą, figurą i jasnością zarazem tej wspaniałomyślności, jej spójnością i uwieńczeniem, Duch Święty natomiast jest miłością i udoskonaleniem tego wszystkiego, co czynią Ojciec i Syn. Ojciec wyróżnia stworzenie już w wewnątrz-trynitarnym akcie rodzenia Syna a w akcie pochodzenia je miłuje. W ten sposób stworzenie znajduje swój korzeń w inter-personalnych aktach wewnątrz-trynitarnych, jest ich całkowicie wolnym przedłużeniem. Racją istnienia stworzeń jest bycie, rozumność i miłość: osobowe i wewnątrz-boskie. Stworzenie jest działaniem Osób Trójcy, czynem dokonanym wewnątrz Boga, aktem wolnej woli każdej z Trzech Osób T49.5 63. Wola ta nie pojawia się lecz jest. Istnienie jej jest równe istnieniu Boga. Chodzi o wolę oddawania siebie pozostałym dwóm Osobom. Tu jest fundament i decyzja stworzenia świata. Teza o niezmienności Boga dotyczy niezmienności natury, jest ograniczona co do zakresu. Filozofia nie ma prawa i nie potrafi wyjść poza ten zakres. Natomiast błędem jest nakładanie tych ograniczeń na teologię. Filozofia nie ma prawa zakazywać wiary chrześcijańskiej, albo negować Objawienie.

+ Ojciec wspomaga dzieci swoje (J 5, 19). Opatrzność uniżeniem się mocy Bożej, która powierza się ludzkiej wolności. „Jesteśmy tutaj bardzo daleko od Opatrzności interwencjonistycznej, aktywistycznej, która w naszych potocznych wyobrażeniach uważa się za coś, co ma od czasu do czasu wspomagać ludzką historię. Lecz o ileż ciężej jest wyzwolić się od tego rojenia i o ileż paschalny sens Opatrzności jest trudniejszy do przyjęcia i bardziej wymagający! Odnosi się to również do nowego znaczenia, jakiego nabiera ludzka wolność w świetle Krzyża. Wolność nie polega już na komforcie posiadania, ale jest ogołoceniem, zawierzeniem całej woli – mocy. Bo „Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego” (J 5, 19). Skuteczność Opatrzności mieści się więc w punkcie stycznym tych dwóch wyrzeczeń: Bóg wyrzeka się suwerennego sprawowania swej mocy, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności; człowiek wyrzeka się egocentrycznego rozkoszowania swoją wolnością, aby wsłuchiwać się w wolę Ojca. Zarysowują się więc dwie drogi pozwalające uniknąć współczesnego losu Opatrzności, jaki przypieczętowuje sentencja Marksa: „Im więcej człowiek umieszcza w Bogu, tym mniej zachowuje dla siebie”. Pierwsza polega na ukazaniu, że jedynie pokładając wszystko w Bogu, zachowuje się wszystko dla człowieka. Filozoficzna medytacja Tomasza z Akwinu nad sensem Opatrzności w stworzeniu zakorzenia w ten sposób wolność człowieka we wszechmocy Boga. Druga droga ukazuje, że Bóg nie zachowuje niczego dla siebie, by wszystko dać człowiekowi. Język rozumu, posługujący się kategorią przyczynowości dla wyrażania boskiej mocy, jest tu nieadekwatny. Chodzi odtąd o mówienie „językiem Krzyża”, tego Krzyża, który – według Pawła – „głupstwem jest dla tych, którzy idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 18). Ten „język Krzyża” jest w pełni zrozumiały tylko w skojarzeniu z językiem „pustego grobu” i z niesłychaną, zrodzoną z niego, nadzieją. Te dwa rytmy nadają własną strukturę wierze w Opatrzność: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 115.

+ Ojciec wspomagany przez Jezusa Zmartwychwstałego przy udzielaniu ludziom Ducha. Po zmartwychwstaniu Jezusa Duch Święty posyłany jest przez Jezusa. Jeżeli refleksja pozostaje na płaszczyźnie działań zbawczych, w historii, to słuszny jest zarówno schemat ekporeusis, jak i schemat Filioque, a raczej jego warstwa ekonomiczna. Duch posyłany jest nie przez boskość Chrystusa, nie przez Logos, lecz przez Jezusa – człowieka. Wylewany jest na ludzi przez Ojca i Jezusa. Wielkanocne tchnienie Jezusowe trwa i będzie trwało aż do skończenia świata (Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej s. 109). W ten sposób Jezus nie tylko ciągle daje nam Ducha Świętego a w jego mocy daje nam również siebie samego (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 403) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 185/. W ujęciu popaschalnym bóstwo Chrystusa jest jakby przemilczane. Traktuje o nim chrystologia. Soteriologia natomiast podkreśla współdziałanie Zmartwychwstałego Jezusa z Ojcem przy udzielaniu ludziom Ducha. Tradycyjna trynitologia, oddzielona od chrystologii i soteriologii zajmuje się dalej schematem Flioque ograniczonym tylko do warstwy immanencji. Czy możliwe jest połączenie schematu Filioque ze schematem unii hipostatycznej w jednym całościowym schemacie? Jeżeli nie, to czy jest możliwe ujęcie schematu ekporeusis w taki sposób, aby obejmowało obie płaszczyzny: ekonomię i immanencję? Tak czy inaczej, tego typu refleksje powinny być poprzedzone trudem nowego opracowania wszystkich działów teologii w świetle trynitologii – w świetle dwóch wielkich schematów pochodzeń, wraz z całym kontekstem Ich wzajemnych powiązań, podobieństw i różnic /Tamże, s. 186.

+ Ojciec wspominany we wstępie do dzieła Bacona F. Novum Organon Scienciarum. Porzucenie filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.

+ Ojciec wspominany wraz z matkę swoją, „gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).

+ Ojciec wspólnot chrześcijańskich Paweł zrodziłem je w Chrystusie Jezusie. „Niech więc uważają nas ludzie za sługi Chrystusa i za szafarzy tajemnic Bożych. A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny. Mnie zaś najmniej zależy na tym, czy będąc osądzony przez was, czy przez jakikolwiek trybunał ludzki Co więcej, nawet sam siebie nie sądzę. Sumienie nie wyrzuca mi wprawdzie niczego, ale to mnie jeszcze nie usprawiedliwia. Pan jest moim sędzią. Przeto nie sądźcie przedwcześnie, dopóki nie przyjdzie Pan, który rozjaśni to, co w ciemnościach ukryte, i ujawni zamiary serc. Wtedy każdy otrzyma od Boga pochwałę. Mówiąc to, miałem na myśli, bracia, mnie samego i Apollosa, ze względu na was, abyście mogli zrozumieć, że nie wolno wykraczać ponad to, co zostało napisane, i niech nikt w swej pysze nie wynosi się nad drugiego. Któż będzie cię wyróżniał? Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał Tak więc już jesteście nasyceni, już opływacie w bogactwa. Zaczęliście królować bez nas! Otóż tak! Nawet trzeba, żebyście królowali, byśmy mogli współkrólować z wami. Wydaje mi się bowiem, że Bóg nas, apostołów, wyznaczył jako ostatnich, jakby na śmierć skazanych. Staliśmy się bowiem widowiskiem światu, aniołom i ludziom; my głupi dla Chrystusa, wy mądrzy w Chrystusie, my niemocni, wy mocni; wy doznajecie szacunku, a my wzgardy. Aż do tej chwili łakniemy i cierpimy pragnienie, brak nam odzieży, jesteśmy policzkowani i skazani na tułaczkę, i utrudzeni pracą rąk własnych. Błogosławimy, gdy nam złorzeczą, znosimy, gdy nas prześladują; dobrym słowem odpowiadamy, gdy nas spotwarzają. Staliśmy się jakby śmieciem tego świata i odrazą dla wszystkich aż do tej chwili. Nie piszę tego, żeby was zawstydzić, lecz aby was napomnieć – jako moje najdroższe dzieci. Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie. Proszę was przeto, bądźcie naśladowcami moimi. Dlatego to posłałem do was Tymoteusza, który jest moim synem umiłowanym i wiernym w Panu, aby wam przypomniał drogi moje w Chrystusie i to, czego nauczam wszędzie, w każdym Kościele. Przechwalali się niektórzy, dumni z tego, że nie przybywam do was. Otóż właśnie przybędę wkrótce, jeśli taka będzie wola Pana, i będę zważał nie na słowa tych, co się unoszą pychą, ale na to, co mogą uczynić. Albowiem nie w słowie, lecz w mocy przejawia się królestwo Boże. Cóż chcecie? Z rózgą mam do was przybyć czy z miłością i z łagodnością ducha?” (1 Kor 4, 1-21).

+ Ojciec wspólnoty chrześcijańskiej biskup troszczy się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. „Biskup, pasterz i ojciec wspólnoty chrześcijańskiej, powinien w szczególności troszczyć się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. Posługa nadziei musi budować przyszłość wraz z nimi, właśnie z młodymi, którym ta przyszłość jest powierzona. Jako «strażnicy poranka», młodzi oczekują jutrzenki nowego świata. Doświadczenie Światowych Dni Młodzieży, do uczestnictwa w których biskupi serdecznie zachęcają, pokazuje nam, jak wielu młodych gotowych jest zaangażować się w Kościele i w świecie, jeśli proponuje się im autentyczną odpowiedzialność i zapewnia pełną formację chrześcijańską. Mogą w ten sposób sami stawać się ewangelizatorami swoich rówieśników. W tej perspektywie, interpretując myśl Ojców synodalnych, kieruję szczególny apel do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania dzieci, nastolatków i młodzieży, prosząc, aby nie zniechęcali się chwilowymi trudnościami i nie odstępowali od tego cennego dzieła, lecz je umacniali, podejmując coraz lepiej swe starania (Por. Propositio 53). Oby młodzi, poprzez osobisty kontakt ze swoimi duszpasterzami i formatorami, coraz bardziej wzrastali w miłości, byli wychowywani do ofiarnego życia, do gotowości w służbie innym, przede wszystkim ubogim i chorym. W takiej sytuacji łatwiej będzie mówić im także o innych cnotach chrześcijańskich, szczególnie o czystości. Dzięki temu zrozumieją, że życie jest «piękne», kiedy staje się darem według przykładu Jezusa. Będą mogli dokonać odpowiedzialnych i decydujących wyborów, zarówno w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego” /(Pastores gregis 53). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ojciec wspólnoty ludzkiej, Bóg jedyny objawił siebie jako Ojciec wspólnoty ludzkiej przez ojcowską relację intensywną wobec człowieka Jezusa. Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in. określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza „rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools, Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.

+ Ojciec wspólny wszystkich ludzi wymaga, aby chrześcijanie wielkodusznie wychodzili naprzeciw dzieciom innych rodzin. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio 41).

+ Ojciec współcierpi z Synem wiszącym na krzyżu. Sztuka chrześcijańska natchniona pobożnością ludową wyrażała najczęściej tajemnicę współcierpienia Ojca z Synem wiszącym na krzyżu. „Już w XIII wieku pojawia się motyw tronu łaski, ukazujący Ojca trzymającego w swoich rękach horyzontalną belkę krzyża, na którym Jezus wisi, podczas gdy gołębica Ducha Świętego unosi się między Nimi [...] W XIII wieku Ojciec okazuje przynajmniej znaki przygnębienia i smutku. Ten rozwój osiąga swój szczyt w XV wieku, kiedy się pojawia autentyczna Pieta z Ojcem i zdjętym z krzyża, leżącym Jezusem. W postaci Ojca Jego opuszczona głowa, wyraźne zmarszczki na czole, ściągnięte brwi i skurczone ręce uwypuklają udział Ojca w losie ukrzyżowanego Syna. Rozwój ten nie wszędzie miał miejsce, lecz pojawia się głównie w Burgundii, Flandrii i Europie środkowej” T49.9 107. Ojciec daje siebie Synowi, Syn przyjmuje Ojca i daje się Ojcu, Ojciec przyjmuje Syna. W życiu ziemskim Jezusa Chrystusa tajemnica trynitarna objawia się jako wcielenie i śmierć oraz zmartwychwstanie jako dar wskrzeszenia i przyjęcia do chwały, jako odpowiedź na samo-wydanie się Syna. W zbawczym wymiarze Syn umierając w Duchu „dla Ojca” zabiera już nas ze sobą, natomiast Ojciec daje nam udział w tymże zmartwychwstaniu i przyjmuje do siebie. Zmartwychwstanie Jezusa połączone jest z posłannictwem rozdającego łaski Ducha. Działanie Ducha Świętego jest owocem Zmartwychwstania. Nie jest możliwe działanie Ducha Świętego w świecie (np. w wielkich religiach niechrześcijańskich) bez Chrystusa. W posłannictwie Ducha Świętego współdziała zmartwychwstały Jezus. Stąd Tradycja Zachodnia wnioskuje, że Syn Boży w Trójcy immanentnej jest Współ-Tchnącym Ducha T49.9 110.

+ Ojciec Współczucie jest gestem ekspandującym twórczą moc, implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnie swego istnienia. Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości. Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby. Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie, odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał. Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa T31.5 30. Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje, aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną. Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa T31.5 31.

+ Ojciec współczuje ludziom cierpiącym za ich grzechy. Współczucie gestem ekspandującym twórczą moc, implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnię swego istnienia. Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości. Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby. Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie, odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał. Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 30/. Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje, aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną. Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 31.

+ Ojciec współdziała z Synem w pochodzeniu Ducha Świętego. Dokument Rady Pontyfikalnej dla Promocji jedności Chrześcijan (Pontificium Consilium ad Christianorum Unitatem Fovendam) w czterech wersjach językowych (francuskiej, greckiej, angielskiej i rosyjskiej), który został opublikowany w L’Osservatore Romano 13 września 1995 r. jest odpowiedzią na polecenie papieża Jana Pawła II wyrażone w homilii z 29 czerwca 1995 roku. Dokument zawiera historyczne, semantyczne i systematycznoteologiczne „wyjaśnienia” problemu Filioque. Grecy zarzucają schematowi Filioque wprowadzenie „dwuźródłowości”. Tymczasem schemat ten mów o dwóch odmiennych źródłach, ale tak zespolonych, że stanowią jedną jedyną zasadę początkową. Ojciec jest przyczyną „pierwotną”, a Syn przyczyną „z przyczyny”. Słowo greckie ekporeusis odnoszone jest tylko do Ojca, słowo proienai odnoszone jest też do Syna i określa współdziałanie Syna. Oba słowa w języku łacińskim zostały przetłumaczone z zastosowaniem tego samego słowa: processio P23.6 87.

+ Ojciec Współistotność Syna z Ojcem wyznanie wiary zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.

+ Ojciec współistotny z Synem Bożym i Duchem Świętym; mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Cyryl Aleksandryjski przejął te stwierdzenia od Atanazego. Jedna substancja w trzech hipostazach, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.

+ Ojciec współpracuje w historii intymnie z Synem i Duchem Świętym. Orędzie nowotestamentalne o Ojcu, Synu i Duchu jest wyra­żeniem najintymniejszej i najwspanialszej współpracy w historii. To ,jest jedyny sposób, w którym Bóg przedstawia się nam i to jako Miłość. Bóg otworzył przed nami tajemnicę swojego istnienia, by pokazać nam całkowitą współpracę w historii, która jest naszą własną historią. Pragnąc więc pozostać wiernym tekstom biblij­nym należy mówić o jednej, pojedynczej i obiektywnej treści wspól­nej Ojcu, Synowi i Duchowi, treści, którą można nazwać: „natura”, "esencja", "istota". Wydaje się zrozumiałe, że orędzie o Bogu może być przekazane w określeniu trzech podmiotów, osób, które pozwala nam mówić o wielości w Bożym miste­rium. Zostało to później określone przy pomocy filozofii greckiej jako jedna i ta sama substancja i trzy boskie osoby. W tym kryje się wielka głębia. Chodzi bowiem o to, że Bóg w którego wierzymy, jest Bogiem, który jest społecznością. B114  38

+ Ojciec Wszechmogą­cy Nazwa El-Szaddaj stanowiła, według tradycji kapłańskiej Pięcioksięgu, kolejny etap objawienia Izraelitom imienia Bożego: od Elohim do Jahwe; według Wj 6, 3 Bóg objawił się patriarchom jako El-Szaddaj, ale jeszcze nie dał im poznać swego imienia Jah­we; imię to objawił dopiero Mojżeszowi, realizując dane patriar­chom obietnice. Gdy więc wyznajemy naszą wiarę w Boga Ojca Wszechmogą­cego, powinniśmy rozumieć nazwę „Wszechmogący” nie tylko w znaczeniu nadawanym jej przez tradycję zachodnią spopulary­zowaną w naszych tradycyjnych katechizmach i podręcznikach, ale też w znaczeniu nadawanym jej przez najstarszą tradycję Kościoła Wschodniego oraz przez bogate świadectwa biblijne, po­chodzące z różnych epok dziejów Objawienia Bożego B13f 80.

+ Ojciec Wszechmogący Nazwa Wszechmocny, wraz z wszystkimi innymi, z których ona wyrosła, pozwoliła na skuteczną obronę prawdziwej wiary w jedynego Boga, prowadzoną przez apologetów starochrześcijań­skich przeciw gnostycyzmowi i pogańskiej myśli greckiej oraz przez wielkich proroków izraelskich przeciw kultowi gwiazd czy w ogóle bóstw astralnych i przeciw innym politeistycznym kul­tom, z którymi stykał się naród izraelski. Odmawiając „Wierzę w Boga” łączymy razem nazwę Wszechmogącego z nazwą Ojca. Łą­czymy w ten sposób znane z całej tradycji biblijnej pojęcie Boga jako najwyższego Pana nieba i ziemi z czysto ewangelicznym po­jęciem Boga jako Ojca. Stwórca i Ojciec, absolutna Potęga i największa miłość, potęga bez przemocy i miłość bez słabości – taki obraz Boga ukazany nam najdoskonalej w nauczaniu i życiu Chrystusa – wyrażony jest w zwięzłej formule „Wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego” B13f 81.

+ Ojciec wszechmogący wystawia wiarę ludzi na próbę. „Wiara w Boga Ojca wszechmogącego może być wystawiona na próbę przez doświadczenie zła i cierpienia. Niekiedy Bóg może wydawać się nieobecny 309 i niezdolny do przeciwstawienia się złu. Bóg Ojciec objawił jednak swoją 412 wszechmoc w sposób najbardziej tajemniczy w dobrowolnym uniżeniu i w zmartwychwstaniu swego 609 Syna, przez które zwyciężył zło. Chrystus ukrzyżowany jest więc "mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi" (1 Kor 1, 24-25). W zmartwychwstaniu i wywyższeniu Chrystusa Ojciec "na 648 podstawie działania (swojej) potęgi i siły" okazał "przemożny ogrom mocy względem nas wierzących" (Ef 1,19).” KKK 272

+ Ojciec wszechmogący. „Bóg jest Ojcem wszechmogącym. Jego ojcostwo i Jego wszechmoc wyjaśniają się wzajemnie. Istotnie, On okazuje swoją ojcowską wszechmoc, gdy 2777 troszczy się o nasze potrzebyPor. Mt 6, 32.; przez przybrane synostwo, jakiego nam udziela ("Będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący", 2 Kor 6,18); a wreszcie przez swoje nieskończone miłosierdzie ponieważ On najbardziej okazuje swoją wszechmoc, dobrowolnie odpuszczając 1441 grzechy.” KKK 270

+ Ojciec wszechmogący. „Chrześcijanie są chrzczeni "w imię" – a nie "w imiona" – Ojca i Syna, i Ducha ŚwiętegoWyznanie wiary papieża Wigiliusza z 552 r.: DS 415., ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i Jego jedyny Syn, i Duch Święty: Trójca Święta.” KKK 233

+ Ojciec wszystkich ludzi Bóg Stwórca; „Taka jest wola Boga, który „chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę (unam familiam) i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim” (GS 24a. Mówiąc o całej ludzkości, Sobór używa analogii do rodziny naturalnej, która stanowi zarówno naturalne źródło wszystkich ludzkich społeczności jak i podstawowy model relacji międzyosobowych wewnątrz społeczności. Na mocy stworzenia, rodzina powstała z małżeńskiego zespolenia mężczyzny i kobiety, jest podstawową realizacją społecznej natury człowieka oraz jego komunijnego powołania. W zamyśle Bożym wyrażonym w opisie stworzenia, stanowi ona doskonały model życia wspólnotowego. Powstaje z miłosnego spotkania „ja” i „ty” mężczyzny i kobiety, które prowadzi do zawiązania wspólnego „my” małżeńskiego i rodzinnego. We wspólnocie życia rodzinnego, każdy z członków rozwija się jako osoba dzięki siatce relacji opartych na miłości. Takie spojrzenie na małżeństwo i rodzinę prezentuje Vaticanum II. W konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym czytamy, że „Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku «mężczyznę i niewiastę stworzył ich» (Rdz 1, 27); a zespolenie (consociatio) ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób (communionis personarum) (GS 12d). Jako ontologiczny fundament tego uniwersalnego braterstwa Sobór podaje wspólne pochodzenie wszystkich ludzi od jednego przodka – Adama – oraz ich wspólne przeznaczenie, które jest w Bogu: „Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który «z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi» (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego (GS 24a). W argumencie tym antropologia umiejętnie zharmonizowana jest z kreatologią i eschatologią: jako ludzie jesteśmy wszyscy „braćmi” i „siostrami” ponieważ jednego mamy „ojca” i to zarówno w wymiarze nadprzyrodzonym jak i w wymiarze ziemskim: naszym Niebieskim Ojcem jest Bóg Stwórca; naszym ziemskim ojcem jest wspólny nam wszystkim przodek – Adam – z którego Bóg powołał do istnienia wszystkich ludzi. Zgodnie z planem odwiecznej Bożej miłości, jedno jest również ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi – Bóg – Początek (A) i Kres (Ω) wszystkiego” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 80/.

+ Ojciec wszystkich ludzi miłosierny Bóg (Mt 5, 45; 6, 9; Łk 11, 12). „Antropologia biblijna Nowego Testamentu. „Również w NT na pierwszy plan wysuwa się refleksja o wzajemnej relacji między Bogiem i człowiekiem oraz opartych na niej stosunkach międzyludzkich. W katechezie synoptycznej człowiek jest przede wszystkim nawoływany do nawrócenia i pokuty zarówno przez Jana Chrzciciela (Mt 3, 9; Mk 1, 15), jak i przez Jezusa oraz jego uczniów (Mk 6, 12; Łk 15, 11-32). Wynika z tego – i jest to w antropologii synoptyków szczególnie mocno akcentowane – że człowiek jest grzesznikiem (Mt 5, 34; 6, 12; 10, 17; Łk 15). Bóg powołał go do życia jako istotę najdoskonalszą ze wszystkich stworzeń (Mt 6, 26-30; 10, 29-31; Mk 10, 2-9) i on tylko dzięki swojej dobroci podtrzymuje człowieka przy życiu (Łk 12, 16-20; Mt 6, 27), troszcząc się o niego bardziej niż o inne stworzenia (Mt 6, 26-33; 10, 31). Człowiek miał przynosić owoce – miał swym życiem służyć Bogu (Łk 17, 7-10) i składać mu chwałę (Łk 13, 6-9; 17, 7-10). Jednak jego serce okazało się twarde (Mt 19, 8). Zaczął zapominać, że jest tylko stworzeniem (Łk 16, 15; 17, 7-10), wydawało mu się, że może się obyć bez Boga (Łk 9, 62; 13, 1-5; 15, 11-32). Toteż znalazł się w położeniu tragicznym; jeśli się nie nawróci, grozi mu niechybna zagłada (Łk 13, 5) bez względu na to, czy pochodzi od Abrahama, czy też nie (Mt 6, 11-12). Bóg jest jednak nie tylko Panem i Sędzią (Mt 18, 23-34; 15, 14-29), lecz także Ojcem wszystkich ludzi (Mt 5, 45; 6, 9; Łk 11, 12). Zesłał na świat jednorodzonego Syna (wcielenie), by oddał swe życie na okup (odkupienie) za wielu (Mk 10, 45). Dzięki temu ludzkość została wyzwolona z niewoli grzechu i przeznaczona na wyłączną własność Boga (Mt 20, 28; Łk 1, 68)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 692.

+ Ojciec wszystkich ludzi. „Wzywanie Boga jako "Ojca" jest znane w wielu religiach. Bóstwo często jest uważane za "ojca bogów i ludzi". W Izraelu Bóg jest nazywany Ojcem, dlatego że jest Stwórcą świataPor. Pwt 32, 6; Ml 2, 10.. Bóg jest Ojcem jeszcze bardziej z racji Przymierza i daru Prawa danego Izraelowi, Jego "synowi pierworodnemu" (Wj 4, 22). Jest także nazywany Ojcem króla IzraelaPor. 2 Sm 7,14.. W sposób zupełnie szczególny 2443 jest "Ojcem ubogich", sierot i wdów, którzy są objęci Jego miłującą opiekąPor. Ps 68, 6..” KKK 238

+ Ojciec wybiera Dwunastu w czynie Jezusa z Ojcem, „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ojciec wybiera Maryję na Matkę Jezusa Chrystusa. „Za nauczaniem soborowym Jan Paweł II ukazuje Maryję najpierw jako figurę Kościoła oraz najdoskonalszy wzór. Maryja realizuje tę funkcję w wierze i miłości (Jan Paweł II, Maryja figurą i wzorem Kościoła (6.08.1997), JAN PAWEŁ II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 253). Maryja jest figurą Kościoła dzięki nieskalanej świętości, dziewictwu, oblubieńczości i macierzyństwu (TAMŻE, 251). Można w Niej dostrzec widzialny obraz rzeczywistości duchowej Kościoła, zwłaszcza zapowiedź dziewiczego macierzyństwa Kościoła. Maryja jest figurą Kościoła w sposób szczególny, inny niż figury Starego Testamentu. Bowiem w Niej wypełniła się już rzeczywistość, którą zapowiada. Ta szczególna relacja między Maryją a Kościołem ma swój fundament w Bożym planie zbawienia, zaś wybranie i obdarowanie Maryi może być odczytane w tym kontekście jako zapowiedź Bożego życia w Kościele (TAMŻE, 252-253)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 221/. „Papież za Soborem Watykańskim II dodaje, że Maryja jest najdoskonalszym wzorcem Kościoła i przykładem doskonałości godnym, naśladowania (TAMŻE, 253). Wierzący uczy się od Maryi żyć w najgłębszej komunii z Chrystusem, iść za Nim z żywą wiarą, pokładać w Nim swoją ufność i nadzieję, kochając Go całym swoim jestestwem (TAMŻE). Co więcej, Maryja obdarowana przez Boga w sposób szczególny, jest dla Kościoła, wzorem wiary, dziewictwa, macierzyństwa, modlitwy, ofiarowania Bogu, wolności, a ostatecznie wzorem całkowitego oddania się Bogu Ojcu. Maryja jest dla Kościoła wzorem wiary i posłuszeństwa Bogu Ojcu. Kościół naśladuje Jej miłość, wierne przyjęcie słowa Bożego i uległość w wypełnianiu woli Ojca (TENŻE, Wzór macierzyństwa Kościoła (13.08.1997), KM 256). W wierze Maryi, przy zwiastowaniu, w całym jej życiu, a ostatecznie u stop Krzyża na Golgocie, otwarła się na nowo po stronie człowieka owa wewnętrzna przestrzeń, w której Przedwieczny Ojciec może napełnić nas wszelkim błogosławieństwem duchowym: przestrzeń Nowego i Wiecznego Przymierza (RM 2). Przestrzeń ta trwa nadal w Kościele. Wiara Maryi jest więc zaczątkiem Nowego i Wiecznego Przymierza, jakie Bóg zawarł z ludzkością w Jezusie Chrystusie. Wiara Maryi wyprzedziła apostolskie świadectwo Kościoła - stąd wszystkie pokolenia przyjmując apostolskie świadectwo Kościoła, mają udział w tajemniczym dziedzictwie, uczestniczą poniekąd w wierze Maryi (TAMŻE, 27)” /Tamże, s. 222/.

+ Ojciec wybrał Maryję na córkę. Maryja ukazana w uroczystość Bożego Narodzenia jako wybrana córka Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica Ducha Świętego. Królestwo Boże uobecniane w życiu Kościoła „realizuje ciągłe urodziny Zbawiciela”. Życie Kościoła w oczach wrocławskiego kapłana jest jednym wielkim świętem, które trwa bez końca. Najgłębszym wyrazem tego święta jest uroczystość Bożego Narodzenia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 4). Każda uroczystość objawia Trójcę Przenajświętszą, a także wielkość człowieka, który dzięki tej uroczystości umacnia swoją więź z Trójjedynym. Ks. Spiske był wielkim czcicielem Maryi. Według niego w uroczystość Bożego Narodzenia Maryja zostaje ukazana jako „wybrana córka Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica Ducha Świętego” (Tamże, s. 6). Uroczystość Bożego Narodzenia umacnia wiarę wierzących, a dla niedowiarków jest wyrzutem sumienia. Kolejną przyczyną niewiary, bardzo osobistą i dlatego pierwszorzędną jest, według sługi Bożego – Roberta, brak refleksji. Brak czasu na zastanowienie się nad swoją wiarą, ale i nad jej treścią, jest znakiem postawy ucieczki człowieka od wszelkiej światłości. Człowiek uciekający od myślenia poważnego, które wymaga wysiłku, wpada w pęta ciasnego myślenia, które wydaje mu się zgodne z rozsądkiem, a które w rzeczywistości jest płytkie, wyraża jedynie dążenie do zamknięcia się w ciasnej skorupie doczesności. Robert zauważa, że „urodziny Jezusa Chrystusa obchodzi się bez zaangażowania w to serca”, ponieważ nie ma tych obchodach już „jakiegokolwiek odniesienia do Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8).

+ Ojciec wybrał nas przed założeniem świata w Chrystusie, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem (Ef 1,4). „Należy więc stanowczo wyznawać nauki wiary o jedyności zbawczej ekonomii zamierzonej przez Boga Trójjedynego, mającej swoje źródło i centrum w tajemnicy wcielenia Słowa, które jest pośrednikiem Bożej łaski na płaszczyźnie stwórczej i zbawczej (por. Kol 1,15-20), na nowo jednoczy wszystko w sobie (por. Ef 1,10) i «stało się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem» (por. 1 Kor 1,30). Tajemnica Chrystusa odznacza się bowiem wewnętrzną jednością, która sięga od wiecznego wybrania w Bogu aż do paruzji: «W Nim bowiem [Ojciec? wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem» (Ef 1,4); «W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11); «Albowiem tych, których [Ojciec] przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą» (Rz 8,29-30). Magisterium Kościoła, wierne objawieniu Bożemu, potwierdza, że Jezus Chrystus jest powszechnym pośrednikiem i odkupicielem: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych» To zbawcze pośrednictwo zakłada także jedyność zbawczej ofiary Chrystusa, najwyższego i wiecznego Kapłana (por. Hbr 6,20; 9,11; 10,12-14)” (Dominus Jesus 11). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec wychodzi z siebie, Bułgakow M. Inspirator myśli religijnej rosyjskiej wieku XIX metropolita Moskwy Filaret (zm. 1867), zachęcał do rozwijania teologii chwały Bożej, która jest trynitarna i obejmuje cały świat. Odpowiedzią jest wielki nurt rozwijający się w wieku XIX i XX. Mikołaj Bułgakow mówił o „wychodzeniu Boga z siebie”, o „anihilacji Ojca w Synu”, i wzajemnie/F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 164/. Włodzimierz Sołowiow czynił refleksje o jedności trynitarnego dramatu Bosko-ludzkiego, łącząc dogmat z życiem ludzi /Tamże, s. 165/. Idea rosyjska ujmowała dzieje ludzkości teoretycznie. W praktyce akcentowano konieczność uduchowienia historii Europy (Czaadajew). Idea z religijnej zmieniała orientację na nacjonalistyczną, wielkorosyjską. Myśl ludzka przeważała nad myślą Bożą /Tamże, s. 166/. Sołowiow skłaniał się ku neoplatońskiemu panteizmowi. Poszukiwał on zasady ostatecznej, która jest fundamentem i mocą jednoczącą /Tamże, s. 167/. Wydobywał bogactwa myśli ludu rosyjskiego i przeciwstawiał je filozofii zachodniej XIX wieku. W trynitologii podkreślał kategorie hipostazy /Tamże, s. 168/. Dogmat rozumiał on jako słowo Kościoła, który odpowiada na słowo Boga. Jedno i drugie rozwija się w dziejach świadomości religijnej. Sołowiow wzorował swą myśl na myśli Mikołaja Fiodorowa. Interpretował on dogmat trynitarny aktualizując go /Tamże, s. 170/. Dogmat trynitarny jest czymś więcej, niż tylko programem społecznym, dlatego wymaga nowej, pogłębionej refleksji typowo dogmatycznej /Tamże, s. 171/. W roku 1`897 napisał on sławne Listy paschalne, w których podjął temat przebóstwienia. Historia człowieka i świata stanowi drogę nieustannej przemiany materialnej i duchowej, w duchu miłości. Miłość Boża rujnowana jest przez herezje, błędy doktrynalne, których autorem jest Antychryst /Tamże, s. 174.

+ Ojciec wychowujący źle dzieci hańbi się. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Ojciec wychwalany przez Chrystusa podobnie do tego, jak radowała się Maryja w hymnie Magnifikat. Skrzydło tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewe jest paralelne do prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.

+ Ojciec wydając na śmierć Syna swojego okazał się okrutnym tyranem? „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Ojciec wydobywa chrześcijan z ciemności do światła przedziwnego swojego „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ojciec wydobywa Ducha Świętego w substancji Boskiej. „Pochodzenie Ducha Świętego w warstwie pierwszej refleksji personalistycznej integralnej powinno być tłumaczone na greckie słowo proballein, czyli wychodzić, wylewać się. Termin ekporeuethai wskazuje na samodzielność. W transformacji tego słowa na ekporeuomenon podkreśla odrębność personalną. Natomiast proballein przeciwnie, wskazuje na substancjalną jedność, a w działaniu podmiotowe wydobywanie się jest jednoczesne z przedmiotowym wydobywaniem przez kogoś. Duch Święty wydobywa się z wnętrza Ojca i jednocześnie jest wydobywany przez Ojca. Termin proballein najbardziej ze wszystkich podkreśla jednoczenie, i to najmocniejsze – ontyczne. Z tego względu, w mocy Ducha Świętego, osoby ludzkie są zjednoczone z Chrystusem i wzajemnie ze sobą w Mistycznym Ciele w najwyższym możliwy sposób – ontycznie, pomimo odrębności substancji osób ludzkich” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181/. „Duch Święty, wydobywając się z Ojca ogarnia ludzi tworzących społeczność chrześcijańską (zgromadzenie święte, „sakrament”, lud Boży), zespalając ją z Chrystusem w sposób najwyższy, jaki tylko jest możliwy dla stworzeń. Zespolenie Kościoła, czyli ludzi z Chrystusem w jednym Ciele Mistycznym, ostatecznie nie jest dokonywane przez substancję Ducha Świętego, lecz przez boską energię duchową, określoną w dokonującym się wewnątrz Trójcy wydobywaniu się Ducha Świętego z Ojca. W Ciele Chrystusa osoby ludzkie są jako relacje, ze swoim wyposażeniem wewnętrznym, z całym bogactwem społecznym, realizowanym w czasie i przestrzeni, z całą osobistą i wspólnotową historią. Patrząc z drugiej strony, Kościół działa w historii w całym, integralnym bogactwem personalnym, jako Mistyczne Ciało Chrystusa” /Tamże, s. 182.

+ Ojciec wydobywa dźwięki duchowe wzniosłe za pośrednictwem rąk swoich, którymi są Syn Boży i Duch Święty. „W sposób symboliczny uczeń św. Ambrożego św. Augustyn interpretuje także organy, które według niego oznaczać mają ogólnie wszystkie instrumenty muzyczne. Jednocześnie potwierdza zwyczaj używania tego określenia wobec instrumentów, które wydobywają dźwięki za pomocą miechów (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 150, 7). Natomiast Tertulian posługuje się wprost odniesieniem do starożytnych organów wodnych (hydraulos), pragnąc wyjaśnić udzielanie się i działanie Ducha Świętego: następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo wezwać i zaprosić Ducha Świętego. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli ludzki geniusz potrafi połączyć powietrze z wodą i po złączeniu się tych dwóch żywiołów ożywić przez odpowiednie posługiwanie się rąk innym duchem ogromnej siły głosu, to czyż Bóg nie potrafi na swoim organie wydobywać za pośrednictwem rąk dźwięków duchowej wzniosłości (Tertulian, O chrzcie 8, w: Tenże, Wybór pism, przekł. E. Stanula, PSP 5, Warszawa 1970, s. 140)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/. „Symbolikę tą, poszerza współczesny św. Augustynowi Quodvultdeus, który opisując radość nieba i wspólnotę Kościoła pisze: Spotkasz tam, organy [wodne] zbudowane z różnych piszczałek, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; mogą one wydawać rozmaite tony, niskie, wysokie, przeciągłe: tego właśnie instrumentu Duch Boży, ów najlepszy muzyk, dotyka przez Słowo, napełnia go i każe mu rozbrzmiewać Ten, co „ma klucz Dawida” (por. Ap 3,7) (Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, przekł. E. Kolbus, PSP 59, Warszawa 1994, s. 280)” /Tamże, s. 230/.

+ Ojciec wydobywa Syna Bożego na zewnątrz swojej personalności. „Zewnętrzem człowieka integralnego jest to wszystko, co wyraża jego wnętrze, a w sensie szerszym cały świat, wszelkie byty personalne i nie-personalne.  Istotnym zewnętrzem substancji duchowej człowieka żyjącego w doczesności oraz po zmartwychwstaniu jest ciało ludzkie. Zewnętrzem duchowego wnętrza jest też promieniowanie, czyli działanie energii personalnej poza swoim substancjalnym podłożem. Odpowiednio też, w Osobie Chrystusa zewnętrzem natury boskiej jest natura ludzka, a w Bogu zewnętrzem Ojca jest Syn Boży. Energia niestworzona Ojca wyraża się w energii niestworzonej Syna Bożego, następnie w Jego naturze ludzkiej, a poprzez ciało wyraża się w całym świecie i może być doświadczana przez osoby ludzkie spotykające Jezusa Chrystusa (Por. E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000), t. 38-39, s. 333-340, s. 338). Bezpośrednia więź między osobami ludzkimi a Osobami Boga dokonuje się na płaszczyźnie energii personalnych, czyli: intelektu, uczuć i woli.  Z kolei, wychodząc na zewnątrz, ludzka energia duchowa uczestniczy, wraz z Osobami Bożymi, w personalizacji całego wszechświata. Pełnia tego procesu dokona się w Paruzji, na końcu świata (P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 153). Rozumienie tego uczestniczenia zależy od dogłębnego rozumienia tego, co to jest dusza i co to jest energia duchowa. Niewiele dają ogólnikowe określenia typu: „Dusza oznacza sferę, przestrzeń wewnętrzną człowieka, w której nawiązuje on kontakt ze swoim prawdziwym ja, w której czuje coś z pierwotnego blasku swego człowieczeństwa” (A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, Kraków 2010, s. 7). Z powyższego określenia wynika, że dusza to tylko przestrzeń, w której znajduje się ludzkie „ja”. Czym jest wypełniona ta przestrzeń?” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 140/. „Czym jest ludzkie „ja” w sytuacji, gdzie nie ma substancji duchowej? Ludzka energia duchowa staje się zrozumiała tylko w relacji do swego substancjalnego podłoża i w relacji do innych osób, zwłaszcza Osób Boskich” /Tamże, s. 141/.

+ Ojciec wydobywa Syna i Ducha z siebie „Historia zbawienia Właściwości „Historia zbawienia nie jest historią w znaczeniu świeckim i dlatego ma swoiste właściwości teologiczne; jest ona raczej „historiopodobna” (parahistoria). Określają ją w swoisty sposób: Misteryjność. Historia zbawienia jest w swej istocie rzeczywistością tajemniczą o innych prawach i strukturach, dającą człowiekowi najwyż­szy wymiar istnienia osobowego, ponadempiryczną i poznawalną w zasa­dzie tylko dzięki objawieniu, wierze i nadziei. Teandryczność. Jest to realizowanie się struktury nieopisanej tożsamości i zarazem napięcia między Bóstwem a człowieczeństwem, a zasadą tego jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek, jako główny Temat rzeczywistości, jej Norma, Centrum i Cel oraz najdoskonalszy sposób wiązania Boga z człowiekiem, a człowieka z Bogiem; jest to „uhistorycznienie” Boga: „cała Pełnia Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Trynitarność. Historia zbawienia jest określona Trójcą Świętą, w pewnym sensie nawet sama Trójca jest Historią Zbawienia (B. Forte), oznacza wieczne współwywodzenie się z Osoby Ojca, współstawanie się Synem Bożym i zespalanie się z Duchem Świętym na ziemi i w niebie, żeby ostatecznie osoby stworzone przez absolutną Jedność „wosobiły się” w Życie Osobowe Trójcy. Pneumatohagijność. Najbardziej personalną właściwością historii zbawienia jest jej dokonywanie się bezpośrednio w Duchu Świętym, któ­ry jest źródłem komunii osobowej, niezgłębionej głębi wnętrza osobo­wego, życia duchowego, owoców zbawczych, najwyższego sensu oraz za­istnienia i spełnienia się człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 745/. „Transcendentność. Historia zbawienia przekracza w swej istocie gra­nice natury, wywodzi się ze świata wiecznego i do niego prowadzi w pełny sposób, człowiek jest w niej otwarty na absolutność, nieskończo­ność i na Pełnię Życia Trójcy” /Tamże, s. 746/.

+ Ojciec wydobywa świat z zasady pierwotnej żeńskiej (tiamat, tehom) przez ducha. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ Ojciec wydobywa z siebie Ducha Świętego, który wraz z mocą Boską przechodzi do nas i przekazuje nam moc Boską Ojca. Wysysanie siły życiowej boskiej przez korzenie drzewa, które łączy niebo z ziemią i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.

+ Ojciec wydobywa z siebie Syna i Ducha Świętego w jednym Bożym czynie. Pneumatolog średniowieczny Rupertus Tutiensis jest zwolennikiem Spirituque gdyż głosi, że Syn jest rodzony odwiecznie „przez Ducha Świętego”. Stanowi to symetryczną myśl wobec pochodzenia Ducha Świętego od Ojca „przez Syna”. W sumie, oba pochodzenia są ze sobą organicznie splecione i dokonują się w jednym czynie Ojca (F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, Pamplona 1988, s. 92). Dlatego też działanie stwórcze i zbawcze Syna i Ducha Świętego są różne, ale są ze sobą ściśle splecione (s. 126). Rupertus Tutiensis włączył się w polemikę dotyczącą Filioque i wzniósł się ponad nią. Uważał za oczywiste, że Duch Święty od Ojca pochodzi, a jako mniej istotne uważał to, czy tylko od Ojca, czy również od Syna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 193). Takie poglądy wynikały z faktu, że jego refleksje dotyczyły płaszczyzny historiozbawczej, gdzie w zasadzie nie ma różnicy zdań między Wschodem a Zachodem. Ważne dla niego było przede wszystkim podkreślenie roli Ducha Świętego w stworzeniu świata oraz tworzenie swoistej „kreatologii pneumatologicznej” (s. 194). Tego rodzaju kreacyjne więzy trynitarne są obecnie chętnie przyjmowane zarówno przez teologów prawosławnych jak i przez teologów katolickich (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 129) T48 86.

+ Ojciec wydobywa z siebie Syna i Ducha. Teolog prawosławny wieku XIX Bołotow w swoich 27 tezach informuje, że związek Ducha Świętego z pozostałymi Osobami, oprócz terminu ekpóreusis oznaczającego pochodzenie, może być określany również innymi słowami, takimi jak proiesi, eklampei znaczącymi wychodzi, jaśnieje (teza 2). Duch wychodzi od Ojca przez Syna i jest promieniowany, czyli okazywany przez Syna (teza 4) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 230). Bezokolicznik proïenai oznacza czyn Ojca, który wydobywa z siebie, wywodzi z siebie, tchnie, jaśnieje (promieniuje). Podobnie Syn wywodzi z siebie, tchnie, jaśnieje. Natomiast słowo ekporeuethai ma sens konkretny, ścisły. Nie może być pojmowane dowolnie. Zawiera ono w sobie swoisty radykalizm. X. Pikaza informuje, za O. Clémentem, że w Tradycji Wschodniej nadawane jest temu słowu tylko jedno znaczenie, a mianowicie „pochodzenie od pierwszego źródła”. Duch Święty pochodzi tylko od jednego źródła – pierwszego, którym jest Ojciec. Nie można za takie źródło traktować również Syna. Tylko Ojciec jest przyczyną (causa) w sensie radykalnym. Dlatego w tym kontekście bez sensu jest mówienie, że Duch Święty pochodzi (ekpóreusis) również od Syna T48 96.

+ Ojciec wydobywa z siebie Trzecią Osobę Boską. Termin grecki ekpóreusis ma swoje własne pole semantyczne. Może on informować po prostu o tym, jaka jest przyczyna, punkt początkowy, czyli skąd jest Duch Święty. Może jednak oznaczać również czyn Trzeciej Osoby: wydobywanie się z Ojca lub przychodzenie do nas (termin ten ma w odniesieniu do czynu trzeciej Osoby inny sens na płaszczyźnie historiozbawczej a inny jako proces wewnętrzny w Bogu). Może oznaczać czyn Ojca, poprzez który wydobywa On z siebie Trzecią Osobę Boską (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. (L’Osservatore romano 13.9.1995,5), w: „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 593). Nie można tłumaczyć tego słowa słowem tchnienie. Tchnienie jest czynem Ojca i Syna, a odbierane jest przez Ducha Świętego. Tymczasem źródłowe słowo greckie uwzględnia jeszcze możliwość czynnego działania dokonywanego przez Ducha Świętego a przede wszystkim oznacza Jego istotną, personalną właściwość. Słowo ekpóreusis jest to termin techniczny określający jedynie związek między Osobami Ojca i Ducha Świętego. W Tradycji greckiej określa ono tylko tyle i nic więcej. Po obu stronach jest tylko jedna Osoba, ponadto Osoba, od której Duch Święty pochodzi jest źródłem pierwszym, absolutnym, a nie wtórnym, pośredniczącym T48 96.

+ Ojciec wyjaśniany w teologii wschodniej poprzez więź Maryi z Duchem Świętym. „Czy jedynym powodem niejasności, jak i przerostów w kulcie Matki Bożej było odizolowanie Maryi od powiązań z Trójcą Świętą? (Por. W. Głowa, Bóg Ojciec i Maryja w homiliach Liturgii Godzin, „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, s. 68) Być może wynikało to również z niezrozumienia schematu pochodzeń trynitarnych. Dopiero wtedy, gdy Maryja już jest ukazana w pełni Jej powiązania z Trójcą Świętą, dopiero wtedy okazuje się, jak wiele w mariologii i w pobożności maryjnej zależy od rodzaju przyjętego modelu trynitarnego. Błędne pojmowanie Boga w Trójcy Jedynego faktycznie wpływa na powstawanie niejasności w mariologii i przerostów w kulcie? Od przyjętego sposobu rozumienia powiązań między Osobami Boskimi zależy rozumienie relacji Maryi z Nimi i z całą Trójcą Świętą” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 309/. „W schemacie trynitarnym esencjalnym (którego reprezentantem był też św. Cyryl Aleksandryjski) cześć oddawana Maryi „nieodłącznie związana jest z uwielbieniem jedności i nierozdzielności Trójcy Świętej” Por. W. Głowa, Bóg Ojciec i Maryja w homiliach Liturgii Godzin, „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, s. 69). Jeżeli więc Maryja w jakieś pieśni pobożnej jest porównywana do Boga, albo Bogu przeciwstawiana, to znaczy, że jest porównywana lub przeciwstawiana całej Trójcy Świętej. Tymczasem, w schemacie wschodnim, personalnym Maryja poprzez więź z Duchem Świętym wskazuje na właściwości Osoby Ojca. Niesłuszna jest postawa rezygnacji z poznania refleksji trynitarnej, która prowadzi właśnie do dostrzeżenia specyfiki schematu pochodzeń. Trzeba koniecznie zauważyć, że mariologia współbrzmi z przyjętym wcześniej schematem pochodzeń, że kształt mariologii wyraźnie jest formowany przez ten schemat. Słuszne jest spostrzeżenie, że u najgłębszych podstaw mariologii wschodniej znajduje się troska o monarchię Ojca. Dlatego u teologów wschodnich Maryja wyraźnie jest odnoszona do pierwszego źródła, czyli do Ojca. Warto jednak tłumaczyć coraz lepiej drogę od Maryi do Ojca. Droga ta prowadzi przez Osobę Ducha Świętego” /Tamże, s. 310.

+ Ojciec wylał Ducha Świętego na świat bezpośrednio w akcie stworzenia. Po Soborze Watykańskim II do dzisiaj trwa przezwyciężanie historycyzmu i deizmu eklezjologicznego. „Czyniony jest jakiś krok w kierunku pełnego schematu trynitarnego zespolonego z prawdą o dwóch naturach w drugiej Osobie. Niemniej ciągle jeszcze chrystologia nie może wejść z całym bogactwem w trynitologię. Unia hipostatyczna nie jest już widziana statycznie. Jezus widziany jest jako człowiek przebywający drogę od poczęcia do uwielbienia, aby powrócić do ludzi w mocy Ducha. Pneumatologiczna wizja Kościoła wskazuje i otwiera drogę do Chrystusa uwielbionego, który po swoim zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu jest nieustannie obecny, żyje i działa w swoim Kościele, mocą swojego Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 207). Nadal jednak wydarzenie wcielenia Słowa, następnie uwielbienia Jezusa nie znajduje miejsca w refleksji nad Trójcą Świętą. Droga do urzeczywistnienia soborowej odnowy, to droga do zapowiadanej i upragnionej „wiosny Kościoła” (s. 210). Wiosna teologii jest już faktem. Czas na żar czasu następującego później, w nadziei na jesienne owoce dalekiej przyszłości. Słowo wylanie stosowane jest dla oznaczenia czynności zbawczej, którą wykonuje trzecia osoba Boska, która jest tchniona przez Osobę pierwszą. Wylanie Ducha Świętego jest sposobem Jego działania wobec stworzeń, jako kontynuacja pochodzenia. Wylanie życia Bożego na świat przez Ojca następuje bezpośrednio w akcie stworzenia (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 33). Więź Ojca z Duchem Świętym zwana pochodzeniem sprawia, że to wylanie życia Bożego ma już od początku wymiar pneumahagijny. Ruah Jahwe ożywia wszystko i wzbudza w ludzie Izraelskim proroków. W pełni zbawczej ekonomii następuje personalne wylanie Ducha Świętego; następuje ono dzięki wcieleniu Słowa. Kulminacja Objawienia się zbawczego wylania dokonuje się w wydarzeniu paschy, począwszy od męki na krzyżu, poprzez zmartwychwstanie, aż do ukazania się zbawczej chwały zmartwychwstałego Jezusa w dziejach popaschalnych. Tradycja Zachodnia łączy działanie Ducha Świętego z Jezusem Chrystusem, zarówno w Jego ziemskim pielgrzymowaniu, jak też po osiągnięciu uwielbienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 188.

+ Ojciec wylewa Ducha Świętego na człowieka w akcie stwórczym. Stwarzanie jest tchnieniem życia, wylewaniem życia. Ojciec czyni to bezpośrednio. Nie istnieje nic pomiędzy Bogiem a stworzeniami. Czyni to przez Ducha, który nie jest pomiędzy Nim a stworzeniami, lecz który jako Pośrednik, sam też jest Bogiem – Bożą Osobą. Świat zostaje stworzony przez Ducha Świętego, a ostatecznie przez całą Trójcę. W akcie stwórczym Duch Święty jest Tym, poprzez którego Ojciec „wylewa” życie. Duch jest owym wylewanym życiem. Ojciec jest wylewającym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 33). Jakże blisko jesteśmy od podstawowego znaczenia słowa ekporeusis. Tchnienie – ruach, pneuma to nie tylko przedmiot, wynik czynności wewnętrznych Boga, lecz coś bardzo podmiotowego. Tchnienie jest bardzo ściśle związane ze słowem. Duch Boży ściśle związany jest ze Słowem Bożym. W powiedzeniu św. Ireneusza, zacytowanym przez Dokument Stolicy Apostolskiej na rok Ducha Świętego, Syn i Duch Święty wskazują bardziej na wschodni schemat pochodzeń. Jedność pomiędzy Nimi zagwarantowana jest poprzez jedność Źródła, którym jest pierwsza Osoba Trójcy. Aktu stworzenia dokonuje Ojciec posługując się „swymi dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym”. Ponieważ jest to jeden akt, a nie trzy odrębne, dlatego też Duch Święty musi być w ścisłym związku z Synem. Akt stwórczy może być uznawany za źródło tej więzi. Ostatecznie źródłem tego aktu jest Ojciec, czyli ostatecznie – źródłem tej więzi jest również Ojciec (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 178.

+ Ojciec wymienia miłość z Synem i Duchem. „Święty Jan pójdzie jeszcze dalej, gdy zaświadczy: "Bóg jest miłością" (1 J 4,8.16): miłość jest samą istotą Boga. Posyłając w pełni czasów swojego 733 jedynego Syna i Ducha miłości, Bóg objawia swoją najbardziej wewnętrzną 851 tajemnicęPor. 1 Kor 2, 7-16; Ef 3, 9-12.: jest wieczną wymianą miłości – Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a nas przeznaczył do udziału w tej wymianie. 257” KKK 221

+ Ojciec wyniszcza siebie w akcie rodzenia Syna nie tracąc nic ze swej boskości. Sofiologia Sergiusza Bułgakowa boskość trój-hipostatyczna kojarzy z jedną osobą. Trójcę charakteryzuje miłość dynamiczna. Byt hipostatyczny Boga nie realizuje się statycznie, lecz kinetycznie, jako akt wieczny. Każda z Osób Bożych jest ogniwem łączącym dwie pozostałe, jest pomostem ruchu Bożego. Każda z Osób Bożych jest trójhipostatyczna. Miłość ojcowska oznacza dewastację siebie w akcie rodzenia Syna ex Patre. Ojciec jest źródłem Syna (aitia) nie tylko w sensie początku, lecz w sensie wiecznego dawania się. Duch Święty pochodzi od Ojca i jest przyjmowany przez Syna, tworzy wzajemność Ojca i Syna. Fundamentalną Jego funkcją nie jest objawianie Ojca lub Syna, lecz bycie Ich jednością. Tego rodzaju doktryna sofiologiczna była zwalczana (Vl. Lossky) /S. Boulgakoff, Du Verbe incarné, Aubier-Paris 1943; Recenzja: M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 375/. Sofiologia Bułgakowa rozwinięta została w dziele Le Paraclet, Aubier-Paris 1964. Jest to doktryna o samo-objawianiu się Mądrości Bożej, czyli o samo-objawianiu się Trójcy Świętej. Druga i trzecia hipostaza objawiają Ojca, każda na swój sposób. Druga Hipostaza czyni to jako Słowo, jako idea idei /w liczbie mnogiej/, jako środowisko zbawcze. Trzecia czyni jako rzeczywistość działająca w środowisku Słowa, ukazując pełnię piękna Boga. Mądrość jest jedna, lecz w dwóch hipostazach mądrościowych, sofianicznych, które objawiają ze zdwojoną mocą, wzajemnie się naświetlając. Szczególnie Mądrość Boża objawia się w Theantropii, w jedności hipostatycznej Boga i człowieka. Jezus Chrystus jest syntezą Mądrości Bożej /Tamże, s. 377/.

+ Ojciec wypełnia tajemnicę 50 swojej woli, dając swojego umiłowanego Syna i Ducha Świętego dla zbawienia świata. „W Symbolu wiary Kościół wyznaje misterium Trójcy Świętej i Jej „zamysł życzliwości”Por. Ef  1, 9.  dotyczący całego stworzenia: Ojciec wypełnia „tajemnicę 50 swojej woli”, dając swojego umiłowanego Syna i Ducha Świętego dla zbawienia świata oraz dla chwały swojego Imienia. Takie jest misterium ChrystusaPor. Ef  3, 4. objawione i urzeczywistnione w historii według planu, podjętego z mądrością „postanowienia”, które św. Paweł nazywa „tajemniczym planem”Por. Ef  3, 9., a tradycja 236 patrystyczna „ekonomią Słowa Wcielonego” lub „ekonomią zbawienia” (KKK 1066). „Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium «umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie». Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 5.. Dlatego więc w liturgii Kościół celebruje przede wszystkim Misterium Paschalne, przez które Chrystus wypełnił 571 dzieło naszego zbawienia” (KKK 1067). „Kościół głosi i celebruje to misterium Chrystusa w swojej liturgii, aby wierni przeżywali je i świadczyli o nim w świecie: Istotnie, liturgia, przez którą – szczególnie w Boskiej Ofierze eucharystycznej „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w najwyższym stopniu przyczynia się do tego, by wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego KościołaSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2.” (KKK 1068).

+ Ojciec wypowiada się w Logosie. Unia hipostatyczna. „Podobnie jak potrzebujemy języka, by się porozumieć, czyli wprowadzić relację z kimś drugim, co nas konstytuuje jako byty słowa (jako parlêtres, jak mówi Lacan), a to dlatego, że jesteśmy ontologicznie nieprzekazywalni, tak samo, ponieważ Bóg, przyczyna i Ojciec, jest Osobą, udziela się On właśnie jako Słowo. I odwrotnie, właśnie ta Jego relacja ze swoim Słowem jest samym Jego rodzeniem, tym Jego „wypowiadaniem”, przez które „staje się” On sam (pierwotnie i wiecznie) zarazem Ojcem i Osobą. Albowiem bez Innego nie ma osoby. Właśnie jako Osoby, Ojciec i Słowo są homoousios (współistotni): tej samej natury. Natomiast miłość jest już tym, ale i czymś więcej, ponieważ ona nie jest już tylko wypowiedzeniem Siebie, lecz bezpowrotnym Darem (odwieczna i immanentna kenoza w Trójcy). Duch, jako określenie Słowa Ojca w Słowie Syna, objawia nagle Miłość jako wypełnienie, i czyni z niej nieskończoną wartość, na podstawie której każda Osoba staje się Tym, kto ma wartość nieskończoną, i może być pomyślana jako cel sam w sobie. Z tego względu osoba (ja sam i ten inny) musi się stać dla każdego pierwszą troską: właśnie dlatego Chrystus nazywa Ducha Parakletem, gdyż troszczy się On faktycznie po macierzyńsku /Jest to Pocieszyciel. Por. „Communio” 18 (1998) nr 2; Duch Uświęciciel oraz Kolekcja „Communio” 12: Duch Odnowiciel (Poznań 1998)/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 343/. „Trójca immanentna jest więc Tą, która objawia nam człowieka Jezusa jako Osobę, albowiem jest On Słowem Boga, a zarazem Tą, która Go objawiając nadaje sens istnieniu międzyosobowemu nie tylko w sposób relacyjny, lecz absolutny: Miłość. […] Gdyby osoby były przekazywalne, gdyby były naturami czy istotami, wystarczyłaby gnoza: byt podmiotów poznających określałyby umysły, które nie potrzebowałyby się porozumiewać, aby poznawać. […] Osoby nie są zwykłymi „węzłami relacji”, ale relacjami substancjalnymi i samoistniejącymi /Św. Tomasz, Summa teologiczna, I. q. 14 i 29/, prawdziwymi podmiotami, których istotą jest bycie w relacji” Tamże, s. 344.

+ Ojciec wypowiada się w zrodzeniu Syna, ukazuje najgłębszą istotę Boga. „Hans Urs von Balthasar buduje swoje przemyślenia na pracach Bartha i Rahnera. Myślowym kontekstem jego nauki o Trójcy Świętej jest metafi­zyka miłości. Miłość w najprawdziwszym znaczeniu tego sło­wa zobaczyliśmy w Jezusie Chrystusie. Jezus jest obrazem niewidzialnego Boga. Jako Jego posłuszny Syn wskazuje na miłującą Trójcę, która nie opuszcza człowieka nawet w pustce i bezsensie śmierci. Wymiar ten otwiera „teologia Wielkiej Soboty”; jego rozległość jest dla nas w pełni zrozumiała dopie­ro w wydarzeniu Wielkiej Nocy /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 224. Sa­mowypowiedzenie się Ojca w zrodzeniu Syna można określić jako wydarzenie Krzyża, ale ukazuje najgłębszą istotę Boga. Samowypowiedzenie się Ojca w zrodzeniu Syna można okre­ślić jako pierwszą, wszystko obejmującą «kenozę», gdyż Bóg pozbawia się w nim bez reszty swojej boskości i przekazuje siebie na własność Synowi. (...) W miłości Boga zawarte jest absolutne wyrzeczenie się tego, by być Bogiem sam dla siebie, oddanie bycia-Bogiem i w tym sensie (boska) bez-boskość (miłości oczywiście), której w żadnym razie nie wolno mieszać z ziemską bezbożnością, ale która jednak (wyprzedzając) zakłada jej możliwość. Odpowiedzią Syna na darowane Mu współistotowe posiadanie boskości może być tylko nieustanne dziękczynienie (eucharistia) Ojcu jako będącemu Początkiem, tak samo bezinteresowne, jak bezinteresowne było oddanie siebie Ojca. Pochodzący od Nich obu, jako ich subsystujące «My», tchnie wspólny Duch, który jednocześnie przypieczęto­wuje nieskończoną różnicę utrzymując ją (jako istotę miłości) i zarazem przezwycięża jako jeden Duch Obu” /Tamże, s. 225.

+ Ojciec wypowiada Słowo w wieczności, w ten sposób rodzi Syna Bożego w środowisku nocy ciemności boskich. „Obecność Boga w centrum duszy nie jest rzeczywistością nieruchomą. Jest to przychodzenie wciąż na nowo, nieustanne rodzenie Słowa: to tajemnica narodzin Słowa w duszach. W nocy boskich ciemności Bóg rodzi Syna, wypowiada w wieczności Słowo; w źródlanej ciszy wypowiada jedyne Słowo; w ciszy nocy Betlejem Słowo rodzi się do swej egzystencji historycznej; i również w ciemności duszy, niepoznawalnej dla niej samej, w tym centrum, gdzie nie ma już obrazów, ni działań, w wewnętrznej ciszy, w skupieniu wszystkich sił, w centrum duszy, które jest oknem otwartym na Boga, głębokim korzeniem, biorącym początek z Niego – w tej ciszy nocy Słowo rodzone jest w duszy” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 125/. „Wniebowstąpienie jest ostatecznym dokonaniem tajemnicy zbawienia. Chrystus jest arcykapłanem, to znaczy przedstawicielem całej ludzkości – i wraz z Nim cała „ludzka natura” zostaje definitywnie wprowadzona do świątyni niebieskiej. Wraz z Nim ludzkość wkracza do świątyni niebieskiej, to znaczy do pleromy istot duchowych, będących świątynią, chwałą, w łonie której przebywa Trójca Święta. „Doskonała jedność niebiańskich duchów, złączonych bez żadnego podziału, stanowi absolutne i właściwe mieszkanie Bóstwa. Św. Grzegorz z Nyssy porównuje często owo niebiańskie, pełne stworzenie do symfonii, do chóru zmieszanego śpiewu i tańca, celebrującego nieustające święto wokół koryfeusza” /Tamże, s. 128/. „Wejście ludzkości do niebiańskiej świątyni zostaje osiągnięte raz na zawsze. Już nie tylko najwyższy kapłan jest dopuszczony raz na rok, by wejść do symbolicznego Świętego Świętych” /Tamże, s. 129.

+ Ojciec wypowiadający Słowo utożsamiony z substancją Boga, relacja ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna; Tomasz z Akwinu. Różnice między augustynizmem i tomizmem w kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje  /Tamże, s. 1140.

+ Ojciec wypowiedział Słowo Jedno którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słu­chać go dusza. „Dlatego też hiszpański mistyk tak często uciekał się do powtórzeń, ali­te­racji i paralelizmów. Dawał w ten sposób wyraz ułomności swego języka wobec misterium bos­kiego zjednoczenia, a w swoim komentarzu do Nocy ciemnej przypomina: «Mamy na to świadectwa i przykłady w Piśmie świętym. Niemożliwość wyjawienia tych przeżyć i wy­po­wiedzenia ich zewnętrznie wskazał Jeremiasz, który podczas rozmowy z Bogiem nie umiał nic rzec, jeno: „A, a, a”. Podobną nieudolność zmysłów wewnętrznych i wyobraźni odnośnie do tych rzeczy wykazał Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem, kiedy powiada do Bo­ga, że odkąd z nim rozmawia, już nie umie i nie potrafi mówić»/Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 17, 4/. Medytacja nie jest jednak aktywnością, którą charakteryzuje stałość. Jest ona procesem po­le­gającym na stopniowym wyciszaniu, na ograniczaniu obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. W ten sposób przechodzi ona w di­lec­tio exstatica /A. Egido, El silencio místico y San Juan de la Cruz, El silencio místico y San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, 161-195, s. 171/, czyli kontemplację, a jej oznaką jest – jak już wspominaliśmy – poe­tyc­ka cisza” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206/. „Zapytajmy wobec tego, dlaczego kontemplację chcemy wiązać właśnie z ciszą? Od­po­wiedź jest bardzo prosta: skoro ludzka myśl jest zespolona ze słowem, a kontemplacja jest wol­na od wszelkiego trudu myślowego, to jest ona również oderwana od słowa i scalona z je­go przeciwieństwem, czyli milczeniem. Cisza jest też nazywana synonimem języka boskiego, po­nieważ jak podkreśla Jan od Krzyża: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słu­chać go dusza” /Św. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości, 99/. Dlatego też człowiek, chcąc usłyszeć głos Boga, musi wyzbyć się wszel­kich odgłosów świata” /Tamże, s. 207/.

+ Ojciec wyprowadza Ducha Świętego ze swego wnętrza; taka jest treść czasownika έκπορεύομαι odnoszącego się do pochodzenia Ducha Świętego, w stronie biernej. Wielki Słownik Grecko – Polski Nowego Testamentu nie uwzględnia wszystkich możliwych słów, za pomocą których może być tłumaczone greckie ekpóreusis. W Słowniku zamieszczone jest hasło „έκπορεύομαι”, którego pole semantyczne jest wyznaczone przez słowa: w stronie czynnej – wychodzić, wyruszać, lub w stronie biernej – być wywoływanym, być wyprowadzanym (Zob. R. Popowski (red.), Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997, s. 186, n. 1605). Oprócz tych słów w teologii stosowane są też inne słowa określające znaczenie greckiego ekpóreusis, posiadające sens podobny, bliskoznaczny, tak jak np. wydobywać się, wywodzić się (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 424). Y. Congar zwraca uwagę na to, że słowo ekpóreusis przede wszystkim tłumaczy się jako wychodzenie, wydobywanie się Ducha Świętego od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 98). J. Warzeszak mówi natomiast o szerszym polu semantycznym słowa ekpóreusis. Oznacza ono, według niego, że coś wychodzi z drzwi, wyjeżdża, pochodzi ze swego pierwotnego źródła, tak jak na przykład rzeka wypływa ze źródła. Znaczenia te wskazują zarówno na czyn Ojca jak i na czyn Ducha, mianowicie: na otwarcie się Ojca oraz na sposób pochodzenia Ducha, którego Ojciec wylewa z siebie jak źródło wylewa wodę i tworzy wokół siebie rozlewisko tworzące początek rzeki T48 105.

+ Ojciec wyprowadził Jezusa z krainy śmierci Wskrzeszenie. „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Ojciec wyraża Opatrzność swą w Jezusie Chrystusie. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia, iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 119.

+ Ojciec wyraża się przez Słowo. Słowo jest projekcją „Autora”, czyli Ojca – Intelektu, obrazem widzialnym i wykonawcą woli Ojca. Tytuły te służyły arianom dla wykazywania niższości Syna wobec Ojca. Pryscyliusz używa je dla ukazania różnic personalnych. Czyni to nie na płaszczyźnie substancji, mocy lub władzy, lecz na płaszczyźnie manifestacji, objawienia, poznawalności, komunikowalności, działania. W1. 81

+ Ojciec wyraża się w relacji przeciwstawnej do Syna. Anzelm, odpowiadając na krytykę Filioque, wprowadził diarchię (zasada podwójna) w życie wewnątrztrynitarne. Odrzucał myśl św. Augustyna o unum principium. Św. Anzelm akcentował personalność Boga, podkreślał różnice personalne Ojca i Syna, wyrażające się w relacji przeciwstawnej. Ich wspólność w pochodzeniu Ducha została zmarginalizowana. T42.1  239

+ Ojciec wyraża się w sposób konkretny w orędziu i życiu Jezusa. Metafizyka miłości interpretowana w kluczu trynitarnym w formie dar-przyjmowanie-spotkanie personalne (Ojciec, Syn, Duch) wyraża się w sposób konkretny w orędziu i życiu Jezusa. Dlatego poznać Jezusa i przyjąć Go oznacza przyjąć i poznać miłość Boga, w aktywności miłości odpowiedzialnej. Nikt nie może poznać miłości od zewnątrz. Może ją poznać tylko ten, kto ją przeżywa, identyfikując siebie z procesem dawania i przyjmowania, gotowości komunikowania się i przeżywaniem wspólnoty, czyli ostatecznie jednocząc się z życiem Trójcy Świętej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 36/. Tam gdzie miłość jest pełna, nie jest możliwe mówienie, że obecność Boga nie jest konieczna. Pełnia miłości realizowana jest w misterium Paschy, która jest tym samym pełnym objawieniem miłości trynitarnej. Dlatego pascha jest źródłem przemiany społecznej. X. Pikaza głosi, że bez zaangażowania społecznego mówienie o Trójcy jest kłamstwem, rodzajem gnostyckiej spekulacji, która służy sakralizowaniu ustalonego niesprawiedliwego porządku. Wtedy mówienie o Trójcy staje się złą metafizyką Trzeba naśladować Jezusa Chrystusa w oddaniu się ludziom, w drodze paschalnego wyzwolenia. Miłość trynitarna może być zrozumiała tylko w wierności drodze nakreślonej przez Jezusa. Miłość Jezusa osiąga swą pełnię i objawia się w prawdzie tylko jako miłość boska, wypływająca z misterium trynitarnego jako pełne objawienie i całkowite uobecnienie Trójcy Świętej Tamże, s. 37.

+ Ojciec wyraża swą wolę w Logosie. Logos („voluntas Patris”) posiada swą formę. Tak jak Ojciec („sensus”) poprzez swoją suwerenną wolę wydobył  z siebie Logos („voluntas Patris”), tak też Logos swoją suwerenną wolą wydobył z siebie Ducha Świętego, dając mu Mądrość jako formę. Mądrość jest formą Ducha przychodzącego od Słowa, czyli Chrystusa. Logos emanuje z siebie i przekazuje ludziom w ich myśli ducha profetycznego, ducha usynowienia. W1.1  84

+ Ojciec wyraża swe miłosierdzie na obliczu Jezusa. „Nazwa Betesda oznacza „dom miłosierdzia”: Bóg jest w Jezusie bogaty w miłosierdzie, tak bardzo, że powierza Mu, Synowi Człowieczemu, władzę odpuszczania grzechów, a przez Niego każdemu człowiekowi, który uzna Jego przyjście w ciele. W tym kontekście św. Jan rozróżnia ducha prawdy i ducha kłamstwa (Pierwszy List św. Jana). Tak więc oblicze Jezusa jest wyrazem miłosierdzia Ojca. Można rzec, iż z niego czerpie swą moc wyznanie grzechów, żal i pojednanie. „Kto widzi mnie, widzi Ojca”: jak zatem można jeszcze mówić – jak faryzeusze – że tylko Bóg odpuszcza grzechy? Od czasów Chrystusa każdy kapłan, który do Niego należy, ma tę władzę, która przechodzi przez uwielbione ciało Syna Bożego. Także w tym celu Słowo stało się ciałem. Jednakże Chrystus jest nie tylko obliczem miłosierdzia, ale także światłem, które oświeca każdego przychodzącego na świat: najbardziej wymownym tego symbolem jest ślepy od urodzenia, uzdrowiony nad sadzawką Siloe. Jest to drugi znak mający moc dowodową. Siloe jest źródłem leżącym na terenie Jerozolimy dawidowej. Tam zostaje posłany ślepy od urodzenia, aby się obmył (J 9, 7). Także temu cudowi odpowiada gest sakramentalny, oświecenie chrzcielne” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 266.

+ Ojciec wyrażany może być jedynie przez Słowo, które jest Osobą Boską. Życie łaski posiada strukturę trynitarną, jest ona darem Ducha przez Syna, który otrzymuje go od Ojca, i z powrotem do Ojca przez Ducha, który oddaje nas Synowi. Ale czy jest to prawdziwe już na płaszczyźnie natury? W jakiej mierze struktura samego ducha jest trynitarna? Istnieją trzy porządki rzeczywistości stworzonych, od których można wyjść /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 27/. Dążąc do Słowa można wyjść od widzialnego świata, można wyjść od komunii między ludźmi, albo właśnie od życia ducha. Istnieje pewna linia, wywodząca się od św. Augustyna, gdy drugą Osobę Boską określamy jako Słowo, to znaczy jako to, w czym wyraża się otchłań Bytu, i kiedy określamy trzecią Osobę jako Miłość, czyli więź pomiędzy początkiem i objawieniem w Słowie, w tym właśnie momencie pojmujemy, że może istnieć pewna analogia między strukturą życia naszego ducha a tym, co stanowi archetyp wszelkiego ducha, to znaczy życiem samej Trójcy. Nasza osobowa egzystencja ma w istocie swe korzenie w Bogu, nasze życie wewnętrzne nieustannie wytryskuje z głębi Trójcy, tak że w Bogu właśnie zanurzamy się, kiedy powracamy do własnego wnętrza. Kiedy próbujemy wejść w siebie, nie możemy zatrzymać się na sobie samych, ale – jak znów mówi św. Augustyn – musimy wychodzić poza siebie, w to nie stworzone światło, które oświeca wszelki umysł /Tamże 28.

+ Ojciec wyrażany personalnie w Starym Testamencie jako Ruach. Tchnienie jest czymś dostrzegalnym, jest widzialnym symbolem, doświadczalnym zmysłowo (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65), wywołującym entuzjazm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 74). W istocie swojej jednak jest ono niewidzialnym darem – Duchem, pneuma, Bożym ruach (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 141). Ostatecznie jest ono podmiotem, który zostaje tchniony by stanowić jedność z człowiekiem (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181/. Słowa: nāfal (spadł), sālah (opanował), hālal (rozpoczął działać), nûs (wtargnął, wcisnął się), dają do zrozumienia, że Duch Boży jest niezasłużonym i nieoczekiwanym darem charyzmatycznym, który w pewnym momencie bierze człowieka w swoje posiadanie z taką mocą, tak całkowicie i pewnie, że jest niemożliwe, by człowiek pod Jego wpływem nie realizował Bożych zamierzeń (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 32). Słowa ksiąg Pierwszego Przymierza odniesione do trzeciej Osoby Trójcy wskazują na sposób, w jaki pochodzi ta Osoba od Ojca. Ruach nie posiada samodzielności personalnej. Wszelkie określenia personalne są traktowane jako przenośnia. Jeżeli natomiast słowa te odniesione zostają do Ducha Świętego, informują o Jego samodzielnym działaniu jako Osoby. Słowo ekporeusis (J 15, 26) należy interpretować jako wylewanie się Ducha Świętego z Ojca. Duch nie tylko jest tchniony, ale sam działa, sam rozpoczyna działanie. Wychodząc od Ojca spada On na człowieka, aby go opanować. Wdziera się do jego wnętrza. W pierwszym Przymierzu chodzi o moc Jahwe. W Nowym Przymierzu Duch przychodzi do człowieka jako Osoba /Tamże, s. 182.

+ Ojciec wysławiany przez Jezusa „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).

+ Ojciec wysławiany przez Jezusa za objawienie tajemnicy mesjańskiej prostaczkom. „Teofania znad Jordanu tylko przelotnie rozjaśnia tajemnicę Jezusa z Nazaretu, którego cała działalność odbywa się w aktywnej obecności Ducha Świętego. Tajemnicę tę miał Jezus stopniowo odsłonić i potwierdzić poprzez wszystko, co „czynił i nauczał” (Dz 1, 1). Zanim na drogach tego nauczania, tych mesjańskich znaków, jakich Jezus dokonywał, dojdziemy do mowy pożegnalnej w Wieczerniku, odnajdujemy wydarzenia i wypowiedzi, które stanowią szczególnie ważne momenty tego stopniowego objawienia. Ewangelista Łukasz, który już przedstawił Jezusa jako „pełnego Ducha Świętego” i „zawiedzionego przez Ducha na pustynię” (por. Łk 4, 1), mówi nam, że po powrocie siedemdziesięciu dwóch uczniów z posługi powierzonej im przez Niego (por. Łk 10, 17-20), z radością opowiadają oni Mistrzowi o owocach swego posłannictwa. „W tej właśnie chwili – czytamy – Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie» (Łk 10, 21; por. Mt 11, 25 n.)” (Dominum et Vivificantem 20).

+ Ojciec wysłuchał Jezusa i wskrzesił Łazarza. „A Jezus ponownie, okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta, rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie. Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem: Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus: Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” J 11, 38-53.

+ Ojciec wysłuchał modlitw Jezusa. „Zapowiedzieli o nim (prorocy)" przez swe słowa: "„zostanie osądzony razem z „niesprawiedliwymi” (Iz 53,12 i Łk 22,37). To ten, który żył (25) bez przekleństwa, a umarł w przekleństwie", ten, który został odrzucony" [choć był wywyższony]" [...28-30...] (Fragment o poetyckim charakterze p. 47,24-27 być może kontynuowany dalej do w. 30). (48,1) [To Pan jest tym, który to powiedział (Tu, jak się wydaje, rozpoczyna się mowa Jezusa, w podobnym stylu co mowa Jakuba (,ja jestem"). Być może, mowę Jezusa cytuje w swoim kazaniu Jakub. Wiersze 48,5-12 mają również charakter hymniczny (A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 167)]" [...2L.]" [...] ciałem," a jednak wyjdę z" ciała w [spełnieniu (Hedrick proponuje tu „gnosis", Funk i Veilleux „teliosis/teleiosis". Idę za sugestią Funka)]." Ja, który umieram w śmierci", a jednak znajdą mnie (10) żywym. Ja przyszedłem", aby wydano na mnie wyrok, (ale) wyjdę" z tego [miejsca (To jest z materialnego świata)]." Nie sądzę [...] ani nie" sprowadzam zamętu na (15) sługi jego [woli], bo" to ja spieszę się", aby ich uwolnić i" chcę ich zaprowadzić [do miejsca]" (które jest) ponad tym, który chce panować (20) nad nimi (Chodzi o demiurga). Jeśli tylko" [ja] im pomogę." Ja jestem bratem w" ukryciu, tym, który prosił" Ojca, aż ten się (25) [zlitował] "[...26-28...] (49,1) razem z [...]" królować [...]" niezniszczalności [...]" pierwszy wśród [ tych, którzy zmartwychwstaną] (5). Ja jestem pierwszym [Synem]", który się urodził i który zniszczy" panowanie ich wszystkich". Ja jestem umiłowanym". Ja jestem sprawiedliwym (10). Ja jestem Synem" Ojca. Mówię tak, jak usłyszałem, przykazuję" tak, jak mi wydano polecenie", pouczam was tak, jak (15) znalazłem (pouczenie). Oto mówię, "abym mógł wejść. Uważajcie" na mnie, abyście" mnie zobaczyli. Jeśli" ja zaistniałem, to kim jestem? (20) Bo przyszedłem w taki sposób, jak istnieję", (ale nie) jestem i nie objawię się" tak, jakim jestem. Zaistniałem" bowiem tylko (na ziemi) na krótką chwilę (25) czasu [...]" [...26-30...](50,l)[...l-4...](5)[...] (Wlakunie p. 49,25-50,4 tekst zapewne kończy mowę Jezusa). Gdy siedziałem" pewnego razu (Tu rozpoczyna się wprowadzenie (p. 50,6-51,5?) do drugiego pouczenia Jezusa, objawienia gnostyckiego w ścisłym znaczeniu” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 71/.

+ Ojciec wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to 1105 Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się 1154 sakramentami wiarySobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 59.” (KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę 166 otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: 1327 lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z AkwitaniiProsper z Akwitanii, Epistula, 217: PL 45, 1031., V wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i 78 żywej TradycjiPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 8.” (KKK 1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być 1205 zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność 815 wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijanPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2 i 15.” (KKK 1126). „Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą 1084 oznaczająPor. Sobór Trydencki: DS 1605 i 1606.. Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to 1105 Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. 696 Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).

+ Ojciec wysyła Ducha Świętego do serc naszych dla naszego ponownego narodzenia. „W tajemnicy Wcielenia osiąga swój zenit dzieło Ducha, „który daje życie”. Nie można było bardziej dać tego życia, jakie jest w Bogu, niż czyniąc je życiem człowieka, którym jest Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii hipostatycznej. Równocześnie zaś, wraz z tajemnicą Wcielenia, otwiera się w nowy sposób źródło tego bożego życia w dziejach ludzkości: Duch Święty. Słowo, „Pierworodny wobec każdego stworzenia” staje się „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29) i w ten sposób staje się też głową Ciała, którym jest Kościół zrodzony na Krzyżu i objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy – w Kościele zaś Głową ludzkości: ludzi wszystkich narodów i ras, wszystkich krajów i kultur, wszystkich języków i kontynentów, wszystkich powołanych do zbawienia. Synostwo Bożego przybrania rodzi się w ludziach na gruncie tajemnicy wcielenia, a więc dzięki Chrystusowi, który jest Synem Przedwiecznym. To narodzenie jednak, czy ponowne narodzenie, następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec „wysyła do serc naszych Ducha Syna swego” (por. Ga 4, 6; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22). Wówczas bowiem otrzymujemy „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak więc owo Boże synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę uświęcającą, jest dziełem Ducha Świętego. „Sam duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8, 16 n.). Łaska uświęcająca jest w człowieku zasadą i źródłem nowego życia: życia Bożego, nadprzyrodzonego” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Ojciec wysyła Ducha Świętego w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Przyczyna przechodzenia teologów z historii zbawienia do realności wewnątrzboskiej nie zawsze są znane. U niektórych egzegetów tekst Rdz 15, 26 jest podzielony w ten sposób na dwie części. Duch Święty jest wysłany temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany przez Ojca w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również Rdz 15, 26b (para tou patros ekporeuethai) odnoszą wprost tylko do posłania temporalnego, bez żadnego odniesienia do pochodzenia wiecznego. Zasada przechodzenia od ekonomii do immanencji oraz jej aplikacja do konkretnych tekstów wymagają bardziej głębokiego uzasadnienia. Niektórzy teologowie utożsamiają Trójcę ekonomiczną i immanentną. Inni kwestionują jakikolwiek związek, mówiąc tylko o Trójcy historiozbawczej. Wyznają oni totalny apofatyzm odnośnie do Trójcy wiecznej, wewnątrzboskiej np. P. Schoonenberg, Trinität – der vollendere Bund Thesen zur Lehre von dreipersönlichem Gott, „Orientierung” 37 (1973) 115-117; Tenże Der Geist, das Wort und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Regensburg 1992; T42.1  224.

+ Ojciec wyśmiewany przez swego syna. „Synami Noego, którzy wyszli z arki, byli: Sem, Cham i Jafet. Cham był ojcem Kanaana. Ci trzej więc byli synami Noego; z nich to rozwinęła się [ludzkość] całej ziemi. Noe rozpoczął teraz pracę jako rolnik; zasadził także winnicę. Gdy pewnego razu napił się wina, odurzył się i obnażył się w swoim namiocie. Cham, ojciec Kanaana, zobaczył nagość ojca i opowiedział o tym obu braciom na dworze. Wtedy Sem i Jafet wzięli płaszcz, założyli go sobie na plecy i wszedłszy tyłem okryli nagość swego ojca; twarze mieli przy tym odwrócone, tak że nie widzieli nagości ojca. Kiedy Noe obudził się po winie i dowiedział się, jak z nim postąpił jego młodszy syn, rzekł: – Przeklęty niech będzie Kanaan! Niech będzie najniższym sługą swoich braci! A potem dodał: – Niech będzie błogosławiony Jahwe, Bóg Sema, a Kanaan niech będzie jego sługą. Niech Bóg rozprzestrzeni Jafeta; niech on zamieszka w namiotach Sema, Kanaan zaś niech będzie jego sługą” (Rdz 9, 18-27).

+ Ojciec wywołuje proces zmierzający do zdobywania przez dziecko autonomii coraz to bezpieczniejszej, przede wszystkim jed­nak odrywa dziecko od pierwszego przedmiotu jego miłości, jakim jest matka, a tym samym uczy je rezygnować z bezpośredniej sa­tysfakcji zmysłowej. Kompleks Edypa wprawia w ruch u dziecka pragnienie, by stać się swoim własnym ojcem i zająć jego miejsce. Utożsamienie się z ojcem pociąga za sobą z konieczności walkę o niemożliwą do zrealizowania równość z ojcem, dopóki się nie zrezygnuje z megalomanii pragnień i nie odnajdzie się równości w uznaniu synostwa. Przyjęty raz kompleks Edypa domaga się swego zniszczenia, a to dokonuje się wówczas, gdy zostaje wykorzeniona megaloma­nia pragnień. Przekroczenie natomiast następuje wtedy, kiedy miejsce utożsamienia się z ojcem zajmuje wzajemne uznanie B13h 99.

+ Ojciec wywyższa Jezusa przyjmując Go do siebie. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedziane­go Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmie­wało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierw­sze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Euchary­stii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne woła­nie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawie­nia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, odda­lił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Je­zus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.

+ Ojciec wywyższył Jezusa Chrystusa i Jego Kościół” (Ef 1, 3-14). Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (2). „W Liście do Efezjan chrystologia kreacyjna jest oparta bardziej na zmartwychwstaniu i wywyższeniu. Jej apogeum jest idea rekapitulacji (anakephalaiosis, „ugłowienie wszystkiego w Chrystusie”, caput omnis creaturae). Jezus Chrystus jest „Głową wszelkiego stworzenia”, tym sa­mym stworzenie jest dynamicznym procesem ku Ciału Jezusa, a przez nie ku Osobie Słowa Bożego (Ef 1, 10). Ta najwyższa idea chrystologicz­na wystąpiła głównie w Hymnie efeskim o ekonomii zbawienia – „O Ojcu wywyższającym Jezusa Chrystusa i Jego Kościół” (Ef 1, 3-14). Oj­ciec w tejże ekonomii uwielbia Syna i czyni Go adresatem całej swej Miłości oraz osobowym Centrum i Sensem stworzenia: „Nam oznajmił tajemnicę swej woli [mysterion tou thelematos, mysterium voluntatis] we­dług swego postanowienia, które przedtem w Nim [Jezusie Chrystusie] powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. 1, 20-23). Jezus Chrystus jest dopełnicielem stworzenia. Jest osobową „Świętą Drogą Historii Zbawienia” – od Ojca przez Histo­rię – do Ojca z powrotem z efektem zbawczym: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10). Na bazie teologii św. Pawła oba hymny chrystokreacjonistyczne, koloseński i efeski, są szczytowym osiągnięciem teologii chrześcijańskiej. Idea Jezusa Chrystusa jako Pierworodnego i Głowy wszelkiego stworze­nia – Wszechświata, ludzkości i Kościoła, jako ich Klucz i Streszczenie, miała właśnie wyprzeć ideę gnostycką, że świat (eon) jest osobą niesa­mowitą i wrogą człowiekowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 286.

+ Ojciec wywyższył Jezusa na górze Tabor (Flp 2, 8). Centrum tajemnicy Przemienienia stanowi przedstawienie męki. Przemienienie jest czymś całkowicie innym od pogańskich apoteoz. Jest ono objawieniem nowego rodzaju chwały i władzy, które rodzą się poprzez rezygnację z tych wartości. Jezus „uniżył samego siebie, stawszy się posłuszny aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go ponad wszystko wywyższył” (Flp 2, 8). Objawiającej się w tym wydarzeniu chwały Jezusa nie da się oddzielić od krzyża. Opis Przemienienia rozpoczyna św. Łukasz wzmianką o modlitwie Jezusa. Chrystus udał się na Górę Tabor, by się modlić. Góra jest szczególnym miejscem modlitwy Jezusa. Oddziela ona wydarzenie to od sfery naturalnej i od rytmu codziennego życia; zostaje ono umieszczone jako miejsce dla odosobnienia, ciszy, skupienia i oddalenia od wszystkiego. Jezus w ważnych i decydujących momentach swego życia modlił się. Modli się On na początku swej działalności mesjańskiej, w toku jej działalności, a także na jej końcu. Modlitwa przynosi różnorakie owoce: obdarza Duchem Świętym, przemienia, przebóstwia, daje siłę do dźwigania krzyża i do przezwyciężania pokus. Dar Ducha Świętego jest odpowiedzią na modlitwę. Modlitwa na Górze Tabor napełnia Go mocą, wprowadza Go w kontakt ze światem Bożym (Mojżesz, Eliasz). Wydarzenie na Górze Tabor opisane w trzech Ewangeliach (Mt 17, 1-8; Mk 9, 2-8 i Łk 9, 28-36) wywarło duży wpływ zarówno na teologię jak i sztukę prawosławną. Natomiast na Zachodzie Europy wydarzenie to jakby zostało odsunięte na dalszy plan. Teologia katolicka zajmuje się Przemienieniem Pańskim tylko w pewnym ograniczonym zakresie, a co za tym idzie ma to również odbicie w zachodniej sztuce sakralnej. Duże zainteresowanie Przemienieniem Pańskim w prawosławiu można już zauważyć w pierwszych wiekach. Na Wschodzie święto Przemienienia istnieje już od VIII wieku, a w niektórych regionach nawet wcześniej. Natomiast na Zachodzie święto to zostało wprowadzone dopiero w roku 1457 przez papieża Kaliksta III i to w związku z wydarzeniem dziejów świeckich, a mianowicie jako podziękowanie za zwycięstwo nad Turkami odniesione rok wcześniej pod Belgradem. Podobnie w sztuce sakralnej temat Przemieniania Pańskiego był podejmowany w ikonografii jako jeden z pierwszych tematów.

+ Ojciec wywyższył Jezusa w chwale swojej, czyniąc go przyczyną 669pierwszeństwa we wszystkim (Kol 1, 18). „Jedność ciała nie eliminuje różnorodności członków. „W budowaniu814 Ciała Chrystusa bierze udział różnorodność członków i funkcji. Jeden jest 1537 Duch, który na pożytek Kościoła rozdziela różne swoje dary na miarę swych bogactw i potrzeb posługiwania”. Jedność Ciała Mistycznego rodzi i pobudza wśród wiernych miłość: „Stąd, jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki; a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. Jedność Ciała Mistycznego przezwycięża w końcu wszystkie podziały: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 27-28)” (KKK 791). „Chrystus „jest Głową Ciała – Kościoła” (Kol 1, 18). On jest Zasadą stworzenia i odkupienia. Wywyższony w chwale Ojca, „aby sam zyskał 669 pierwszeństwo we wszystkim” (Kol 1, 18), ma je przede wszystkim nad 1119 Kościołem, przez który rozciąga swoje Królestwo na wszystko” (KKK 792). „Chrystus jednoczy nas ze swoją Paschą: Wszystkie członki powinny starać się upodobnić do Niego, „aż Chrystus (w nich) się ukształtuje” (Ga 4, 19). 661 „Dlatego dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia... złączeni jesteśmy 519 z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 793). „Chrystus przyczynia się do naszego wzrostuPor. Kol 2, 19.: Abyśmy wzrastali ku Niemu, naszej GłowiePor. Ef 4,11-16., Chrystus rozdziela w swoim Ciele, którym jest 872 Kościół, dary i posługi, przez które pomagamy sobie wzajemnie na drodze zbawienia” (KKK 794).

+ Ojciec wywyższył Jezusa. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Ojciec wyznawany ciągle w wierze Kościoła. „Nie można wierzyć w Jezusa Chrystusa, nie mając udziału w Jego Duchu. To właśnie Duch Święty objawia ludziom, kim jest Jezus … Jedynie sam Bóg zna w pełni Boga. Wierzymy w Ducha Świętego, ponieważ jest Bogiem. Kościół nie przestaje wyznawać swojej wiary w jednego Boga, Ojca, Syna  232 i Ducha Świętego.” (KKK 152)

+ Ojciec wyznawany podczas sakramentu chrztu. „Pierwsze "wyznanie wiary" składa się przy chrzcie. "Symbol wiary" jest najpierw symbolem chrzcielnym. Ponieważ chrzest jest udzielany "w imię Ojca 1237, 232 i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28, 19), prawdy wiary wyznawane podczas chrztu są ułożone według ich odniesienia do trzech Osób Trójcy Świętej.” KKK 189

+ Ojciec wyznawany podczas udzielania chrztu. W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego udzielanie chrztu wszystkim narodom przez uczniów Jezusa (Mt 28, 19). „Zasadnicza forma naszego wyznania wiary ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w związku z udzielaniem chrztu. Jeśli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu – miasta, ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt 28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?”  (Por. np. tekst Sakramentarza Gelazjańskiego (wyd. Wilson), s. 38, który cytuje Kattenbusch, II, s. 485, jak też przede wszystkim tekst w Tradycji Apostolskiej Hipolita (wyd. Botte), Műnster 2 1963, s. 48 i n.). Neofita odpowiada na każde z tych pytań: credo – wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do obrzędu chrztu. Prawdopodobnie już w ciągu drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św. Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania chciano podać krotko całość tego, czym Chrystus jest dla chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie – odpowiedź; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 44/.

+ Ojciec wyznawany przez Credo jako "Stwórcę nieba i ziemi". „"Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię" (Rdz 1,1). Tymi uroczystymi słowami zaczyna się Pismo święte. Symbol wiary podejmuje te słowa, wyznając Boga Ojca wszechmogącego jako "Stwórcę nieba i ziemi", "wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych". Powiemy więc najpierw o Stwórcy, następnie o Jego stworzeniu, a w końcu o upadku na skutek grzechu; by podnieść nas z tego grzechu, przyszedł Jezus Chrystus, Syn Boży.”   KKK 279

+ Ojciec wyznawany przez uczniów Jezusa. „Chociaż jednak uczynił On przed nimi tak wielkie znaki, nie uwierzyli w Niego, aby się spełniło słowo proroka Izajasza, który rzekł: Panie, któż uwierzył naszemu głosowi? A ramię Pańskie komu zostało objawione? Dlatego nie mogli uwierzyć, ponieważ znów rzekł Izajasz: Zaślepił ich oczy i twardym uczynił ich serce, żeby nie widzieli oczami oraz nie poznali sercem i nie nawrócili się, ażebym ich uzdrowił. Tak powiedział Izajasz, ponieważ ujrzał chwałę Jego i o Nim mówił. Niemniej jednak i spośród przywódców wielu w Niego uwierzyło, ale z obawy przed faryzeuszami nie przyznawali się, aby ich nie wyłączono z synagogi. Bardziej bowiem umiłowali chwałę ludzką aniżeli chwałę Bożą. Jezus zaś tak wołał: Ten, kto we Mnie wierzy, wierzy nie we Mnie, lecz w Tego, który Mnie posłał. A kto Mnie widzi, widzi Tego, który Mnie posłał. Ja przyszedłem na świat jako światło, aby każdy, kto we Mnie wierzy, nie pozostawał w ciemności. A jeżeli ktoś posłyszy słowa moje, ale ich nie zachowa, to Ja go nie sądzę. Nie przyszedłem bowiem po to, aby świat sądzić, ale aby świat zbawić. Kto gardzi Mną i nie przyjmuje słów moich, ten ma swego sędziego: słowo, które powiedziałem, ono to będzie go sądzić w dniu ostatecznym. Nie mówiłem bowiem sam od siebie, ale Ten, który Mnie posłał, Ojciec, On Mi nakazał, co mam powiedzieć i oznajmić. A wiem, że przykazanie Jego jest życiem wiecznym. To, co mówię, mówię tak, jak Mi Ojciec powiedział” J 12, 37-50.

+ Ojciec wyzwala w milczeniu Posłuszeństwie stwórcze sprawia, że nie można uznać za „bierną” tej przestrzeni, w której udziela się wielość Boża. Będąc polem rozporządzania samym sobą przestrzeń ta jest dziełem opierającej się na niej wolności B13d 59. Nie śmierć Ojca wyzwala jego dzieci, ale okazywane Mu posłuszeństwo widoczne w ubóstwie Jego jednorodzonego Syna, będącego naszą bezwzględną wolno­ścią. Ukrycie się jako forma obecności; wyzbycie się bogactwa jako ubóstwo. Ojcowskie milczenie jako czyn, orędzie i zwykłe samorozdanie, przekazujące (własną obecnością) niezbędną prze­strzeń, wyzwalające i „dające” Innemu miejsce Jego własnych możliwości B13d 61. Ukrycie się Ojca, Jego „wyjazd” byłby równocześnie Jego bezwarunkową obecnością w całym Jego przekazanym (Synowi) majątku B13d 62.

+ Ojciec Wyzwania racjonalne budzą bunt irracjonalny syna „W obliczu racjonalnych wyzwań ojca budzi się gruntowne potępienie i irracjonalny bunt syna, który eskalując napięcie, neguje jakikolwiek rys nadzwyczajności ojca: „Wcale nie jesteś” [przeł. Czesław Płusa] („Bist du gar nicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21]. Obydwie przeplatające się postawy, pełne napięć i kłótni, podejrzeń i nieufności znajdują kulminację w bójce, znanej z dramaturgii brutalistów, powieści Michela Houellebecqa Cząsteczki elementarne, dramatu Przemysława Wojcieszka Made in Poland czy filmu Jana Komasa Sala samobójców. Jens ucieka od zimnego, nieludzkiego racjonalizmu czystych rozwiązań i niesprawiedliwych konkluzji, które narzucał ojciec. Bunt Jensa to wyłamanie się z cywilizacji zaprzątniętej zabezpieczaniem pozorów racjonalnego ładu i harmonii; cywilizacji będącej w rzeczywistości gorzką pogardą dla ludzkich indywidualnych osobliwości, ambicji i marzeń, obszarem koordynowanym przez zasady. Nie dziwi zatem fakt, że świat ludzki dla Jensa przestaje być domostwem, lecz obozowiskiem, przestrzenią racjonalnie skonstruowaną i – rachunkiem zysków i strat – kontrolowaną. Swoją nieufność replikuje ojcu w wymownym, gwałtownym, niecierpliwym akcie rewolty: „Człowiek jest deformacją osobowości, musi wyrwać się z programu! (…) Oto moje credo. (…) jestem wściekły na wszystko” [przeł. Czesław Płusa] („Der Mensch ist eine Fehlentwicklung, der muss wieder aus dem Programm! (…) Es ist mein Credo. (…) ich habe Wut auf alles“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 41]. Jens widzi siebie w pozycji marginalnej, jako jednostkę formowaną za pomocą wielkich słów, takich jak: „pacyfizm”, „prawda”, „sprawiedliwość” i tym podobną watą słowną. Intencje powyższych haseł dopełniają się i są wyraźne: dążą do stworzenia udomowionego, nowoczesnego społeczeństwa, znaczonego wyższą i doskonalszą chwałą. Można powtórzyć za Baumanem: „jakiej konstrukcji podjęła się nowoczesność” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 128]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 120/.

+ Ojciec wzbudził Jezusa z martwych. Triadologia w kerygmie Jezusa. „1^o Trynitologia rezurekcyjna. Tradycja trynitarna – przekazana w pismach pawłowych i jego szkoły (corpus paulinum) – koncentruje się na chrystologii duchowej, a mianowicie na wyznaniu Jezusa z Nazaretu jako Chrystusa (Mesjasza) i Pana, jako Syna Bożego i na wyznaniu jego potęgi duchowej w związku z powstaniem z martwych. Źródłem objawienia trynitarnego są tutaj nie tylko słowa Jezusa (verba Dei), lecz także cała rzeczywistość Jezusa Chrystusa (Osoba, dzieje, wydarzenia, czyny, dzieła), czyli gesta Dei in Christo et opera Christum, głównie Pascha Chrystusa, a w niej Zmartwychwstanie. W Zmartwychwstaniu dokonało się szczególne „zdarzenie trynitarne”, na kanwie wszakże ziemskiej historii Jezusa. Było ono pieczęcią trynitologicznych słów Jezusa, który objawiał, że Jest i działa jako Syn Boży w Duchu Świętym z mandatu Ojca. Jednocześnie wydarzenie Zmartwychwstania było samo triadofanijne: Ojciec w Duchu Świętym wskrzesił Jezusa (Rz 8, 11). W konsekwentnie powtarzanym przez szkołę pawłową – poza jednym wyjątkiem: 1 Tes 4, 14 – sformułowaniu, że Ojciec wzbudził Jezusa z martwych, nie zaś, że On sam powstał, kryje się głęboki sens. Inaczej groziłoby zatarcie trynitologii – pascha byłaby beztrynitarna, byłaby wyłącznie chrystologiczna, monopersonalna (jezuologiczna). Jezus byłby Bogiem jednoosobowym, i to jako człowiek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176.

+ Ojciec wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka mocą Ducha Świętego. „Przez służbę człowiek staje się wciąż na nowo „drogą Kościoła”, jak to zostało już powiedziane w encyklice o Chrystusie Odkupicielu, i co powtarzam w obecnej encyklice o Duchu Świętym. Zjednoczony z Duchem Świętym, Kościół – jak nikt inny – jest świadom tego, co w człowieku wewnętrzne, a zarazem najbardziej głębokie i istotne, bo duchowe i niezniszczalne. Tam właśnie zostaje zaszczepiony przez Ducha ów „korzeń nieśmiertelności” (por. Mdr 15, 3), z którego wyrasta nowe życie: życie człowieka w Bogu. To życie, jako owoc zbawczego udzielania się Boga w Duchu Świętym, tylko pod Jego działaniem może rozwijać się i umacniać. Dlatego też Apostoł modli się za swoich wiernych i pisze do nich: „zginam kolana moje przed Ojcem (…), aby sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka” (por. Ef 3, 14-16). „Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli „duchowy”. Dzięki udzielaniu się Boga, duch ludzki, który „zna to, co ludzkie”, spotyka się z „Duchem, który przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10 n.). W tym Świętym Duchu, który jest Darem przedwiecznym, Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Ukryte tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. Dzięki łasce uczynkowej, która jest darem Ducha Świętego, człowiek wchodzi w „nowość życia”, zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar. Równocześnie zaś sam człowiek staje się „mieszkaniem Ducha Świętego”, „żywą świątynią Boga” (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Przez Ducha Świętego bowiem Ojciec i Syn przychodzą do niego i czynią u niego swe mieszkanie. W komunii łaski z Trójcą Świętą rozszerza się niejako wewnętrzna „przestrzeń życiowa” człowieka, wyniesiona do nadprzyrodzonego życia Bożego” (Dominum et Vivificantem 58).

+ Ojciec Wzniosłości powołał do istnienia pierwszego człowieka na drodze kolejnych emanacji za pośrednictwem Matki Życia, którego uznał za syna. „Dobro nie potrafiło bronić się przed Złem za pomocą siły i przeciw­stawić się Ciemności w bezpośrednim starciu. Dlatego Dobro, chcąc odwrócić uwagę Króla Ciemności od własnego królestwa i zabezpie­czyć je przed agresją, zdecydowało się bezpośrednio ofiarować Złu. Ojciec Wzniosłości na drodze kolejnych emanacji za pośrednictwem Matki Życia powołał do istnienia pierwszego człowieka, którego uznał za syna” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 154/. „Ten zaś razem ze swoimi pięcioma synami, wydał bitwę Kró­lowi Ciemności. Pomimo początkowego zaciekłego oporu Dobro nie­spodziewane szybko uległo. Zło odniosło zwycięstwo i wchłonęło w siebie synów Światłości. Chcąc ostatecznie uniemożliwić Dobru – Światłości uwolnienie się spod swojej władzy, Król Ciemności uformował z istniejącej mieszani­ny Dobra i Zła (Światła i Ciemności) człowieka i cały otaczający go świat materialny. Mani uważał, iż w materii świata, a także w ciałach zwierząt i roślin została uwięziona znaczna część pierwiastków Dobra. Największa ich ilość została zamknięta w ciałach pierwszych rodziców: Adama i Ewy. W ten sposób Ciemność zapragnęła poprzez prokreację doprowadzić do dalszego roztopienia Światłości w materii” /Tamże, s. 155/. „W Adversus haereses Ireneusz pisał, że „Jezus zdaniem Marcjona pochodzi od Ojca stojącego wysoko ponad Bogiem, Stwórcą świata (Demiurgiem - A. J.), za rządów Piłata Ponckiego, namiestnika cesarza Tyberiusza, przybył On do Judei i zjawił się Judejczykom w postaci ludzkiej, aby obalić Zakon i Proroków oraz zniszczyć wszystkie dzieła Boga, który stworzył świat i włada nim niby tyran” (Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses I, 27, s. 165)” /Tamże, s. 156/.

+ Ojciec wzorcem pamięci jako władzy duszy ludzkiej. „Pomiędzy boskim Bytem a duszą ludzką istnieje zatem paralelizm strukturalny: w obydwu odkrywa się równocześnie jedność istoty i troistość, tutaj władz duszy, a tam Osób boskich. Istnieje przede wszystkim dynamiczna odpowiedniość, jeśli bierze się pod uwagę przechodzenie do działania tych władz. W boskiej Trójcy Osoby i działania utożsamiają się ze sobą; obrazem w człowieku są trzy władze w odniesieniu do jedności istoty i wielości działań. Z pamięci wytryska zrozumienie lub słowo myślne, z ich obu natomiast pochodzi miłość, która je zespala. Kiedy duch rozważa sam siebie, wznosi się jakby w zwierciadle do kontemplowania błogosławionej Trójcy: Ojca, Słowa i Miłości. Boski obraz jest już wyciśnięty na samym bycie duszy ludzkiej, realizuje się on jednak tym bardziej, im bardziej dana dusza żyje Bożą łaską i trzema cnotami teologalnymi; w ten sposób zostaje naznaczona pieczęcią podobieństwa /Czy obraz Boży jest identyczny z łaską uświęcającą? Po co więc jest chrzest? Czy przynajmniej oznacza łaskę uczynkową? W takim razie wszyscy ludzie ją posiadają, a jedynie nie wszyscy zdają sobie z tego sprawę; Bóg wszystkim ludziom daje łaskę wiary, ale jedni ja odrzucili, a inni mają jakąś blokadę, która uniemożliwia uświadomienie sobie, że ta łaska w nich jest. Czy tak uczy Objawienie?/. /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.

+ Ojciec wzorcem pamięci w trójcy stworzonej, Wilhelm z Saint-Thierry. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.

+ Ojciec wzorcem władcy państwa chrześcijańskiego, wszyscy obywatele są równi co do istoty. Monarchia Boga przedmiotem myśli teologicznej, którą podjął nawrócony z protestantyzmu na katolicyzm E. Petersen (1890-1960). Wyszedł on od stwierdzenia radykalnego monoteizmu. Pomiędzy Bogiem a światem nie ma żadnych instancji pośrednich /S. Cura Elena del, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 929. W wierze chrześcijańskiej Bóg Jedyny to trzy Osoby. Petersen zauważył, że rozumienie Boga decyduje o kwestii możliwości kształtowania społeczności politycznej według zasad religijnych. Inaczej wygląda państwo ukształtowane według idei Boga Jednej Osoby, a inaczej społeczność państwowa, której wzorem ostatecznym jest wspólnota Osób Bożych. Aż do lat 60-tych wieku XX teza Petersena nie budziła zainteresowania teologów. Przypomniano sobie o niej wraz z pojawieniem się „nowej teologii politycznej” (Metz, Moltmann, Maier, Schmitt). Polemizowano jednak z jego zasadniczym poglądem, z jego postawą krytyczną wobec wszelkiej polityki. Według niego teologia polityczna służyła jedynie usprawiedliwieniu zaistniałej konkretnej sytuacji. Miał on słuszność, gdyż w jego czasach rozwijana była teologia polityczna luterańska, która stała się oparciem teoretycznym dla rodzącego się niemieckiego nazizmu. Być może wpłynęło to na jego przejście z luteranizmu do Kościoła katolickiego. Nowa teologia polityczna jednak byłą naprawdę nowa, inna od jej poprzedniczki sprzed kilkudziesięciu lat. J. B. Metz unika ideologizacji wiary, rzetelnie wychodzi z danych biblijnych, ujmując zagadnienie relacji chrześcijaństwa do świata w kontekście całości Objawienia. W wyniku tego nowa teologia polityczna nie może być oparciem dla reżimów totalitarnych, wręcz odwrotnie, jest wobec nich nastawiona zdecydowanie krytycznie. W tym jest zgodny z postawą Petersena wobec realizowanej w świecie polityki. J. Moltmann również, tak jak Petersen, przyjmuje nastawienie krytyczne wobec realnie istniejącej sytuacji politycznej, jednak nie poprzestaje na tym i pozytywnie zastanawia się nad tym, jak kształtować politykę, aby można było patrzeć w przyszłość po chrześcijańsku, z nadzieją /Tamże, s. 930.

+ Ojciec wzorem doskonałości. „W domowym niejako Kościele rodzice za pomocą słowa i przykładu winni być dla dzieci swoich pierwszymi zwiastunami wiary i pielęgnować właściwe każdemu z nich powołanie, ze szczególną zaś troskliwością powołanie duchowne. Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są przez Pana, który na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest.” KK 11

+ Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą! (Łk 11, 13). „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św. Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar. W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Ojciec zaadoptował Jezusa jako swego Syna. Adopcjanizm dostosowuje wiarę w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, całkowicie ignorując nowość Ewangelii. „W oczach zarówno żydów, jak i pogan, chrześcijanie, którzy czczą Chrystusa, czczą dwóch Bogów. Aby uniknąć tego poważnego oskarżenia, nasuwały się dwa rozwiązania: zaprzeczyć, że Chrystus jest „Bogiem” lub zaprzeczyć, że jest „innym Bogiem”. Pierwsze rozwiązanie polega na tym, by powiedzieć, że Chrystus jest człowiekiem, który stał się Bogiem. Dlatego że został zaadoptowany przez Ojca jako jego Syn (adopcjanizm); drugie równoznaczne jest z uznaniem, że Bóg jest jedyny, lecz przyszedł do nas na inny sposób [modus] (modalizm). W III wieku opinie nie przeciwstawiały się sobie tylko pozornie. Historycy określają je mianem monarchianizm, „adopcjanistycznego” w pierwszym przypadku, „moralistycznego” lub „unitariańskiego” w drugim” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 160/. Adopcjanizm pojawił się dość wcześnie jako dostosowanie wiary w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, z całkowitym ignorowaniem nowości Ewangelii. „Ślad pewnego „adopcjanizmu” jest poświadczony już około roku 180 przez Ireneusza. Mówi on o ebonitach, dla których Chrystus jest „czystym człowiekiem”, zrodzonym z Maryi i Józefa. Żydzi ci, którzy przeszli na chrześcijaństwo, widzą w Jezusie proroka podniesionego przez Boga do godności Syna Bożego. Euzebiusz z Cezarei mówi o szewcu Teodocie, w Rzymie, „który pierwszy twierdził, że Chrystus jest tylko człowiekiem (philos anthropôs)”. Anonimowe źródło cytowane przez Euzebiusza wypomina tymże heretykom porzucenie Pism i wywieranie wrażenia na maluczkich poprzez uciekanie się do filozofii. Paweł z Samosaty, potępiony przez synod w Antiochii w 268 roku jest oskarżany o utrzymywanie podobnej doktryny. W innej jeszcze formie odnajdujemy ją u Fotyna z Sirmium, w połowie IV wieku. Jednakże redukowanie Chrystusa do bycia jedynie człowiekiem zbyt bezpośrednio groziło w wiarę chrześcijan, aby adopcjanizm mógł głębiej wpłynąć na historię doktryn. Znacznie poważniejszy okazał się wpływ monarchianizm unitariańskiego” /Tamże, s. 160-161.

+ Ojciec zaangażowany w kenozę Chrystusa całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób boskiego Absolutu. Kenoza Chrystusa we wcieleniu i na krzyżu objawia tajemnicę przyjmowania przez drugą Osobę Boską człowieczeństwa wraz z wejściem poprzez to człowieczeństwo w historię oraz wyjście z ziemskiej historii wraz z pełnym przyjęciem przez Drugą Osobę Boską całej historii Jezusa. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca jest człowiekiem mieszczącym w sobie całą swą ziemską historię, a wraz z nią, historię wszechludzkości i dzieje wszechświata. Wchodząc w historię ludzkości Chrystus otworzył w niej radykalną nowość zbawczą. Przyjmując do wnętrza swej Osoby (w zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię przeżytą przez siebie jako Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku jej pełni. Kenoza Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała (człowieczeństwa), czyli bytu stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było dobre), lecz też na przyjęciu „ciała grzechu”. Przyjmując ciało ludzkie przyjął w siebie ciężar grzechów całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości jest niszczone nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie go w swoje wnętrze. Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal krzyża może być zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć Jezusa, zejście aż do dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym zniweczeniem śmierci, jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch Święty są w tym wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/. Teologia krzyża jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią chwały. Kenoza Chrystusa ma fundament w „abnegacji” trynitarnej, w intymnym „dramacie” Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego, jest odwiecznym dawaniem Tamże, s. 136.

+ Ojciec zabronił dziecku czytać Biblię. „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.

+ Ojciec założyciel instytutu życia konsekrowanego. Otrzymanie charyzmatu przez uczniów. Uczniowie Założyciela. Początek Instytutu może być rozpatrywany z różnych punktów widzenia. Jurydyczny punkt widzenia podkreśla dwa kryteria: 1. Prze­kazanie idei Instytutu i jego zadań; 2. Otrzymanie przez Insty­tut normy życia i zarządzania. Historyczno-teologiczny punkt widzenia podkreśla relacje z Bogiem: 1. Przekazanie idei specyfi­cznego budowania planu zbawienia; 2. Przyjęcie określonej ducho­wości. Założyciel otrzymał specjalną łaskę gromadzenia uczniów i duchowej opieki nad nimi. Z tego powodu stosowane jest nawet określenie „ojciec”, a w zakonach żeńskich odpowiednio określenie „ma­tka”. Uczniowie asymilując ducha Założyciela dokonują w swoim wnętrzu osobistej jego interioryzacji. Dokonuje się w nich orygi­nalne doświadczenie, zarówno w kontekście osoby Założyciela, jak i wydarzenia założenia. Powstaje też w nich duchowy fundament, który poz­wala im przekazywać i rozwijać te początkowe, zarodkowe doświadczenia. Proces ten nie dokonuje się na płaszczyźnie intelektualnej, lecz raczej wewnątrz „ducha ucznia”. Każdy Założyciel znajduje wspólnotę uczniów, którzy u­czestniczą w tym samym doświadczeniu i powołaniu. Założy­ciel sprawia u uczniów nowe zrozumienie potrzeb i uczy ich współpracy z działaniem Ducha Świętego. Jest to współpraca w aspek­cie socjologicznym i teologicznym, w relacji poszczególnych osób z łaską oraz całej wspólnoty z udzielonej jej duchowym darem. Oznacza to, że Założyciel nie tworzy wokół siebie prze­st­rzeni biurokratycznych lub administracyjnych, lecz powo­łan­iowe i misjonarskie. Tworzy on w uczniach mistyczne zrozumienie Koś­cioła w ści­słym związku z jego ewangelijnymi korzeniami. Jest to as­pekt bardziej teolo­giczny niż socjologiczny. Następuje wtedy swoisty powrót do źródeł chrześ­cijaństwa. Powstaje nowy sposób aktualizacji istotnych wymogów tworzących życie chrześcijańskie. W wydarzeniu założenia Instytutu Założy­ciel wraz z uczniami wdzierają się w sam rdzeń Ewangelii i sprawiają, że żyje ona w aktualnych uwarunkowaniach tego świata z całą jej mocą /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 169.

+ Ojciec zamiast mistrza, a syn zamiast ucznia „Wbrew temu, co sugeruje przekład Marjańskiej, to nie odbiorca zbiorowy, to nie jakaś niesprecyzowana społeczność jest zaprojektowanym przez tekst uczestnikiem sytuacji komunikacyjnej, lecz jednostka, pojedynczy czytelnik. To indywidualny adresat zewnątrztekstowy bierze udział w realizowanym tu poetyckim przedsięwzięciu i jest jego głównym beneficjentem. Jego stała obecność wpisana jest w scenariusz przedstawienia odgrywanego przez podmiot poematu dla jego dobra. Nawet wtedy, kiedy podmiot nie zwraca się do niego wprost, jest on założonym uczestnikiem poetyckiego procesu. Indywidualny czytelnik odgrywa główną rolę w części czterdziestej szóstej, która przynosi ukoronowanie długo budowanej zażyłości między podmiotem a odbiorcą zewnątrztekstowym. Poetycka jaźń przedstawia siebie jako podróżnika, obieżyświata: „I tramp a perpetual journey”, którego atrybutami są „płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur”, […]. Przybiera tu postać łagodnego nauczyciela i przewodnika, którego łączą poufałe stosunki z każdym podopiecznym, bez względu na płeć: […]. Ta krajoznawcza wędrówka, wyprawa w nieznane, wyobraża metaforycznie dążenie do samopoznania, zgłębienia prawdziwej własnej istoty. Zadanie to jednak każdy musi wykonać sam, podmiot tylko wskazuje drogę odbiorcy, „otwiera bramę” i zachęca do postawienia pierwszego kroku. Więź między podmiotem a czytelnikiem osobowym z relacji mistrz − uczeń, przewodnik − wędrowiec, dalej przeistacza się w relację ojcowsko-synowską: […]. Podmiot jako troskliwy ojciec otacza adresata czułą opieką, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu. Ponadto, jak sam skromnie wyznaje, nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie pytania. Każdy sam musi przebyć drogę prowadzącą do samowiedzy, odkryć nowe prawdy o sobie i o świecie. Indywidualnemu odbiorcy poematu wyznaczone są zatem w tej części rozmaite metaforyczne role: ucznia, współtowarzysza wędrówki i syna” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 200/.

+ Ojciec zamierza Wcielenie Syna odwiecznie „Według ważnego nurtu teologii greckiej, który ciągnie się od Ireneusza w wieku II do przyjaciela wiernych łacińskich, czyli naszych ojców, Maksyma Wyznawcy w wieku VII i do Izaaka Syryjczyka w VIII, powodem Wcielenia nie była potrzeba odkupienia człowieka z niewoli grzechu, ani nawet sama philanthrôpía tou Theoú – miłość Boga do człowieka, opiewana we wschodniej liturgii, bo Syn Boży przyjąłby naturę ludzką, nawet gdyby do upadku człowieka nie doszło (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 249-250; Prawosławna droga, tłum. s. Nikolaia z Bussy-en-Othe, Białystok 1999, s. 75-76; P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 68-71). W wieku XIV takie było stanowisko np. wybitnego teologa Mikołaja Kabasilasa rodem z Tesaloniki, którego prawosławni czczą jako świętego (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 32-38). Niezależnie od owych wczesnych i na Zachodzie raczej nieznanych źródeł greckich, to samo twierdzenie w wieku XIII przedłożył i obronił bł. Jan Duns Szkot, a głównie na jego wykładzie opiera się katolickie nauczanie o Chrystusie Królu i treść odnośnego święta, która – według starochrześcijańskiego prawidła Lex orandi [est] lex credendi (Prawo modlitwy jest prawem wiary) – graniczy z dogmatem. Według tej nauki greckiej i łacińsko-franciszkańskiej, wspomniana philanthrôpía Boga należy już do porządku czasu i przestrzeni, bo w uprzednim, ponadczasowym swym wnętrzu troistym Bóg zamierzył Wcielenie Syna – w kolejności logiczno-warunkowej – zanim przewidział On stworzenie ludzi. To oni są stworzeni na obraz natury ludzkiej przewidzianej dla Syna Bożego. Ów porządek zamysłów nazywany jest też „naturalnym”, bo wynika on ze stanu rzeczy rozważanej pod kątem logicznym lub metafizycznym” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/.

+ Ojciec Zamysł Ojca realizowany przez Ducha Świętego zgodnie z wolą Chrystusa „Zwracając się niedawno do Biskupów, duchowieństwa i wiernych Kościoła katolickiego, którym pragnąłem wskazać drogę, jaką mają zmierzać ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000, stwierdziłem między innymi, że „najlepsze przygotowanie do Jubileuszu roku 2000 nie jest niczym innym, jak tylko możliwie wiernym wcielaniem nauki Vaticanum II w życie każdego człowieka i całego Kościoła” (List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 20; AAS 87 (1995), 17). Sobór jest wielkim początkiem – niczym Adwent – tej wędrówki, która prowadzi nas na próg Trzeciego Tysiąclecia. Z uwagi na znaczenie, jakie Sobór ten przyznał dziełu odbudowy jedności chrześcijan, uznałem, że w naszej epoce ekumenicznej łaski należy koniecznie przypomnieć podstawowe przekonania, które wrył on w świadomość Kościoła katolickiego, i ukazać je w świetle uzyskanych w międzyczasie postępów na drodze do pełnej komunii wszystkich ochrzczonych. Nie ulega wątpliwości, że Duch Święty uczestniczy w tym dziele i że prowadzi Kościół ku pełnej realizacji zamysłu Ojca, zgodnie z wolą Chrystusa, wyrażoną z tak wielką żarliwością i mocą w modlitwie, którą według czwartej Ewangelii wypowiedział w chwili, gdy wkraczał On w zbawczy dramat swojej Paschy. Podobnie jak wówczas, także i dziś Chrystus żąda, aby każdy z nową energią podjął dążenie do pełnej i widzialnej komunii” /(Ut unum sint 100). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec zaprasza małżonków do współpracy w przekazywaniu życia ludzkiego. „Bóg, stwarzając mężczyznę i kobietę na obraz swój i podobieństwo, wieńczy i doprowadza do doskonałości dzieło swych rąk — powołuje ich do szczególnego uczestnictwa w swej miłości, a zarazem w swojej mocy Stwórcy i Ojca poprzez ich wolną i odpowiedzialną współpracę w przekazywaniu życia ludzkiego: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną»”. Tak więc podstawowym zadaniem rodziny jest służba życiu, urzeczywistnianie w ciągu dziejów pierwotnego błogosławieństwa Stwórcy: przekazywania – poprzez rodzenie — obrazu Bożego z człowieka na człowieka. Płodność jest owocem i znakiem miłości małżeńskiej, żywym świadectwem pełnego wzajemnego oddawania się małżonków: „… prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie, nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę”. Płodność miłości małżeńskiej nie zacieśnia się wszakże tylko do fizycznego rodzenia dzieci, choćby nawet była pojmowana w swym specyficznie ludzkim wymiarze: poszerza się i ubogaca wszelkimi owocami życia moralnego, duchowego i nadprzyrodzonego, jakie ojciec i matka z racji swego powołania winni przekazać w darze dzieciom, a poprzez dzieci, Kościołowi i światu” (Familiaris Consortio 28).

+ Ojciec zaprasza uczniów Jezusa do jedności i miłości, jaka jest właściwa Ojcu i Synowi (J 17,21-23). „zmiana w rycie chrztu wynika niewątpliwie z dość powszechnego niezrozumienia – nieporozumienia, jeśli już nie chcemy tego stanu nazywać kryzysem. Trzeba przyznać, że mamy do czynienia z poważnym problemem. Osłabienie międzyosobowych relacji, właściwych wspólnotom naturalnym, takim jak rodzina i naród, prowadzi do zacierania się różnic między wspólnotą a strukturą społeczną i właściwą tej ostatniej instytucją, co jest przyczyną coraz większego nieporozumienia. To właśnie ono leży u podstaw nie tylko traktowania wspólnoty wiary jak każdej innej wspólnoty, ale wprost jako instytucji lub rzeczywistości społecznej, z właściwymi sobie strukturami, zawsze bardziej zewnętrznymi i nietrwałymi, w odróżnieniu od relacji kształtujących wspólnotę. W takiej sytuacji zamiar podkreślenia przez Benedykta XVI szczególnego charakteru religijnej wspólnoty, co zamierza osiągnąć przez wyakcentowaną rzeczywistość Kościoła, jest bez wątpienia bardzo uzasadniony. Nie wolno jednak zapominać, że jest to zaledwie początek drogi, po której trzeba pójść, aby nie tylko rozumieć zasygnalizowane różnice, wyjątkowy, szczególny charakter tej wspólnoty, jaką jest Chrystusowy Kościół, ale aby w niej uczestniczyć, co jest jednoznaczne z jej tworzeniem. W związku z tym pojawia się pytanie: na czym polega wyjątkowość chrześcijańskiej wspólnoty wiary i co decyduje o tej wyjątkowości, aż po wyraźne różnice w porównaniu z innymi wspólnotami religijnymi? W Wieczerniku jerozolimskim, który należy uznać za podstawowe miejsce w kształtowaniu się nowej wspólnoty religijnej, według Ewangelii św. Jana dochodzi do wskazania przez Jezusa relacji oraz włączenia w nią uczniów, co  –  przy głębszej refleksji – musi być dla nich wprost oszałamiające, o ile nie szokujące. Otóż Jezus, wskazując na swoje podstawowe odniesienie do Ojca, zaprasza uczniów do jedności i miłości, jaka jest właściwa Ojcu i Synowi (J 17,21-23)” /Edward Sienkiewicz [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Eucharystia jako podstawa i najważniejsze kryterium rozumienia wspólnoty wiary, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 195-222, s. 198/.

+ Ojciec Zasada i Początek (Arche, Principium), Pełnia i Źródło boskiego Bytu. Trójca Orygenesa kosmologiczna. „Przeciwko gnozie pogańskiej Orygenes podkreślał duchowy charak­ter rodzenia Syna, które udziela mu Bożej Istoty (substancji, ousia; In Rorn. 7, 13). Przeciwko modalizmowi wprowadził do Trójcy pojęcie hipostazy (hypostasis), bardziej ontologiczne niż prosopon (rozumiane czę­sto tylko jako „rola”, „oblicze”, „twarz”). Z pomocą pojęcia hipostazy ukazuje, że rozróżnianie Osób w Bogu jest nie tylko myślne, lecz oparte na Bycie Bożym od wieczności. Pomagała mu w tym trzystopniowa kos­mologia gnostycka: Stwórca niedostępny, Logos pośredniczący, stworze­nie. W ten sposób Ojciec to Zasada i Początek (Arche, Principium), Pełnia i Źródło boskiego Bytu. Syn i Duch zaś tylko uczestniczą w po­chodny sposób w Życiu Bożym (De principiis I, 2, 13; I, 3, 8). Sugerowa­ło to z jednej strony monarchianizm, a z drugiej subordynacjanizm, gdyż mowa o Trzech Hipostazach (pojęcie raczej ontologiczne czy wręcz kos­miczne niż personalistyczne) sugerowała Trzech Bytujących (ousiai) oraz trzy Byty Działające (pragmata). Hypostasis (individuum, persona), ou­sia (substancja, istota) i physis (natura, substancja) to były jeszcze wów­czas synonimy. Prosopon z kolei zdawało się oznaczać raczej „maskę” lub „rolę na scenie”, co prowadziło wprost do modalizmu. Trudno więc było wyzwolić się całkowicie od implikacji zarówno tryteistycznych, jak i modalistycznych. Jedność zasadzała się na Ojcu jako Pryncypium, ale tym samym trudno było Syna i Ducha uznać za równych Ojcu Bóstwem, za różnych od Ojca w działaniu lub za utożsamiających się w Istocie Bożej (J. Werbick). Orygenes nie miał daru syntezy i tylko raczej zesta­wiał i mieszał myśli chrześcijańskie z hellenistycznymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205.

+ Ojciec Zasada po­czątku wszelkiego. „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została pominięta, opuszczo­na i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla zbawienia czą­stka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddzia­łującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutko­wanie swojego Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywie­ra ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chry­stologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś odbicia Obrazu Chry­stusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym sa­mym chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzo­na w trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego po­czątku - Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.

+ Ojciec Zasadą jedyną Bóstwa (Arche, Pńncipium). „Św. Bazyli Wielki (zm. 379) pierwszy dokonał rozróżnienia między ousia czy physis jako tym, co wspólne w Trójcy, a Trzema Hipostazami, które oddawały „osobność” (idion). Ojciec jest jedyną Zasadą (Arche, Pńncipium) Bóstwa,od niego mają Byt Boży Syn i Duch. Syn różni się od Ojca Niezrodzonego tym, że jest Zrodzony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205/. „Duch różni się przez to, że ma Byt przez pochodzenie pneumatyczne (tak też głosił św. Grzegorz z Nazjanu, zm. 390). Jedności Boga „strzeże” Ojciec, Początek i Źródło Bóstwa, a Syn i Duch – bez różnicy co do Istoty Ojca: homoousioi – uczestniczą we wspólnocie (koinonia, commu-nio) Boskiej Istoty. Nauka ta stała się miarodajna do dziś, zwłaszcza dla całego Wschodu chrześcijańskiego: wspólność Istoty Boga w Trzech oparta na Bogu Ojcu. Św. Grzegorz z Nyssy (zm. 394) rozróżnił po raz pierwszy relacje mię­dzy Synem a Duchem. Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca, a Duch – „poprzez Syna”. Grzegorz z Nyssy niejako osłabił Pryncypium Ojca w stosunku do Ducha i naraził się na zarzut innych teologów wschodnich, że jest „Dwóch Synów Ojca” albo że Duch Święty jest „Wnukiem Ojca”. W odpowiedzi na zarzuty podporządkował bliżej Ducha Świętego Synowi, a Syna Ojcu. Jednak z kolei poglądy te, niechcąco, sprzyjały subordynacjanizmowi oraz duchoburstwu. Św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) zasłużył się szczególnie przez to, że termin hypostasis przybliżył do terminu prosopon (Orationes 39; 11; 31, 9; 31, 16), co Trzem Hipostazom nadawało charakter bardziej osobowy i umożliwiło odrzucenie modalizmu: w każdej Hipostazie (Prosoponie) objawia się nam pełne Bóstwo, nie tylko jakaś przemienna „postać” Bó­stwa. Stąd w sedno dogmatu utrafiła formuła językowa: mia ousia, treis hypostaseis (jedna substancja-istota, trzy hipostazy-osoby). Odpowiadało to dokładnie zachodniej nauce: una substantia tres personae (jedna sub­stancja – trzy osoby). Formułę tę zatwierdził Synod Konstantynopolski z 381 r.: Jedna Boskość, Moc i Istota (ousia) Ojca, Syna i Ducha i jednocześnie równa chwała Trzem Hipostazom (Conciliorum Oecumeni-corum Decreta, wyd. 3, Bologna 1972, 28)” /Tamże, s. 206.

+ Ojciec zasadą jedyną istnienia Osób Bożych. Grzegorz z Elwiry wypowiadał się o pochodzeniu Syna Bożego w znacznej mierze w oparciu o obraz procesów zachodzących w ludzkim życiu. Nadał przy tym zrodzeniu Syna charakter osobistej, zachodzącej na substancjalnym gruncie więzi. Odniesienia pomiędzy Osobami Boskimi mają u niego charakter intymny, rodzinny. Ojciec i Syn nie są dwiema odrębnymi zasadami istnienia, bo Słowo, nazywane inaczej Mądrością, wyszło z ust Najwyższego. Ich jedność została zilustrowana obrazem jedności mówiącego człowieka w wypowiedzianą przez niego myślą (orygenizm). W ogarniającym wszystko działaniu Syna Bożego można wyodrębnić: dzieło stworzenia, dzieło podtrzymywania i odnowy tego wszystkiego, co istnieje oraz dzieło zbawienia dokonane przez Wcielenie, a także przez Krzyż i Zmartwychwstanie. Działanie Boskiej Mądrości dokonuje się w człowieku (in animas sanctas), poprzez człowieka (in interiore homine habitare Christum) i dla zbawienia wszystkiego wraz z człowiekiem /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 60/. Syn Boży istnieje przed zaistnieniem świata. Grzegorz z Elwiry poddanie Mu wszystkiego tego, co stworzone powiązał z pochodzeniem Syna od Ojca. Syn jest panem wszystkiego, ponieważ wszystko stworzył, ale Stwórcą jest także Ojciec, bo Syn jest Mądrością, bez której Ojciec nigdy nie był, jest Jego Mądrością. Jeden jest Boski rozum i jedna Boska potęga (wola i działanie). Mądrość pochodząca a ust Ojca, a więc będąca czymś, co może być nazwane również Słowem, jest założycielką (conditrix) i stwórczynią (effectrix) wszechświata (uniuersitatis). Syn Boży jest Stworzycielem jako pochodzący od Ojca. Właściwością Słowa, która jest w Nim odwiecznie, jest stwarzanie. Słowo (druga osoba Boska) zostało wypowiedziane, żeby stwarzać. Mądrość jednak nie jest tylko służebną wykonawczynią poleceń Ojca. To Ona stwarza i ustanawia, a więc działa sama z siebie, według odwiecznego planu, który jest w Niej. Jest to zgodne z nicejskim wyznaniem wiary, w którym Stwórcą wszystkiego jest tak Ojciec, jak i zbawiający Syn. Mądrość Boska istnieje odwiecznie, ale ujawnia się dopiero w dziele stworzenia. Tak rozumie Grzegorz z Elwiry werset z Księgi Przysłów (Prz 8, 22) mówiący o stworzeniu Mądrości u początku dróg istniejącego świata. Dlatego Grzegorz przedstawił Syna jako w pełni odrębną i działającą Osobę dopiero w dziele stworzenia. Syn pochodzi odwiecznie od Ojca, żeby wszystko stwarzać /Tamże, s. 61.

+ Ojciec zasadą pierwszą jedyną Ducha Świętego. Rodzianko Włodzimierz szukał rozwiązania kwestii Filoque w pismach Maksyma Wyznawcy, mówiącego o misji Ducha Świętego otrzymanej od Syna. Dostrzegał on w Tradycji Wschodniej dwa nurty sprzyjające Filioque. Jeden nurt ogranicza refleksje tylko do ekonomii zbawczej. W tym kontekście kwestia Filioque nie istnieje. Drugi nurt reprezentuje Bołotow, który w formule łacińskiej nie widzi żadnego impedimentum dirimens, żadnej przeszkody dla pełni jedności chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Rodzianko słusznie odróżnił warstwę historyczną od misterium Trójcy immanentnej i stwierdził, że spór dotyczy ujęcia personalistycznego na płaszczyźnie refleksji nad życiem wewnętrznym Boga. Kościół zachodni ograniczył swoje refleksje do ujęcia substancjalnego. Kwestia może być rozwiązana tylko poprzez zrozumienie funkcjonowania greckiego słowa ekporeusis, które nie może być wprowadzane na płaszczyznę substancjalną, tak jak to uczyniła Tradycja Zachodnia /V. Rodzianko, The «Filioque», Dispute and its Importance, „The Christian East”, New series 2 (1953) 151-161 = „Estern Church Quarterly” 10 (1954) 177-191, Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 413/. Tradycja Wschodnia przyjmuje następującą terminologię wyrażającą łączność Syna Bożego z Duchem Świętym: „Duch Święty pochodzi od Ojca i jest posyłany przez Syna” (formuła biblijna), „Duch Święty pochodzi od Ojca i spoczywa w Synu (formuła ma podstawę biblijną), „Duch Święty pochodzi od Ojca i jaśnieje, lub manifestuje się w Synu (formuła analogiczna do poprzedniej), „Duch Święty pochodzi od Ojca i wychodzi (proïenai) przez Syna (formuła niektórych Ojców Wschodnich, którzy widzą relację z Synem, lecz podtrzymują tezę, że Ojciec jest jedyną zasadą pierwszą) /D. Staniloe/ Tamże, s. 417-418.

+ Ojciec zasadą pierwszą w Trójcy Świętej. Zarówno w teologicznej tradycji wschodniej jak i zachodniej mówi się, że w Bogu jest porządek (taxis) trynitarny, zdeterminowany kondycją Ojca jako przyczyny (aitía, aitíon, causa), zasady (arché, principium), źródła (pegé, fons), ostatecznego fundamentu życia trynitarnego. W ten sposób podkreślana jest monarchia Ojca. T42.1  249

+ Ojciec zasadą Społeczności ludzkiej „Obraz Trójcy Świętej kształtuje się nie tylko na jednostce, ale także i na społeczności – naturalnej oraz eklezjalnej. Tutaj też Ojciec jest zasadą początku, Syn Boży zasadą kierowania społeczności ku Ojcu, a Duch Święty zasadą wiązania stworzenia z Ojcem przez Syna oraz two­rzenia świętej osoby kolektywnej. Podstawa obrazu Trójcy widnieje w tym, że społeczność, zwłaszcza święta, jest wieloosobowa, jak Trójca Boża, a zarazem nierozerwalnie jedna, jednoczłowiecza, jak jedna jest natura Boża. / Dynamika obrazu. Obraz Boży na każdej z płaszczyzn nie jest czymś zacieśnionym do jednego tylko aspektu, np. wyłącznie moralnego, ani czymś nieruchomym, jak idea, rzeźba czy malowidło. Lecz jest czymś ruchomym, co się dopiero staje, rozwija i doskonali, a także może się degenerować, zniekształcać i zaciemniać, jak u wielkich grzeszników, u których przechodzi w anty-obraz. Dynamika ta jest ukazana szczególnie w obowiązku upodobniania się coraz bardziej do Żywego Obrazu Jezusa Chrystusa: w świętości, miłości i komunii osobowej. Życie ludzkie, prze­de wszystkim zbawcze, jest odwzorowywaniem Jezusa Chrystusa – coraz doskonalszym, pełniejszym, piękniejszym i „bliższym”. Obraz ten zaja­śnieje najbardziej na nas, na stworzeniu i na niebie w czasie paruzji. Obraz ten jest po prostu sposobem przebóstwiania człowieka na drodze ontycznej, egzystencjalnej i prozopoicznej. Dynamika ikonalna obejmuje nie tylko jednostki, ale także całe spo­łeczności. Odnosi się także do rodzin, gmin i całych narodów: „Idźcie więc i czyńcie sobie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego [...]. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 19-20). Obraz Boży społeczny, zbiorowy jest podstawą ewangelizacji, misji i eklezjogenezy (Jan Paweł II, G. L. Muller, M. Rusecki, P. Liszka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 310.

+ Ojciec zastąpiony Boginią Matką. „Feminizm skrajny. Feminiści skrajni, w tym także teologowie męż­czyźni, głoszą pełny prymat świata kobiecego. Wszystko, co Księga Rodzaju mówi pozytywnie o Adamie, jest odnoszone do kobiety, a co na niekorzyść Ewy, np.: „on [mężczyzna] będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16), jest tłumaczone odwrotnie: „ona [kobieta] będzie panowała nad tobą”. Zresztą cały grzech pierworodny miałby polegać na tym, że świat męski zapanował nad kobiecym. Z kolei odkupienie polega na „wyzwoleniu” kobiet, czyli na odwróceniu tej sytuacji: świat żeński, wyzwolony, ma zapanować nad męskim. Feminizm ma być nowym powszechnym systemem społecznym, reli­gijnym i teologicznym. W tym kierunku jest rozpracowywany. Zaczyna się od „przepracowania” obrazu Boga. Postuluje się, by Boga przedsta­wiać jako „kobiecość”, a więc należy mówić: „Ona” (She), a nie „On” (He), „Bogini Matka” zamiast „Bóg Ojciec”, „Córka Bogini” zamiast „Syn Boży” i „Gołębica Święta”, a nie „Duch Święty”. Tylko „ona”, kobieta, oznacza osobę w pełnym i właściwym znaczeniu. W całym credo należy rodzaj męski przetworzyć na rodzaj żeński: „Wierzę w jedną Boginię Matkę wszechmogącą, Stworzycielkę nieba i ziemi...”. Podobnie w całym języku potocznym i religijnym należy oddać pry­mat formom żeńskim: She – God (Ona – Bóg), she – man (ona – czło­wiek, a nie he – man, on – człowiek), „ludzie są piękne”, nie: „piękni”, „wierne”, a nie: „wierni”, „módlcie się, siostry”, a nie: „módlcie się, bracia i siostry” itd. Rolę Maryi, służącej Jezusowi jako mężczyźnie, uznaje się przeważnie za poniżającą lub skarykaturowaną przez mężczyzn. Zresztą, to kobieta miałaby odkupić i wyzwolić ludzkość, a nie Chrystus jako mężczyzna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314/. „Toteż niektórzy chcą Jezusa uznać za kobietę. Same kobiety powinny zajmować najwyższe stanowiska, także w Kościele: prezbitera, biskupa, papieża. One tylko byłyby uprawnione do odbywa­nia soborów powszechnych (ecclesia mulierum, ecclesia feminina). Ope­rowanie abstrakcją i ogólnością, np. że Bóg nie ma płci, że duch nie ma płci, że człowiek jako taki w znaczeniu ogólnym nie mieści w sobie kate­gorii płciowości, jest fałszywe, bo teologia żywa i prawdziwa musi być konkretna, musi wyrastać z konkretnej sytuacji i z przeżycia płciowości, no i najbardziej konkretna ma być egzystencja kobieca” /Tamże, s. 315.

+ Ojciec zawiera w sobie Ducha Świętego. W ten sposób jest On też, jako trzecia Osoba, miejscem manifestowania się Boga – Boga Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 206). Dzieje się tak z tego powodu, że Obaj tworzą te samą w istocie i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy natomiast mówią, że Duch Święty to istotową ekporezą Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96), czyli ekstazą Ojca (Tamże, s. 181). Stąd możemy nazwać Ducha Świętego nosicielem Ojca, natomiast pierwszą Osobę możemy nazwać „Tym, który posiada Ducha Świętego”, „nosicielem Ducha”. Pierwsza osoba Trójcy jest pierwszym „Pneumatoforos” i źródłem dla Syna Bożego, a także dla bytów stworzonych. Osoba Ducha Świętego charakteryzowana jest przez pochodzenie. W schemacie greckim ukazany jest On pełniej jako Ktoś, kto dysponuje sobą, działa, wychodzi z wnętrza pierwszej Osoby. Przenikając najskrytsze tajniki Ojca poucza o całej prawdzie. Różnica między Ojcem a Duchem Świętym polega na tym, że Ojciec tchnie, wydobywa z siebie, wylewa trzecią Osobę. Duch Święty natomiast wydobywa się, wylewa się z Ojca. W schemacie zachodnim znajdujemy wyjaśnienie, że pochodzi On z pamięci i myśli Najwyższego Ducha drogą miłości (Por. Tamże, s. 135). Jest to droga miłości pomiędzy Ojcem a Synem. Natomiast w schemacie wschodnim dostrzec można „drogę miłości” pomiędzy dwiema osobami: Ojcem a Duchem. W schemacie zachodnim Duch Święty spełnia rolę łącznika pomiędzy dwiema pierwszymi Osobami. W schemacie wschodnim Syn spełnia rolę łącznika na „drodze miłości”, jako pośrednik, przez którego Duch Święty od Ojca pochodzi /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 166.

+ Ojciec zawiera w sobie Logos. Grecy rozróżniają w Logosie warstwy: „inherencia, czyli immanencja” („in – erat”) Logosu w łonie, w sercu Ojca, i „asistentia” („apud – erat”), czyli „presencia”, wyrażenie, aparycja ( w sensie dynamicznym jako „prós tón Theón”, czyli być naprzeciw, jak syn wobec matki. W1.2 79

+ Ojciec zawiera w sobie substancjalnie dwie pozostałe Osoby, które personalnie od Niego „pochodzą”. W Osobie Ojca znajdują się substancjalnie dwie pozostałe Osoby, a personalnie od Niego „pochodzą”. Dlatego też bywa On nazywany Ojcem Ducha. Podobnie też należy odrzucić idealistyczną wizję heglowskiego rozwijania się i zwijania Boga troistego, ale można mówić o „kenozie” Ojca (Por. B. Forte, Trinidad como historia, tłum. A. Irtiz García, ser. Verdad y Imagen 101, Salamanca 1988: Sigueme, wyd. 5, (or. Trinita come storia, Ed. Paoline, Milano 1985), s. 99). Słowo kenoza tradycyjnie jest stosowane wobec Słowa, które „ciałem się stało”. Obecnie natomiast modna jest w pneumatologii „kenoza” Ducha Świętego. Można to słowo użyć nawet w odniesieniu do Ojca, w rozważaniu nad „cierpieniem” Ojca, albo w kontekście nauczania o circuminsessio, które po mistrzowsku rozwinął Jan z Damaszku. Refleksja o pochodzeniu Ducha Świętego pozwala poznać pierwszą Osobę Trójcy jako Kogoś, kto uczestniczy w paschalnym dramacie Jezusa i w dramacie obejmującym całe dzieje ludzkości. W zbawczej ekonomii Ojciec jest zawsze z Duchem Świętym w ścisłej więzi. Określenie „który od Ojca pochodzi” w pierwszym rzędzie dotyczy ekonomii, a dopiero przez analogię zostaje przeniesione w refleksję nad Bożą immanencją. Ojciec jest tym, który „daje” Ducha, który „posyła” Ducha w imię Syna. W zbawczej ekonomii Duch Święty wyraźnie ukazuje swą aktywność, zwłaszcza w odniesieniu do Syna. W klasycznym tekście J 15, 26 Duch nie tylko pochodzi (bierność), ale jest Tym, który czyni: „świadczy” o Synu (Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, s. 14). W aspekcie biernym natomiast Duch Święty posyłany jest przez pierwszą Osobę, mocą swego „ojcostwa” (Tamże, s. 15). Pierwsza Osoba jako Ojciec jest pierwszym tchnącym, pierwszym podmiotem tchnienia (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 69) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 174

+ Ojciec zawiera w sobie wszystko to, co tylko pozytywnego może ludzki język wypowiedzieć o źródle życia. Bóg tchnął w człowieka, stwarzając go, „oddech życia” (Rdz 2, 7) (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 8). Stwarzając człowieka stał się Ojcem ludzkości. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec nas wynika stąd, że jest Ojcem Syna Bożego, który stał się jednym z nas poprzez wcielenie, który polecił nam zwracać się do Jego Ojca słowami „Ojcze nasz”. Ojcostwo Boga wobec nas jest umacniane poprzez związek pochodzenia zachodzący między pierwszą i trzecią Osobą. Jako źródło pochodzenia Ducha Świętego jest źródłem życia. Objawia to stwarzając człowieka i tchnąc w niego „oddech życia”. Oddechem życia (duchowego) jest też tchnienie Jezusa Zmartwychwstałego, dające moc odpuszczania grzechów. Pierwsza Osoba jest „źródłem oddechu życia”. Ten, który jest nazwany „Źródłem” i „Życiem”, który jest nazwany „Tchnącym Ducha”, nosi też nazwę „Źródło Oddechu Życia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179/. Teologowie różnie interpretują termin „oddech życia”. Różne są antropologie teologiczne. Istotne różnice zachodzą pomiędzy antropologią prawosławną a protestancką. Jedni mówią, że jest to obdarowanie człowieka Duchem Świętym, bez którego nie można w ogóle mówić o człowieku, drudzy mówią, że jest to tylko stworzenie ludzkiej duszy (psyche) a „ożywiający duch”, który będzie dany jako dar eschatyczny, nie może być utożsamiany z „oddechem życia” danym w akcie stworzenia (Tamże, s. 27). Problematyka antropologiczna powinna być naświetlona w kontekście całości pneumatologii. Duch Święty bierze udział w stworzeniu świata, bierze udział w stworzeniu człowieka, ale na tym nie poprzestaje. Jego związek z człowiekiem narasta, aż ten ostatni osiągnie pełnię eschatyczną /Tamże, s. 180.

+ Ojciec Zażyłość kapłana z Ojcem przez Syna Jego Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym „Istotną treść formacji duchowej, która stanowi część programu przygotowującego do kapłaństwa, trafnie i w pewnym sensie wyczerpująco ujmuje soborowy dekret Optatam totius: „Formacja duchowa (...) powinna być tak prowadzona, aby alumni nauczyli się żyć w zażyłej i nieustannej łączności z Ojcem przez Syna Jego Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym. Mając przez święcenia upodobnić się do Chrystusa-Kapłana, niech także trybem całego życia przyzwyczajają się przylgnąć do Niego najserdeczniej jako przyjaciele. Paschalną Jego tajemnicę niech tak przeżywają, aby umieli wtajemniczać w nią lud, który ma być im powierzony. Niech nauczą się szukać Chrystusa w wiernym rozważaniu Słowa Bożego, w czynnym uczestnictwie w świętych tajemnicach Kościoła, a przede wszystkim w Eucharystii i w modlitwie brewiarzowej; niech Go szukają w biskupie, który ich posyła, i w ludziach, do których są posyłani, szczególnie w biednych, maluczkich, chorych, w grzesznikach i niewierzących. Najświętszą Maryję Pannę, która przez Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu dana została uczniowi za Matkę, niechaj z dziecięcą ufnością miłują i czczą” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 8). Warto rozważyć wnikliwie i z miłością ten tekst soborowy, w świetle którego można łatwo wyodrębnić pewne podstawowe wartości i wymagania związane z duchowym rozwojem kandydata do kapłaństwa” /(Pastores dabo Vobis, 45.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojciec zbawia każdego człowieka w Chrystusie za pośrednictwem Kościoła. „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia», ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego»” (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec zbawia ludzi przez Syna w Duchu Świętym. Pneumatologia wieku XX zachodnia otwarta na Tradycję Wschodnią. Wykłady Holendra H. Berkhofa wygłoszone w Princeton Theological Seminary, zostały opublikowane w języku angielskim i przetłumaczone na język niemiecki. Duch Święty zostaje posłany przez Jezusa Uwielbionego, w kontekście chrystologiczno-eschatologicznym. Obecny jest w Kościele instytucjonalnym, wpływa na jednostki, usprawiedliwiając i odradzając. Przemienia też cały świat. Bóg szuka nas w Synu i zbawia w Duchu, prowadząc do siebie /H. Berkhof, Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchener V., Neukirchen 1968/. Waldensi w Italii zreformowali się i włączyli we wspólnotę protestancką. Ich przedstawiciel, V. Subila zamierza przezwyciężyć subiektywność pneumatologii współczesnej, czyli redukcję do płaszczyzny egzystencjalnej obejmującej jedynie wnętrze człowieka. Zbliża się w ten sposób również do tradycji katolickiej. Do tego dochodzi próba połączenia aktywności Ducha Świętego w świecie z działaniem wewnątrz Boga /V. Subila, Il mistero dello Spirito, „Protestantismo” 21 (1966) 1-20/. Do tego nurtu można dołączyć S. Bułgakowa. Duch Święty w ekonomii zbawczej tworzy z Jezusem „diadę” absolutną objawienia Bożego. Wskutek tego trudno zaobserwować Jego właściwości personalne. Duch Święty zakryty w Starym Testamencie, objawia się w Nowym Testamencie. Duch, ukryty również w Nowym Testamencie, objawia się w Kościele, a w pełni objawi się w Królestwie niebieskim /S. Bulgakov, Le Paraklet (La Sagesse Divinae et la Theántropie II), Aubier, Paris 1946/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 260.

+ Ojciec zbawia świat przez Jezusa Chrystusa. Opatrzność Boża. „5^o Synergizm opatrzności Boskiej i ludzkiej. Z chrystologicznej koncepcji Opatrzności wynika koniecznie jej charakter synergistyczny, czyli współdziałaniowy, kooperacyjny, dialogiczny (pronoia synergike). Chociaż ta współpraca (synergismos, cooperatio) nie obejmuje całej sytuacji człowieka, bo człowiek ma tylko malutkie (choć doniosłe) pole własnego poznania, wolności (autonomii) i działań materialnych, to jednak z natury swej wyklucza wszelką jednostronność, predestynacjonizm, fatalizm i mechanicyzm, które obecnie odzywają na nowo. Błędne są również stanowiska: liczenie ze strony człowieka tylko na siebie, jak i oczekiwanie tylko na Boga. W pierwszym przypadku człowieka uważa się za niezależnego od Boga albo prawie za Boga, w drugim zaś neguje swój charakter osobowy; rozumność, wolność, możność działania oraz związek z innymi osobami. Postawy duchowe, cedujące z samoopatrzności ludzkiej i zdające się biernie na samego Boga, są pogańskiego pochodzenia (religii wschodnich) i do dziś zakładają czysto emocjonalny, sekciarski, naturalistyczny i nieosobowy obraz Boga; związek człowieka z Bogiem według nich nie ma nic z charakteru interpersonalistycznego. Chrześcijańska nauka o zdaniu się na opatrzność Boga, wywodząca się ze Zbioru Mów Pańskich (Mt 6, 25-34; 10, 19-31), ma przede wszystkim charakter chrystologiczny i soteryjny i oznacza, że Bóg jest absolutnym panem i Suwerenem biegu zdarzeń świata i historii (KKK 303-304), że opatrzność Boża jest wiodąca, że należy dostrzec Opatrzność w Chrystusie Jezusie, który przynosi zbawienie od Ojca (przeciwko autosoterii), że należy przyjąć inicjatywę Opatrzności Bożej z wysoka, a wreszcie podjąć miłosna współpracę z Ojcem Niebieskim objawiającym się w Jezusie. Bez tej współpracy nie da się zrozumieć ani człowieka, ani Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 142-143.

+ Ojciec zbawia świat za pomocą dwóch Dłoni, którymi są Słowo i Duch. Proces chrystyfikacji to realizacja planu zbawienia, który jest prowadzony przez Ojca za pomocą Jego dwóch Dłoni, którymi są Słowo i Duch. Plan ten zakończy się radosnym posiadaniem chwały (św. Ireneusz z Lyonu; Por. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 114) Refleksja nad chrystyfikacją ludzkości i kosmosu dokonuje się w ramach chrystologii jako tzw. chrystologia procesu. Proces ten nie oznacza jedynie jakiegoś przeniknięcia całego stworzenia mocą, światłem Chrystusa i Ducha Świętego, lecz realne tworzenie ontyczne. T48  21

+ Ojciec zbawienie realizuje przez Chrystusa i konkretyzuje w darze Ducha Świętego. Kerygmat chrześcijański pierwotny zawarty w 1 Kor 15, 3 i n. trwa praktycznie w całym Nowym Testamencie. Świadectwo przedpawłowe zgodne jest z treścią dyskursów zawartych w Dziejach Apostolskich. Czas zbawienia rozpoczął się z posługą, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Mocą swego zmartwychwstania Jezus zasiada po prawicy Ojca, jako mesjaniczna głowa nowego Izraela. Duch Święty w Kościele jest znakiem aktualnej mocy i chwały Chrystusa (Dz 2, 33). Poprzez chwalebne przyjście Pana na końcu czasów będzie dopełnione mesjańskie dzieło (Dz 2, 26-28). Ten schemat wyznania wiary ma jasny schemat trynitarny: zbawienie jest dziełem Ojca, realizuje się przez Chrystusa i konkretyzuje w darze Ducha Świętego, który aktualizuje dzieło Chrystusa wśród ludzi, utrzymując napięcie oczekiwania na przetwarzające przyjście Jezusa Chrystusa. Od początku Kościoła istniał schemat kerygmy, jako sposobu głoszenia, ale nie było ustalonych formuł, na sposób dogmatyczny. W sumie zawartość orędzia była stała /Recenzja książki: C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder and Stoughton, London 1972 (1 wyd. 1936; w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 277/.

+ Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata (1 J 4,14). „Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu 1 Jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstaniu doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum. Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: «Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14); «Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich», «i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz 10,36.42.43). Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6)” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec zespolony z Synem Bożym i Duchem Świętym. Wzorce wyjaśniające rozróżnienie Osób Bożych, św. Cyryl Aleksandryjski (1). „Diastole (odróżnienie) i systole (zespolenie) / Zgodnie z pierwszym wzorcem, napięcie związane z nauką trynitarną można by zapisać w formie podwójnego ruchu: diastole i systole, mocą którego Trójca ukazuje się (rozwija) w trzech hipostazach, aby się zespolić w jedność natury. „Nie będziemy zespalali całkowicie natury boskości na sposób żydowski w jednym tylko i jedynym Bogu Ojcu, ale poszerzając ją, by tak powiedzieć, na świętą i współistotną Trójcę oraz rozciągając na jakość Osób i własność hipostaz, zespolimy ją na nowo w jednym tylko Bogu, ze względu na tożsamość substancji” /De Adoratione, VI, 412D/. / Wzajemna immanencja / Schemat ten zostaje uzupełniony innym, który przedstawia relacje wewnątrz-trynitarne jako wzajemną immanencje każdej z hipostaz w dwóch innych. To, co nieco później stanie się perychorezą, czyli przenikaniem się (circumincessio) Osób, znajduje właśnie tutaj swoją fazę rozwojową. Wzajemne przenikanie się Ojca i Syna nie jest podobne do jakiejś zawartości, czy przenikalności, materialnej, ani też się nie sprowadza do czystego związku moralnego, jak na przykład jedność, jaka istnieje pomiędzy ludźmi, ani wreszcie do zamieszkiwania przez łaskę, jak to ma miejsce w przypadku zjednoczenia Boga z ludźmi” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 382/. „Pozwala ono jednak zrozumieć, jak trzy hipostazy mogą się różnić w fazie ekspansji, nie ograniczając się przy tym do swej własnej indywidualności, albowiem pozostają zespolone ze Sobą, przebywając jedna w drugiej. Powiedzenie, że Syn jest w Ojcu, albo że Ojciec jest w Synu (por. J 14, 10), zakłada równocześnie to, że są Oni całkowicie zespoleni tożsamością substancji i że są różnymi liczbowo osobami, gdyż dana rzecz nie znajduje się w samej sobie. Niemniej jednak pojęcia te nie są wymienne, albowiem „Syn jest w Ojcu jako w swoim źródłem i początku, Ojciec jest w Synu jako w swoim doskonałym wyrazie, swoim adekwatnym przejawie. To wzajemne przebywanie w sobie ma więc określoną strukturę wewnętrzną, której korzeniem jest relacja pochodzenia” /J. Woliński, Mission et procession du Saint-Esprit chez saint Athanase, Paris 1968; Tamże, s. 383.

+ Ojciec zespolony z Synem osobą Ducha Świętego w jedno „My”. Pewnik teologiczny: duo quidem spirantes, sed unus spirator, odnoszący się do pochodzenia Ducha Świętego, wyprowadzony z nauki Soborów: Lyońskiego II i Florenckiego, a wyjaśniony przez św. Tomasza z Akwinu, Mühlen formułuje jako My zespalające Ojca i Syna. Duch Święty jest biernym tchnieniem (spiratio passiva) czynnego tchnienia (spiratio activa) My Ojca i Syna. Skoro spiratio activa może być określane jako czyn My Ojca i Syna, to spiratio passiva odpowiednio może być określane jako utrzymujący się czyn My w Bóstwie, jako czyn My w Osobie. Stąd można również powiedzieć, że Duch Święty jest utrzymującym się czynem My Ojca i Syna, jest On My w OSOBIE, względnie trynitarną RELACJĄ My P30 44.

+ Ojciec zespolony z Synem w Duchu chwały (por. 1 P 4, 14). Hymny do Ducha Świętego. „Zachowały się do naszych czasów dwa skarby modlitwy Kościoła błagającego Ducha Świętego, aby przyszedł otworzyć nas na nowo w dwóch znaczeniach tego słowa: nowego stworzenia i wytchnienia (odpoczynku), aby rozlał w naszych ciałach i sercach słodycz i świeżość swojego namaszczenia świętego. […] Karoliński, skandowany dzięki szlachetnemu wierszowaniu rozpowszechnionemu przez św. Ambrożego, poważny i uroczysty ze względu na swą melodię, potężną i czułą zarazem. Należy on do kultury Kościoła łacińskiego, nadając podniosłym celebracjom, jak choćby święcenia, atmosferę usilnego błagania: jest to prawdziwe arcydzieło. Hymn ten jest podniosły, wspaniały, chwalebny w zasadniczym sensie słowa „chwała” w j. hebrajskim (kabod), które oznacza „ciężar” lub „gęstość” bytu. Veni Creator jest bowiem wielkim zagęszczeniem modlitwy, skoro wyśpiewując ciężar, wagę Miłości zespalającej Ojca i Syna w Duchu chwały (por. 1 P 4, 14). Średniowieczna, rytmiczna dzięki akcentom i ozdobiona rymami sekwencja Veni Sancte Spiritus jest bardziej uczuciowa ze względu zarówno na swe słowa bardzo delikatne, finezyjne, jak i na zróżnicowaną melodię. Płynna, radosna, ma lekkość powiewu. Obok Veni Creator jawi się jako matczyna, macierzyńska, kobieca; znane są zresztą bliskie związki zachodzące pomiędzy najśw. Dziewicą, bożą Rodzicielką, a Duchem Świętym, który dał jej boską płodność. Takie, jakimi są, hymn i sekwencja wyciskają się łatwo i głęboko w pamięci serca, pozwalając nam zrozumieć słodko i dobitnie, jakie jest pragnienie Ducha Świętego (por. Rz 8, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 400.

+ Ojciec Zeus uważany był za ojca, stąd człowiek jak do ojca śmiało kierował doń swe prośby „Zważywszy, że pod słowem „natura” stoicyzm rozumiał dwie całkiem różne rzeczy, to znaczy z jednej strony człowieka jako byt biologiczny, z drugiej jako byt, którego istotę określa rozum, dochodzi się do wniosku, że między obu opisami natury ludzkiej istnieją daleko idące podobieństwa. Różnice zaś dotyczą określenia możliwości ludzkiej natury, które stoicyzm wydaje się ujmować przynajmniej od strony teorii optymistycznej aniżeli chrześcijaństwo. Jeden zwłaszcza aspekt tej relacji zdaje mi się różnić starożytność od chrześcijaństwa. Jest nim totalna zależność człowieka od Boga, która znajduje swój wyraz w warstwie stylistycznej w nazywaniu Boga Panem, człowieka niewolnikiem. Ani Grek, ani Rzymianin nie czuł się nigdy niewolnikiem żadnego boga. Miał poczucie dystansu, inności i potęgi bóstwa, miał też poczucie bliskości, istotnego związku bogów i ludzi. Dzeusa uważał za ojca, stąd jak do ojca śmiało kierował doń swe prośby. W stosunku starożytnych do sacrum uczucia strachu mieszają się z szacunkiem; nie ma wśród nich pokory (humilitas) - poczucia własnej nicości - cnoty tak wysoko cenionej w chrześcijaństwie. Ważnym sposobem komunikowania się z Bogiem, w pełni docenianym w obu epokach, jest osobista modlitwa. Przepięknych jej przykładów - począwszy od modlitwy Ajasa do Dzeusa, nie o życie lecz o śmierć („fiat voluntas tua”) w blasku słońca (Por. Homer, Iliada XVII, 641-643, Kraków-Wrocław 1984, s. 382, tłum. I. Wieniewski) aż po hymn Kleanthesa do Dzeusa - dostarcza cała literatura grecka. Podejmuje ten typ modlitwy również duchowość chrześcijańska. W całej obfitości piękna odkrywamy ją na stronicach dzieła Czcigodnego Tomasza a Kempis” /Józef Macjon, "Naśladowanie" czcigodnego Tomasza a Kempis wobec dziedzictwa antyku, Collectanea Philologica [Wydawnicywo Uniwersytetu łódzkiego; in honorem Annae Mariae Komornicka], 2 (1995) 183-188, s. 185/.

+ Ojciec ziemski daje dziecku nous, zaś matka ciało i duszę ożywioną, Apolinary z Laodycei. „Chrystologia Apolinarego z Laodycei jest żelaznym punktem każdej historii dogmatu i podręcznika patrologii. […] Dla większości z nas, autorów tych publikacji, punktem odniesienia jest monumentalne dzieło Grillmeiera /A. Grillmeier. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. I, 1, Brescia 1982, 607-626/, i na ogół nie odchodzi się raczej daleko od jego interpretacji” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii Apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 213/. „Zdaniem Apolinarego człowiek otrzymuje nous od ojca, zaś od matki ciało i duszę ożywioną. Zasadą osobowości jest nous, bez którego nie utworzyłoby się ani ciało, ani dusza. Ze zwykłym człowiekiem sprawa jest prosta: nous jest ludzki, ciało i dusza też, nie ma więc wątpliwości, że owocem takiego połączenia jest osoba i natura ludzka. W przypadku Jezusa jednak nie ma ludzkiego nous, nie ma więc pełnej natury ludzkiej. Wskutek wcielenia Słowa powstaje zatem coś bardzo szczególnego i jednorazowego, jakaś natura, którą określa jako bosko-ludzką mieszaninę, jako „człowieka niebiańskiego”. By pobudzić ludzką wyobraźnię, Apolinary pisze między innymi: […] „Nie jest on cały człowiekiem, ani Bogiem, ale zmieszaniem (mixis) Boga i człowieka” /Syllogismi frag. 113, ed. Bellini s. 74, ed. Lietzmann s. 233/. Skutkiem wcielenia miałaby być zatem natura bosko-ludzka, jedna osoba, jedna hipostaza, a także jedna natura i jedna energeia, oczywiście boska. Sam Apolinary zdaje sobie sprawę, że takie opisywanie Słowa wcielonego może prowadzić na błędne drogi. Można by na przykład sądzić, ze Słowo przekształciło się w człowieka. Na taki zarzut odpowiada tym samym przykładem, jaki Orygenes odniósł do związku Logosu z tym bytem rozumnym, który miał się na ziemi stać jego duszą: mówi mianowicie o żelazie zanurzonym w ogniu. Żelazo przyjmuje cechy ognia, to znaczy jest gorące jak ogień, ale przez to nie przestaje być żelazem. Podobnie, zdaniem Apolinarego, ciało złączone ze Słowem przyjmuje Jego cechy i działa jak Ono, ale nie przestaje być ciałem” /Tamże, s. 217.

+ Ojciec ziemski ma w sobie coś z Prarodzica uniwersalnego. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Ojciec ziemski nie brał udziału w poczęciu Jezusa „"Stać się dzieckiem" wobec Boga – to warunek wejścia do KrólestwaPor. Mt 18, 3-4.. W tym celu trzeba się uniżyćPor. Mt 23, 12., stać się małym; co więcej, trzeba "się powtórnie narodzić" (J 3, 7), narodzić się "z Boga" (J 1, 13), by "się stać dzieckiem Bożym" (J 1, 12). Misterium Bożego Narodzenia wypełnia się w nas, gdy Chrystus "kształtuje się" w nas (Gal 4, 19). Boże Narodzenie jest misterium tej "przedziwnej wymiany": O przedziwna wymiano! Stwórca ludzkości przyjął duszę i ciało, narodził się z Dziewicy, a stając się człowiekiem bez udziału ziemskiego ojca, obdarzył nas swoim BóstwemLiturgia Godzin, I, Antyfona z II Nieszporów 1 stycznia..” (KKK 526).  4„Obrzezanie Jezusa w ósmym dniu po narodzeniuPor. Łk 2, 21. jest znakiem włączenia Go do potomstwa Abrahama i ludu Przymierza; jest znakiem Jego poddania 580 się PrawuPor. Ga 4, 4. i uprawnienia Go do udziału w kulcie Izraela, w którym 1214 będzie uczestniczył przez całe życie. Jest ono figurą "obrzezania Chrystusowego", jakim jest chrzest (Kol 2, 11-12).” (KKK 527).

+ Ojciec ziemski Ogniwo łańcucha w genealogii Jezusa Chrystusa; to ludzka historia Historii Zbawienia „Związek powstający w momencie chrztu (cognatio spiritualis) między katechumenem a jego rodzicami chrzestnymi był do tego stopnia rzeczywistym związkiem między rodzicem a dzieckiem, że małżeństwo między nimi było zakazane, gdyż w sposób oczywisty rozumiano je jako akt kazirodztwa” /Artur Mrówczyński-Van Allen, Teologia ciała jako teologia oporu, [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)66-98, s. 66/. „Ecce concipies in utero, et paries filium, et vocábis nomen eius Jesum, Hic erit magnus, et filius Altissimi vocabitur” (Łk 1,31-32)” /Tamże, s. 67/. „Od stuleci, co roku, o świcie tego samego dnia w kościołach i klasztorach rozrzuconych po całym świecie, rozbrzmiewa ten sam śpiew. Być może dopóki rozumiemy jego słowa i zawarty w nich sens, dopóty jesteśmy w stanie dopatrzeć się w otaczającym nas świecie dobra i rozumnego porządku. Dopóty jesteśmy w stanie odnaleźć i zrozumieć samych siebie. O świcie dnia Bożego Narodzenia, w Jutrzni, od wieków chrześcijanie śpiewają początek pierwszej Ewangelii, Genealogię Jezusa Chrystusa. Niesieni gregoriańską melodią wyliczają imiona z linii genealogicznej Jezusa. Przywołują przodków Zbawiciela, a między ich solennie wyśpiewanymi imionami intonują po łacinie słowo genuit, bo tak właśnie tłumaczy się w Wulgacie greckie wyrażenie egennēsen, spłodził. „Abraham genuit Isaac, Isaac autem genuit Iacob, Iacob autem genuit Iudam et fratres eius... (Abraham spłodził Izaaka, a Izaak spłodził Jakóba, a Jakób spłodził Judę i braci jego...)”. Ten łańcuch ciał to ludzka historia Historii Zbawienia, historia pasji, tragedii rodzinnych, zaufania, namiętności, seksu, bolesnych porodów, zdrad i wiary. Ogniwami tego łańcucha są konkretne osoby, kobiety i mężczyźni wraz ze swoimi ciałami wpisani w narrację objęć, które doprowadzają nas do momentu, kiedy Słowo też się stało Ciałem” /Tamże, s. 68/.

+ Ojciec ziemski opuszczany przez jego dzieci wchodzące w związek małżeński. „Gdy Jezus dokończył tych mów, opuścił Galileję i przeniósł się w granice Judei za Jordan. Poszły za Nim wielkie tłumy, i tam ich uzdrowił. Wtedy przystąpili do Niego faryzeusze, chcąc Go wystawić na próbę, i zadali Mu pytanie: «Czy wolno oddalić swoją żonę z jakiegokolwiek powodu?» On odpowiedział: «Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę? I rzekł: Dlatego opuści człowiek ojca i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem. A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela». Odparli Mu: «Czemu więc Mojżesz polecił dać jej list rozwodowy i odprawić ją?» Odpowiedział im: «Przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze żony, lecz od początku tak nie było. A powiadam wam: Kto oddala swoją żonę - chyba w wypadku nierządu - a bierze inną, popełnia cudzołóstwo. I kto oddaloną bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo».” (Mt 19, 1-9)

+ Ojciec ziemski opuszczony dla imienia Jezusa Chrystusa. „Wtedy Piotr rzekł do Niego: «Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą, cóż więc otrzymamy?» Jezus zaś rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Przy odrodzeniu, gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy, którzy poszliście za Mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela. I każdy, kto dla mego imienia opuści dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle otrzyma i życie wieczne odziedziczy. Wielu zaś pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi.” (Mt 19, 27-30)

+ Ojciec ziemski przekazuje synowi duszę a, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego; tradukcjonizm odrzucony przez Benedykta XII. „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w li­turgii Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta Salo­mona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udzia­le, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia moralnego. Wie­my jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku 583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z boskości. Bisku­pi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem, leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwier­dzali bowiem, że „dusza człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją, niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego o duszy. Jego teza, okreś­lana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere, przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez ro­dziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii. Teoria doskona­lona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „mate­rialnej”. Jak została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak, jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy traducjanizm, bro­niony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Koś­cioła. Powód, dla którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy rodzicami a dzieć­mi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s. 214.

+ Ojciec ziemski w relacji do dziecka nie jest dobrym punktem wyjścia poszukiwań odpowiedzi na pytanie o Bożą sprawiedliwość i jej relację do miłosierdzia. „Zwróćmy jeszcze uwagę na jeden moment, jak się wyda­je, powszechnie obecny w przepowiadaniu kaznodziej­sko-katechetycznym oraz w codziennym myśleniu wielu ludzi. Chodzi mianowicie o pewną szkodliwą „niezarad­ność” w zastosowaniu analogii, która nie daje sobie rady w zrozumieniu i pogodzeniu Bożej sprawiedliwości z Jego miłosierdziem. Obecność tych dwóch przymiotów wy­daje się dla wielu nie do pogodzenia, gdyż prowadzi ich do dylematu: jak miłosierny Bóg może być sprawiedliwy?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 189/. „Czy sprawiedliwość nie zaprzecza miłosierdziu? Wydaje się jednak, że niemożność zrozumienia absolutnej do­skonałości bytu Boga spowodowana jest odwołaniem się do nieadekwatnego doświadczenia i wprowadzonego zeń analogicznego rozumowania. Trudność ta pojawia się, jak się wydaje, głównie w związku z próbą zrozumienia relacji Bosko-ludzkich poprzez odwołanie się do relacji między­ludzkich, oraz ze rozumieniem kary jako zemsty, z pominięciem sanacyjnego jej charakteru. W próbach poszukiwania odpowiedzi na pytanie o Bożą sprawiedliwość i jej relację do miłosierdzia powszechnie nasuwa się nieszczęśliwe odwołanie się do ludzkiej codzienności, głównie do relacji ojciec-dziecko. Zbyt pośpieszne przełożenie międzyludzkich odniesień do sytuacji Bosko-ludzkiej sprawia przekłamanie tak w oglą­dzie i we wglądzie w tę ostatnią. Popełnia się zasadniczy błąd, kiedy patrzy się na relacje międzyludzkie (tutaj: oj­ciec-dziecko) i w odwołaniu do nich usiłuje się zrozumieć relacje Bosko-ludzkie. W poprawnym ujęciu całokształtu ludzkich relacji kolejność powinna zostać odwrócona: to człowiek w oparciu o zrozumienie relacji Bosko-ludzkiej powinien usiłować poznać i zrozumieć swoje relacje międzyludzkie (Św. Paweł pisze: „Z tej przyczyny zginam kolana swoje przed Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa, z którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi...”, Ef 3,14 (przekład ks. J. Wujka SJ, Kraków 1989). Ilustracja relacji rodzinnych ukazująca łatwość, z jaką ta­tuś przebacza dziecku zły czyn zdejmując zeń ciężar od­powiedzialności, czy też podkreślanie, że nawet nałożona kara w takich relacjach zawsze jest czasowa, jest z gruntu fałszywa. Niestety, ten kłamliwy obraz doprowadził wie­lu nawet do odrzucenia Boga. Jakże słusznie przestrzegał św. Tomasz przed popełnieniem błędu na początku dro­gi myślenia. „Mały błąd na początku – pisze – wielkim jest na końcu” (“parvus error in principio magnus est in fine...”, św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, w: M.A. Krąpiec, Byt i istota. Przekład i komentarz, Lublin 1994, Proemium). A cóż powiedzieć o sytuacji, w której na początku występuje duży błąd? A z takim właśnie przy­padkiem spotykamy się tutaj. Kiedy zastanawiamy się nad karą, najpierw przychodzi nam na myśl jakaś kara (fizycz­na, czy psychiczna) jako rzeczywistość dodana z zewnątrz. Było przestępstwo – następuje jego osąd i zostaje dodana doń stosowna kara. Ale i te kary, jak wspomnieliśmy, są tylko czasowe, a nie wieczne. A Bóg? Właśnie próba zrozu­mienia działania Bożego poprzez analogię do zarysowanej wyżej sytuacji jest chybiona i przynosząca jedynie szkody” /Tamże, s. 190/.

+ Ojciec zjednoczony z Jezusem absolutnie. Beinert w artykule na temat sabelianizmu z r. 1993 mówił o monarchii w taki sposób jak G. Uríbarru Bilbao, ale bez tak szerokiej analizy źródeł. Beinert sięgnął do myśli Marcusa, jednak nie widział trudności w powiązaniu terminu monarchia z Trójcą. Według niego Noet nie uciekał się do tego terminu, by bronić swych tez, lecz wykorzystał w tym celu inne terminy. Opowiada się Beinert za poglądami, które zaprezentował Peterson. Kościół starożytny jako główne zadanie teologiczne uznawał wyjaśnienie tego, jak zachować monoteizm. Wielką rolę odegrały tu słowa J 10, 30 „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” oraz J 14, 10 „Ja jestem w Ojcu a Ojciec we Mnie”. Hipolit, Tertulian, Orygenes i Dionizy Rzymski zachowali monarchię, pomimo że do niej się nie odnosili. Beinert uważa monarchianizm za ideę ortodoksyjną, odróżniając go wyraźnie od sabelianizmu /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 17.18/. Tertulian w swojej interpretacji monarchii traktuje ją z punktu widzenia metafizyki jako μία άρχή, pomimo elementów politycznych usprawiedliwiających jego postawę. Nie istniała jakaś grupa ludzi prostych, którzy utworzyli, rozumieli i podtrzymywali koncepcję eklezjalną monarchii. Monarchianizm jako pogląd heterodoksyjny nie może być zdefiniowany wprost i bezpośrednio poprzez odniesienie do koncepcji monarchii trynitarnej. W zasadzie jedynym „monarchianistą”, który to uczynił był Prakseasz. Trzeba dojść do korzeni teologicznej koncepcji „boskiej monarchii” i prześledzić jego percepcję wśród teologów /Tamże, s. 19.

+ Ojciec zjednoczony z Logosem w substancji Bożej również po wcieleniu Logosu. Rodzenie Syna jest procesem całkowicie duchowym, bezczasowym, o „gęstości” bytowej absolutnej, boskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 54/. Orygenes porównuje relację między Ojcem i Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie jest w pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej. Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje na to, że każdy człowiek jest odblaskiem Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie odrębności personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko sposobem istnienia Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co prowadzi do poznania Ojca /Tamże, s. 55/. Rozum Boży jest kategorią odnoszącą się zarówno do natury boskiej jak i do Osób. Posiada go również Jezus Chrystus jako człowiek. Jezus Chrystus posiada wszelkie atrybuty Boga: Mądrość, Moc, Sprawiedliwość, Rozum. Bogactwo różnych znaczeń kryje się również w terminie Logos, który znaczy nie tylko słowo, lecz przede wszystkim rozum i myśl. „Termin ten jest więc jakby stworzony dla systemów Filona i Orygenesa, będących próbą znalezienia filozoficznego pomostu między wszepotężnym Stwórcą Nieba i Ziemi a upadłą materią, do której przynależy człowiek, jak i pomostu pomiędzy judaizmem Filona a religią chrześcijańską Orygenesa i filozofią grecką”. Orygenes podobnie do tego, jak Filon łączy w terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem, duchem ożywiającym świat (materię). Z niego wypływa logos-myśl jako projekt, podług którego został zrealizowany najpierw świat i człowiek „wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Było to coś w rodzaju idei platońskiej. Natomiast logos-słowo dla obydwu Aleksandryjczyków mieści w sobie element aktywności, dynamiczności i dotyczy Logosu-rozumu jako istniejącego i tworzącego. Chrystus jest początkiem jako Stwórca i zgodnie z tym jest Mądrością w sensie ontycznym, boskim. Orygenes termin Mądrość stosował w odniesieniu do układu wszechrzeczy oraz jej znaczeń, termin Słowo natomiast w odniesieniu do związku oglądanych rzeczy z istotami duchowymi /Tamże, s. 56.

+ Ojciec zjednoczony z Synem Bożym w boskości; argument za identycznością natury Ojca i Syna Bożego. Konieczność odwołania się teologii do języka filozoficznego, św. Cyryl Aleksandryjski (2). „najbardziej interesujące są jednak chyba kontakty, jakie Cyryl mógł mieć z tradycja neoplatońską, a zwłaszcza z Porfiriuszem. Można by dostrzec pewna ilość zbliżeń jak choćby argument oparty na naturalnej równoczesności pojęć relacyjnych” „ojciec” i „syn” (kto bowiem mówi: „Ojciec”, ten ma siłą rzeczy na uwadze „syna”, i odwrotnie), albo też neoplatońskie odczytanie drugiego Listu Platona, który mówi o rozciąganiu się boskości na triadę hipostaz. „Wykładając naukę Platona, Porfiriusz wyznaje, że «substancja boskości rozwinęła się aż po trzy hipostazy. Najwyższym Bogiem jest Dobro, po nim i na drugim miejscu jest demiurg, a na trzecim miejscu jest dusza świata, albowiem boskość rozwinęła się aż po duszę». Jest to więc jasne stwierdzenie, że substancja boskości rozwija się w trzy hipostazy: jedyny jest w rzeczy samej Bóg wszechświata, jednak poznanie, jakie mamy o Nim, rozszerza się, by tak powiedzieć, aż po współistotną trójcę” /Przeciwko Julianowi, I, 47; S.C., 322/. Filozofowie mieliby więc pewne poczucie Trójcy. Jednak Cyryl nie popada w zwyczajny konkordyzm i wykazuje braki triady neoplatońskiej w odniesieniu do Trójcy chrześcijańskiej: chociaż Platon i jego uczniowie potwierdzają istnienie triady, akcentują przecież relację podporządkowania pomiędzy hipostazami, tak że podpadają pod uderzenie krytyki skierowanej przez Cyryla pod adresem arian. Na równi ze zwolennikami arianizmu (Platon) dzieli i podporządkowuje, wprowadza hierarchię pomiędzy hipostazy i myśli, że są trzej bogowie różni w świętej i współsubstancjalnej Trójcy” /Tamże, I, 48/. A przecież tylko współistotność hipostaz pozwala zachować równocześnie równość Osób i Ich jedność, unikając hierarchizacji i tryteizm” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 376.

+ Ojciec zjednoczony z Synem Bożym, wzorzec jedności chrześcijan (J 17, 21). „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen ²1971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.

+ Ojciec zjednoczony z Synem i Duchem Świętym o wiele bardziej od tej jedności, jaką Eucharystia jest w stanie wytworzyć pomiędzy ludźmi a Bogiem, lub też samymi tylko ludźmi pomiędzy sobą nawzajem. Trójca a Eucharystia: tajemnica zjednoczenia. „To zjednoczenie człowieka z Bogiem może być duchowe, ale ma także wymiar cielesny w sakramencie Eucharystii. Uderzające jest dostrzeżenie, jak dalece u Cyryla zespalają się ze sobą tajemnica Trójcy świętej i Eucharystia. Eucharystia bowiem nie tylko pozwala człowiekowi na zespolenie się z Trójcą świętą, ale zawiera w sobie tajemnicę zjednoczenia analogicznego do jedności Trójcy świętej. Oczywiście, jedność pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym jest o wiele wyższa od tej jedności, jaką Eucharystia jest w stanie wytworzyć pomiędzy ludźmi a Bogiem, lub też samymi tylko ludźmi pomiędzy sobą nawzajem, albowiem jedność trynitarna opiera się na tożsamości substancji, podczas gdy w Eucharystii chodzi tylko o udział. Niemniej Eucharystia przedstawia niesłychany wprost środek przekraczania samego tylko zjednoczenia duchowego, aby osiągnąć także zespolenie cielesne, przezwyciężając w ten sposób przeszkodę, jaką podział na odrębne ciała stanowi dla jedności pomiędzy ludźmi: chrześcijanin staje się tym, co pożywa, to znaczy ciałem Chrystusa, a różni uczestniczy Eucharystii zespalają się, pomimo swych odrębnych indywidualności, w jedno ciało. /Ciała ludzkie mogą tworzyć jedność bardziej mocną niż dusze ludzkie, albo aniołowie – osoby stworzone czysto duchowe. Dokonuje się to w Ciele Chrystusa, ostatecznie w Osobie Chrystusa/. «Syn Jedyny, będąc równocześnie Bogiem i człowiekiem, pragnie, zespalając w sobie, by tak powiedzieć, rzeczy, które są mocno oddzielone od siebie przez naturę i są dalekie od tożsamości natury pomiędzy sobą, dać człowiekowi możliwość komunikowania i uczestniczenia w naturze Bożej. (...) /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 386/ I dlatego, aby zgromadzić nas także w jedność z Bogiem i pomiędzy nami, i aby nas pomieszać jednych z drugimi, chociaż pozostajemy nadal oddzieleni ciałem i duszą, zgodnie z odrębną indywidualnością każdego, Syn Jedyny wynalazł środek, który odkrył dzięki mądrości, jaka Mu przysługuje, i za radą Ojca: przez jedno ciało – to swoje – błogosławi tych, którzy w Niego wierzą dzięki komunii mistycznej, i czyni ich w ten sposób współ-cielesnymi (por. Ef 3, 6) wraz ze Sobą i między nimi» /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Jana, XI, 11,997e-998d/” /Tamże, s. 387.

+ Ojciec zjednoczony z Synem miłością Ducha Świętego. Nauka o zbawieniu jest umieszczona w kontekście całego systemu Dionizego Pseudo Areopagity. Łącznikiem między tym, co boskie a tym co ludzkie jest Osoba Jezusa Chrystusa. Chrystologia Dionizego ma charakter mistyczny, jest złożeniem elementów neoplatońskich i biblijnych. Tworzy ona część systemu, który jest niezależny od aktu wiary. Jezus w tym systemie jest zasadą, istotą, boskim działaniem, a nie Synem Maryi i człowiekiem z Nazaretu. Chrystus jest miłością zstępującą, odkupującą człowieka. Odkupienie jest zasadą pomocy we wznoszeniu się do Boga. Ojciec stwarza i zachowuje, Syn zbawia, Duch uświęca. Tak więc system Dionizego musi być poddany interpretacji personalnej i historycznej, historiozbawczej W3 47. Duch Święty w systemie Dionizego Pseudo Areopagity uświęca /Wznosi się On ponad wszelką materialność i wszelkie ubóstwienie, dlatego podnosi stworzenie ku Trójcy Świętej. Nazywany jest On miłością, miłowaniem. Jest uosobioną miłością Ojca i Syna. Jest Miłością Miłującą. Umieszczony w systemie Dionizego spełnia on podobną rolę jak w wewnętrznym życiu Trójcy, tam jest zasadą miłości, tu w relacjach zewnętrznych (poza Trójcą), daje się stworzeniu w osobie Jezusa Chrystusa i podnosi to stworzenie uprzednio odkupione ku Tajemnicy Boga. Dionizy, typowy przedstawiciel Tradycji Wschodniej, traktuje Ducha Świętego jako aktywnego /Własną aktywnością wylewa się z Ojca, ma sam w sobie i przez siebie ruch i działanie. Dlatego wylewa się też na zewnątrz Trójcy, wlewa się w stworzenia i prowadzi je do Źródła. Duch Święty przez Jezusa Chrystusa – Zbawiciela przywraca harmonię w stworzeniu, jednocząc ludzi z Bogiem /W3 48.

+ Ojciec zjednoczony z Synem mocą Ducha Świętego. Wspólnota ludzka, w jej miłości, jest obrazem Boga, obrazem wspólnoty trynitarnej. Już para małżeńska jest takim obrazem w Duchu Świętym, który nie tylko jednoczy ze sobą dwie osoby (kobietę i mężczyznę analogicznie do jednoczenia Ojca i Syna), lecz również dopełnia brak trzeciej osoby wspólnoty ludzkiej w jej relacji ze wspólnotą Trójcy Świętej. Duch Święty jest łącznikiem pomiędzy parą ludzi a Trójcą Osób Bożych. On spełnia rolę relacji, będąc relacją upersonifikowaną. W Nim dokonuje się transcendentne przejście, nie tylko pomiędzy stworzeniem a boskością, lecz też pomiędzy wspólnotą dualną a wspólnotą trynitarną. B123 2

+ Ojciec zjednoczony z Synem Osobą Ducha Świętego, Ryszard od św. Wiktora. Tchnienie terminem technicznym Tradycji Zachodniej oznaczającym relację wewnątrztrynitarną wyznaczoną przez pochodzenie Ducha Świętego. Refleksja na temat tchnienia obecnie została jednak znacząco zmodyfikowana, ujęta bardziej personalnie. Teologia współczesna sięga obficie do linii wyznaczonej przez Ryszarda od św. Wiktora. Duch Święty ukazywany jest w tej linii refleksji jako miłość Ojca i Syna. Z jednej strony miłość owa znajduje się całkowicie w Ojcu i w Synu, z drugiej zaś, jako miłość absolutna tworzy coś, co Hans Urs von Balthasar nazywa „Nadmiarem Miłości”, a na płaszczyźnie personalnej oznacza Osobę Ducha Świętego. Duch Święty otrzymuje u Balthasara nową „postać” jako „Nadmiar Miłości”, która wytryskuje z wzajemności między Ojcem i Synem. W ten sposób trzecia Osoba objawia tajemnicę pierwszej Osoby, jest On swoistym dopełnieniem Miłości Boga – Ojca. Słowo Ojciec otrzymuje pełnię treści. Nie tylko jest rodzicielem Syna, posiadając tym samym pierwszeństwo władzy, ale jest też Źródłem Miłości, jest Miłością przeobfitą, przelewającą się. Tak więc, odniesienie Ojca do Ducha Świętego pozwala na lepsze zrozumienie Bożego Ojcostwa (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30). Przejście od kategorii pochodzenia (procesu) do kategorii relacji okazuje się być bardzo pomocne w dojściu do zrozumienia tajemnicy Osób. Wiedział o tym doskonale już św. Tomasz z Akwinu. Również w trynitologii następnych wieków, aż do czasów nam współczesnych, w refleksji nad Trójcą immanentną słowo tchnienie było przez teologów bardziej precyzyjnie określane i bardziej rygorystycznie stosowane, niż słowo pochodzenie T48 146.

+ Ojciec zjednoczony z Synem Osobą Ducha Świętego. Duch Święty jako Osoba, w Trójcy Świętej jest węzłem jedności Osób Boskich. Odwołując się do Encykliki Piusa XII Mystici Corporis Mühlen wskazuje na jedność jako odwiecznie istniejącą przez Ducha Świętego i w Duchu Świętym. Duch Święty to odwieczna, niestworzona zasada jedności – principium unitatis increatum. Jest to zasada osobowa. Jedność Trójcy Świętej, to nie tylko przenikanie się wzajemne Osób Boskich, nie tylko zespolenie się tych Osób węzłem niewidzialnym, węzłem miłości, ta jedność to obecność Osób w Osobie i Osoby w Osobach, to obecność Ojca i Syna w Duchu Świętym i Ducha Świętego w Ojcu i Synu, przede wszystkim Ducha Świętego w Ojcu i Synu, jako węzła jedności Osoby Ojca i Osoby Syna – jedna Osoba w dwóch Osobach (Eine Person in zwei Personen) P30 44.

+ Ojciec zjednoczony z Synem przez Ducha Świętego (J 16, 13). „Boskość Ducha Świętego / Inny Paraklet / Boska i Osobowa rola Ducha Świętego jest uka­zana szczególnie w J 13-17. Jawi się On tam jako Duch Prawdy, czyli zaświadczający Bóstwo Jezusa Chrystusa oraz jedność Ojca i Syna (J 16, 13). Ojciec posyła Ducha w imię Jezusa (J 14, 16-26), a Duch bierze od Ojca i Syna i przekazuje to Kościołowi (J 16, 14-15) oraz wprowadza uczniów w pełnię Objawienia i Prawdy (J 16, 13; 14, 26). Duch posłany w imieniu Syna osobowo wielbi Syna (J 16, 7.13; 1 J 4, 2). W rezultacie Duch jest Kimś innym od Ojca i od Syna: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela (Parakleta) da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy” (J 14, 16-17; por. J 14, 26; 15, 26; 16, 7; 20, 22). Tajemnicze określenie „Paraklet” wywodzi się w ogóle z języka gre­ckiego: parakletos – od para-kaleo – przywołuję na pomoc (por. łac. ad-vocatus – przywołany na pomoc). Z języka greckiego przeszło ono do hebr. peraqlit i do aram. peraqlita i znaczyło: orędownik przed trybunałem Bożym. Ostatecznie „Parakletos” u J oznacza nie tyle „pocieszy­ciela”, co orędownika przed Bogiem, rzecznika i ratownika (por. 1 J 2, 1). „Paraklit” więc to inna obok Chrystusa Osoba mająca boski udział w zbawieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa (A. Jankowski, H. Langkammer). Duch Święty, choć „inny” od Chrystusa orędownik soteryjny, jest jednak związany ściśle z Synem i Ojcem. W stosunku do Chrystusa jest osobowym współautorem ekonomii zbawienia i kontynuatorem dzieła Chrystusa aż do końca świata. Nowej epoki już nie będzie w przyszłości. Zbawienie pochodzić może tylko od Boga, a więc Syn i Duch nie są stworzeniami (ktisma), są Osobami Boskimi. Jednocześnie jest to Jeden i ten sam Bóg. Św. Paweł mówi o jednym Pneuma, jednym Kyrios i jednym Bogu – i we wszystkich „jest ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6; por. 12, 11; G. L. Muller). Proces zbaw­czy ma charakter personalistyczny od Trójcy Świętej po człowieka. Oso­ba jest samym sednem rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 834.

+ Ojciec zjednoczony z Synem w Duchu Świętym. „To, co podczas teofanii nad Jordanem przyszło niejako „z zewnątrz”, z wysokości, tu pochodzi „a wnętrza”, z głębi tego, kim Jezus był. Jest to inny rodzaj objawienia Ojca i Syna, zjednoczonych w Duchu Świętym Jezus mówi tylko o ojcostwie Boga i o swoim synostwie; nie mówi wprost o Duchu, który jest Miłością, a przez to jednością Ojca i Syna. Niemniej to, co mówi o Ojcu i sobie-Synu, płynie z owej pełni Ducha, która jest w Nim i przenika Jego serce. Kształtuje ona od podstaw Jego „Ja”, pobudza i ożywia od wewnątrz Jego działanie. Stąd owo „rozradowanie się w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 21).

+ Ojciec zjednoczony z Synem w Duchu Świętym. Schemat Zachodni ukazuje Ducha Świętego jako podmiot jednoczący Ojca z Synem. Dzięki temu, Duch Święty pozwala ludziom odkryć ich indywidualną podmiotowość a jednocześnie objawia ludzi jako wspólne „my” w kontekście wzajemnych relacji między Ojcem i Synem. Ojciec daje nam Syna. Syn ofiaruje nas Ojcu. Jest to odbicie Ich wzajemnego oddawania się w tajemnicy Boga. Duch, który jednoczy Ich wewnątrz tajemnicy Boga, jest obecny w zbawczej ekonomii, w której odzwierciedla swoją rolę jako Tego, który jednoczy. W schemacie wschodnim Duch Święty jest tchnieniem Ojca, wypływa z Jego wnętrza. Jest trynitarnym odzwierciedleniem pierwszej Osoby, czyli źródła płodnego i jednoczącego w sobie wszystko. W przedłużeniu stwórczym Duch Święty spełnia rolę wysłannika Ojca, jest Duchem Ojca, czyli jest źródłem płodności dla stworzeń i fundamentem ich jedności. Duch Święty jest miejscem wyjścia, spotkania i powrotu, otwarcia na Innego i powrotem do samego siebie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 346). Trudności w konstruowaniu różnych, odmiennych od siebie modeli trynitarnych wynikają nie tylko z istoty Tajemnicy, lecz również z niedoskonałości ludzkiego języka. Nawet wielki Tomasz z Akwinu nie potrafił rozgryźć greckiej idei o Duchu Świętym, który jest ekporeusis. Obecnie natomiast posiadamy nie tylko o wiele większą wiedzę, lecz również nauczyliśmy się, że są różne mentalności, różne sposoby całościowego podejścia. Postęp nauk biblijnych i patrystyki oraz lepsza hermeneutyka Tradycji zachodniej i wschodniej otwiera przed refleksją teologiczną nowe możliwości. Grecka idea pochodzenia od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga, wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła. Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony, źródłem wody żywej (Por. M. Ofilada Mina, Bibliografia Trinitaria, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, 88.89). Bóg jest źródłem życia sam w sobie a nie dopiero w kontekście stworzenia świata (Por. S. Th. I.q. 32, a. 1, ad 3). Schemat wschodni tę objawioną prawdę ukazuje w całej pełni. Już samo słowo ekporeusis charakteryzuje Osobę trzecią i pierwszą poprzez ideę źródła wylewającego z siebie swą obfitość. W szczególności Duch Święty jest źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszystkich konkretnych, poszczególnych osób ludzkich. Jest On zasadą życia człowieka. Pełnię siebie jako daru życia daje Duch Święty w Eucharystii (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 28) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 168.

+ Ojciec zjednoczony z Synem w trynitarnej komunii Miłości w tajemnicy Krzyża. „Duch Święty jako Miłość i Dar zstępuje niejako w samo serce ofiary, która jest składana na Krzyżu. Nawiązując do tradycji biblijnej, można powiedzieć: spala tę ofiarę ogniem Miłości, która jednoczy Syna z Ojcem w trynitarnej komunii. Ponieważ równocześnie ta Krzyżowa ofiara jest w pełnym tego słowa znaczeniu własnym czynem Chrystusa, dlatego też w tej ofierze „otrzymuje” On Ducha Świętego. Otrzymuje Go w taki sposób, że może On – i tylko On razem z Bogiem Ojcem – „dać” Go Apostołom, Kościołowi, ludzkości. On sam Go „posyła” od Ojca (por. J 15, 25). On sam stanie wobec Apostołów zgromadzonych w Wieczerniku, „tchnie na nich” i powie: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.), zgodnie z przepowiednią Jana Chrzciciela: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). W tych słowach Jezusa Duch Święty zostaje objawiony i zarazem uobecniony jako Miłość, która działa w głębi tajemnicy paschalnej: jako źródło zbawczej mocy Chrystusowego Krzyża, jako Dar nowego i wiecznego życia” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Ojciec zjednoczony z Synem. Przeciwnicy Pryscyliusza oskarżali go o sabelianizm, o monarchianizm, o to że nie odróżniał  Osób. Tymczasem wyjaśnia on równość wykorzystując termin cicumincessio pomiędzy Ojcem i Synem oraz stosując teorię stoicką do relacji między myślą i słowem, między zrozumieniem (sensus) i słowem wyrażonym (sermo, verbum). Gdziekolwiek pojawia się Logos – Syn (sermo, verbum, słowo) ujawnia się Jego źródło – Ojciec (nous, ratio, sensus, intelectus). Słowo Boże objawia wprost intelekt Boga. W1.2 79

+ Ojciec zlecił Jezusowi misję zbawczą, która wymagała dopuszczenia przez Jezusa do śmierci swojej. „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ ojciec zmarły powinien być pozostawiony przez ucznia Jezusa. „Gdy Jezus zobaczył tłum dokoła siebie, kazał odpłynąć na drugą stronę. Wtem przystąpił pewien uczony w Piśmie i rzekł do Niego: «Nauczycielu, pójdę za Tobą, dokądkolwiek się udasz». Jezus mu odpowiedział: «Lisy mają nory i ptaki powietrzne - gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć». Ktoś inny spośród uczniów rzekł do Niego: «Panie, pozwól mi najpierw pójść i pogrzebać mojego ojca». Lecz Jezus mu odpowiedział: «Pójdź za Mną, a zostaw umarłym grzebanie ich umarłych».” (Mt 8, 18-22)

+ Ojciec zmiażdżył Chrystusa w śmierci na krzyżu w swoim gniewie. Teologia krzyża Marcina Lutra. „Theologia crucis miała być określana przez dwie współrzędne: z jednej strony przez niezgodność między poznaniem naturalnym i nadprzyrodzonym, a z drugiej poprzez inność Boga w stosunku do świata. Konsekwencją owej inności miał być – według reformatora – fakt, iż wiara jest tym bardziej czysta, im bardziej absurdalna wydaje się zdrowemu rozsądkowi i że sprawiedliwość Boża jest tym sprawiedliwsza, im bardziej niesprawiedliwa się wydaje. Zatem śmierć Chrystusa na krzyżu byłaby tylko rozdarciem, gdyż Chrystus byłby zmiażdżony przez skierowany przeciwko niemu gniew Ojca, rzeczywiście cierpiąc, w prawnym zastępstwie, męki piekielne. Dlatego, jak wyraził to Luter w 1513: «Choć odczuwam grzech, jest [on] z pewnością tak zduszony, martwy i spopielony, iż nie mogę siebie potępiać, bowiem mówię mu: jesteś zawieszony z Chrystusem. Pojmuję to tylko dzięki wierze… taka jest nasza doktryna, zabroniona przez papieża, a także potępiona na sejmie w Augsburgu». Za sprawą jego koncepcji usprawiedliwienia wiele artykułów wiary zmienia obiektywną treść. Sobór trydencki, na V i VI sesji, w latach 1546 i 1547, wyraźnie wskazał niezgodność wiary katolickiej z wierzeniami luterańskimi w kwestiach podstawowych, jak grzech pierworodny czy usprawiedliwienie. Później pojawiły się definicje Soboru dotyczące sakramentów, szczególnie skuteczności chrztu, rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii oraz skuteczności sakramentu pokuty, gdyż Luter, niesiony wewnętrzną logiką swych koncepcji, zniekształcił wiarę katolicką także w tych aspektach” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 178/.

+ Ojciec zna dzień i godzinę paruzji. „Niebo i ziemia przeminą, ale moje słowa nie przeminą. Lecz o dniu owym i godzinie nikt nie wie, nawet aniołowie niebiescy, tylko sam Ojciec. A jak było za dni Noego, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Albowiem jak w czasie przed potopem jedli i pili, żenili się i za mąż wydawali aż do dnia, kiedy Noe wszedł do arki, i nie spostrzegli się, aż przyszedł potop i pochłonął wszystkich, tak również będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Wtedy dwóch będzie w polu: jeden będzie wzięty, drugi zostawiony. Dwie będą mleć na żarnach: jedna będzie wzięta, druga zostawiona.” (Mt 24, 35-41)

+ Ojciec zna dzień i godzinę sądu. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Ojciec zna nasze potrzeby Opatrzność powinna być odczytana w perspektywie chrystologicznej i trynitarnej zarazem: „doświadczana przez Syna Opatrzność jest wyraźnie Opatrznością Ojca, który zna nasze potrzeby. Otwiera więc człowieka na dar Ducha”. Filon włączył doktrynę Opatrzności w judaizm. Wypracował on doktrynę Opatrzności Boga Stworzyciela. „Harmonijna zgodność wszechświata świadczy o powszechnej Opatrzności, która niewidzialnie wszystkim porusza /De providentia I, 32/, tak jak porusza ciałem. Rozciąga ona boskie działanie poza chwilę stworzenia: Właściwością Opatrzności jest nie tylko stwarzać i wytwarzać materię, lecz ponadto zachowywać stworzenie i nim rządzić (II, 49). Dla Filona jednak narzędziem Boga w stworzeniu i opatrzności jest Słowo (Logos). Jego moc nie rozciąga się bezpośrednio na konkretną historię każdej jednostki, lecz dotyczy najpierw najbardziej ogólnych praw wszechświata […]. Podobnie jak stoicy, również Filon stawia jasno kwestię teodycei, to znaczy osądu rozumu, mającego na celu osądzanie Boga, by go „uniewinnić” od zła: strzeżmy się zawsze wybierania własnego osądu nad osąd Boga (I, 30). Wynikają z tego takie same konsekwencje etyczne. Jeśli światem rządzi boska Opatrzność, to zło nie od niej pochodzi (I, 29) lecz rodzi się z ludzkiej wolności: zło jest w ten sposób usprawiedliwiane karą za popełnione błędy. Sprawiedliwy radośnie przyjmuje cierpienie (I, 69), a żaden złośliwiec nie jest szczęśliwy (II, 33). Zło jest ostrzeżeniem, wychowawczym doświadczeniem (I, 38, 46); prawdziwy sprawiedliwy jest chroniony przed ciosami losu (I, 61); Opatrzność nigdy weń nie uderza (I, 56)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 89.

+ Ojciec zna ostateczne przyjście Chrystusa. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Ojciec zna Syna (Mt 11, 27). „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojciec zna Syna wiecznie. Stworzenie świata według Schellinga wpływa na Boga, pozwala mu lepiej poznać samego siebie. Nie oznacza to jednak, że Syn Boży został stworzony, że pojawił się dopiero w momencie wcielenia. Schelling przekonuje, że Syn jest odwieczny według swej boskiej esencji i że Ojciec zna Syna wiecznie. Jako chrześcijanin, chce podkreślić konieczność istnienia Trójcy Świętej mówiąc, że stworzenie świata nie byłoby możliwe bez istnienia Syna Bożego. Ojciec potrzebuje koniecznie Syna aby stworzyć świat. Syn należy do esencji Ojca. Jednak nie oznacza to, że jest odrębną osobą, nie istnieje jako realna osoba, a jedynie jako zamysł Wcielenia. Schelling nie przyjmuje wiecznego zrodzenia Syna, przed światem. Zrodzenie dokonało się w akcie stworzenia świata. [Z jednej strony akt stwórczy jest czynem wewnętrznym Boga, wiecznym, dokonującym się we wnętrzu Boga. W tym sensie Syn też jest w esencji Boga Ojca. Z drugiej strony świat pojawia się z nicości i w tym sensie Syn zaczyna istnieć realnie, nie tylko w możności, lecz jako byt aktualny]. Syn nie jest stworzony, nie jest factus, jest natomiast zrodzony (genitus). Zrodzony nie odwiecznie, lecz w momencie pojawienia się świata. Różnica polega na tym, że nie pojawił się z nicości, lecz został wyłoniony z wnętrza Ojca. Św. Tomasz z Akwinu mówiąc o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, stosował termin zrodzenie (gignere est naturae) oraz stworzenie z wolnej woli Bożej (creare est voluntatis). To odróżnienie Schelling odrzucił. W wieczności Syn jest zrodzony (genitus) a w naturze ludzkiej stworzony (factus, creatus). Zrodzenie odwieczne nie oznacza u niego odrębności personalnej, lecz jest tylko związane z dynamicznym charakterem boskiej substancji, w której wiecznie trwa proces wewnętrznego życia. Jest to pierwszy krok do modalizmu. Drugi krok to stwierdzenie, że dopiero po stworzeniu mogą się pojawić realnie trzy osoby. Termin Osoba Boska według niego nie oznacza osoby w sensie ścisły, w sensie integralnym, lecz jedynie działanie Boga w świecie, a jeszcze dokładniej: tylko skutek działania Boga w świecie. Odróżnienie osób nie jest konstytutywne lecz jedynie konsekutywne, następcze, porządkujące dynamizm boskiego działania. Syn jest rodzony wraz ze stworzeniem świata. Istnieje tak samo jak świat wiecznie w zamyśle Bożym, ale realnie pojawia się dopiero w sytuacji istnienia świata aktualnego /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 618/. Podobnie jest z Duchem Świętym. Ojciec natomiast realizuje się w symbiozie z Synem i Duchem, czyli osiąga swą pełnię dopiero po stworzeniu świata /Tamże, s. 619.

+ Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros) dając się Synowi (agape.) Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem /Tamże, s. 28.

+ Ojciec znany jest przez Syna „Jeśli Piotr mógł rozpoznać transcendentny charakter Bożego synostwa Jezusa - Mesjasza, to dlatego że On pozwolił mu wyraźnie to zrozumieć. Na pytanie oskarżycieli przed Sanhedrynem: "Więc Ty jesteś Synem Bożym?", Jezus odpowiedział: "Tak. Jestem Nim" (Łk 22, 70)Por. Mt 26, 64; Mk 14, 61.. Już wcześniej Jezus określił się jako "Syn", który zna OjcaPor. Mt 11, 27; 21, 37-38., który różni się od "sług", posyłanych poprzednio przez Boga do Jego luduPor. Mt 21, 34-36., i który przewyższa samych aniołówPor. Mt 24, 36.. Odróżnił swoje synostwo od synostwa swoich uczniów, nie mówiąc nigdy "Ojcze nasz"Por. Mt 5, 48; 6, 8; 7, 21; Łk 11,13., z wyjątkiem sytuacji, gdy im polecił: "Wy zatem tak się módlcie: 2786 Ojcze nasz" (Mt 6, 8-9); podkreślił także takie rozróżnienie: "Ojciec mój i Ojciec wasz" (J 20, 17).” (KKK 443).

+ Ojciec znany ludziom przez słowa Jezusa (J 15, 15). „Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Ojciec znika wobec absolutnej powagi ludzkiej wolności. Człowiek jest „odbiorcą nakazów” (Nietzsche), niezdolnym do bezwarunkowego zaangażowania się w niepodziel­ne samooddanie. Autorytet ten żywił się egoistycznie niemocą swoich poddanych. Ukazywało się jedynie prawo zniewalające, niezdolne do tego, by stać się w ludzkim ciele i krwi prawdziwą wolnością. Prawo do świadczeń zjawiało się, w sposób alienujący, między „wolnym” boskim „ty”, a ludzkim „ja”, ustalając wszelkie odnie­sienia na płaszczyźnie absolutnej potęgi i posłuszeństwa. Prawo przekształcało relację Ojciec – dziecko w kore­lację kształtującej siły i kształtowanego tworzywa. Prawo jako ideał pozostaje poza możliwością reali­zacji. Winę ponosi przede wszystkim absolutny autorytet, który uniemożliwia Bogu samoudzielanie się. Bóg utrudnia człowiekowi bezwarunkowe przyjęcie B13d 55.

+ Ojciec zrodził Chrystusa przed wiekami według Bóstwa „Formuła zjednoczeniowa zawarta pomiędzy Cyrylem Aleksandryjskim a biskupami Kościoła w Antiochii, 433 r. / Biskup Jan z Antiochii, rzecznik soborowych ojców Wschodu, zaproponował formułę, która doprowadziła do pogodzenia zwaśnionych stron i przyczyniła się do zaprzestania chrystologicznych sporów. Miał w tym udział również cesarz. Nie istnieje świadectwo formalnego zatwierdzenia tego tekstu pojednania Jana z Cyrylem. / Dwie natury w Chrystusie /Jak zaś myślimy i mówimy o Bogarodzicy Dziewicy i o staniu się człowiekiem Syna Bożego, chcemy, ponieważ jest to konieczne, niejako dodatek, lecz w sensie pełnego wyjaśnienia, tak jak z dawien dawna otrzymaliśmy to z Pism Boskich i z przekazu Ojców świętych, powiedzieć pokrótce bardzo mało, nie dodając całości do wiary Ojców świętych przedstawionej w Nicei. Jak bowiem już powiedzieliśmy, wystarcza to do każdego poznania prawdziwej wiary i do odparcia każdego heretyckiego błędu. Powiemy zaś, nie jak gdybyśmy odważyli się na coś nieosiągalnego, lecz kiedy w poczuciu własnej słabości odrzucamy tych, którzy chcą [nas] atakować [za słowa], w których omawiamy to, co nadludzkie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 65/. „Wierzymy więc, że nasz Pan Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, prawdziwy Bóg i doskonały człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, na końcu zaś dni narodzony według człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenia dwóch natur, dlatego wyznajemy jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (Bogarodzicą, Theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem i od chwili samego poczęcia zjednoczyło ze sobą przyjętą z Niej świątynię. Wiemy, że wyrażenia ewangelijne i apostolskie o Panu teologowie jedne czynią wspólnymi jako orzekające o jedności osoby, inne zaś jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze są godne Boga według Bóstwa Chrystusa, drugie zaś podane jako pokorne według Jego człowieczeństwa” /Tamże, s. 66/.

+ Ojciec zrodził Logos. Istnienie świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga. „Zrodzenie z Boga, z Jego natury, przysługuje Logosowi. Stworzenia zaś są wynikiem aktu wolitywnego, przy czym różnica między wolą a naturą jest stricte ontologiczna. Istnienie świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga, ponieważ świat zależny jest od stwórczego aktu woli Boga. Natura Boga i stworzenia są więc różnymi sposobami istnienia, nie mającymi ze sobą nic wspólnego; jeżeli już mówić o jakiejś relacji między nimi to o relacji zależności świata stworzonego od Stwórcy, zależności przejawiającej się w odwieczności aktów woli Boga” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 104; Por. Maksym Wyznawca, Dialog o życiu wewnętrznym, 42/. Pierwsze poruszenie Boga rodzące Logos jest odwieczne. Nie należy rozumieć, że kiedyś go nie było, a później było poruszenie pierwsze i poruszenia następne. Poruszenie to jest pierwsze w sensie ontycznym, jako odwieczne, utożsamiane z źródłem absolutnie pierwszym. „Logos, który jest mądrością Boga-Ojca, zawiera w sobie wielość bożych twórczych chceń – Θεια Θεληματα według terminologii Areopagity”. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia. Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne. Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące, którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga, przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie ich potencjalnego bytu” /Tamże, s. 105.

+ Ojciec zrodził siebie sam jako Syna; pogląd głoszony przez Prakseasza w oparciu o idee monarchii Bożej. Termin monarchia jest narzędziem heurystycznym, którym Tertulian starał się zrozumieć tajemnice Boga Trójjedynego. Dla nas jest narzędziem heurystycznym dla zrozumienia myśli Tertuliana /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 197/. Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić monoteizmu przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na monarchię Bożą. W tym zamiarze byli zgodni z Apologetami. Idea monarchii w wydaniu Prakseasza doprowadziła do teorii o samorodzeniu się Ojca jako Syna. W ten sposób odrzucono „drugiego Boga” /Tamże, s. 198/. „Drugim” (secundus) nie jest ktoś inny, lecz tylko słowo (sermo) wypowiadane przez Boga, który jest jedną Osobą. To słowo zostało nazwane Synem. Inną jego nazwą jest ratio lub sophia. Tertulian występując przeciwko Prakseaszowi podkreślił, że Syn jest bytem substancjalnym (res substantiva; Prax 7, 5-7), z własnym ciałem (corpus; Prax. 7, 8) i formą (effigies; Prax 7, 8). Dlatego Tertulian uważał go za osobę (persona) różną od Ojca /Tamże, s. 199/. Istnienie Syna Bożego nie niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z substancji Ojca. W płaszczyźnie substancjalnej są oni jak korzeń i owoc, słońce i promień, źródło i rzeka. Zachodzi kompatybilność między monarchią i Trójcą, gdyż Syn pochodzi od Ojca bez żadnego oddzielenia substancjalnego. Jest różnica (personalna), lecz nie ma podziału (substancjalnego). Różnica nie jest określana słowem status (stan bytowania), lecz słowem gradus (stopień istnienia personalnego) /Tamże, s. 200/. Inność, rozróżnienie personalne między Ojcem i Synem stanowi rdzeń myśli Tertuliana. Manifestacja personalna w Bogu jest zewnętrzna w sensie personalnym i daje się poznać w zbawczej ekonomii. Jedność substancjalna (unius esse) i strukturyzacja ekonomiczna nie są ze sobą sprzeczne zachowują postulat monarchii /Tamże, s. 201.

+ Ojciec zrodził Syna Bożego co Hipostazy, Maryja nie (substancja boska relacyjna Hipostaza Syna Bożego) „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 68 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Emanuel jest prawdziwie Bogiem i dlatego święta Dziewica jest Matką Bożą (zrodziła bowiem według ciała Słowo, które jest z Boga i stało się ciałem), ten niech będzie obłożony anatemą. /69 / 2. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest zjednoczone z ciałem według hipostazy i że Chrystus ze swoim własnym ciałem jest jeden, mianowicie jako ten sam zarazem Bóg i człowiek, ten niech będzie obłożony anatemą. /70 / 3. Jeśli ktoś w jednym Chrystusie rozdziela hipostazy po ich zjednoczeniu, kiedy łączy je tylko złączeniem według godności, czyli władzy albo panowania, a nie raczej połączeniem według zjednoczenia fizycznego, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 63/. „71. 4) Jeśli ktoś wyrażenia, zawarte w Ewangeliach i pismach apostolskich albo wypowiedziane przez świętych (pisarzy) o Chrystusie albo przez Niego samego o sobie, przydziela dwom osobom, czyli hipostazom, i jedne przypisuje poniekąd rozumianemu jako człowiek obok Słowa, które jest z Boga, a inne jako godne Boga jednemu tylko Słowu, które jest z Boga, Ojca, ten niech będzie obłożony anatemą. / 72/ 5. Jeśli ktoś odważa się mówić, że Chrystus jest człowiekiem, który nosi (w sobie) Boga, a nie jest raczej prawdziwie Bogiem jako jedyny z natury Syn, zgodnie z tym, że Słowo stało się ciałem i podobnie do nas miało udział we krwi i w ciele (Hbr 2, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 73 / 6. Jeśli ktoś mówi, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest Bogiem albo Panem Chrystusa, i nie wyznaje raczej, że On jest zarazem Bogiem i człowiekiem, ponieważ według Pisma „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 74 / 7. Jeśli ktoś mówi, że Jezus jako człowiek został uzdolniony do działania przez Boga, Słowo, i chwała Jednorodzonego jakby otaczała innego istniejącego obok Niego, ten niech będzie obłożony anatemą” /tamże, s. 64.

+ Ojciec zrodził Syna Bożego na ziemi za przyczyną posłuszeństwa Maryi. „Błogosławiona zaś Dziewica z racji daru i roli boskiego macierzyństwa, dzięki czemu jednoczy się z synem Odkupicielem, i z racji swoich szczególnych łask i darów związana jest głęboko także z Kościołem: Boża Rodzicielka jest, jak uczył już św. Ambroży, pierwowzorem (typus) Kościoła, w porządku mianowicie wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem. W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki. Wierząc bowiem i będąc posłuszną, zrodziła na ziemi samego Syna Boga Ojca, i to nie znając męża, Duchem Świętym zacieniona, niby nowa Ewa, która nie dawnemu wężowi, lecz wysłannikowi Boga dała wiarę nie skażoną żadnym wątpieniem. Zrodziła zaś Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu współdziała swą miłością macierzyńską” (KK 63).

+ Ojciec zrodził Syna Bożego podobnego we wszystkim tylko do Ojca. „Zwrot „współistotny Ojcu” wskazuje, że Syn Boży nie przejawia żadnego podobieństwa do zrodzonych stworzeń, podobny jest natomiast we wszystkim tylko Ojcu, który Go zrodził, i nie jest z innej hipostazy czy istoty, lecz z Ojca. I ja sam również odniosłem wrażenie, że słusznie postąpię, wyrażając zgodę na tego rodzaju interpretację, zwłaszcza że dowiedzieliśmy się, iż określeniem „współistotny” posługiwali się już w dawnych czasach niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wykładali naukę o Ojcu i Synu – Słowie Bożym. Tym sposobem termin homoousios znalazł się w centrum dyskusji i wyznania wiary Soboru Nicejskiego. Co sprawiło, że stał się on wyrażeniem centralnym? Tradycyjnie przyjmuje się, że w Nicei forsowali go Aleksander, Atanazy i inni „ortodoksi” ze względów teologicznych, ze świadomością, że Ariusz się z nim nie zgadza. Pietras uważa, że jest to mit i że za wprowadzeniem homoousios do wyznania nie stał żaden biskup, ale sam cesarz (zgodnie z narracją Euzebiusza), który na teologii się nie znał. Dla uzasadnienia swojej hipotezy podaje trzy argumenty: po pierwsze, w tamtych czasach termin ten miał złą sławę teologiczną; po drugie, choć w następnych latach po soborze odbyło się wiele synodów, na których układano wyznania wiary, to żaden z nich nie użył słowa homoousios; po trzecie, u samego Atanazego wyrażenie to pojawia się dopiero 25 lat po soborze (Henryk Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 170-171)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 178/.

+ Ojciec zrodził Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Beato i Heterio zwalczali adopcjanizm Elipandusa. Po ich stronie stanął Basilisco, o którym wspominał Alvaro Cordobés. Basilisco zwrócił uwagę na to, że Elipando nie potrafił odróżnić tego, co dotyczy natury od tego, co dotyczy osoby, że nie miał myślenia personalnego. Elipando stwierdził, że Bóg nie zrodził ciała Chrystusa, dlatego nie jest ono boskie. Basilisco przypomniał jednak, że Bóg Ojciec zrodził Syna Bożego, który stał się człowiekiem, a więc Chrystus jest ciałem, przyjmując je w mocy unii hipostatycznej. Bóg Ojciec rodzi naturę i osobę; ojciec ziemski naturę, ale nie osobę. Każdy człowiek jest rodzony w dwóch płaszczyznach, widzialnej i niewidzialnej (dusza i ciało). Ojciec ziemski rodzi naturę ludzka swego dziecka, w jej aspekcie cielesnym, której pełnia pojawia się jednak w sposób niewidzialny, niedostępny dla poznania ludzkiego. Matka nosi już w swoim łonie osobę, nie tylko naturę ludzką. Jest to osoba złożona z dwóch substancji. Substancja ciała jest zrodzona przez rodziców, substancja duchowa nie jest zrodzona, jest stworzona przez Boga w akcie poczęcia. Ciało rodzi się z ciała, dusza jest przekazywana przez Boga. Nie można podzielić Chrystusa na syna właściwego i syna adoptowanego, gdyż wtedy następuje podział Chrystusa na dwie osoby, a tymczasem realny jest tylko podział na dwie natury /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 327/. Również papież Adrian I dostrzegał u Elipandusa błąd nestorianizmu, dzielącego Chrystusa na dwie osoby /Tamże, s. 328.

+ Ojciec zrodził Syna Bożego. Syn Boży jest jednorodzony (προτότоκος), nie tylko z tego powodu, że istnieje przed czasem i ma pierwszeństwo ontologiczne wobec stworzeń, lecz również z tego powodu, że jest zrodzony, czyli jest Synem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Tytuł ten oznacza boskość, odwieczność i supremację Logosu wobec wszelkiego stworzenia. Chrystus jest głową wszelkiego stworzenia (κεφαλή), początkiem (ảρχή). Syn jako „pierworodny wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 18) jest Synem jako Osoba odwieczna, jest umiłowany przez Ojca, zjednoczony z Nim węzłem miłości, jest manifestacją Ojca w świecie stworzonym, początkiem jedności między wszystkimi stworzeniami i ma moc i pierwszeństwo wobec wszystkich stworzeń /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327/. ảρχή oznacza punkt wyjścia, początek czasoprzestrzenny. κεφαλή oznacza, w sensie metaforycznym, głowę, autorytet, godność. U św. Pawła oba słowa są synonimami, oznaczają największą godność i początek /Ibidem, s. 327. przypis 34/. εỉκον oraz προτότоκος nie mówią tu o wcieleniu, lecz o właściwościach personalnych Chrystusa. Chrystus, jak pierworodny wszelkiego stworzenia i obraz Boga niewidzialnego, jest pośrednikiem narzędziem, sprawcą aktu stwórczego, jest ontycznym fundamentem wszystkiego. Wszystko zostało stworzone w Nim, przez Niego i dla Niego (Kol 1, 16) /Ibidem, s. 328/. Akt stwórczy nie znajduje się poza Bogiem, lecz w Bogu. Ponieważ akt stwórczy znajduje się w Chrystusie, to przynajmniej częściowo Chrystus musi być w Bogu. Jest to informacja o naturze boskiej Chrystusa. Skoro jest On tez człowiekiem, to akt stwórczy jest też w naturze ludzkiej Chrystusa, wewnątrz zamysłu Bożego natury ludzkiej Syna Bożego /Ibidem, s. 330/. Chrystus jako Głowa wszelkiego stworzenia jest w szczególności Głową Kościoła. Z Kościołem stanowi pełnię (πλήρωμα; por. Ef 1, 22-23) /Ibidem, s. 332.

+ Ojciec zrodził Syna i tchnął Ducha w świecie, błąd arianizmu i sabelianizmu. „Zgodnie z objaśnieniami św. Tomasza błąd arianizmu i sabelianizmu polegał na uznaniu zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha za działania w świecie, to znaczy traktowanie ich na zasadzie skutku i przyczyny” (G. Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 70). Akwinata pisze o tym wyraźnie w Zagadnieniu 27. Niektórzy bowiem rozumieli je na zasadzie pochodzenia skutku od przyczyny. W ten sposób rozumiał je Ariusz, twierdząc, że Syn pochodzi od Ojca jako Jego pierwsze stworzenie, a Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako stworzenie Obydwu. Lecz w tym ujęciu ani Syn, ani Duch Święty nie byliby prawdziwym Bogiem […]. Inni to pochodzenie rozumieli w świetle tezy, że przyczyna wychodzi ku skutkowi przez to, że go porusza lub wyciska na nim swoje podobieństwo. Tak rozumiał je Sabeliusz, mówiąc, że Boga Ojca nazywa się Synem na podstawie tego, że przyjął ciało z Dziewicy; tego samego Boga Ojca nazywa się Duchem Świętym na podstawie tego, że uświęca i porusza do życia stworzenia rozumne (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 27, a. 1). Innymi słowy, zarówno w herezji arianizmu, jak i sabelianizmu Bóg sam w sobie nie jest Trójcą Osób, ale jest to jedna osoba, Ojciec. Taka „Trójca”, nieortodoksyjnie rozumiana, „powstaje” dopiero w działaniu Boga ad extra. Przeciwstawienie się tym heretyckim koncepcjom jest zasadniczym powodem, dla którego św. Tomasz skupia swój traktat na rozważaniach odnoszących się do Trójcy immanentnej. Jego celem jest bowiem wykazanie, że pochodzenie i istnienie Osób Boskich nie jest wynikiem boskiego działania w świecie i od niego uzależnione, lecz jest rzeczywistością działań immanentnych istniejących odwiecznie w samym Bogu jako Trójcy Świętej. Od Arystotelesa Akwinata przejmuje rozróżnienie na działania immanentne (wewnętrzne lub wsobne) oraz działania przechodzące, przy czym te pierwsze są przyczyną tych drugich i muszą je wyprzedzać, tak jak przyczyna wyprzedza skutek. To bowiem dopiero zagwarantuje dobrowolność i bezinteresowność dzieła stworzenia i zbawienia, czyli zapewni uniezależnienie istnienia Trójcy Świętej od Jej stwórczego i zbawczego działania w świecie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 331/.

+ Ojciec zrodził Syna w swoim wnętrzu jako Mądrość (Prz 8, 22). Chrystologia Tertuliana zmierza do trynitologii. „Kwestie trynitarne zajmują większą część dzieła Przeciw Prakseaszowi. Odnoszą się głównie do Syna. Jak jego poprzednicy, Tertulian, nie negując wieczności Słowa, nazywa Je „Synem” dopiero od Jego „wyjścia” od Ojca. Zaczyna jednak rozpatrywać zrodzenie Syna jako „Mądrości” (Prz 8, 22), we wnętrzu Ojca. […] Pierwsze wspomnienie o emanacji Syna na zewnątrz czytamy w Apologetyku (Tertulian, Apologetyk, 21, 14). Wydaje się, że idea emanacji (probolè) krążyła już w Kościele w tamtej epoce. Kiedy, według przesłanek Przeciw Prakseaszowi, monarchianie zarzucali mu mówienie o „emanacjach”, Tertulian odpowiada, że ma prawo korzystać z tego, co należy do spuścizny prawdy. Posługuje się nim dla udowodnienia, że Słowo zostało rzeczywiście zrodzone: „Czy Słowo Boże zostało zrodzone, czy nie? Spieraj się ze mną na tym polu. Jeśli zostało zrodzone, uznaj „emanacje” (wyrażenie) prawdy (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 8). Emanacja, która oznacza „wyjście na zewnątrz” dowodzi rozróżnienia ilościowego C1.3 173.

+ Ojciec zrodził Syna współistotnego sobie i współwiecznego ze swej substancji „III Synod w Toledo, 589 r. / Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w związku z dokumentami III Synodu w Toledo, jest nie tylko wyznanie wiary, ale także 23 anatematyzmy skierowane przeciwko błędom ariańskim. Świadczy to o dalszym trwaniu nauki Ariusza. Oprócz tego warto zwrócić uwagę, iż to właśnie ten synod wprowadził do konstantynopolitańskiego symbolu wiary słynny doda­tek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Wschodu, który twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Badacze problemu twierdzą jednak, że chodzi tu o późniejszy dodatek, nie mający nic wspólnego z zamiarem ojców tego synodu. /Trójca Święta/ 158 / Wyznajemy, że jest jeden Ojciec, który zrodził ze swej substancji współistotnego sobie Syna i współwiecznego, nie tak jednak, żeby ten sam był zrodzonym i rodzicielem (zrodzony i niezrodzony), lecz inny jako osoba jest Ojciec, który zrodził, inny jest Syn, który został zrodzony, jeden jednak i drugi istnieje w jednej substancji Bożej: Ojciec, z którego jest Syn, sam zaś nie jest z nikogo; Syn, który ma Ojca, lecz bez początku i bez pomniejszenia w tym Bóstwie, ponieważ jest jednorodny i współwieczny. Tak samo powinniśmy wyznawać i głosić, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, i z Ojcem, i Synem jest jednej substancji; trzecią zaś osobą w Trójcy jest osoba Ducha Świętego, który jednak z Ojcem i Synem ma wspólną istotę Bóstwa. Ta bowiem Trójca Święta jest jednym Bogiem, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, którego dobrocią, chociaż jako dobre zostało stworzone stworzenie (natura) każdego człowieka, to jednak przez przyjęcie od Syna postaci ludzkiego stanu odnawiamy się z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 94/.

+ Ojciec zrozumiały lepiej dzięki schematowi wschodniemu pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Teologowie katoliccy coraz bardziej dochodzą do przekonania, że schemat grecki pochodzenia Ducha od Ojca, pomimo zbytniej unilateralności pomijającej kwestię udziału drugiej Osoby Boskiej, posiada wielką wartość sam w sobie i może przyczynić się do ubogacenia teologii w „Kościele Zachodnim” (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 199). Pochodzenie Ducha Świętego w tym schemacie udoskonala w znacznym stopniu zrozumienie autoobjawienia się Ojca (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 65). Ekpóreusis nie jest tylko czymś na zewnątrz Ojca, nie ogranicza się tylko do ubogacenia rozumienia Trzeciej Osoby Boskiej, lecz z konieczności pozwala lepiej zrozumieć również Pierwszą Osobę, gdyż dokonuje się to pochodzenie również w samym Ojcu. Z Ojca przecież rodzi się Syn i pochodzi Duch. W modelu zachodnim oznacza to po prostu istnienie życia w naturze boskiej, co wyraża się za pomocą dwóch pochodzeń. W modelu wschodnim pochodzenie wyznacza określone właściwości obu Osób poprzez to pochodzenie złączonych (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 463) T48 113.

+ Ojciec zrozumiały lepiej dzięki wprowadzeniu kategorii ekpóreusis. Wprowadzenie kategorii ekpóreusis, charakterystycznej dla Tradycji Wschodniej pozwala lepiej zrozumieć Osobę Ducha Świętego, ale także Osobę Boga Ojca, co pozwoli na lepsze zrozumienie zbawczej roli Jedynego Pośrednika – Jezusa Chrystusa. Utworzenie spójnej teologii pochodzenia Ducha Świętego, łączącej Tradycję Wschodnią i Zachodnią pozwoli, z pewnością, lepiej ująć całość teologicznego systemu, a także wpłynie pozytywnie na sposób kształtowania życia człowieka i całej ludzkości w świetle tajemnicy Bożej Wspólnoty ujawniającej w historii zbawienia strukturę swego wewnątrztrynitarnego życia T48 134. Odrębną kwestią jest pytanie o związek słowa greckiego ekpóreusis z myśleniem semickim. Czy słowo to wprowadza jakiś nowy styl myślenia, charakterystyczny dla pogańskiej Grecji, czy raczej sięga do Starego Przymierza i zawiera w sobie całe bogactwo, które odnosi się tam do idei Ducha wychodzącego bezpośrednio od Ojca, dla ożywienia i uświęcenia świata. Duch Święty w Nowym Przymierzu posiada przecież wiele wspólnych cech z Bogiem Ojcem. Można w ten sposób na nowo odczytać Pierwsze Przymierze, widząc w nim działającą trzecią Osobę Bożą. O wiele ważniejsze jednak jest w tym kontekście wykorzystanie wszystkiego, co było mówione o Duchu Jahwe w odniesieniu do trzeciej Osoby Trójcy, aby w ten sposób ubogacić pneumatologię chrześcijańską. Na uwagę zasługuje fakt, że Duch w tekstach rabinicznych przemawia słowami Pisma świętego, które poddaje nowej interpretacji lub odnosi bezpośrednio do Boga. Jest on Duchem Bożym, pochodzi od Boga a jednak działa autonomicznie w granicach ustanowionych przez wolę Bożą (Por. F. Mickiewicz SAC, Wyłanianie się Ducha Bożego z mroków tajemnicy w pismach Starego u Nowego Testamentu, w: Duch Odnowiciel, Poznań 1998, s. 45). Pochodzenie Ducha Świętego wyraża się w świecie jako ruach, zarodek życia, moc Boga, tchnienie pochodzące od Jahwe (Por. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 21) T48 135.

+ Ojciec zrozumiały lepiej w kontekście Jego więzi z Duchem Świętym w Tradycji Wschodniej. Ujęcie zachodnie w schemacie tchnienia czynnego nie pozwala zbyt wyraźnie odczytać personalnych rysów Osoby Ojca jako źródła tego tchnienia. Natomiast schemat wschodni wyraźnie i jasno dookreśla Osobę Ojca w kontekście Jego więzi z Duchem Świętym mówiąc, że pochodzenie jest „ex ipso”, czyli z wnętrza Ojca, z wnętrza Jego substancji, natury, ale też z wnętrza Jego Osoby. Źródło osobowe to nie tylko coś początkowego, lecz Ktoś wylewający inną Osobę ze swego wnętrza. Zachodzi tu jakaś analogia z sytuacją, która dokonuje się w przyrodzie: ze źródła wylewa się woda, która stanowi istotę tego źródła. Z opisów biblijnych jasno wynika, że Syn jest takim źródłem personalnym w zbawczej ekonomii. Tymczasem w immanencji Boga z pewnością również bierze On udział w określaniu substancji Ducha Świętego T48 113. Schemat zachodni mówi o pochodzeniu Ducha z wnętrza Ojca w znaczeniu substancjalnym i dlatego owo „ex ipso” z łatwością odnosi nie tylko do Ojca, ale i do Syna („a Filio”) (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 496-497). Tradycja wschodnia natomiast informuje o związku między Osobami a nie o Ich jedności substancjalnej. Jednakże, przechodząc do płaszczyzny immanentnej, podobnie do tego, co czyni Tradycja Zachodnia, przerzuca schemat personalny charakterystyczny dla działań zbawczych w sferę opisu metafizycznego. Nie jest do końca pewne, która strona popełniała większe nadużycie T48 114.

+ Ojciec Zrozumienie i po­głębienie idei Boga-Ojca ze wszystkimi jej implikacjami i konse­kwencjami może dostarczyć nowych treści i impulsów do tej trud­nej, ale i posiadającej istotną wagę funkcji życia chrześcijańskie­go. Wszelkie działanie moral­ne zakłada dobrowolny wybór i decyzję płynącą z przekonania B13e, 73. W przeszłości chyba upraszczano nieraz zbytnio naukę o życiu chrześcijańskim i peda­gogikę moralną, sprowadzając je głównie do podania norm i kła­dąc nacisk na konieczność ich zachowywania. Dzisiejszemu chrze­ścijaninowi to najczęściej nie wystarcza. Musi on zaakceptować i przyjąć jako swój własny, określony przez Zbawcę sposób postę­powania. Tego rodza­ju perspektywy roztacza i takie możliwości stwarza idea Ojcostwa Bożego i jej korelat – idea dziecięctwa Bożego, rozwinięte i pogłę­bione w teologii moralnej B13e 74.

+ Ojciec zstępuje do świata w każdym punkcie czasu, i tam spotyka się z horyzontalnym działaniem Boga w historii. To drugie działanie ma dwa zwroty: ku przyszłości i ku przeszłości. Łaska stworzenia działa tylko ku przyszłości, natomiast łaska wypływająca z Paschy Jezusa Chrystusa działa ku przyszłości i ku przeszłości. Arellano F. dzieli łaski na łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda (nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa, „pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s.  9/. Przed Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc. Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15), należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”). Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski) utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie). Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę, ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna, równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.

 + Ojciec zsyła Ducha Świętego na diakonów, aby ich umocnił siedmiorakim darem łaski do wiernego pełnienia dzieła posługi. „Formuły sakramentu święceń dostosowane do stopni święceń. Po­dajemy je w najnowszym oficjalnym przekładzie polskim: a) W diakonacie do istoty obrzędu, czyli jego ważności należą następujące słowa: Panie, wejrzyj łaskawie na te swoje sługi, których przez modlitwę wyświę­camy na diakonów, aby służyli Twoim świętym ołtarzom. Prosimy Cię, Panie, ześlij na nich Ducha Świętego, aby ich umocnił siedmiorakim darem Twojej łaski do wiernego pełnienia dzieła posługi. b) Przy święceniu prezbiterów w Kościele łacińskim stosuje się dziś następującą modlitwę konsekracyjną: Prosimy Cię, Ojcze wszechmogący, daj tym swoim sługom godność pre­zbiteratu; odnów w ich sercach Ducha świętości; niech wiernie spełniają przyjęty od Ciebie, Boże, urząd posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia i przykładem swojego życia pociągają innych do poprawy obyczajów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/. „W modlitwie konsekracyjnej prezbiteratu poprzednio dwukrotnie określano prezbiterów jako „pomocników biskupów”, w najnowszym tek­ście jest mowa o „współpracownikach biskupów”. c) Obecnie w Kościele łacińskim przy święceniach biskupa używana jest następująca formuła: Teraz, Boże, wylej na tego wybranego pochodzącą od Ciebie moc Ducha Świętego, który włada i kieruje, którego dałeś Twojemu umiłowanemu Syno­wi, Jezusowi Chrystusowi, On zaś dał Go świętym Apostołom, aby w różnych miejscach ustanowili Kościół, jako Twoją świątynię, na nieustanną cześć i chwałę Twojego imienia. Wszystkie trzy formuły są teologicznie rozstrzelone. Nie oddają w pełni istoty danego święcenia i każdy jest tylko aspektowy: diakonat jest zredukowany do służby przy ołtarzu, prezbiterat – do „posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia” (?) i do „poprawy obyczajów”, a episko­pat – do „wylania Ducha Świętego dla ustanawiania Kościoła”. Zaciążyło tu trzymanie się motywów dawniejszych formuł lokalnych. Istota danego święcenia jest raczej w domyśle i w ogóle w kontekście danej liturgii, W przyszłości w miarę rozwoju Kościoła i teologii przyjdzie znowu po­trzeba zmiany formuł konsekracyjnych (Pontyfikał Rzymski. Wydany z upoważnienia papieża Pawła VI, poprawiony staraniem Jana Pawła II. Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów, Katowice 1999)” /Tamże, s. 769/.

+ Ojciec zsyła Ducha Świętego na Jezusa Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.

+ Ojciec związany tylko z duszą, pamięcią, umysłem, mową. Trynitologia apersonalna Osobę eksplikuje redukcjonistycznie. „Kiedyś „osoba” oznaczała tylko ujednostkowioną i wyodrębnioną substancję, niejako „cząstkę” świata istniejącą w sobie, obdarzoną rozumem (Boethius). Ta substancja nie musiała mieć wszystkich cech osobowych, mogła mieć tylko niektóre, przy tym każda inne: albo tylko poznanie, albo tylko rozum, albo tylko wolę (miłość) itp.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/. „Stąd Osoba Ojca mogła być wiązana tylko z duszą, pamięcią, umysłem, mową: Oso­ba Syna – tylko z intelektem, myślą, słowem, prawdą; a Osoba Ducha Świętego – tylko z wolą, dobrem, miłością, wolnością, sensem. Jeśli zaś miały to być „pełne” Osoby, to w jakimś absolutnie innym znaczeniu niż dziś. Jedna nie miałaby dokładnie tych elementów osobowych, które mają Dwie Drugie: Ojciec nie miałby intelektu (rozumu), prawdy, woli, miłości; Synowi nie przysługiwałaby zasada bytu ani pamięć, duch, wola, miłość czy twórczość; a Duch nie miałby bytu, istnienia, intelektu, poz­nania, prawdy. Właściwie to dopiero suma Trzech dawałaby jedną pełną osobę (monopersonizm lub monopodmiotowość), ale i to bez Jaźni. Jest to z gruntu błędne operowanie pojęciem „osoby”, bo i w Trójcy każda Osoba ma swoje „Ja”, istnieje, poznaje, spełnia się, posiada wolność, każda jest Miłością, jak cała Istota Boża (1 J 4, 4.8), i każda jest cen­trum swego działania. Trynitologia musi się dziś posługiwać pełnym po­jęciem osoby.Termin „osoba” ma nadal pewne braki, ale trudno go obecnie odrzu­cać bez narażenia się na ogromne zdeformowanie nauki o Trójcy. Przede wszystkim odrzucenie dzisiejszego terminu i pojęcia „osoba” prowadzi wprost do reizmu trynitarnego, czyli do pojmowania Trzech jako rzeczy lub anonimowych substancji. Tymczasem osoba, także stworzona, jest najwyższym rodzajem bytu, jaki sobie można pomyśleć” /Tamże, s. 231.

+ Ojciec Zwracanie się do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego,  „Teologia w Polsce” 2,2 (2008),  267-270, s. 269/.

+ Ojciec źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje. Ojcowie Kościoła na ogół przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) posiada znaczenie relatywne (sketikos)” Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób T31.111 1140.

+ Ojciec źródłem boskości ostatecznym, wyraża to termin monarchia. G. Uríbarru Bilbao za najlepsze wydanie Adversus Praxean uważa wydanie z r. 1985, którego wydawcą jest G. Scarpat. Nawiązał on do takich komentatorów, jak Peterson, Evans i Verhoeven. Wypowiedział się o charakterze apologetycznym terminu monarchia w walce z politeizmem i gnostycyzmem oraz o trudnościach Tertuliana wynikających z stosowania tego terminu w sensie kosmologicznym. Termin ten znany był powszechnie w Kościele na przełomie II i II wieku. A. Orbe w recenzji tego wydania, która ukazała się w Gregorianum w r. 1987 zarzucił, że Scarpat nie wszedł zbyt głęboko w studium monarchianizmu i monarchii. Orbe dostrzegł konieczność dalszych studiów na ten temat. Dla Arystotelesa monarchia oznaczała unius imperium, podczas gdy Tertulian definiuje ją jako unicum imperium. Na podstawie Prax. 3, 2 A. Orbe dostrzega, że istnieją trzy interpretacje terminu: żydowska, praxeańska i tertulianowska. Trzeba też rozwiązać niejasności związane z zanieczyszczeniem konceptu prostego i koniecznego monarchii z odniesieniem pozytywnym i wolnym do ekonomii” (Orbe). Wydaje się, ze Tertulian zafałszował ten termin, a przynajmniej dokonał w sposób tendencyjny akomodacji jej znaczenia, w walce z innymi możliwymi interpretacjami. Sam Orbe jednak tego pogłębienia nie dokonał, pomimo tego, że zajmował się później kontrowersja między Tertulianem a Prakseaszem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 15. M. Simonetti w serii artykułów z lat 1986-1989 na temat Boga u pisarzy starożytnego Kościoła opowiada się za tym, że u apologetów koncepcja monarchii była spójna z ich wiarą trynitarną. Termin monarchianizm nie służył nigdy Kościołowi starożytnemu dla wskazania i określenia jakiejś grupy herezji. Według niego termin ten był stosowany w polemice z teologami Logosu. Dlatego można mówić o istnieniu grupy monarchianistów umiarkowanych. Bronili oni ortodoksji. Byli jednak zbliżeni do tez monarchianistycznych. W tej grupie sytuuje Simonetti większość wiernych Kościoła Rzymskiego, czyli ludzi prostych, a także Kaliksta i Dionizego Rzymskiego /Tamże, s. 16/. S. del Cura w Diccionario teológico. El Dios cristiano (1992) umieścił artykuł pt. Monarchia, w którym zarzucał modalistom heretyckie rozumienie tego terminu. Natomiast obie tradycje ortodoksyjne – wschodnia i zachodnia – interpretują ten termin poprawnie, widząc w Ojcu źródło i zasadę ostateczną boskości /Tamże, s. 17.

+ Ojciec źródłem bytów wskazanym przez termin hierarchia utworzony przez Dionizego Pseudo Areopagitę. Termin hierarchia był obcy starożytnemu językowi greckiemu. Pseudo Dionizy posłużył się nim w Peri tes uranias hierarchias dla opisania struktury Kościoła, który jest harmonijnie zorganizowany, podobnie jak harmonijnie zorganizowany jest cały kosmos. Porządek zbawienia ukazany jest według neoplatońskiego kosmicznego gradualizmu bytowego. Ta teologiczno-prawda koncepcja dogodna była dla tworzenia struktur życia społeczno-politycznego (S. Janeczek, Hierarchia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 838). Termin hierarchia, utworzony przez Areopagitę wyparł u niego takie terminy, jak: szeregi, porządki. Słowo to wskazuje na źródło, pochodzenie, zasadę, podstawę, w sensie ostatecznym na Boga Ojca, który jest Kadosz Jahwe i Arche. Hieros+arche=hierarches. Innymi terminami określającymi bóstwo są: agatharchia (dobro, źródło), taxiarchia (szereg, rząd, źródło). Tak jak w Trójcy Świętej istnieje taksis (porządek), tak też w Kościele istnieje taxiarchia (porządek wypływający ze źródła), czyli hierarchia (święte uporządkowanie wypływające ze świętego źródła) /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 70/. Hierarchia eklezjalna jest odblaskiem porządku boskiego, jest blaskiem chwały wewnętrznej Boga Trójjedynego. W tym blasku jaśnieje zamysł ukryty we wnętrzu Trójcy Świętej. Układ ten jest święty, ukryty w sercu Boga, ustanowiony odwiecznie, jest on odbiciem piękności niestworzonej, realizacją Tajemnicy. Kościół staje się coraz bardziej podobny do swojej zasady pierwotnej. Najbardziej upodobniają się do Boga istoty anielskie, naśladujące Stwórcę dzięki oświeceniu, które jest darem Boga. Im mocniej byt jest usadowiony w porządku hierarchicznym, tym bardziej zakorzeniony jest w samym źródle i dlatego działa lepiej, skuteczniej i efektywniej. Z Boga bowiem jako wszelkiej przyczyny wypływa wszelki porządek (diataksis) i ułożenie (diakosmeis) bytów. Hierarchia kosmiczna i eklezjalna jest ucieleśnieniem woli Bożej, urzeczywistnieniem Bożego prawa /Tamże, s. 71/.

+ Ojciec źródłem bytu osoby ludzkiej. „Augustyn jednak, niestety, nie operował odpowiednim pojęciem osoby, która wówczas na Zachodzie była pojmowana najczęściej albo jako rola w dramacie, albo jako „indywidualna natura rozumna”. Brakło przede wszystkim kategorii jaźni, a także więzi społecznej. Jego naukę ratowało przeprowadzenie analogii między Trójcą a człowiekiem. Tak stworzył trynitologię „psychologiczną” na bazie analogii do psychiki lu­dzkiej. Człowiek – według Augustyna – jest wielorakim odbiciem Obra­zu Trójcy, zwłaszcza w sferze psychologicznej: Byt (esse) – Ojciec, poz­nanie (nosse) – Syn, dążenie (velle) – Duch Święty; albo umysł (mens), działalność poznawcza (notitia), miłość (amor); albo pamięć (memoria – Ojciec), rozumienie (intellegentia – Syn), wola (voluntas – Duch Święty). Człowiek stanowi pewną analogię wobec Trójcy Świętej: jest jedną sub­stancją, ale o tych trzech relacjach wewnętrznych, tworzących życie oso­bowe (A. L. Krupa, I. Różycki, T. Wilski). Biskup Hippony mówił tylko o Trójcy transcendentnej – jaka ona jest w sobie samej. Nie zajmował się Trójcą w ekonomii zbawienia, w historii, w życiu duchowym. Przy tym Jezus z Nazaretu wydawał się tro­chę sztucznie „doczepiony” do Trójcy. Dlatego Trójca „na zewnątrz” jest przede wszystkim jednością, „jednym Bogiem”. W tym duchu potem św. Anzelm (zm. 1109), augustynik, sformułuje zasadę: „In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio” (W Bogu wszystko jest jednym, gdzie tylko nie zachodzi opozycja relacji; DH 1330)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 208.

+ Ojciec źródłem charyzmatu. Termin charisma jest typowym neologizmem występującym tylko w Nowym Testamencie. „Nie należy jednak do takich neologizmów, które nazywając nową rzeczywistość, oddają ją przez słowo kompletnie nowe. Termin charisma pochodzi od istniejącego już słowa charidzomai, oznaczającego: „Mówić lub czynić komuś jakąś rzecz miłą”, „być miłym lub łaskawym”, „darować coś” (dopiero w dalszej kolejności pochodzi od rzeczownika charis). Sufiks – ma wyraża rezultat działania i jako taki odróżnia się od sufiksów – mos lub – sis, które zazwyczaj opisują samą akcję. Neologizm charisma musiał być dla Greka łatwo zrozumiały jako jakaś rzecz łaskawie podarowana (dar). W pierwszym rzędzie słowo to miało sens ogólny (oznaczało jakiś „dar”), a dopiero w drugiej kolejności stało się terminem technicznym, opisującym specyficzne zjawiska (konkretne „charyzmaty”). Słowo charisma należy do rodziny słów takich, jak: charidzomai, charismos (akcja świadczenia łaski), a w dalszej kolejności: charis (łaska), eucharistein (dziękować), eucharystia, eucharistos, charistêrion, chairein (radować się) i chara (radość)”. „W Nowym testamencie słowo charisma ma czasem sens ogólny, a czasem sens techniczny (ma to znaczenie nie tylko dla zrozumienia, ale i dla tłumaczenia poszczególnych tekstów). W sensie ogólnym charisma ma treść przybliżoną do określeń takich, jak: „dar”, „dar łaski”, „łaska” (zob. Rz 5, 15, 16; 6, 23; 11, 29; 2 Kor 1, 11) /próba mechanicznego tłumaczenia greckiego charisma przez pojęcie techniczne „charyzmat” nie oddałaby zamierzonego przez autora przeciwstawienia terminów to paraptôma o to charisma/. Przy czym jest rzeczywistością pochodzącą nie od ludzi, ale od Boga (lub od Chrystusa, od Ducha). Byłoby jednak błędem rozumieć zawsze charisma jako szeroko pojęty dar (dar łaski lub łaskę), nie mający sensu specyficznego” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 302.

+ Ojciec źródłem człowieczeństwa. „(Chrystus nowy Człowiek). Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swe źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu. Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Gal 2, 20). Cierpiąc za nas nie tylko dał przykład, byśmy szli w Jego ślady, lecz i otworzył nam nową drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu” (KDK 22).

+ Ojciec źródłem człowieka w mądrości Ducha Świętego. Mądrość Ducha jest wiedzą o prawdzie, wiedzą o prawdzie istnienia, że jestem i kim jestem. Jednocześnie jest to ukierunkowanie mentalne. Musimy wiedzieć, kim jesteśmy, abyśmy wiedzieli, jak działać. Mądrość Ducha daje wiedzę o tym, kim jestem, abym mógł przeżywać to, kim jestem. Poznanie prawdy o sobie jest konieczne, aby przeżywać prawdę. Wreszcie jest to wiedza o bycie-we-mnie od Niego, od Ducha. Tym samym wiem, że jestem bytem-we-mnie od Ojca i bytem-we-mnie od Jednorodzonego. W ten sposób powstaje wiedza o całej sferze wnętrza, które wynika a ko-egzystencji Boga w człowieku: wiedza o usynowieniu. Stąd okrzyk Abba Ojcze. Wtedy człowiek pozwala się nieść przez Niego. Wiedza jest po to, aby istnieć, istnieć w pełni. Istnienie człowieka nakierowane jest na wiedzę o Bogu, na pełne poznanie Boga T42.4  329.

+ Ojciec źródłem człowieka. Etapy tworzenia się człowieka, człowieka doskonałego, odpowiadają komunikowaniu się poszczególnych Osób Bożych. Syn kształtuje ciało dając mu formę boską, zgodnie z Obliczem, które jako Bóg kontempluje u Ojca. Duch Święty (Mądrość) doprowadza człowieka do formy spełniającej doskonałość („ciało Chwały i Nieśmiertelności”). W ten sposób człowiek dochodzi do doskonałości, czyli staje się człowiekiem w pełni. Ciało-dusza-duch tworzą trzy miary całościowej realności. Dynamizm ludzkiego rozwoju odpowiada dynamizmowi boskiego obdarowywania.   W1.1  94

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego „Duch Święty jest równocześnie Duchem Ojca, od którego pochodzi, i Duchem Syna, od którego bierze jego dobro – według J 16, 14-15. Duch Święty jest przeto własnym Duchem Syna, a kiedy Syn, stawszy się człowiekiem, przyjmuje Go w chrzcie, nie oznacza to, że Go dotąd jeszcze nie miał. Wbrew temu. Co twierdzą arianie; będąc jednak Bogiem, daje Go sobie samemu jako Wcielonemu, aby Go zakorzenić w sposób definitywny w ludzkiej naturze. „Ten, który nie zna grzechu, otrzymał Ducha Świętego, aby zachować dla całej natury ludzkiej łaskę utraconą, przyjmując ja jako człowiek, i aby zakorzenić ją na nowo w nas (…) tak aby Duch przywykł do pozostawania z nami, nie mając już okazji do odejścia” /Komentarz do Jana, II, 1, 123 de/. Pochodzenie Ducha dokonuje się zatem od Ojca, ale bez wykluczenia relacji pochodzenia od Syna. Syn otrzymuje bowiem od Ojca udział w wychodzeniu Ducha, a Duch wyszedł od Syna tylko dlatego, że Ten otrzymał od Ojca możność oddania wszystkiego Duchowi” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 381/. „Relacja pomiędzy ekonomią i teologią zaprasza także do widzenia w cielesnym geście tchnienia Ducha przez Chrystusa na uczniów ekonomicznego przekładu odwiecznego odniesienia. Duch „wyszedł substancjalnie z (ek) Obu, to znaczy wypływa od Ojca przez Syna” /De Adoratione, I, 148A/. Cyryl kładzie nacisk na ruch dawania, który pochodzi od Ojca przez Syna aż po Ducha Świętego i przechodzi w Duchu na ludzi” /Tamże, s. 382.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego Anzelm przyjmuje ostatecznie formułę „Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna”, dodając wyjaśnienie, że Duch pochodzi nie z boskości Ojca, lecz z jego ojcostwa, nie przez boskość Syna, lecz przez synostwo, gdyż (zważywszy, że Syn posiada tę samą boskość co Ojciec), w przeciwnym razie można by powiedzieć, że pochodzi od boskości Syna. Fakt, że Duch posiada byt od Syna nie oznacza, że pochodzi od Syna, lecz tylko od Ojca jako od swej pierwszej zasady (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 59) T48 124. Według Anzelma Duch Święty pochodzi na swój sposób nie z dwóch źródeł, lecz z jednego źródła w taki sposób, ze pochodzenie Syna nie traci swego imienia „zrodzenie”. Wskutek tego, pochodzenie określa więź Ducha Świętego z Ojcem oraz z Synem, a nie tylko Ich wspólną substancją. Dzieje się to równocześnie, w wiecznej bezczasowości. Duch Święty nie może pochodzić najpierw od Ojca a następnie od Syna, ani też najpierw od Syna /Por. Tamże, s. 60/. U Anzelma splatają się schematy: zachodni (Filioque) i wschodni (dia tou Hiou). Model przyjmowany przez Anzelma dla wyrażenia tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego – źródło, rzeka, jezioro o tej samej wodzie, był krytykowany przez Abelarda, który bardziej niż Anzelm widział potrzebę zaznaczenia wewnątrzboskiego dynamizmu. Był on bliższy ujęciu wschodniemu wtedy, gdy mówił, że Duch pochodzi od Ojca jako najgłębszego źródła. Abelard tylko w zewnętrznym przyjmowaniu schematu wiążącego bezpośrednio Ducha Świętego z Ojcem wykazywał dość znaczne podobieństwo do św. Anzelma Por. Tamże, s. 63; T48 125.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego J. R. García-Murga informuje, że Ojciec i Syn są źródłami Ducha Świętego w takim sensie, że nie z tego samego tytułu i nie na tym samym poziomie. Od Ojca Duch Święty pochodzi do Syna (ku Synowi), a przez Niego do nas. W tej sytuacji słowo pochodzi posiada dwa znaczenia, ten sam termin stosowany jest dwojako, tworząc dwa różne pojęcia. Najpierw w sensie wychodzi (od Ojca ku Synowi) a następnie przechodzi (przez Syna, aby przyjść do nas) B1 218.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego jedynym Grzegorz z Cypru wyraził w Tomos myśl wypowiedzianą przez synod w Konstantynopolu 1285, jako odpowiedź na Sobór Lyoński. Duch Święty otrzymuje egzystencje hipostatyczną tylko od Ojca, poprzez ekporeusis, który to termin został przetłumaczony nieprawidłowo na język łaciński i wyrażony słowem procedere, a na język polski słowem pochodzenie. Schemat łaciński pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jest słuszny, ale nie na tej płaszczyźnie, na której Grecy używają słowa ekporeusis, lecz w innym sensie, jako odwieczne jaśnienie, manifestowanie się Ducha Świętego przez Syna. Tradycja prawosławna odrzuca schemat Filioque wtedy, gdy mówi o Osobach wewnątrz Boga /O. Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17 (1972) 443-456; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 381/. Trzeba tworzyć trzy trynitologie: substancjalna, personalna wewnątrz Boga i personalna historiozbawcza. Nie wolno ich mieszać. Schemat Filioque jest słuszny w trynitologii historiozbawczej albo w substancjalnej (która mało wyraźnie odróżnia Osoby), nie jest natomiast słuszny w trynitologii personalnej we wnętrzu Boga. Odpowiednio w tych trzech trynitologiach trojako rozumiana jest Osoba. W trynitologii substancjalnej powinna być rozumiana jako hipostasis, w trynitologii personalnej wewnętrznej jako prosopon zwrócone do środka ku pozostałym Osobom, a w trynitologii historiozbawczej jako prosopon skierowane na zewnątrz, ku światu, ku ludziom. Ludzie dostrzegają oblicze Boga skierowane ku nim (trzy oblicza, trzy Osoby widziane jako działające w świecie), ale nie widzą prosopon od strony wewnętrznej.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego jedynym. Ekporeusis tłumaczone słowem pochodzenie informuje, że Duch jest podmiotem działającym czynnie a nie tylko przyjmującym tchnienie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). Słowo ekporeuesthai pochodzi (sens potoczny) od rdzenia πορος, które oznacza przejście (bród) i od czasownika πορεύο, przeprowadzać (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 65), przy czym Duch Święty nie jest przeprowadzany, lecz sam wychodzi od Ojca T48 132. Εkporeuesthai to czynność podmiotu wychodzącego (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del”Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 62) a nie tylko jakieś ogólnikowe wywodzenie się od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę..., s. 236). Skoro stosowane jest to słowo w sensie wychodzenia z wnętrza kogoś Zob. M. A. Chevallier, La procedencia…, s. 60), to można powiedzieć, że określa ono Osobę Tego, który wychodzi (s. 62). Duch Święty jest podmiotem, który niesie w sobie prawdę o Ojcu. Duch prawdy pochodzi (ekporéuetai – procedit) od Ojca i posyłany jest przez Jezusa ludziom, aby poznali prawdę, czyli Ojca (J 15,26) (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 415) T48 133.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego jedynym. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca określa całą Istotę Ducha – nie tylko substancję, ale i wyróżniające Go cechy osobowe (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237). Słowo greckie ekpóreusis, w odróżnieniu od słowa łacińskiego procedere informuje nie tylko o otrzymaniu bytu hipostatycznego przez Ducha Świętego od Ojca, ale też, a właściwie przede wszystkim, określa cechy charakterystyczne Trzeciej Osoby Boskiej. Określa ono nie tylko poszczególne cechy osobowe, ale wyznacza całą Jego strukturę ontologiczną. Ekpóreusis konstytuuje Osobę Ducha Świętego jako Osobę, a nie tylko jako Byt Boski (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 59). Natomiast, dla oznaczania przekazywania substancji boskiej Grecy stosują słowo probole, które na język polski można przetłumaczyć słowem tchnienie. W publikacjach teologicznych słowo ekpóreusis często rozumiane jest jako czyn Ojca, dawanie się Pierwszej Osoby, proces dawania się Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.87). Dzięki temu, określany jest nie tylko Duch Święty (pochodzący od Ojca), lecz również sam Ojciec, a mianowicie jako początek pierwszy (Por. Y. Congar, Wierzę…, s. 150. 235), jako absolutnie pierwszy początek, jako ostateczne źródło całej Trójcy Świętej (Tamże, s. 222). Refleksje związane ze słowem ekpóreusis dotyczyły jego znaczenia, treści w oryginalnym, greckim sensie. Była mowa o polu znaczeniowym oraz o granicach stosowalności. Wykazano też niedopuszczalność tłumaczenia słowa greckiego na język łaciński i polski w sposób dowolny, gdyż słowa procedere i pochodzenie posiadają inny sens, niż źródłowe słowo greckie T48 134.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego oraz Syn, teologia łacińska wyraża tę intuicję od samych swoich początków (Tertulian), „przy czym teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […] Św. Paweł mówi o Duchu „Syna” lub „Chrystusa”, „Pana” (Rz 8, 4; 2 Kor 3, 18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany” przez Syna (Por. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis]. Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii” (Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch „pochodzi od Ojca przez Syna”, daje jednak przy tym do zrozumienia, że „otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna” nie oznacza „pochodzenia od Syna” [czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św. Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16, 762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św. Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną Miłością Ojca i Syna” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por. Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn – jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest Bogiem i darem Bożym” (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna” /Tamże, s. 399/. [Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna, o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego przez Syna. „Wszystko, co ma Ojciec, należy do Syna, Ojciec zaś nam to daje przez Syna: otrzymujemy więc Ducha Świętego od Ojca przez Syna. Czy można na tej podstawie wnioskować, że w samym wewnętrznym życiu Boga Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna? Tak, jeśli bierze się pod uwagę porządek pochodzeń w ramach teologii relacji, zgodnie z którą „rzeczywiste rozróżnienie Osób Boskich – ponieważ nie dzieli jedności Bożej – polega jedynie na relacjach, w jakich pozostaje jedna z nich w stosunku do innych” /KKK, nr 255. Nie oznacza to jednak samo przez się, ze Osoby są relacjami, jak to głosił św. Anzelm/. Daleka od tego, by tracić z pola widzenia monarchię Ojca, teologia relacji, dopracowana w IV wieku przez Ojców kapadockich (i z tego względu należąca do wspólnego dziedzictwa Kościoła niepodzielnego) /Ojcowie kapadoccy zrozumieli, że przyczynowość Ojca w odniesieniu do Syna i do Ducha może być tylko dwojaka: albo będzie typowa dla twórcy wydającego (produkującego) własny owoc (w tym przypadku Syn i Ducha byliby niejako – quasi – stworzeniami Ojca), albo relacyjna. Trzecia możliwość nie istnienie/, pozwala tę monarchię jeszcze bardziej uwypuklić, wyjaśniając rolę Syna w pochodzeniu Ducha, bez popadania w niebezpieczeństwo „filioquizmu”. Tak więc Grzegorz z Nyssy pisze: „Duch Święty jest wypowiadany z Ojca, a poświadczone zostało to, że jest On (Duchem) Syna: «Jeżeli ktoś – mówi św. Paweł – nie ma Ducha Chrystusa, nie należy do Niego» (Rz 8, 9). A zatem Duch, który jest z Boga (Ojca), jest także Duchem Chrystusa. Jednak o Synu, który jest z Boga (Ojca), nie mówi się, że jest z Ducha: następstwa relacji nie wolno odwracać” /Jest to fragment jego In orationem dominicam, cyt. przez Jana Damasceńskiego, PG 46, 1109BC. W tym samym sensie wypowiada się Maksym Wyznawca, Questiones et dubia, PG 90, 813B. Oba te teksty podaje „Wyjaśnienie” rzymskie z 8 września 1995 roku/” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 331.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego Tomasz z Akwinu mówi o misjach Syna i Ducha, nie trzeba wyjaśniać, że zostali Oni posłani przez Ojca a nie przez boską naturę. Dopiero nominalizm wprowadził ostre rozróżnienia między Bogiem w sobie a zbawczym działaniem, między naturą a Osobami (Por. N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Bologna 1996, s. 108 T48 140. Na płaszczyźnie substancjalnej wszystko dokonuje się w obrębie Źródła. To, co pochodzi wewnątrz, a tak jest z pochodzeniami trynitarnymi, nie musi się różnić od źródła – „im doskonalej pochodzi – mówi św. Tomasz – tym bardziej stanowi jedno ze źródłem swego pochodzenia” (Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 27, a. 1). Źródłem tym jest pierwsza Osoba Boska, którą Tomasz nazywa ‘działającym’: „tylko te pochodzenia mogą zachodzić w Bogu, które odpowiadają czynnościom pozostającym wsobnie w działającym” (S. Th. I, q. 27, a. 5). Natomiast, na płaszczyźnie personalnej zachowana zostaje logiczna kolejność, z jednoznacznym zaznaczeniem pierwszego początku. Pochodzić od pierwszego początku „od niego wsobnie w nim zostając – bez różnicy w nim, w sposób myślowy, to zawiera się w pojęciu pierwszego początku” (S. Th. I, q. 27, a. 5). Święty Tomasz z Akwinu przyjmuje w Bogu istnienie drugiego pochodzenia, nazywanego „Miłością” – pisze – „Jeśli się już przyjmuje w Bogu jakieś drugie pochodzenie, inne niż pochodzenie myślowe Słowa, będzie to tylko pochodzenie miłości, które się odbywa według działania woli (...). Oprócz pochodzenia Słowa mamy w Bogu jeszcze inne pochodzenie (...) w Bogu są dwa pochodzenia: pochodzenie Słowa i jeszcze jakieś drugie” (Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 27, a. 3). Nawiązując do św. Augustyna, Tomasz przyjmuje jako podstawowy, diagram linearny pochodzeń. U samych więc podstaw ten schemat trynitologii Akwinaty jest zgodny ze schematem linearnym Tradycji Wschodniej. Pochodzenie drugie, według działania woli, idzie logicznie za pochodzeniem pierwszym, według działania myślowego. Oznacza to, że Duch Święty jest ostatecznym owocem procesu działania Boskiej woli: „pochodzenie wewnętrzne, które odbywa się w naturze duchowej, kończy się na pochodzeniu w woli” ( Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 27, a. 3, ad 1) T48 141.

+ Ojciec Źródłem Ducha Świętego Twierdzenie Ojców Kapadockich to Pneuma ek tou Patros dia tou Hyiou ekporeuetai wyraża jakby przestrzenny zarys teologiczny. Życie wewnętrzne Trójcy pojmowane jest jako przekazywane-przechodzące po linii prostej; wypływa od Ojca, przechodzi do Syna, a przez Niego idzie dalej do Ducha Świętego, w którym zatrzymuje się i który dlatego nazywany bywa spełnieniem Trójcy. Ojciec jest nazywany źródłem Bóstwa czy też Boskością źródłową (Pegaia theotes), z którego jako pierwszy – według porządku warunkowego (he taxis) pochodzi Syn przez zrodzenie, a następnie pochodzi Duch Święty, przez Jednorodzonego, czyli z Jego pośrednictwem. Sposób tego pochodzenia jest nieznany i nie do pojęcia BH hab. 36.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego w jednej wspólnej substancji boskiej. W dziełach stworzonych objawia się tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się tylko w Objawieniu, i to tylko w pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o Synu, lecz również o Duchu Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga, jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał nam „dar otrzymany od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie stanowisko Boskiego majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej monarchii, lecz i tego, który objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego nowego proroctwa, nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i Duchu Świętym według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX). Jezus Chrystus Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i ucieka, gdy zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z natury nie potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha, on wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen” (Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego wylewającego się z Ojca, i dlatego w swej specyfice jest Darem, posiada moc stwórczą oraz wolę dawania Siebie. Do tej pory w różnych działach teologii, gdy mówiono o Bogu, nie wykorzystywano całego bogactwa nauki Objawionej zawartej w Piśmie Świętym. Zbyt mało wykorzystywano w nich treść traktatu „De Trinitate”. Zresztą nawet w trynitologii bardziej mówiono o jedności natury niż o trzech Osobach. Obecnie realizowany jest postulat rozwijania wszelkich zagadnień teologicznych w świetle tajemnicy Trójcy Świętej. W ten sposób również można coraz lepiej rozumieć, kim jest Osoba Ojca /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 177/. Świat został stworzony tchnieniem Bożym. Akt ten jest początkiem udzielania się Boga swoim stworzeniom. Bóg stworzyciel to, według nauki chrześcijańskiej, cała Trójca. Stwarza Ojciec oraz Syn, w którym znajduje się plan wszystkiego, co powstanie. Stwarza też Duch, który wylewa się z Ojca i dlatego w swej specyfice jest Darem, posiada moc stwórczą oraz wolę dawania Siebie. Wlewa się w świat, a zwłaszcza w ludzi, uświęcając Ich (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 32). Słowo Bóg używane jest również jako synonim pierwszej osoby Trójcy. Skoro akt stwórczy nie jest czymś poza Bogiem, jest czynem wewnętrznym Boga, to będąc czynem całej Trójcy w szczególności jest czynem Ojca. Ostateczne źródło aktu stworzenia świata znajduje się w Ojcu. Ojciec jest Źródłowym Aktem Stwórczym. Stworzycielem nie jest po prostu Bóg, lecz Trójca Święta, a w szczególności pierwsza Osoba Trójcy. Miłosna ekstaza Ojca jest wewnątrztrynitarnym tchnieniem Ducha Świętego, który uczestniczy w czynie stwórczym Ojca. Ojciec jako Osoba wychodzi poza siebie, transcenduje siebie personalnie. Na przedłużeniu tego aktu, a właściwie wewnątrz niego znajduje się akt stwórczy, który nie jest konieczny, ale jeżeli już jest, to jest w Bogu, a nie poza Nim. Poprzez ten akt Bóg transcenduje również poza swoją boskość, „wykracza poza” swoją naturę. Oznacza to, że Ojciec wykracza już nie tylko poza swoją Osobę (w akcie wewnątrztrynitarnym nie wykracza poza naturę boską), lecz „wychodzi” również poza boskość, sprawia istnienie czegoś poza Sobą /Tamże, s. 178.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego, który działą w Maryi. „Lata 60 i 70. W teologii posoborowej Maryja jest ukazana jako podporządkowana całkowicie Duchowi Świętemu, który wpływa na Nią w sposób personalny i włącza w swoje dzieło zbawcze, w dzieło całej Trójcy (Por. J. A. de Aldama, María en sus relaciones con la Santísima Trinidad, w: La Santísima Trinidad. Fuente de salvación en la Constitución sobre la Iglesia, Salamanca 1968, 163-17). Ujęcie to, poprzez swój personalizm coraz bardziej przybliżało się do schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Przedstawicielami takiego ujęcia są już teologowie przełomu lat 60. i 70., czerpiący natchnienie z Dokumentów Pawła VI: H. Mühlen, R. Laurentin, G. Philips, H. M. Manteau-Bonamy. Realizując soborowy postulat eklezjologii trynitarnej i mariologii eklezjotypicznej, H. Mühlen mówi o Kościele jako wspólnocie zjednoczonej przez Ducha Świętego, który jest Jedną Osobą w wielu osobach (w ludziach tworzących Kościół). Pomocną do tworzenia takiej wizji Kościoła było dostrzeganie relacji Maryi z Duchem Świętym. Mühlen dostrzegał w Maryi funkcję personalną i funkcję personologiczną. Jako osoba zjednoczona ściśle z trzecią Osobą Boską, Maryja pośredniczy w Jego dziele jednoczenia Kościoła jako Jego widzialna ekspresja. Laurentin i Philips, każdy na swój sposób, rozwijali mariologię w perspektywie znakowej, ikonologicznej. Dla R. Laurentina, Maryja jest miejscem obecności Ducha Świętego, tak jak Jego ikona, ale w stopniu najwyższym. Poprzez wymiar kobiecości, zarówno Duch Święty, jak i Maryja są personalnym znakiem Bożego wnętrza, świadectwem głębi Bożej miłości. Takie ujęcie jest typowe dla Tradycji Wschodniej, ukazującej Ojca, Ducha i Maryję na jednej linii personalnych powiązań. Manteau-Bonamy odchodzi od personalistycznego schematu wschodniego i umieszcza swe rozważania bardziej wyraźnie w schemacie esencjalnym – zachodnim. Nie Maryja jako osoba, lecz Jej macierzyństwo byłoby ikoną Ducha Świętego. Interesują go nie tyle relacje personalne, co raczej działanie Trójcy w zbawczej ekonomii. Macierzyństwo Maryi jest tworzone przez Ducha Świętego, a z drugiej strony, objawia realizację Jego misji w świecie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 274.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego, personalność Ducha Świętego w Łk 1, 35 zgodna z J 15, 26. „Jeżeli przyjmujemy w tekście Łk 1, 35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że zachodzi zgodność z tekstem J 15, 26, mówiącym o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Stosując tu słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie Trójcy. W sumie dostrzec można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później opracowanego schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca”. Mowa tu nie o stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania specjalnej łaski przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy Osobami Bożymi. „Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy wchłonięcia ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej integralności osobowej” (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 27). Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki personalnej Trzeciej Osoby Boskiej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 266/. „Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”. Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą” (Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania. Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety ‘Matką mojego Pana’, Syna Bożego (Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 182)” /Tamże, s. 267.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego, Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca od zwane ekporeuethai. Zagadnienia dogmatyczne powinny być ujęte historiozbawczo, czyli w kontekście czasu. Dotyczy to zwłaszcza antropologii chrześcijańskiej, która „brana całościowo, rozciąga się od Edenu aż po pełnię Królestwa, obejmując w ten sposób tajemnicę początków i celu ostatecznego, aż do zbawienia całego człowieka” (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 180). W takim ujęciu jaśniejsze staje się również zbawcze działanie Ducha Świętego. Wtedy też lepiej można zrozumieć kwestię pochodzenia Ducha Świętego. Dawanie Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa (J 15, 26) nie jest czymś jednorazowym, dokonującym się tylko w jakimś jednym momencie, lecz jest czynem obejmującym całość dziejów, a ostatecznie posiada swoje odniesienie pozaczasowe. Ujęcie historiozbawcze pozwala lepiej zrozumieć, na czym owo pozaczasowe odniesienie polega. Przejście, poprzez analogię, od Trójcy ekonomicznej do immanentnej jest tym bardziej poprawne, im bogatszy, bardziej całościowy jest „punkt” wyjścia. Schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, jako bardziej personalny od schematu zachodniego – Filioque, pozwala na bardziej personalną interpretację aktu stworzenia oraz dalszych dziejów świata. Schemat wschodni daje jaśniejsze światło dla refleksji nad prozopogenezą, czyli ukierunkowaniem świata, jego kształtów i tematów ku osobie (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 291). Świat został stworzony w mocy Ducha Świętego i przez Niego ciągle jest potwierdzany. W mocy tej cała Trójca Święta odzwierciedla się w świecie odciskając w jego całości oraz w poszczególnych bytach swoje znamię: „vestigium trinitatis”. Szczytem tego wyniesienia jest niezatarta pieczęć sakramentalna otrzymywana w chrzcie świętym, bierzmowaniu i sakramencie kapłaństwa. Kształt owego znamienia interpretowany może być różnie, w zależności od przyjętego schematu pochodzenia Ducha Świętego, który też jest „vestigium trinitatis” w ludzkim umyśle oraz w wytworze jego refleksji – w teologii /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 180.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego. „W świetle tego, co Jezus mówi o Duchu Świętym w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku, zostaje On objawiony w nowy i pełniejszy sposób. Duch Święty jest nie tylko darem dla Osoby (dla Osoby Mesjasza), ale jest Osobą-Darem. Jezus zapowiada Jego przyjście jako „innego Pocieszyciela”, który będąc Duchem Prawdy doprowadzi Apostołów i Kościół „do całej prawdy” (J 16, 13). Dokona się to na mocy szczególnej komunii pomiędzy Nim a Chrystusem: „z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 14). Komunia ta ma swoje ostateczne źródło w Ojcu: „Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 15). Pochodząc od Ojca, Duch Święty jest posłany od Ojca (por. J 14, 26; 15, 26). Duch Święty naprzód został posłany jako dar dla Syna, który stał się człowiekiem, aby wypełnić zapowiedzi mesjańskie. Po „odejściu” Chrystusa-Syna, według tekstu Janowego, Duch Święty „przyjdzie” bezpośrednio w nowej misji, aby dopełnić dzieła Syna. W ten sposób On to doprowadzi do końca nową erę historii zbawienia” (Dominum et Vivificantem 22).

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego. „Wypada nam wniknąć nie tylko w wymiar historyczny tego Jubileuszu – nie tylko zatrzymać się na powierzchni faktu. Trzeba poprzez chrystologiczną treść tego faktu sięgnąć w wymiar pneumatologiczny, ogarniając wzrokiem wiary owe dwa tysiąclecia działania Ducha Prawdy, który poprzez wieki czerpał z Chrystusowego skarbu Odkupienia – dając ludziom nowe życie, sprawiając w nich usynowienie w Jednorodzonym Synu, uświęcając ich tak, iż mogą powtórzyć za św. Pawłem: „otrzymaliśmy Ducha, który jest z Boga” (por. 1 Kor 2, 12). Podejmując ten motyw Jubileuszu, nie można jednakże zatrzymać się w obrębie dwóch tysięcy lat od narodzenia Chrystusa. Trzeba sięgnąć wstecz, ogarnąć całe działanie Ducha Świętego także przed Chrystusem – od początku, w całym świecie, a zwłaszcza w ekonomii Starego Przymierza. Wszak to działanie w całości, wszędzie i zawsze, w każdym człowieku, dokonywało się według odwiecznego planu zbawienia, poprzez który jest ono ściśle związane z tajemnicą Wcielenia i Odkupienia, która z kolei obejmowała już swoim działaniem wierzących w mającego przyjść Chrystusa. Świadczy o tym w sposób szczególny Pawłowy List do Efezjan (por. Ef 1, 3-14). „Łaska nosi w sobie głęboki rys chrystologiczny i pneumatologiczny, zarazem, który znaczy nade wszystko tych, którzy w sposób wyraźny należą do Chrystusa: „W Nim (w Chrystusie) (…) zostaliście naznaczeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem. naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie” (Ef 1, 13 n.). Wypada również – idąc za tym samym motywem wielkiego Jubileuszu – sięgnąć rozlegle „wszerz”, wiedząc, że „wiatr tchnie, kędy chce”, według obrazowego wyrażenia użytego przez Chrystusa w rozmowie z Nikodemem (por. J 3, 8). Sobór Watykański II – skoncentrowany nade wszystko na temacie Kościoła – przypomina nam o działaniu Ducha Świętego również „poza” widzialnym ciałem Kościoła” (Dominum et Vivificantem 53).

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego. Duch Święty to nie Ktoś bez charakterystyki, o którym wiadomo tylko, że posiada przyczynę ostateczną, którą stanowi Ojciec; to nie tylko Ktoś, kto przyjmuje tchnienie w sposób bierny; to nawet nie tylko Ktoś, kto wychodzi od Ojca, czyli wykonuje jakiś proces, jakiś ruch. Trzecia Osoba boska jest Tchnieniem, jest procesem uosobionym, jest Ruchem. Można powiedzieć więcej: jest czystym aktem, jest Bogiem. Tym samym w doskonały sposób wyjaśnia tajemnicę pierwszej Osoby boskiej, wyjaśnia nieprzeniknione misterium Ojca. „Jest On tym, co w Bogu najbardziej wewnętrzne” (W. Kasper; G. Sauter, Kirche, Ort des Geistes, Freiburg 1976, s. 34). Cytuję za Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 181). Duch Święty jako odrębna Osoba a jednocześnie uosobienie najbardziej intymnej głębi Boga, rozjaśnia sobą fakt nierozdzielnego działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii, z jednoczesnym wyodrębnianiem się specyfiki każdej z Osób (Pełna jest ziemia Twego Ducha. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 18). W ujęciu zachodnim trzeba ciągle pamiętać, że Duch Święty pochodzi principaliter od Ojca (Y. Congar, Wierzę…, s. 130) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 162/. Mimo tego, że Duch Święty pochodzi również od Syna, objawia swą Osobą ostatecznie tajemnicę pierwszej osoby, czyli Ojca. Dopiero z tym zastrzeżeniem można zastanawiać się nad tym, co miał na myśli Tertulian, gdy mówił, że Duch pochodzi bezpośrednio od Syna (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Tradycja Wschodnia uznaje Ojca za źródło pierwsze i fundamentalne pochodzenia Trzeciej Osoby Boskiej, a Tradycja Zachodnia przyjmuje, że dokonuje się ono przez pośrednictwo służebno-instrumentalne Słowa. Teologia Zachodnia ukazuje Osobę Ducha Świętego nie tylko w więzi z jedną Osobą – Ojca, lecz w szerszym układzie tworzącym przestrzeń relacji. Oznacza to, że również w ujęciu zachodnim uwypuklana jest Jego zawartość personalna, jako Osoby, która w sobie samej realizuje, hipostatycznie, pełnię miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 433) /Tamże, s. 163.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego. Gdy trzeba skonfrontować z danymi biblijnymi założenie teologii zachodniej o przejściu pochodzeń w misje, wtedy pojawia się hasło inwersji trynitarnej: w realności immanentnej Boga Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, natomiast w zbawczej historii działanie Ducha poprzedza wcielenie Syna i Duch jest darem dla Syna. W zasadzie inwersja nie odnosi się do całego objawienia ekonomii, lecz tylko relatywnie do „casus initiationis”, w którym Bóg uniża się stopniowo do sytuacji człowieka, osiągając punkt kulminacyjny we wcieleniu i w Krzyżu. Schemat Ojciec – Duch – Syn i uprzedzająca rola Ducha odnosi się do boskiej kenozy, czynionej dla nas i dla naszego zbawienia. T42.1  226

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego. Tchnienie jest czymś dostrzegalnym, jest widzialnym symbolem, doświadczalnym zmysłowo (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65), wywołującym entuzjazm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 74). W istocie swojej jednak jest ono niewidzialnym darem – Duchem, pneuma, Bożym ruach (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 141). Ostatecznie jest ono podmiotem, który zostaje tchniony by stanowić jedność z człowiekiem (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181/. Słowa: nāfal (spadł), sālah (opanował), hālal (rozpoczął działać), nûs (wtargnął, wcisnął się), dają do zrozumienia, że Duch Boży jest niezasłużonym i nieoczekiwanym darem charyzmatycznym, który w pewnym momencie bierze człowieka w swoje posiadanie z taką mocą, tak całkowicie i pewnie, że jest niemożliwe, by człowiek pod Jego wpływem nie realizował Bożych zamierzeń (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 32). Słowa ksiąg Pierwszego Przymierza odniesione do trzeciej Osoby Trójcy wskazują na sposób, w jaki pochodzi ta Osoba od Ojca. Ruach nie posiada samodzielności personalnej. Wszelkie określenia personalne są traktowane jako przenośnia. Jeżeli natomiast słowa te odniesione zostają do Ducha Świętego, informują o Jego samodzielnym działaniu jako Osoby. Słowo ekporeusis (J 15, 26) należy interpretować jako wylewanie się Ducha Świętego z Ojca. Duch nie tylko jest tchniony, ale sam działa, sam rozpoczyna działanie. Wychodząc od Ojca spada On na człowieka, aby go opanować. Wdziera się do jego wnętrza. W pierwszym Przymierzu chodzi o moc Jahwe. W Nowym Przymierzu Duch przychodzi do człowieka jako Osoba /Tamże, s. 182.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego. Trzecia Osoba Boska pochodzi od Ojca: „έκ τού Πατρός”. W ten sposób wyrażona została czynność wykonywana przez Trzecią Osobę Boską. Termin ten odnosi się nie tylko do informacji o Źródle, lecz również mówi o tajemnicy dynamicznego ruchu Ducha Świętego, a ostatecznie o tym, co sprawia, że jest On Osobą (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 62). Wychodzi On z wnętrza Ojca, jest Tym, który wychodzi ze Źródła i przychodzi od Niego do ludzi (Tamże, s. 60). Proces wylewania się Ducha od Ojca daje efekt w historii zbawienia w postaci wlewania się Ducha Świętego w każdego człowieka, zwłaszcza chrześcijanina (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 145). W języku greckim ekpóreusis stosowane jest jako przechodzenie brodu (Por. M-A. Chevalier, La procedencia…, s. 65), wskazuje raczej na czynność Tego, który przechodzi. Duch Święty przemierza odległość między Ojcem i Sobą: „który od Ojca przechodzi”. W każdym razie jest to przechodzenie od jednej Osoby do drugiej. Przechodzenie ma sens odnośnie do Syna, a nie odnośnie od Ojca, gdzie ma sens jedynie słowo „wychodzi” (Por. Y. Congar, Wierzę…, s. 212). Duch Święty wychodzi od Ojca i przechodzi „na drugi brzeg” personalnej rzeczywistości istniejącej między pierwszą a trzecią Osobą Trójcy Świętej. W tym procesie, przechodząc do Siebie przechodzi przez Syna. Termin ten tłumaczony jest również jako przeprowadzanie. Można też mówić o przechodzeniu od Boga do ludzi oraz o przeprowadzaniu ludzi do życia Bożego T48 133.

+ Ojciec źródłem Ducha Świętego. Zarówno w modelu zachodnim, jak i we wschodnim, nie zapomina się o podstawach biblijnych pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, ani nie kwestionuje się Ojca jako źródła, fundamentu i początku całej realności życia trynitarnego /Por. F.A. Pastor, „Principium totius Deitatis”. Misterio inefable u lenguaje eclesial, Gregorianum 79 (1998) 247-294/. T42.1  228

+ Ojciec źródłem dynamizmu Kosmosu; nie Bóg jako taki, nie boskość, czy natura boska, lecz Bóg-Ojciec. Zasada dynamiczna Kosmosu to nie Bóg jako taki, nie jest boskość, natura boska, lecz Bóg-Ojciec. Jest on początkiem i końcem wszystkiego. Jest on zasadą istnienia i porządku, źródłem dobra i piękna, jak również sprawiedliwości, a nade wszystko miłości. Nie można mówić o sprawiedliwości bez pozostałych wartości. Nie można mówić o sprawiedliwości w świecie bez mówienia o Bogu, o Bogu-Ojcu, który jest jej źródłem pierwszym i ostatecznym. Tu leży przyczyna niepowodzeń teorii społecznych ateistycznych a nawet teistycznych, ale nie chrześcijańskich, nie trynitarnych. Nie wystarcza jakaś wzmianka o Trójcy, nie wystarcza pobieżny szkic ledwie zahaczający o trynitologię. Trzeba głębokiej refleksji, która ciągle powinna być podejmowana i rozwijana. Pseudo Dionizy Areopagita może być do tego dobrą inspiracją W3 44. Przyczyną i dopełnieniem wszystkiego, według Dionizego Pseudo Areopagity jest boskość Jezusa Chrystusa. Dlatego, że jest On prawdziwym Bogiem, może być prawdziwym człowiekiem. Jego człowieczeństwo jest wynikiem Jego boskości. Posiada On wszystko, co stanowi esencjalną naszą naturę. Prawdę o Bożym człowieczeństwie poznajemy na sposób mistyczny. Nie możemy pojąć sposoby, w jaki dokonało się Wcielenie W3 45. Dionizy używa terminu „nagle”. Nie można zaobserwować, kiedy Wcielenie się dokonało. Chrystus nadal pozostaje zakryty. Tajemnica Jezusa zostaje nadal „zaryglowana”. Słowa ludzkie ją nazywają, ale nie tłumaczą. Myśl ją pojmuje, ale jej nie zna. Wcielenie było zniżeniem się Boga do naszej natury, w jakimś sensie unicestwieniem. Bóstwo pozostało nienaruszone, a nasza natura wywyższona. Bóg Ojciec uczestniczy w tym wydarzeniu tylko pośrednio, jako przebaczający, udzielający swego miłosierdzia. Natura ludzka została przyjęta tylko przez Słowo, nie tyle przez naturę boską, co przez Osobę, nadesencjalną W3 46.

+ Ojciec źródłem działania Chrystusa. Chrystus działa z wnętrza Ojca wszechmogącego. Wewnątrz Ojca rozpoczyna swą działalność pełnia niewidzialności (to należy się Synowi od Ojca), aby zaistniała widzialność umożliwiająca poznanie (to należy się Ojcu od Syna w działaniu Ducha Świętego). Bóg otwiera nam w wyjściu Syna, który budzi się w wnętrzu Boga, jedyne wyjście, aby ludzie pochodzili od Boga i mogli do Niego wrócić. Kto zamyka się na Syna nie ma przystępu do Ojca, gdyż zignorował Ojca Syna w Synu i Syna Ojca w Ojcu. W1.2 76

+ Ojciec źródłem ekonomii zbawczej. Epideixeis jest prezentacją głoszenia nauki apostolskiej poza wszelką kontrowersją. U św. Ireneusza jest to z istoty swojej dzieło katechetyczne, rodzaj podręcznika, instrukcji dla chrześcijan, dla nauczania podstawowych prawd wiary W053.3 93. Wizja trynitarna św. Ireneusza z Lyonu jest znacząca z dwóch powodów. Po pierwsze, nie opiera się na abstrakcyjnej definicji, lecz na objawieniu trynitarnym rozwijającym się wewnątrz zbawczej ekonomii, wewnątrz historii zbawienia. Historia zbawienia jest nicią przewodnią jego katechezy. Po wtóre, wiara trynitarna, wyznawana na chrzcie świętym, jest osobistym wejściem w misterium trzech Osób, w doświadczenie chrześcijańskie przeżywane w trzech różnych działaniach, odpowiednio zsynchronizowanych, tworzących jedną jedyną ekonomię, której źródłem jest Ojciec W053.3 95.

+ Ojciec źródłem energii zbawczej skupiającej się w Jezusie Chrystusie „Według Balthasara „Ja” Jezusa Chrystusa stanowi Centrum, z którego biorą początek wszystkie promienie słowa zbawienia: jest ono ogniskową, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie i drogi wychodzące od Boga i z powrotem do Niego prowadzące. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 167n). Jezus Chrystus jest Pośrednikiem pomiędzy Osobami Bożymi a bytem stworzonym. Stwórca ze względu na Syna nie może niejako oderwać się całkowicie od swego stworzenia. W nierozumnym pozostawia swoje ślady, w rozumnym – obraz i podobieństwo, w odkupionym – obraz Jezusa Chrystusa. Na podstawie swoich tez, mówiących, że stworzenie jest wynikiem osobowego charakteru Boga i że Syn Boży jest osobowym motywem stworzenia, Bartnik stwierdza, że Jezus Chrystus nieskończenie pogłębia immanencję Boga, skupiając w sobie i wokół siebie całe stworzenie, któremu nadaje postać quasi-osoby. Cały byt opromieniony personalnością Jezusa Chrystusa staje wobec Boga jako pewnego rodzaju osoba, zdolna do podjęcia dialogu z osobowym Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235n). Wszystko, zwłaszcza ludzkość, tworzy coś jak Jego Mistyczne Ciało, przemienia się w to Ciało i biegnie w jakąś Nieskończoność. Świat oznacza nie tylko stan, ale i ruch. Życie jest przeniknięte tchnieniem Ducha Świętego, Ducha Jezusa Chrystusa. Tchnienie to prowadzi do absolutnej realizacji osoby ludzkiej i całej ludzkości, jakoś „oswaja” dziki wszechświat i wszystko ukierunkowuje ku Ojcu (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 196)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 180/.

+ Ojciec źródłem godności małżeństwa „Godność i rola małżeństwa / Bóg — Ojciec, Syn i Duch Święty – jest Miłością (por. 1 J 4, 8). „Komunia między Bogiem i ludźmi znajduje swoje ostateczne wypełnienie w Jezusie Chrystusie, Oblubieńcu, który miłuje ludzkość i oddaje się jej jako Zbawiciel, jednocząc ją w swoim ciele. Objawia On pierwotną prawdę małżeństwa, prawdę od «początku», i wyzwalając człowieka od twardości serca, uzdalnia go do urzeczywistnienia w pełni tej prawdy. Objawienie to osiąga swą pełnię ostateczną w darze miłości, który Słowo Boże daje ludzkości, przyjmując naturę ludzką, i w ofierze, którą Jezus Chrystus składa z siebie samego na Krzyżu dla swej oblubienicy, Kościoła. W ofierze tej odsłania się całkowicie ów zamysł, który Bóg wpisał w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety od momentu stworzenia (por. Ef 5, 32 n.); małżeństwo ochrzczonych staje się w ten sposób rzeczywistym znakiem Nowego i Wiecznego Przymierza, zawartego we krwi Chrystusa” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 13: AAS 74 (1982), 93-94). Wzajemna miłość ochrzczonych małżonków objawia Miłość Chrystusa i Kościoła. Jako znak Miłości Chrystusa, Małżeństwo jest sakramentem Nowego Przymierza: „Małżonkowie są zatem stałym przypomnieniem dla Kościoła tego, co dokonało się na Krzyżu; wzajemnie dla siebie i dla dzieci są świadkami zbawienia, którego uczestnikami stali się poprzez sakrament. Małżeństwo, podobnie jak każdy sakrament, jest pamiątką, uobecnieniem i proroctwem tego zbawczego dzieła” (Tamże). Jest ono więc pewnym stanem życia, drogą chrześcijańskiej świętości, powołaniem, które powinno prowadzić do chwalebnego zmartwychwstania i do Królestwa, gdzie „nie będą się ani żenić ani za mąż wychodzić” (Mt 22, 30). Dlatego małżeństwo domaga się miłości nierozerwalnej; dzięki swojej trwałości może się ono skutecznie przyczyniać do pełnej realizacji chrzcielnego powołania małżonków” /(Ecclesia in Africa, 83). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ojciec źródłem i początkiem Bóstwa całego „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Trójca Boska / 201 / (Art. 1). Wierzymy i wyznajemy niepodzielną Trójcę jako stwórczynię i zachowawczynię wszystkich stworzeń, które są zawarte w potrójnej budowie świata: (2) tj. Ojca, który jest źródłem i początkiem całego Bóstwa; Syna, który jest pełnym obrazem Boga z powodu wyrażonego w Nim zjednoczenia ojcowskiej chwały, przed nastaniem wszystkich czasów zrodzony niewypowiedzianie z samego wnętrza Ojca; Ducha Świętego zaś pochodzącego od Ojca i Syna bez żadnego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 113/. „(3) Ci trzej, chociaż oddzielają się różnicą osób, to jednak nigdy nie są rozdzieleni majestatem mocy: ich Bóstwo wykazuje się mianowicie nierozdzielną równością. I chociaż Ojciec zrodził Syna, to jednak dlatego ani Syn nie jest ten sam co Ojciec, ani Ojciec nie jest ten sam co Syn, ani Duch Święty nie jest ten sam co Ojciec i Syn, lecz tylko Duch Ojca i Syna sam jest także równy temuż Ojcu i Synowi. (4) W żadnym wypadku nie może być przedmiotem wiary, żeby w tej Trójcy Świętej było coś stworzone, niewolnik i sługa; nie można też twierdzić, żeby wydarzyło się Jej kiedyś coś jakby przybyłego albo wprowadzonego, o czym byłoby wiadomo, że Ona tego kiedyś wcale nie miała, jakby raz przypadło [...] (6) U tych jednak osób, chociaż w tym, czym one są w odniesieniu do siebie, nie można znaleźć żadnej oddzielności, w tym zaś, co dotyczy różnicy, są pewne (właściwości), które szczególniej mogą dotyczyć każdej pojedynczej osoby: mianowicie, że Ojciec nie wziął od nikogo początku, Syn istnieje, ponieważ: Ojciec rodzi, także Duch Święty pochodzi ze zjed­noczenia Ojca i Syna [...]” /Tamże, s. 114/.

+ Ojciec źródłem i początkiem całej boskości. „Wiara apostolska dotycząca Ducha Świętego została wyznana przez drugi sobór powszechny w Konstantynopolu w 381 r.: "Wierzymy w Ducha Świętego, 152 Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi"DS 150.. Kościół uznaje w ten sposób Ojca za "źródło i początek całej Boskości"Synod Toledański VI (638): DS 490.. Wieczny początek Ducha Świętego nie jest jednak bez związku z początkiem Syna: "Duch Święty, który jest Trzecią Osobą Trójcy, jest Bogiem, jednym i równym Ojcu i Synowi, z tej samej substancji i z tej samej natury... Nie mówi się, że jest tylko Duchem Ojca, ale Duchem Ojca i Syna"Synod Toledański XI (675): DS 527.. Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie Kościoła 685 wyznaje: "Z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę"DS 150..” KKK 245

+ Ojciec źródłem identyczności osoby ludzkiej. Antropomorfizm Kartezjusza, Kanta i idealistów niemieckich polegał na uświadomieniu sobie bytu personalnego w substancji ludzkiej. Świadomość tego pochodzi od dawcy transcendentalnego, którym jest Bóg, z konieczności personalny. Te nowożytne próby personalizmu nie zdołały jednak pojąć człowieka jako przyjmującego z możliwościami uniwersalnymi. Struktura bytu uniwersalnego skonstruowana jest nie tylko przez zasadę „identyczności”, lecz również przez zasadę „komunikacji” i „tendencji”. Ta ostatnia zasada byłą wirtualnie przyjęta przez Heraklita i jego dalekich spadkobierców, Hegla i ewolucjonistów, jako alternatywa zasady „identyczności”. Ich błąd polega więc znowu na jednostronności. Trzeba te dwie zasady przyjmować jednocześnie, z pomocą trzeciej zasady – „komunikacji”, czyli „dawania”. „Identyczność” jest w Ojcu. Dawana jest ona (komunikowana) Synowi i Duchowi. Wraz z nią komunikowana jest „tendencja” nieustannego powrotu do swego źródła B123 13.

+ Ojciec źródłem jedności ludzi, gwarantującej zachowanie, a nawet pełnię tożsamości personalnej. Źródło jedności ludzi, gwarantującej zachowanie, a nawet pełnię tożsamości personalnej, to Bóg Ojciec. Lecz Ojciec dla Trójcy Świętej i jako Stworzyciel dla stworzeń personalnych, nie jest Źródłem samotnym i nie prowadzi do utworzenia społecznego bytu jednorodnego, do jakiejś bezkształtnej sytuacji społecznego bytu samotnego, lecz jest w relacji do pozostałych Osób Bożych i stwarza społeczność relacyjną. W całości jest to wielki system relacji. W pewnym sensie jest to system zamknięty, jakaś jedna całość, obejmująca wszystkich. Jednak ta całość charakteryzuje się otwartością. Otwartość wynika z relacyjności, jest istotną cechą osoby. Bóg jest absolutnie otwarty, i świat złączony z Nim, wraz z Nim jest otwarty. Całość jest otwarta. Otwartość wiążę się z potencjalnością, możnością, wirtualnością, mocą tworzenia, polem działania. B123 6

+ Ojciec źródłem jedności w Trójcy Świętej. Termin pochodzenie używany jest dla nazwania różnych więzi między Osobami, tworzy on dwa różne pojęcia. Sam autor stwierdza, że opisując więź Syna i Ducha Świętego nie wolno używać terminu greckiego ekporeuomai. Ostatecznie termin pochodzenie użyty dla nazwania więzi między Ojcem a Duchem Świętym posiada treść wyznaczoną przez termin ekporeuomai, natomiast w drugiej sytuacji takiej treści w słowo pochodzenie absolutnie nie wolno wkładać. Duch Święty sprawia jedność trynitarną (koinonia). Ojciec jest źródłem tej jedności, a Duch Święty sprawcą, wykonawcą. Natomiast druga Osoba jakby była trochę inna; nie bierze aktywnego udziału w spajaniu Trójcy. Owa inność objawia się w tajemnicy Wcielenia. Jezus jest pośrednikiem dającym ludziom Ducha, który jednoczy, który sprawia w ludziach trynitarną koinonia B1 218.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego Jorein oznacza zawierać coś lub kogoś, perijorein oznacza wzajemną wymianę, przenikanie, impregnowanie, aby zająć przestrzeń zakreślaną przez innego. Św. Atanazy i św. Hilary zaledwie wspomnieli o tym. Bazyli Wielki mówił jedynie, że każda Osoba „jest z” innymi, tworząc z nimi jedność B1 334. Focjusz w XI wieku odrzucał jakiekolwiek pochodzenie Ducha Świętego od Syna. Odrzucał nie tylko pochodzenie Ducha Świętego od Syna w sensie ‘ekporeuéstai, lecz także w jakimkolwiek innym sensie (proíenai, prosballéstai). Tylko Ojciec tchnie Ducha Świętego B1 336.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego monos aitios. Dogmat pneumatologiczny informuje, że Duch Święty pochodzi od Ojca i jest współistotny z Ojcem i Synem. Nie wolno dodawać formuł, że „przez Syna”, ani też „tylko od Ojca”. Formuła ek tou Patros dia tou Uiou jest częsta u Ojców Kościoła jako teologoumenon ekumeniczny (powszechny), całkowicie autoryzowany przez Kościół, ale nie jako dogmat. Podobnie formuła tylko od Ojca stanowi tylko teologoumenon. Nie wszystkie teksty mówią o pochodzeniu dia tou Hiou, nawet w płaszczyźnie historiozbawczej. Formuły dotyczące ekonomii zbawczej mają też odniesienie do relacji intymnych, wewnętrznych w Bogu. Ojciec jest jedynym źródłem, monos aitios. W tym sensie Syn nie jest autorem, ani współautorem Ducha Świętego. Formuła zachodnia Filioque nie może być uważana nawet jako teologoumenon. B. Bołotow odrzuca myśl św. Augustyna spiratio wspólnym Ojca i Syna, którzy stanowią jedną zasadę Ducha Świętego. Taka myśl nie jest znana u Ojców Wschodnich. Można tą myśl potraktować jako formułę prywatną, które nie ma tej rangi, co wschodnie dia Uiou. Formuła Filioque nie jest przyczyną podziału Kościoła sama w sobie, jest dopuszczalna w poszukiwaniach teologicznych, staje się przyczyną podziału Kościoła, gdy zaczyna być traktowana jako dogmat /B. Bolotov, Thesen über das «Filioque» von einen russischen Theologen, „Révue Internationale de Teologie 6 (1968) 681-712; K vaprosu o Filioque, Wyd. Fascímil Gregg. S. Petersburgo 1914; Thèse sur le Filioque par un théologien russe, “Istina” 17 (1972) 261-89; Recenzja: M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 374.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego w schemacie dia tou Hiou. Przedstawiciele Tradycji Wschodniej większą aktywność Ducha Świętego przypisują w Jego odniesieniu do Syna niż w odniesieniu do Ojca. Natomiast rola Syna w schemacie „dia tou Hiou” jest minimalizowana, aby podkreślić rolę Ojca jako jedynego źródła. Ostatecznie również aktywność Ducha Świętego, mimo wszystko usuwana jest w cień w kontekście aktywności pierwszej Osoby (arche, aitia). Aktywność Ducha Świętego wobec Syna objawia się w zbawczej ekonomii tak bardzo, że daje podstawy do wprowadzenia trzeciego schematu: Spirituque. W schemacie tym pierwsza Osoba dalej jest pierwszym Źródłem. Nie można tu stosować słowa ekporeusis (w sensie: Syn od Ojca przez Ducha pochodzi). Trzeba tu stosować wyrażenie jest rodzony, albo jest czyniony. Wtedy słowo probole nie jest tłumaczone jako tchnienie a tylko jako sprawianie: Syn od Ojca poprzez Ducha Świętego jest sprawiany. Pierwsza Osoba jest fundamentalnym sprawcą (Probole) Syna i Ducha Świętego, natomiast Duch Święty, podobnie jak Syn, jest sprawcą wtórnym. Według Tradycji Zachodniej Ojciec emanuje i wyraża Ducha Świętego przez Syna (tchnienie czynne – Augustyn), lecz zawsze jako fundamentalna, ontyczna zasada Ducha, niezależnie od tego, czy ukazywana jest z Synem lub przez Syna (Por. X. Pikaza, Padre, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 1010). Ojciec jest ze swej istoty Duchem emanującym Ducha Świętego. Jest sprawcą Ducha gdyż sam jest Duchem (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 638). Odrzucić trzeba myśl Hegla, traktującą Boga jako abstrakcyjny początek wszystkiego, czyli jako coś, co jest kondensacją wszelkich możliwych bytów. Można jednak użyć sformułowania, że jest On duchem uniwersalnym zawierającym w sobie wszystko (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 224) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 173.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego w schemacie Jana z Damaszku. Jan z Damaszku stosuje schemat Ojców Kapadockich: „od Ojca przez Syna”, ale w taki sposób, że nie wskazuje raczej na cechy personalne Ducha Świętego, lecz na Jego współistotność co do natury z Ojcem (i Synem). Sądził on, że na taką interpretację wskazuje forma ekporeuomenon (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 136). Jan z Damaszku wyraźnie przy tym podkreśla, że Ojciec jest jedynym źródłem. Kontynuuje w ten sposób linię św. Cyryla z Aleksandrii (s. 137). Cyryl z Aleksandrii nigdy nie używał ekporeuetai w odniesieniu do związku Ducha z Synem, chociaż używał tego słowa w odniesieniu do więzi między Synem a Ojcem. Stosował też inny termin: proïenai, dla „obu pochodzeń”. W sumie podkreślał równość substancjalną Osób z jednoczesnym silnym akcentowaniem Ojca jako pierwszego, jedynego źródła Trójcy (Por. Sul Filioque, Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. (L’Osservatore romano 13.9.1995, s. 5; Il regno-documenti 19 (1995) 592-595, s. 593). Y. Congar stwierdzając ten fakt mówi, że Jan z Damaszku, pomimo tego, że przyjął substancjalny model pochodzenia, w którym jednoznacznie wskazywał na Ojca jako źródło, nie był „filioquistą” ani też nie był „monopatrystą” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65) T48 104.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego, J 15, 26 nie mówi nic o Synu. „Odrzucenie filioquizmu przez św. Focjusza i późniejszą tradycję bizantyjską wynika najpierw z egzegezy biblijnej, innej niż u łacinników: J 15, 26 stwierdza, że Duch pochodzi od Ojca, nie mówiąc nic o Synu. J 16, 14: „On z mojego weźmie (ek tou hemon)” – ma na uwadze ekonomiczne odniesienie Ducha do Ojca, a nie do Syna („Z mojego” może być rodzaju męskiego lub nijakiego. Egzegeza dokonana przez Focjusza (r. męski) została podjęta przez Dydyma Ślepego (Dialog I przeciw macedonianom, PG 28, 1317C). Inni Ojcowie greccy oddają ten dopełniacz przez rodzaj nijaki w odniesieniu do Syna, który dysponuje łaską Ducha. Obecnie większość egzegetów prawosławnych zgadza się z tym ostatnim ujęciem, przy czym wszyscy uważają w ślad za tymi Ojcami, że wyrażenie to ma na względzie ekonomię zbawienia przez Ducha, a nie jego osobowe pochodzenie; przypis 12). [W warstwie działań zbawczych Filioque może być przyjęte. Ostrze sporu ujawnia się w warstwie właściwości wewnętrznych, która jest najbardziej personalna; w tej warstwie Filioque nie ma sensu. Natomiast J 15, 26 dotyczy warstwy określanej definicją osoby jako prosopon. Wszystkie te ujęcia są tylko aspektowe. Zadaniem teologii jest zebranie ich w ujęciu syntetycznym integralnym]. „Wszystko to, co ma Ojciec, jest moje” (J 16, 15) – nie odnosi się do relacji jako tchnienia (probole) Ducha, lecz do wspólnej natury Bożej [Termin probole wiąże się z warstwą substancjalną, a wtórnie dopiero z warstwą relacyjną. W warstwie substancjalnej pochodzenie rozumiane jest w sensie „substancjalnym”, jako emanacja. Warstwa relacyjna łączy warstwę właściwości wewnętrznych z warstwą substancjalną. Relacje to konstrukcje ogarniające zarówno łącznik, jak też elementy łączone. Gdy rozumiemy relację tylko jako łącznik, to jest jakieś utożsamienie z warstwą pierwszą. Termin tchnienie należy do warstwy relacji. Gdy relacja traktowana jest tylko jako łącznik, bez elementów łączonych, to tchnienie ma charakter emanacyjny. W tej interpretacji warstwy relacyjnej, jak też w warstwie substancjalnej Filioque ma sens, i to sens banalny, oczywisty. Nie ma sensu w warstwie właściwości wewnętrznych i w warstwie prosopon [oblicze, promieniowanie, wychodzenie na zewnątrz, zewnętrze]. Bizantyjska triadologia wynika głównie z syntezy Ojców kapadockich, dla których Osoby boskie różnią się nieprzekazywalnymi właściwościami osobowymi [Warstwa właściwości wewnętrznych]: Ojciec jest niezrodzony lub bez początku (anarchos), Syn jest zrodzony, a Duch pochodzi (ekporeuomenos) od Ojca [Termin pochodzi podawany bez wyjaśnienia za pomocą słowa greckiego wprowadza zamęt, gdyż ma pięć różnych znaczeń, w każdej warstwie inne. Autor słusznie podaje greckie określenie, należące do warstwy właściwości wewnętrznych]. Ojciec jest jedynym źródłem i przyczyną Syna i Ducha [W refleksji warstwie właściwości wewnętrznych, ale niekoniecznie w warstwie substancjalnej, czy w warstwie relacyjnej]. Pochodzenie (ekporeusis) oznacza osobowe dojście Ducha do boskiego istnienia [Jest to wniosek ontologiczny wyprowadzony na Soborze Konstantynopolitańskim I, należący do warstwy właściwości wewnętrznych, na podstawie tekstu J 15, 26, należącego do warstwy właściwości zewnętrznych]. Te właśnie zasady przyjął Focjusz” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 400.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego, Tradycja Wschodnia. Wieloraka interpretacja słowa Bóg utrudnia refleksję nad kwestią pochodzenia Ducha Świętego. W końcu, nie wiadomo, czy pochodzi On od Boga – natury boskie, od Boga Ojca, czy od Boga – wspólnoty Trzech? W schemacie wschodnim Duch charakteryzowany jest jako pochodzący od Ojca, jako Ten, który pochodzi od Ojca, tylko od Ojca. Można Go po prostu nazwać: „Pochodzący”. Duch jest pochodzący, czyli „nie będący źródłem”. Duch jest Osobą, która pochodzi od Ojca, we wnętrzu niestworzonej Trójcy /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 165/. Odwołując się do Pierwszego Przymierza umacniamy się w przekonaniu, że źródłem pochodzenia jest dokładnie jedna osoba: Jahwe. W takim kontekście jednoznacznie wiadomo, że gdy powiemy: źródłem Ducha Świętego jest Bóg „tchnący swego Ducha” (Zob. B. Smolka OFM, Duch proroków, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 39), to słowo Bóg oznacza Osobę Ojca. Tekst mówiący o tym, że Duch Święty jest wewnątrz Boga daje więc do zrozumienia, że trzecia Osoba znajduje się wewnątrz Osoby pierwszej (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu. Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 86) „Duch Boga” w znaczeniu „Duch Ojca” niesie w sobie moc Jego ojcostwa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 421). Moc ojcostwa jest niesiona przez trzecią Osobę również w schemacie „przez Syna”, gdy uwzględniana jest rola Syna i mówi się o pochodzeniu pośrednim: „od Ojca przez Syna” (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Duch Święty w akcie pochodzenia pozostaje w Ojcu, spoczywa w Ojcu (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 134) /Tamże, s. 166.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego, w Tradycji Wschodniej. W ujęciu wschodnim źródłem tchnienia czynnego jest tylko Ojciec. Tchnienie jest to coś istniejącego w Ojcu, a nawet w jakiś sposób z Nim się utożsamia. Tchnienie to czynność, aktywność, dzięki której Duch Święty wydobywa się z Ojca jako odrębna Osoba. Jest to jednak równocześnie coś znajdującego się poza Jego Osobą, coś co pochodzi od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Jak w każdym innym przypadku, również w tym momencie trzeba się zastanowić nad tym, czy powyższa wyrażenie pochodzi od św. Augustyna, od Congara, czy od tłumacza. Tchnienie czynne jest wyznaczone przez pochodzenie – drugie w Bogu. Czy można powiedzieć, że relacja zwana „tchnienie bierne”, konstytuująca Osobę Ducha Świętego, czyli w jakiś sposób z Nim utożsamiana, „pochodzi od Ojca principaliter”? Czy to raczej tchnienie czynne dokonywane jest przez Ojca principaliter? Z pewnością można powiedzieć, że „Ojciec tchnie principaliter”, czyli jako pierwszy /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 159/. Tchnienie czynione jest we wnętrzu Bożego intelektu pierwszej Osoby Trójcy Świętej po to, aby być wypowiedziane na zewnątrz. Skutki zewnętrzne tchnienia wewnątrztrynitarnego zależą od tchnącego je intelektu /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, s. 212/. Tak rozumieli tchnienie już greccy filozofowie określając je jako „flatus exterioris” /Tamże, s. 214/. W obu Tradycjach tchnienie posiada charakter bardziej wewnętrzny niż pochodzenie. Nie informuje o pierwszej przyczynie, nie informuje o procesie pomiędzy dwiema lub trzema Osobami, lecz jest czymś bardzo „osobistym”, informuje o czynie danej Osoby. W Tradycji zachodniej tchnienie stanowi relację (dwie relacje), w której odróżniony zostaje podmiot czyniący, („tchnący”) oraz owoc, który będąc Osobą, traktowany jest personalistycznie, jako podmiot tchnienia /P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 160.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego. Duch Święty pochodzi, w sensie proïenai (czyli w sensie substancjalnym), również od Syna; również od Syna ma boską substancję. Jednak wypływa (ekporeuethai) tylko od Ojca. Pojęcie ekporeuethai ma w swej treści informację, że jest to proces wychodzenia tylko od czegoś lub kogoś jednego. Tylko Ojciec jest źródłem pierwszym Ducha Świętego. Esencjalne Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, personalnie tylko od Ojca. Filioque jest słuszne tylko dla trynitologii substancjalnej, minimalizuje refleksję trynitarną, ogranicza ja tylko do płaszczyzny substancjalnej, nie pozwala rozwijać trynitologii personalnej. Skutkiem jest odgraniczenie płaszczyzny wnętrza Boga Trójjedynego od płaszczyzny działania w historii. Rozdarcie, typowe dla teologii zachodniej, wyraźne w protestantyzmie, doszło do szczytu w deizmie. Zachód ma tendencje do oddzielania (arystotelizm, podziały), Wschód do jednoczenia (platonizm). W trynitologii samej jest jakby odwrotnie. Zachód ograniczył się do płaszczyzny substancjalnej, w której wszystko się zlewa, natomiast Wschód podkreśla odrębności personalne, trzy różne właściwości trzech różnych Osób. W ten sposób jednak Wschód łączy wnętrze Boga z historią. W obu tych płaszczyznach działają te same Osoby Boże, w obu ujawniają się te same właściwości personalne każdej z Osób. Trzy płaszczyzny odpowiadają w teorii Grzegorza Palamasa: istocie Boga (substancja, natura niepoznawalna), energiom niestworzonym (Osoby wewnątrz Boga) i energiom stworzonym (trzy działania Osób Bożych, skutki trzech działań Osób Bożych). Trynitologia wpływa na eklezjologię. Kościół to ludzie złączni między sobą i złączeni z Bogiem, z Bogiem Trójjednynym. Odpowiednio są trzy eklezjologie: ludzie złączeni z substancją Osób Bożych, ludzie złączeni z trzema Osobami jako takimi, ludzie złączeni z Osobami działającymi w historii /D. Popescu, Aspectos nuevos en el problema del «Filioque», „Ortodoxia” 26 (1974) 580-592; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 400410.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego. Filioque stanowi przyczynę najważniejszą schizmy między Wschodem a Zachodem  od początku do końca, włącznie z odrzuceniem prymatu i uchwał Soboru Florenckiego (Bernard Schultze). Podobnie V. Losskij głosił, kwestia Filioque wpłynęła istotnie na różnicę między duchowością wschodnią i zachodnią, a nawet spowodowała pojawienie się dwóch różnych mentalności. Chyba było odwrotnie! Schultze zwrócił uwagę na W. W. Bołotowa, który po fiasku dialogu między prawosławiem a anglikanami i staro-katolikami bronił afirmacji o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca jako jedynej formuły ortodoksji. Traktował ją jako teologumenon. Tezę jego głosili też P. Swietłow i S. Bułgakow Y2  30.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego. Sobór Konstantynopolitański I przyjął nowe sformułowanie po to, aby zatwierdzić orzeczenie Soboru Nicejskiego I, który mówił, że Duch pochodzi od Ojca oraz wspólnie z Ojcem i Synem jest adorowany i uwielbiany. Wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było potrzebne z powodu herezji pneumatomachów. W zasadzie jednak Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia” podjętą przez Sobór Nicejski I. Tak jak zadaniem poprzedniego Soboru nie było wyjaśnianie misterium Ducha Świętego, tak zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnianie sposobu uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Na Soborze Konstantynopolitańskim I mówiąc, że Duch pochodzi od Ojca, dokonano zamiany „para” (para tu Patros ekporeuetai) z J 15, 26 na „ek”. „Para” oznacza miejsce, z którego Duch Święty przychodzi po to, aby rozpocząć swoją misję historyczno zbawczą. Tymczasem poprzez wprowadzenie „ek” (wraz ze zmianą sensu słowa pochodzenie), zaczęto zwracać uwagę na odwieczną, wewnętrzna więź Ducha Świętego z Ojcem (ekporeuomenon). Pozwoliło to mówić w Tradycji Zachodniej o analogicznej więzi Syna z Duchem Świętym. Syn posiada wszystko to, co Ojciec (J 16, 15), z wyjątkiem faktu bycia Ojcem (Por. Tamże, s. 129). W wieku VII w Bizancjum, wszystkie sformułowania trynitarne interpretowane już były w sensie nadanym przez pierwsze Sobory. Ten styl myślenia został później rozpowszechniony w całej Tradycji Wschodniej. Jako regułę dogmatyczną przyjmowano formułę Ojców Kapadockich: Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. „Ek” odnosi się odtąd już tylko do Ojca jako przyczyny bez przyczyny (Por. Tamże, s. 132) T48 107.

+ Ojciec źródłem jedynym Ducha Świętego. Teologowie zachodni zdają sobie sprawę, że termin procedere odpowiada terminowi proïenai a nie ekporeuesthai. Do tego tłumaczenia nawiązał zapewne Tertulian, „używając dla opisania pochodzenia osób Boskich pojęcia procedere” (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 367). Teologowie dostrzegają, że słowo greckie proïenai dotyczy wywodzenia się osobowego Ducha Świętego, wprost od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 228), a nawet, że nie za bardzo odpowiada łacińskiemu Filioque procedit, lecz dotyczy tylko pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca przez Syna”. Pomimo tego mają oni nadzieję nie tylko na wzajemne porozumienie, ale też na dalszy rozwój całościowego modelu w nurcie Tradycji Zachodniej T48 53.

+ Ojciec źródłem jedynym pochodzenia Ducha Świętego w rozumieniu „pochodzenia” jako „ekporeuetai” w Trójcy immanentnej, w sensie „ek”. Zainteresowanie wnętrzem Trójcy Świętej automatycznie otworzyło bramę do późniejszej interpretacji tekstu J 15, 26 w sensie Filioque (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 129). Nic dziwnego, że bezpośrednio po Soborze Konstantynopolitańskim I pojawiła się formuła Ojców Kapadockich zawierająca: „ek tou Patros” i „dia tou Hiou”. Jest ona poprawna, gdyż „dia” może być stosowane zarówno w odniesieniu do Ojca, jak i w odniesieniu do Syna (s. 131). Kontrowersja rozpoczęła się właściwie dopiero wtedy, gdy łacińskie Filioque przetłumaczono na język grecki jako „ek tou Patros kai tou Hiou ekporeuetai”. Zastrzeżenie dotyczyło nie tylko nieuprawnionego zastosowania ekporeuetai również do Syna, lecz także traktowania Ojca i Syna jako jednego wspólnego źródło pochodzenia Ducha Świętego. Na takie traktowanie wskazywało użycie w przetłumaczonej formule słowa ek. Tymczasem w tekście greckim powinno być użyte raczej słowo para. Duch Święty w schemacie łacińskim nie „wychodzi od Ojca i Syna” (ek), lecz „idzie od” (para) i przychodzi do nas od Nich Obu. Ściśle rzecz biorąc, schemat zachodni nic nie mówi o aktywności Ducha Świętego. Nie dotyczy on ekonomii, mówi jedynie o jej odbiciu wewnątrz Trójcy. Jest to jednak odbicie adekwatne. Przechodząc do wnętrza Trójcy schemat łaciński obejmuje w immanencji dokładnie to, co znajduje się w strukturze działań zbawczych, jest dokładnym odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnym historiozbawczego posyłania Ducha Świętego przez Jezusa. Oba powiązania, z Ojcem i z Jezusem, są w schemacie łacińskim określane jednym słowem pochodzenie, ale już nie w sensie ekporeuetai, lecz w sensie proienai T48 103.

+ Ojciec źródłem jedynym pochodzenia Ducha Świętego w sensie ekporeusis. Teologowie przyjmują dość wyraźne kryteria związane ze stosowaniem terminów, ograniczając znaczenie greckiego słowa ekpóreusis tylko do Osoby Ojca i do osoby Ducha Świętego. Tym niemniej istnieją w historii teologii próby dosłownego transponowania z języka greckiego na łacinę i odwrotnie. Istnieją teksty greckie mówiące o ekpóreusis Ducha Świętego od Ojca i Syna jako jednej zasady. Oznacza to nadawanie temu słowu, a w konsekwencji całemu schematowi pneumatologicznemu sensu substancjalnego (Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 114). Takie stosowanie słowa ekpóreusis wyznacza Sobór Konstantynopolitański I, który dokonał przejścia z płaszczyzny ekonomicznej na immanentną, dokonując najpierw drobnej zmiany w interpretacji samego tekstu J 15, 6 T48 102. Orzeczenie Soboru Konstantynopolskiego I zamiast „para” (J 15, 26) stosuje „ek”. Pierwsze informuje o miejscu, z którego Duch Święty „wychodzi” Miejscem tym jest jedynie Ojciec. Natomiast znaczenie oryginalne („para”, a tym bardziej „dia”) wskazuje bardziej na proces przejścia i może być stosowane również do Syna: od którego Duch Święty „przychodzi” do nas. Spokojnie można powiedzieć, że Duch Święty przychodzi do nas od („para”) Ojca i Syna. Nie można natomiast powiedzieć, że wychodzi od („ek”) Ojca i Syna T48 103.

+ Ojciec źródłem jedynym pochodzenia Ducha Świętego w Tradycji Wschodniej. W ujęciu wschodnim tchnienie jest to coś istniejącego w Ojcu, a nawet w jakiś sposób z Nim się utożsamia. Tchnienie to czynność, aktywność, dzięki której Duch Święty wydobywa się z Ojca jako odrębna Osoba. Jest to jednak równocześnie coś znajdującego się poza Jego Osobą, coś co pochodzi od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Jak w każdym innym przypadku, również w tym momencie trzeba się zastanowić nad tym, czy powyższe wyrażenie pochodzi od św. Augustyna, od Congara, czy od tłumacza. Tchnienie czynne jest wyznaczone przez pochodzenie – drugie w Bogu. Czy można powiedzieć, że relacja zwana „tchnienie bierne”, konstytuująca Osobę Ducha Świętego, czyli w jakiś sposób z Nim utożsamiana, „pochodzi od Ojca principaliter”? Czy to raczej tchnienie czynne dokonywane jest przez Ojca principaliter? Z pewnością można powiedzieć, że „Ojciec tchnie principaliter”, czyli jako pierwszy /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 159/. Tchnienie czynione jest we wnętrzu Bożego intelektu pierwszej Osoby Trójcy Świętej po to, aby być wypowiedziane na zewnątrz. Skutki zewnętrzne tchnienia wewnątrztrynitarnego zależą od tchnącego je intelektu /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, s. 212/. Tak rozumieli tchnienie już greccy filozofowie określając je jako „flatus exterioris” /Tamże, s. 214/. W obu Tradycjach tchnienie posiada charakter bardziej wewnętrzny niż pochodzenie. Nie informuje o pierwszej przyczynie, nie informuje o procesie pomiędzy dwiema lub trzema Osobami, lecz jest czymś bardzo „osobistym”, informuje o czynie danej Osoby. W Tradycji zachodniej tchnienie stanowi relację (dwie relacje), w której odróżniony zostaje podmiot czyniący, („tchnący”) oraz owoc, który będąc Osobą, traktowany jest personalistycznie, jako podmiot tchnienia /P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 160.

+ Ojciec źródłem jedynym Syna Bożego i Ducha Świętego. Podkreślanie monarchii Ojca pozwala na wyraźne ukazanie Jego cech osobowych. Natomiast uporządkowanie lingwistyczne sprzyja prawidłowemu rozróżnianiu Osób w jedności natury. W Tradycji Wschodniej pochodzenie Ducha od Boga jednoznacznie i wyraźnie można odczytywać w sensie – pochodzenie Osoby Ducha Świętego od Osoby Ojca, co bywa podkreślane przez użycie wyrażenia „παρα τού Πατσός” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 49) albo przez wyrażenie „έκ τού Πατσός” (tamże, s. 228). Wyrażenie pierwsze odnosi się do płaszczyzny ekonomii. Informuje o tym, że Duch Święty przeszedł od Ojca do ludzi. Natomiast wyrażenie drugie dotyczy wychodzenia Ducha z wnętrza Osoby Ojca. Św. Bazyli, świadom tego i chcąc umocnić swą wypowiedź dotyczącą Trójcy immanentnej, zastosował inne słowo: προελθον (proelthon), które oznacza pochodzenie Ducha Świętego „a Patre” w wewnętrznym życiu Boga (Tamże, s. 49) T48 110. Słowo ekporeusis zarezerwował właściwie do ekonomii. W późniejszych wiekach słowo to zmieniło znaczenie o tyle, że było używane do opisu życia Trójcy immanentnej. Zawsze jednak pozostało wyraźne nastawienie personalistyczne, zawsze słowo to odnoszono jedynie do osoby Ojca, a nigdy do natury boskiej T48 111.

+ Ojciec źródłem jedynym Termin monarchia istniejący w patrologii w czasach nowożytnych pierwszy zauważył P. Coustand /Epistolae romanorum pontificium I, París 1721, s. 274-276/. Według niego monarchia oznacza jedność źródła. Źródłem jest Ojciec. Przez Niego monarchianizm jest totalnie kompatibilny z wiarą trynitarną. Dostrzega on istnienie continuum eklezjalnego, które tworzą; Justyn, Tacjan, Ireneusz, Tertulian, Dionizy Rzymski, Rodon w jego dyspucie z marcjonitą Apelesem, Atanzy, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Cyryl Jerozolimski, Epifaniusz i Augustyn. W dyspucie Tertuliana z Prakseaszem obaj odrzucają zarzut im stawiany, że są niewierni wobec monarchii. Coustand dostrzegł, że w ustach Tertuliana nazwa monarchianie nie jest nazwą nadawaną jakiejś herezji, lecz wskazuje na monarchię. Prakseaszowi zarzuca, że ideę monarchii wypaczył /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 8/. Na linii myśli, którą rozpoczął P. Coustand sytuuje się Petavius oraz de Régnon. Obok nich wielką rolę w poznawaniu monarchianizmu odegrał H. Hagemann. Według niego monarchia była tematem centralnym teologii starożytnej, począwszy od rozpowszechnienia się gnostycyzmu w środowisku chrześcijan. Gnostycyzm odrzucał istnienie osób, boskich i ludzkich, a także ukazywał Boga Starego Przymierza jako niższego od Absolutu. Monarchia wskazywała na istnienie Osób Bożych oraz na ich jedność, której źródłem jest Ojciec. Monarchia wyraża jedność substancji boskiej wprost, według Hagemanna. Stąd od razu, poprzez perychorezę wyraża się jedność Trójcy. Tego nie zrozumieli teologowie Logosu. Zafascynowani zbawczą ekonomią nie zauważyli, że teologia Logosu jest bardzo bliska w niektórych aspektach do gnostycyzmu. Logos rozwija się w Bogu jak kwiat z pęku (prolatio, προβολή). To Hipolit i Tertulian wprowadzili dyteizm w takiej formie, którą zwalczali monarchianie, gdyż nie podkreślili jedności substancjalnej, immanentnej między Ojcem i Synem, a nawet uzależniali zrodzenie Syna od stworzenia świata /Tamże, s. 9.

+ Ojciec źródłem jedynym wszystkiego Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Monarchianizm (monè – archè: jedyny – początek) jest formą monoteizmu, która przyjmuje tylko jeden początek, Boga. Przez modalizm rozumiemy doktrynę, która w imię monoteizmu mniej lub bardziej radykalnie eliminuje z Boga liczbę, to znaczy neguje istnienie w Nim trzech odwiecznie różnych Osób. Będzie zatem się mówić o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, ale widząc w Nich nie więcej niż trzy sposoby, w jakie Bóg wchodzi w relację ze światem. To ten sam jedyny Bóg, który przejawia się w różnych postaciach. Bazyli z Cezarei, jeszcze w IV wieku, piętnuje koncepcję moralistycznego Boga „o wielu obliczach” (polyprosôpon). W takich warunkach dopuszczalna jest pewna różnorodność po stronie Boga. Stanowi to już postęp w stosunku do pierwszych przedstawicieli tej tendencji – Noeta, Prakseasza i być może Sabeliusza – dla których w Bogu nie ma prawdziwej różnorodności. Ich modalizm jest unitarny” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 161/. Słowo monarchia pozostaje jednak terminem autentycznie chrześcijańskim. Jest używany w znaczeniu ortodoksyjnym przez Justyna, Tacjana, Teofila z Antiochii i Tertuliana, Wyraża on prawdziwą wiarę u Dionizego Rzymskiego, Bazylego z Cezarei, Cyryla Jerozolimskiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy. Monarchia oznacza misterium Ojca, jedynego „początku” i „pochodzenia” (archè ma obydwa znaczenia) Syna i Ducha Świętego” /Tamże, s. 162-163.

+ Ojciec źródłem jedynym. Czasownik grecki ekpóreusis tłumaczony jest nie tylko na czasownik procedere, lecz również na czasownik provenire. Pierwszy wskazuje na ostateczną przyczynę i wtedy jedynym źródłem może być Ojciec, drugi może być odnoszony również do przyczyny wtórnej, którą może być wobec Ducha Świętego również Syn. Tego rodzaju tłumaczenie nie jest jednak właściwe, gdyż słowu provenire nie odpowiada greckie ekpóreusis lecz raczej słowo proïenai, oznaczające iluminację, wysyłanie światła. Syn wysyła więc Ducha Świętego jako Światłość ze Światłości, nie tyle „od” siebie, co raczej „przez” siebie, jednak nie jest źródłem pierwszym, dlatego więc nie należy odnosić do tej więzi słowa procedere, a już w żadnym przypadku greckiego ekpóreusis (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 492.500). T48  15

+ Ojciec źródłem Jezusa. Słowa Jezusa Chrystusa o sobie samym dotarły do nas w swej specyficznej bezpośredniości, tak że się nam wydaje, jakbyśmy je słyszeli z Jego własnych ust. Przytaczane są one przez tych, którzy słyszeli osobiście słowa Archi-chrystologii. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Jana. „I właśnie dlatego, że je zrozumiał, przytacza je dosłownie, a więc tak, jak zostały wypowiedziane. Jan, mistyczny kapłan, wybitny teolog z otoczenia arcykapłana, pojął jako pierwszy, ze względu na swój geniusz i czystość swego serca, to, co Jezus mówił o sobie samym, a mianowicie, że jest Chrystusem, Synem Boga – a także jak i dlaczego Nim jest. Jest to pierwszy powód, dla którego wypowiedź Chrystusa o sobie samym mogła dojść aż do nas – wypowiedź, która zatrzymała się nad Nim jak jakaś samotna medytacja, modlitwa szeptana na obrzeżach świata, w rozmowie, którą Chrystus kontynuował w nieskończoność, z samym Źródłem swojego bytu, z Ojcem, który w Nim przebywał. Jak ta modlitwa, którą się nazywa kapłańską (J 17), a w której Chrystus powierza Ojcu tych, których Ojciec mu powierzył, aby – oddani Bogu – stali się na nowo tym, kim są – jego dziećmi, jak ten monolog wewnętrzny mógł zostać nam przekazany, jeżeli sam Chrystus nie przekazał go Janowi, który Go słuchał, zapisał te słowa i sam nam je przekazał tak, jak je usłyszał, pojął i zanotował – a zanotował dokładnie w tych pojęciach i terminach, w jakich Jezus je wypowiadał, w języku synagogi” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 204.

+ Ojciec źródłem Kościoła. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).

+ Ojciec źródłem Logosu. Bóg według pierwszego teologa chrześcijańskiego, Klemensa z Aleksandrii (ok. 150-220), jest całkowicie transcendentny, nieosiągalny. Możemy posiadać o Nim najwyżej ideę negatywną. Logos wydaje się w tym apofatycznym ujęciu intelektem Boga. Nie można dostrzec Jego personalności. Nie można odróżnić Go od Ojca. Logos pochodzi od Ojca i jest instrumentem stworzenia, jest też immanentną częścią świata, harmonią uniwersum, dającą jedność wszystkiemu (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jezus jest Słowem wcielonym. Duch Święty jest wiele razy wymieniany przez Klemensa wraz z Ojcem i Synem (np. Ped. 142,1) T31.15. 106 Dionizy z Aleksandrii głosił, że rozróżnienie „hipostaz” jest problemem trudniejszym niż kwestia jedności Bożej. Aleksander z Aleksandrii podkreśla, że Syn jest Bogiem z natury (physei) a nie z decyzji Ojca albo adopcji (thesei) T31.15 107. Ateizm w sensie pełnym i skrajnym jest fenomenem nowożytnym. W starożytności istniał ateizm względny. Problemem była raczej walka z idolatrią. Pytaniem nie jest „czy Bóg istnieje”, lecz „gdzie jest Bóg”, a w szczególności „gdzie jest twój Bóg”? Prorocy nie walczą przeciwko egzystencji bez Boga, lecz przeciwko bożkom. Jest to walka Boga życia z idolami śmierci, Boga sprawiedliwości, który broni słabych i ubogich z idolami potęgi i bogactwa, żywiącymi się krwią ludu T31.16 113. Również i dzisiaj nie walczymy z przekonaniami typu filozoficznego, lecz z bożkami niszczącymi człowieka i Boży świat. W tym sensie walka z ateizmem nie zakończyła się, lecz jest coraz bardziej potężna. Również teologia wyzwolenia walczy z ateizmem, a konkretnie z tymi samymi bożkami, z którymi walczyli prorocy.

+ Ojciec Źródłem Logosu. Przeciwnicy Pryscyliusza oskarżali go o sabelianizm, o monarchianizm, o to że nie odróżniał  Osób. Tymczasem wyjaśnia on równość wykorzystując termin cicumincessio pomiędzy Ojcem i Synem oraz stosując teorię stoicką do relacji między myślą i słowem, między zrozumieniem (sensus) i słowem wyrażonym (sermo, verbum). Gdziekolwiek pojawia się Logos – Syn (sermo, verbum, słowo) ujawnia się Jego źródło – Ojciec (nous, ratio, sensus, intelectus). Słowo Boże objawia wprost intelekt Boga. W1.2 79

+ Ojciec źródłem łaski dziewictwa i łaski celibatu udzielanej niektórym ludziom. „Świętość Kościoła wspierają też w szczególny sposób różne rady, jakie Pan w Ewangelii zalecił wypełniać uczniom swoim. Wśród nich wyróżnia się osobliwie cenny dar łaski Bożej, udzielany przez Ojca niektórym ludziom (por. Mt 19, 1; 1 Kor 7, 7), aby mianowicie w dziewictwie czy w celibacie łatwiej niepodzielnym sercem (por. 1 Kor 7, 32-34) poświęcali się samemu tylko Bogu. Ta doskonała powściągliwość, zachowana ze względu na Królestwo Boże, zawsze cieszyła się szczególnym szacunkiem Kościoła jako znak i bodziec miłości i jako szczególne źródło duchowej płodności w świecie. „Wszyscy więc chrześcijanie zachęcani są i zobowiązani do osiągania świętości i doskonałości własnego stanu. Niechaj tedy wszyscy starają się należycie kierować swymi uczuciami, aby korzystanie z rzeczy ziemskich i przywiązanie do bogactw wbrew duchowi ewangelicznego ubóstwa nie przeszkodziło im w osiągnięciu doskonałej miłości, zgodnie z upomnieniem Apostoła: „Którzy używają świata tego, niech nie zatrzymują się w nim: przemija bowiem postać tego świata” (por. 1 Kor 7, 31 nn)” (KK 42).

+ Ojciec źródłem łaski uświęcającej wszczepiającej człowieka w życie Trójcy Świętej. Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, w szczęśliwości wiecznej utożsamiają się: misje Osób Bożych, łaska uświęcająca i wizja uszczęśliwiająca. Są to trzy oblicza tej samej rzeczywistości: samodarowania się Ojca, przez Chrystusa w obecności i działaniu Ducha Świętego. a) Misje są samodarowaniem się Boga człowiekowi widzianym jako przyczyna, którą jest Bóg Trójjjednyny, który komunikuje się z bytem ludzkim, aby go przemienić i wywyższyć do właściwej mu rangi boskości. b) Łaska uświęcająca jest tym samym misterium, widzianym już we wnętrzu stworzenia, które jest przemienione i przebóstwionej jako efekt obecności Boga, jako efekt samodarowania się Osób Bożych. Łaska to misja traktowana jako jej spełnienie, w realności czasu, przestrzeni i materii. c) Wizja uszczęśliwiająca to pełnia rozkwitu wewnętrznej przemiany osoby ludzkiej, maksymalnie oczyszczonej. Zasłona zakrywająca oblicze człowieka została odrzucona i człowiek znajduje się w życiu Boga, bez przeszkód i w pełni swej mocy, na miarę osoby ludzkiej, stworzonej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Na ziemi człowiek wchodzi do wnętrza tajemnicy zbawczego wcielenia Syna Bożego, im bardziej intensywna jest więź bytowa, tym mocniejsze jest uczestniczenie w zbawczym działaniu. Człowiek na ziemi staje się coraz bardziej pośrednikiem wylewania Ducha Świętego przez Ojca na świat, pośrednikiem wypływania (flujo) życia trynitarnego z Boga w świat oraz wprowadzania, wlewania powrotnego (reflujo) tego życia, uobecnionego we wnętrzu świata, do wnętrza Trójcy immanentnej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Boska fala, wracając, zabiera ze sobą ludzi, a wreszcie cały świat (Paruzja). Paruzja będzie ukoronowaniem przyjścia Boga do świata a jednocześnie, tym samym, zabraniem wszelkiego stworzenia w głąb Bożego Misterium. Wtedy nastąpi spełnienie poszczególnych ludzi, pełnia Kościoła (niejako pełnia Chrystusa – z ludźmi, z Kościołem), pełnia kosmosu. Ekspansja trynitarna w dziejach, ogarnia poszczególnych ludzi, aby utworzyć Kościół, który spełnia z kolei rolę pośrednika i zmierza do eschatycznej pełni. Gdy Kościół przeżywa kryzys, nie jest to kryzys wartości ogólnoludzkich (to tylko ziemski objaw głębszego kryzysu), lecz utrata wiary trynitarnej, zanik świadomości i realnego przeżywania dziecięctwa Bożego, relacji z Osobami Bożymi. Bez wiary i miłości Boga miłość bliźniego staje się złudzeniem, a inni, zamiast braćmi, staja się dla mnie piekłem (tak zinterpretował słowa J. P. Sartre’a G. Phillips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salmanca 1980, s. 358). /Tamże, s. 889.

+ Ojciec źródłem łaski wraz z Jezusem Chrystusem. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu - my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Ojciec źródłem łaski wraz z Synem Bożym i Duchem Świętym. „Z pewnością trzeba podjąć refleksję dotyczącą wyposażenia duchowej substancji ludzkiej, czyli energii duchowej, która jest treścią duszy ludzkiej. Punktem centralnym, ogniskiem soczewki tych dociekań jest dogmat II Soboru w Konstantynopolu, mówiący o „duas energias”. Jeżeli interpretacja wskazuje tylko na dwa działania Chrystusa, to antropologia soborowa nie wychodzi ze sfery działania i nie pomaga tworzyć modelu integralnego. Jeżeli natomiast dogmat mówi o dwóch wyposażeniach wewnętrznych, czyli o dwóch energiach w Chrystusie, to mamy silny punkt wyjścia do tworzenia refleksji nad aspektem ontycznym, z którego wynika sposób działania, a tym samym mamy otwartą drogę do tworzenia modelu integralnego. Linię rozwoju antropologii chrześcijańskiej wyznaczają dwa punkty: zmartwychwstanie Jezusa i powyższy dogmat, czyli uznanie istnienia w Chrystusie ludzkiej substancji duchowej oraz uznanie istnienia w Chrystusie dwóch energii: niestworzonej i stworzonej. Dwie natury, a w tym odpowiednie ich aspekty (substancja, relacyjność, wnętrze, zewnętrze i działanie) jednoczy Osoba Syna Bożego. Inaczej mówiąc, w Osobie Chrystusa są dwie natury: boska i ludzka, czyli dwa rodzaje substancji, relacyjności, wyposażenia wewnętrznego, wyglądu i działania: boskie i ludzkie. / W antropologii Grzegorza Palamasa kluczowym terminem, któremu nadawał treść ontyczną jest „łaska” („charis”). Łaska to nie tylko przymiot, natężenie mocy, lecz coś, co jest w człowieku, realny byt, który silnie jednoczy człowieka z Bogiem. Łaska to energia stworzona przez Boga w człowieku. Zjednoczenie w łasce (katà charin) to zjednoczenie realne, ontyczne, na płaszczyźnie energii (kat’enérgeian). Łaska to nie tylko działanie z mocą, ale coś, co jest w człowieku i jest ontyczną przyczyną tego działania. Oczywiście, nie każda energia jest łaską, ale łaska to energia: boska, dana człowiekowi. Antypalamiści termin „energia boska” ograniczali tylko do Osób Bożych. Palamas poszerzył ten termin na działanie Boga ad extra oraz na egzystencję Boga w swoich dziełach (ślad Boży, obraz Boży, łaska). Łaska ma kształt trynitarny, najbardziej wyraźny wśród wszystkich bytów stworzonych. Zgodnie z tym, energia Boża płynie do ludzi od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W ten sposób, poprzez łaskę człowiek jednoczy się z całą Trójcą Świętą (Por. M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), El Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 1029-1042, s. 1034)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 149/.

+ Ojciec źródłem łaski. „Paweł i Tymoteusz, słudzy Chrystusa Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi, wraz z biskupami i diakonami. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana, Jezusa Chrystusa! Dziękuję Bogu mojemu, ilekroć was wspominam – zawsze w każdej modlitwie, zanosząc ją z radością za was wszystkich z powodu waszego udziału w [szerzeniu] Ewangelii od pierwszego dnia aż do chwili obecnej. Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa. Słusznie przecież mogę tak o was myśleć, bo noszę was wszystkich w sercu jako tych, którzy mają udział w mojej łasce: zarówno w moich kajdanach, jak i w obronie Ewangelii za pomocą dowodów. Albowiem Bóg jest mi świadkiem, jak gorąco tęsknię za wami wszystkimi [ożywiony] miłością Chrystusa Jezusa. A modlę się o to, aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 1-11).

+ Ojciec źródłem miłości braterskiej „I wreszcie wizja rozwoju jako powołania zakłada w nim centralny charakter miłości. Paweł VI w Encyklice Populorum progressio zauważał, że przyczyny zacofania w rozwoju nie są w pierwszym rzędzie o charakterze materialnym. Zachęcał nas do poszukiwania ich w innych wymiarach człowieka. W pierwszym rzędzie w woli, która często zaniedbuje obowiązki solidarności. Po drugie w myśli, która nie zawsze potrafi dobrze ukierunkować pragnienie. Dlatego w dążeniu do rozwoju potrzebni są «ludzie zdolni do wnikliwej refleksji, poszukujący nowego humanizmu, dzięki któremu człowiek współczesny mógłby odnaleźć samych siebie» (Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267). Ale to nie wszystko. Zacofanie w rozwoju ma jeszcze ważniejszą przyczynę niż braki w myśleniu: to «brak braterstwa między ludźmi i między narodami» (Tamże, 66: l.c., 289-290). Czy ludzie o własnych siłach mogą osiągnąć to braterstwo? Społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane zbliża nas, ale nie czyni nas braćmi. Rozum sam z siebie potrafi pojąć równość między ludźmi i ustanowić obywatelskie współżycie między nimi, ale nie jest zdolny ustanowić braterstwa. Ma ono początek w transcendentnym powołaniu Boga Ojca, który jako pierwszy nas umiłował, ucząc nas przez swego Syna, czym jest miłość braterska. Paweł VI, przedstawiając różne poziomy procesu rozwoju człowieka, po wymienieniu wiary stawiał na szczycie «jedność wszystkich w miłości Chrystusa, który nas wzywa, abyśmy jako synowie uczestniczyli w życiu Boga żywego, Ojca wszystkich ludzi» (Tamże, 21: l.c., 267-268). (Caritatis in Veritate, 19) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Ojciec źródłem miłości odkupieńczej Jezusa.Por. J 8, 29. „Święty Piotr może więc sformułować wiarę apostolską w Boży zamysł zbawienia w taki sposób: „Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was” (1 P 1, 18-20). Karą za grzechy ludzi, popełnione po grzechu pierworodnym, była śmierćPor. Rz 5, 12; 1 Kor 15, 56.. Bóg posyłając własnego Syna w postaci sługiPor. Flp 2, 7., w postaci człowieka 400, 519 upadłego i poddanego śmierci z powodu grzechuPor. Rz 8, 3., „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21)” (KKK 602). „Jezus nie doznał takiego odrzucenia, jak gdyby On sam zgrzeszyłPor. J 8, 46.. W miłości odkupieńczej, która zawsze łączyła Go z OjcemPor. J 8, 29., przyjął nas w naszym oddzieleniu od Boga tak, że mógł w naszym imieniu powiedzieć na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34; Ps 22, 1). Bóg, czyniąc Go w ten sposób solidarnym z nami jako grzesznikami, „własnego 2572 Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32), abyśmy zostali „pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (Rz 5, 10)” (KKK 603).

+ Ojciec źródłem miłości Pochodzenie drugie, podobnie jak pierwsze, informuje o wylaniu miłości ze strony źródła oraz o odpowiedzi, o powrocie do Źródła (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 287) Pochodzenie Ducha Świętego jest wydobywaniem się ze Źródła (s. 424), z jednej Osoby – od Ojca, czyli z pamięci i myśli Najwyższego Ducha (Por. N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Bologna 1996, s. 135), lub od Ojca i Syna razem wziętych – schemat łaciński (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220) T48 67.. Wbrew wszelkim zarzutom, schemat łaciński wskazuje na ścisłe powiązanie z ekonomią zbawczą, rozumiejąc pochodzenie Ducha Świętego również jako „posłanie chrystologiczne” (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 200). W tym schemacie podkreślona jest  komplementarność działania Dwóch: Ojca i Syna wobec Ducha Świętego (s. 202), a przede wszystkim Ich równość esencjalna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 135). Celem tego ujęcia było w pierwszym rzędzie, nie tyle ukazanie bóstwa Ducha Świętego, co przede wszystkim wykazanie boskości Jezusa Chrystusa T48 67.

+ Ojciec źródłem muzyki ostatecznym. Muzyka stworzona mocą Trójcy Świętej. „Ojciec pozostaje zawsze początkiem. Syn objawieniem (ekspresją), a Duch więzią osobową w ruchu miłości wiecznej. Stąd muzyka, która jest odwzorowaniem odwiecznego, boskiego ładu, układa dźwięki według pewnego porządku, stając się echem tego, co w Bogu najpiękniejsze: pełnia, piękno, komunia i różnorodność Osób. Muzyka staje się analogią tego, co w świecie materialnym istnieje i co się odbija najpełniej w świecie duchowym, a co ma swoją pełną realizację w Trójcy, poprzez osobę Ducha: muzyka nie jest czymś dodanym do modulacji, lecz w rzeczy samej stanowi dobre modulowanie, podobnie Duch nie jest zewnętrzny w stosunku do dynamiki wzajemnych relacji w Trójcy, lecz stanowi relację miłości dawanej i przyjmowanej przez Obu” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 144/. „Owa głębia jedności zaprowadzonej przez Ducha nie dezorganizuje ładu wewnętrznego życia Bożego, nie znosi odrębności Osób ani nie usuwa jedności. W sposób analogiczny modus (miara) muzyczny nie eliminuje uporządkowanego ustawienia nut, lecz z różnych elementów czyni jedną melodię. W świetle tej koncepcji muzyki i koncepcji Ducha u Augustyna, można sformułować wniosek, że muzyka nie tylko odzwierciedla porządek sfery niebieskiej i świata idei, lecz także jedność między istotami ludzkimi, które w Kościele mogą uczestniczyć w komunii trynitarnej. Muzyka zatem stanowi przekaz sacrum i „mowę” Ducha odzwierciedlając w ustawieniu liczb (nut) muzycznych stojących w pewnym porządku czasowym i w pewnej skali, pewien wyższy porządek, ten, który rządzi relacjami Ojca i Syna w jedności Ducha Świętego. Muzyka dla Augustyna nie jest zwykłym wyrazem otwarcia ludzkich uczuć na transcendencję, które staje się motorem Sacrum, gdyż jej ducha znajduje on przed nagromadzeniem uczuć, nawet szlachetnych, i przed ludzką świadomością. Muzyka wskazuje, objawia i pochodzi od świata Bożego, świata obiektywnego, od uniwersalnego porządku, w który wkracza każdy dobry utwór / Tamże, s. 145.

+ Ojciec źródłem Muzyki Otwartość Boga na świat dotyczy całej Trójcy. Hegel konstruował Trójcę jako otwartość Absolutu na świat, poprzez którą poznaje on samego siebie. Otwartość Absolutu zastępuje tu drugą Osobę. Tymczasem cała Trójca Osób jest otwarta na świat, który nie jest boski, jest stworzony. Pełnia otwartości Bożej nie wymaga istnienia świata. Proces miłości i poznania zawarty jest we wnętrzu Boga. „Istotą Boga Żywego jest Jego miłość, wieczna dynamika wychodzenia od siebie jako Miłości miłującej w przyjmowaniu do siebie, jako Miłości miłowanej w powrocie do siebie i jako miłości trynitarnej w nieskończonej otwartości na innych. Istotą Boga objawienia chrześcijańskiego jest miłość w jej odwiecznym procesie; Bóg jako Trójca jest historią wiecznej miłości, która wzbudza, przyjmuje i przenika historię świata” (Por. św. Augustyn, De musica I 2, 2). Miłość ta porównywana jest do muzyki, albo inaczej: źródłem i celem muzyki jest miłość Boża. „Leon Witkowski we wstępie do dzieła De musica, tłumaczonego przez siebie, ujmuje definicję Augustynowi muzyki jako „umiejętność dobrego kształtowania” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155,143; Por. L. Witkowski, Traktat o muzyce, Lublin 1999/. „Von Balthasar powiedział o muzyce, że jest ona sztuką nie do ogarnięcia, ponieważ istnieje najbliżej ludzkiego ducha, tak blisko, że wnika w nas najgłębiej /Por. H. Urs von Balthasar, Die Entwicklung der Musikalischen Idee, Freiburg 1998, s. 7/. Duch Święty, będąc komunią Miłującego i Miłowanego (Słowa), gwarantuje też wspólnotę Miłującego ze stworzeniami, nie w oddzieleniu od miłowanego, lecz w nim i przez Niego. To Duch Święty sprawia też, że łączność i jedność są mocniejsze od oddzielenia, a radość wieczna jest mocniejsza od bólu, spowodowanego przez brak miłości ze strony stworzeń. Jest on zatem Duchem jedności, pokoju i miłości /K. Guzowski, s. 144.

+ Ojciec źródłem nowego życia. Człowiek jest „w ciele” (en sarkí), ale nie „dla ciała” (katá sárka), oznaczające egzystencję grzeszną. W Rz 8 Duch Święty jest głównym działającym, który wyznacza oś Nowego Życia. Oś Nowego Życia wychodzi od Ojca, przechodzi przez Syna i otrzymuje swe spełnienie w Duchu Świętym. Mądrość Boga (frónema z Rz 8 i z Flp 2) odpowiednio przechodzi od Ojca przez Syna do Ducha Świętego, aby stać się łaskawą aktokomunikacją Boga wobec człowieka. Na tej samej linii trzeba umieścić „mądrość Ducha” (Rz 8, 5-8) oraz „odczuwanie, myślenie i chcenie w Chrystusie” (Flp 2, 1-5). Mądrość chrześcijańska oznacza więc bycie w Chrystusie, które umożliwia realizowanie dzieła Boga Ojca, przez Chrystusa w mocy Ducha Świętego T42.4  340.

+ Ojciec źródłem obrazu Chrystusa, który jest ikoną Ojca „Zagadnienie podejmę głownie z perspektywy teologii fundamentalnej. W tej dyscyplinie teologicznej Kościół traktuje się w aspekcie uobecniania, aktualizowania i przekazywania Objawienia Bożego w historii. Objawienie to w stopniu najdoskonalszym zrealizowało się w Jezusie Chrystusie – wcielonym Synu Bożym. Przedmiot teologii fundamentalnej stanowią dwa zagadnienia: fakt chrystologiczny i eklezjologiczny. Jednak traktaty te nie były ze sobą ściśle powiązane i ujmowane w jednolitych kategoriach. Z metodologicznego punktu widzenia brak ujednolicenia obu tych zagadnień skutkował m.in. tym, że w chrystologii i eklezjologii stosowano różne metody, co świadczyło o znacznej niedojrzałości metodologicznej teologii fundamentalnej. Od jakiegoś czasu – głownie w środowisku lubelskim – podejmuje się próby ujmowania zarówno chrystologii, jak i eklezjologii w jednakowych kategoriach pojęciowych, np. personalistycznych, semejologicznych, historiozbawczych, ale nie znalazły one jeszcze szerszego miejsca w teologii fundamentalnej. Doceniając wyżej wspomniane sposoby ujednolicenia przedmiotu materialnego omawianej dyscypliny naukowej, pragnę zaproponować jeszcze jedną próbę, a mianowicie ukazania chrystycznej ikoniczności Kościoła. Medium umożliwiające ujednolicenie przedmiotu stanowi ikona” /Marian Rusecki [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL JP II; Przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych PAN; Przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Chrystyczna ikoniczność Kościoła według Jana Pawła II. Szkic zagadnienia, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 133-151, s. 133/. „Warto wspomnieć, że obecnie dość intensywnie rozwija się teologia ikony i to nie tylko w Kościele Wschodnim, ale również Zachodnim. Wprawdzie odnosi się ona przede wszystkim do ikon jako świętych obrazów, ale w uzasadnianiu ich wyjątkowego znaczenia sięga się do trynitologii – jako źródła obrazu Chrystusa, który jest ikoną Ojca. Rzadko mówi się o Kościele jako o swoistego rodzaju ikonie. Można jednak to zagadnienie szerzej opracować, choćby w oparciu o zasadę analogii. W niniejszym szkicu zostanie omówione pojęcie ikony, osobowa Ikona Jezusa Chrystusa oraz człowieka stworzonego na Boży obraz i podobieństwo, a także łączność chrystologii z eklezjologią i zostaną przedstawione wnioski wynikające z podjętej analizy” /Tamże, s. 134/.

+ Ojciec źródłem Osoby Chrystusa. Osoba ludzka według Hansa Urs von Balthasara oznacza misję otrzymaną od Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej. Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni, aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego misja jest ekonomiczną (zbawczą) formą Jego pochodzenia wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.

+ Ojciec źródłem ostatecznym człowieka. Stwarzanie jest tchnieniem życia, wylewaniem życia. Ojciec czyni to bezpośrednio. Nie istnieje nic pomiędzy Bogiem a stworzeniami. Czyni to przez Ducha, który nie jest pomiędzy Nim a stworzeniami, lecz który jako Pośrednik, sam też jest Bogiem – Bożą Osobą. Świat zostaje stworzony przez Ducha Świętego, a ostatecznie przez całą Trójcę. W akcie stwórczym Duch Święty jest Tym, poprzez którego Ojciec „wylewa” życie. Duch jest owym wylewanym życiem. Ojciec jest wylewającym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 33). Jakże blisko jesteśmy od podstawowego znaczenia słowa ekporeusis. Tchnienie – ruach, pneuma to nie tylko przedmiot, wynik czynności wewnętrznych Boga, lecz coś bardzo podmiotowego. Tchnienie jest bardzo ściśle związane ze słowem. Duch Boży ściśle związany jest ze Słowem Bożym. W powiedzeniu św. Ireneusza, zacytowanym przez Dokument Stolicy Apostolskiej na rok Ducha Świętego, Syn i Duch Święty wskazują bardziej na wschodni schemat pochodzeń. Jedność pomiędzy Nimi zagwarantowana jest poprzez jedność Źródła, którym jest pierwsza Osoba Trójcy. Aktu stworzenia dokonuje Ojciec posługując się „swymi dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym”. Ponieważ jest to jeden akt, a nie trzy odrębne, dlatego też Duch Święty musi być w ścisłym związku z Synem. Akt stwórczy może być uznawany za źródło tej więzi. Ostatecznie źródłem tego aktu jest Ojciec, czyli ostatecznie – źródłem tej więzi jest również Ojciec (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 178.

+ Ojciec źródłem ostatecznym Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.

+ Ojciec źródłem ostatecznym Kościoła. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Ojciec źródłem ostatecznym wszystkiego Filioque, jest ono jednak prawdziwe w tym znaczeniu, że to przez Syna, a nie bez Niego, Duch pochodzi od Ojca. Tak samo w planie zbawienia również od Ojca pochodzą wszystkie rzeczy. Jesteśmy jakby otuleni, otoczeni tym Bożym ojcostwem. Jesteśmy zanurzeni w tę ojcowską miłość. Pogardzanie stworzeniem jest niewdzięcznością. Taki bunt, jaki dzisiaj spotykamy u tylu ludzi, bluźni Ojcu, gdyż zaprzecza Jego miłości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 54/. Daleko jeszcze jesteśmy od rozumienia, co oznacza nieskończona czułość ojcowskiego serca Boga, i zapewne nie potrafimy się wznieść, w obliczu Trójcy Świętej, aż ku pierwotnemu źródłu, którym jest boskie ojcostwo. Być może, zatrzymujemy się bliżej, przy Synu i Duchu, gdyż Oni są posłani, i ponieważ w istocie widzimy Boga raczej w urzeczywistnieniu Jego zamysłu. Ale właśnie ponad Synem i Duchem jest tajemnica ojcostwa Bożego, które w sposób absolutny jest pierwotnym źródłem wszystkiego, pierwotnym źródłem wszelkiego stworzenia, a także wszelkiej łaski. Czujemy, jak dotykamy tu samych korzeni naszego życia duchowego, gdyż jest ono zawsze tajemniczym uczestnictwem, poza posłannictwem, w odwiecznych relacjach Osób Boskich. My także jesteśmy rodzeni do życia boskiego i stajemy się także synami w Synu jedynym /Tamże, s 56/. Ta ojcowska miłość Boga pochyla się nad człowiekiem takim, jakim On go uczynił. To znaczy nad człowiekiem, którego Bóg chciał wolnym, gdyż dla Niego cenne jest to, co jest miłością wolną /Tamże, s. 57.

+ Ojciec źródłem personalizacji świata. Ćwiczenie się w rozumieniu i w wierze realizuje człowieka w jego bytowej strukturze, gdyż prawda powinna być poznawana i przyjmowana. „Fides et Ratio” zaprasza do tworzenia syntezy. Dokument ten nie jest jedynie informacją o tym, co łączy i co dzieli te dwie dziedziny życia człowieka, lecz jest zaproszeniem do wysiłku tworzenia syntezy, poznawczej i egzystencjalnej. Rozum i wiara to dwa skrzydła, ale nie obok siebie, lecz we wspólnym działaniu. Nie są to jakieś niezależne wielkości, lecz aspekty działania człowieka. Ostatecznie nie działa wiara, czy rozum, ale człowiek, osoba. Osoba wykorzystująca wiarę i rozum podmiotem twórczego dochodzenia do prawdy. Poszukiwanie prawdy rozwija osobę, a dojście do prawdy oznacza osiągnięcie pełni osobowej. Obecnie dokonuje się proces powrotu do pogaństwa, następuje regresja człowieka od personalności do zwierzęcości a nawet do bezkształtności pierwotnej energii. Człowiek jawi się jako gorzej wyposażony od zwierząt i od nich uczy się zachowań. „Fides et ratio” nawołuje do prawdy o osobowej wartości człowieka, który jest koroną stworzenia i który otrzymał zadanie personalizacji świata, całego kosmosu. Celem człowieka, a w szczególności celem chrześcijanina jest dojście do osobistej pełni i personalizacja całego kosmosu. Na tym będzie polegała przemiana uniwersum w „nowe niebo i nową ziemię”. Źródłem wszelkiej personalizacji jest Trójca Święta, w której pierwszą Osobą jest Ojciec. Jedność końcowa nie będzie polegała na zlaniu się wszystkiego w jedną, aformiczną całość, wtopienie w boskość, w naturę Boga, lecz dojście do pełni relacyjnej, z jednej strony według pełni miary poszczególnych stworzeń, a z drugie według miary Boga Trójjedynego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.

+ Ojciec źródłem pierwotnym, od którego Syn i Duch w różnej kolejności mają swoje bycie-Bogiem i są współuczestnikami (consortes) boskiej substancji (Adv. Prax. 9, 2). Ale i ten tekst nie w pełni uniknął subordynacjanizmu. Substancja ta otrzymuje w Trzech różną formę egzystencji. Tertulian określa ją jako persona (gr. prosopon). Wyraz ten pochodzi prawdopodobnie od etruskiego phersu oznaczające­go maskę (noszoną na cześć bogini Phersu). Może wówczas oznaczać również twarze (gr. to, co wyróżnia osobę), także rolę, wreszcie podmiot prawny. Konkretnym nosicielem substancji jest Osoba: Ojciec, Syn i Duch mają tylko jedną substancję, różnią się jednak jako “Osoba”. Wyjaśnia to Afrykaninowi chrystologia: Jezus jako Ten, który stał się człowiekiem, jest konkretnie różny od Ojca w tym znaczeniu, że zamiana Osób jest niemożliwa. Również Duchowi musi przysługiwać samodzielność podmiotowa: uświęca On każdego wierzącego B20 147. Spór wywołany debatą nad monarchianiz­mem, skomplikował się mimo przezwyciężenia herezji, a to za przyczyną dwóch okoliczności. Jedna z nich to problem raczej językowy niż merytoryczny; rozgorzał on wokół zagadnienia przekładu. Z czysto filozoficznego punktu widzenia greckie: prosopon, hypostasis, ousia, łacińskie: persona, substantia to wyrazy pokrewne. W języku teologów Trójcy Świętej od­powiedniki brzmią: greckie: prosopon, hypostasis, łacińskie: persona = to, co w Trójcy różni (Ojciec, Syn, Duch Święty), greckie ousia, łacińskie substantia = to, co w Trójcy wspólne (boskość). Nie potrzeba szczególnie bujnej wyobraźni, aby przedsta­wić sobie zamieszanie, jakie zostało tu wręcz zaprogramowane. Druga okoliczność w debacie nad monarchianizmem ma raczej rzeczowy charakter, ale wyni­ka też poniekąd z różnic w mentalności między chrześcijań­skim Wschodem i chrześcijańskim Zachodem, wpływ miał też różny przebieg konkretnych sporów dogmatycznych B20 147-148.

+ Ojciec źródłem pierwszorzędnym Ducha Świętego Tradycja Zachodnia schemat Filioque wiąże ściśle z myślą, że trzeba pamiętać przede wszystkim o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Ojciec od zawsze pozostaje źródłem pierwszorzędnym (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 77) W języku łacińskim dla wyrażenia tej prawdy stosowane jest słowo principaliter (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 163). Pochodzenie Ducha Świętego „przede wszystkim od Ojca” jest logicznym założeniem dla schematu pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jednocześnie. Sposób rozumienia pochodzenia Ducha Świętego jako „principaliter a Patre”, którego reprezentantami są św. Augustyn i św. Tomasz jest zgodny z myślą grecką (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). Rozróżniają oni jakby dwa rodzaje pochodzeń Ducha Świętego: pośrednie (od Ojca przez Syna) i bezpośrednie (od Ojca) (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Pochodzenie „przez Syna” traktowane jest wtedy jako służebno-instrumentalne. Oznacza to, że sformułowania typu „Duch Święty otrzymuje ekpóreusis tylko od Ojca”, oraz „pochodzi principaliter (zasadowo) od Niego” wyrażają tę samą Tajemnicę (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 369). Ponadto, pochodzenie principaliter nie wyklucza, lecz implikuje pochodzenie wspólne – communiter (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 415) T48 80.

+ Ojciec źródłem pierwszym dla Syna i Ducha oraz fundamentem jedności w troistości, według modelu trynitologii wschodniej. Historia trynitologii (por Th. de Regnon, Ėtudes de théologie positive sur la Trinité, I-III, Paris 1892-1896); L. Scheffczyk, Régnon Th. de, w: X. Pikaza – N. Silanes (red.), Diccionario teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1207-1211) mówi o dwóch tendencjach lub modelach teologicznych: zachodnim, w którym Bóg oznacza to samo, co boskość, który wychodzi od jedności esencji, aby dojść do różności Osób, oraz wschodnim, w którym Bóg to właśnie Ojciec, który jest pierwszym źródłem dla Syna i Ducha, jest fundamentem jedności w troistości, i stąd wynikają różnice personalne Syna i Ducha. Istnienie dwóch modeli trynitarnych, zachodniego i wschodniego nie usprawiedliwia żadnego z apriorystycznych schematów dwóch tradycji teologicznych. Należy traktować te modele jako aproksymacyjne, zbliżające się w różny sposób do tajemnicy, a nie jako aprioryczne zasady. Teza o dwóch diametralnie różnych schematach, którą wysunął Th. de Regnon, wymaga korekty M. R. Barnes, De Regnon reconsidered, „Augustinian Studies” 26 (1995) 51-79; T42.1 227.

+ Ojciec źródłem pierwszym Ducha Świętego. Termin ekporeusis bywa najczęściej tłumaczony na język polski jako pochodzenie, to jednakże coraz bardziej teologowie zachodni zdają sobie sprawę z tego, że w odróżnieniu od słowa polskiego pochodzenie, czy łacińskiego procedere, którego obszar znaczeniowy jest bardzo szeroki, nieokreślony, słowo greckie ma znaczenie bardzo konkretne, jednoznaczne. Określa ono relację pomiędzy dwoma, której początkiem jest dokładnie jeden byt, jedno źródło, jedna osoba lub jedna rzecz. Ojciec jest przyczyną bez przyczyny, z której pochodzi Duch Święty T48 101. J 15, 26 nie sugeruje jeszcze bogatej interpretacji personalistycznej, bogactwa cech personalnych trzeciej Osoby, jakie w tym słowie dostrzeżono na Wschodzie w wiekach późniejszych. Tekst biblijny raczej ogranicza się do wskazania Ojca, jako na przyczynę ostateczną trzeciej Osoby (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani „L’Osservatore Romano”, 13.9.1995, s. 5). M. A. Chevalier przyjmuje rozumienie J 15, 26 w sensie „przyjść do kogoś od kogoś”. Wskazywałoby to na aktywność trzeciej Osoby: wychodzenie i przychodzenie. Jednakże precyzyjna interpertacja słowa ekpóreusis nie jest łatwa gdyż Jan używa tego słowa jeszcze tylko raz jeden, w tekście J 5, 29 – έκπορεύεστχαι (ekporeuesthai). Poza tym używa on synonimu: exerchestai, który dotyczy wyraźnie sytuacji przychodzenia – albo Ducha Świętego, albo Syna od Ojca, do ludzi. Stąd właśnie można dojść do wniosku, że trzeba interpretować J 15, 26 aktywnie. Wynika stąd, że w odniesieniu do Ducha Świętego należy mówić nie tylko o tchnieniu lub wysłaniu, lecz również o Jego aktywnym działaniu Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo testamento,  w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 60) T48 102.

+ Ojciec źródłem pierwszym łaski i celem ostatecznym człowieka. Ponadnaturalność łaski oznacza jej boskość. Sformułowanie gratia supernaturale nie jest całkiem szczęśliwe. Należy do języka, w którym natura jest synonimem przyrody, a przynajmniej należy do płaszczyzny bytów stworzonych. Tymczasem filozofia i teologia mówią o „naturze Boga” rozumiejąc termin natura w innym sensie, ściśle filozoficznym. Pierwszym źródłem błędów jest nieścisłość lingwistyczna, stosowanie synonimów, a z drugiej strony stosowanie wyrażeń wieloznacznych. Słowa muszą być precyzyjnie określone. Natura ludzka określona jest przez zawartość treściwą niesioną wewnątrz ducha ludzkiego, a jest nią obraz Boży. Człowiek stworzony na obraz Boży ma w sobie wyposażenie boskie na miarę bytu stworzonego, niekoniecznego. Natura ludzka w jakiś sposób już jest boska, ale problemem jest ustalenie właśnie tego – jaki sposób? Teologia zastanawia się nad relacjami. Pierwszym pytaniem jest relacja natury ludzkiej do natury boskiej, albo osoby ludzkiej do osoby Boskiej. Drugim problemem jest kwestia możliwości zmieniania się tej relacji. Czy zmiany mogą dokonywać się tylko wewnątrz natury ludzkiej, według wzoru zakodowanego w akcie stwórczym, czy też może być dawana nowa jakość, której nie było jeszcze w akcie stwórczym. Ta nowa jakość pojawia się w wyniku działania Boga wykraczającego poza akt stwórczy, czyli przez łaskę. Łaska to Bóg, to otwartość i autokomunikacja Boga, to działanie Boże i skutek tego działania. Łaska wynosi człowieka na wyższy poziom ontologiczny. Pojawia się problem filologiczny, związany z treścią terminu natura ludzka, który jest na ogół pojmowany statycznie i oznacza stan natury ludzkiej w akcie stwórczym, na samym początku. W pełnym sensie termin ten ogarnia możliwość wzrastania, aż do osiągnięcia pełni. Pełny sens natura ludzka osiąga w niebie, czyli w sytuacji pełnej relacji z łaską. Można powiedzieć, że treścią terminu natura ludzka jest to, że może dochodzić do pełni, a wreszcie to, że jest napełniona łaską. Zachodzi dwoistość rozumienia tego terminu, która jest przyczyną nieporozumień. Bez sensu jest spór między dwoma poglądami niepełnymi, ułomnymi. Jedynym sposobem rozwiązania tego sporu jest ukazanie prawdy w jej całości. Trzeba przezwyciężyć statyczność ujęciem dynamicznym, a reistyczność ujęciem personalistycznym. W tym celu trzeba integralnej antropologii oraz trynitologii /Por. G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 274.

+ Ojciec źródłem pierwszym mocy zakrzywiającej dzieje ludzkości. Rozwój zrozumienia misterium chrześcijańskiego nie następuje w postępie linearnym poprzez dedukcję przechodzącą przez kolejne konkluzje teologiczne, lecz dzięki coraz głębszemu wnikaniu w nieprzeniknione Misterium, w postawie miłości i gorliwości /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 29 3; Por. Konstytucje Misjonarzy Klaretynów, n. 9: definicja Syna Niepokalanego Serca Maryi/. Życie Kościoła jest jak niekompletna symfonia, częstokroć porozrywana, którą trzeba uzupełniać i doprowadzić do ostatecznego końca. W tym kontekście, być może, największym zagrożeniem Kościoła jest utrata pamięci, brak kontynuacji, brak identyczności historycznej, gdyż uniemożliwia naprawianie historycznych rozdarć i powoduje następne. Misterium Chrystusa w historii rozwija się nie tylko linearnie, lecz ma swoje miejsca bardziej intensywne, zakrzywiające wokół siebie bliskie im wydarzenia historyczne, prowadząc ostatecznie do zwinięcia wszystkiego wokół Osoby Chrystusa na końcu czasów, gdy zamknie się koło historii. Moc „zakrzywiająca” dzieje ludzkości wypływa z Boga Trójjedynego. Linearne dzieje świata przekształcane są w strukturę relacji świata do poszczególnych Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Duch Święty mieszka w sercu Kościoła i przekształca Lud Boży od wewnątrz. Człowiek duchowy przemienia się w osobę „teoforyczną”, w której chronos jest tylko okazją do intensyfikacji jedności człowieka i całej wspólnoty ludzkiej z Bogiem (kairos) /Tamże, s. 294.

+ Ojciec źródłem pierwszym pochodzenia Ducha Świętego. Idea grecka pochodzenia Ducha Świętego tylko od Ojca jako absolutnie pierwszego początku w Tradycji Zachodniej została przeniesiona w jakiś sposób również na Syna. W tym kontekście Congar dopowiada, że „tekst św. Maksyma, który leżał u podstaw zgody, był o wiele bardziej zadowalający. Nie tylko potwierdzał przypisywanie samemu Ojcu, że jest aitia, przyczyną, ale mówiąc o zależności Ducha Świętego od Syna używał innego czasownika proïenai (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 222). Okazuje się, że problemy związane ze stosowaniem i rozumieniem słów istniały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, istniały w dojrzałych etapach jego wzrostu i istnieją dzisiaj. Najwyraźniejsze wskazówki odnośnie do rozumienia słowa ekporeusis pozostawili Ojcowie Kapadoccy. Y. Congar cytuje wypowiedź J.N.D. Kelly, w której znajdują się wypowiedzi św. Bazylego i św. Grzegorza z Nyssy. Wypowiedź ta nie jest całkiem jasna, ale można z niej wiele wywnioskować. Niejasne jest, np. stwierdzenie „misja, czyli pochodzenie”. Nie wiadomo, czy chodzi tu o dwie odrębne rzeczywistości, czy o jedną rzeczywistość dwojako nazywaną. Misja w jakiś sposób jest pochodzeniem, jest jego odzwierciedleniem w historii. W sensie ścisłym jednak nim nie jest, gdyż pochodzenie jako takie dotyczy sfery życia wewnątrz Boga T48 100.

+ Ojciec źródłem pierwszym pochodzenia Ducha Świętego. Przejście do płaszczyzny immanencji powoduje pojawienie się możliwości różnych interpretacji i budowania różnych schematów dogmatycznych. Formuła „Spiritus a Deo ex Filio” może być między innymi rozumiana w takim sensie, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, chociaż w trochę inny sposób. Sformułowanie „a Deo” podkreśla monarchię Ojca. On jest pierwszym źródłem pochodzenia. Sformułowanie „ex Filio” oznacza, że wychodzi On od Syna, ale na linii duchowej, której początkiem jest Ojciec. Dlatego formuła „Spiritus a Deo ex Filio” może być interpretowana w sensie „od Ojca przez Syna pochodzi”. Ta druga interpretacja jest bardziej trafna zważywszy na fakt, że Tertulian użył tej formuły w zdaniu informującym o kolejności Osób w Trójcy. Jest to zagadnienie wymagające odrębnego opracowania, które jednak ściśle wiąże się z kwestią pochodzeń trynitarnych T48 119. Jeżeli Syn jest ustawiany na drugim miejscu, to nie jest On uważany za wspólne źródło Ducha Świętego razem z Ojcem. Świadczą o tym również obrazy poglądowe przyrównujące Trójcę Świętą do wody wypływającej ze źródła, tworzącej strumyk i rozlewającej się w rzekę. Tertulian zwracał baczną uwagę na to, aby nie tworzyć schematu poczwórnego (quaternitas) zamiast troistego (trinitas). Wypowiadając się przeciwko Prakseaszowi zarzucał mu m. in. skonstruowanie schematu poczwórnego, w którym natura boska byłaby jakby czymś odrębnym od Osób, a ostatecznie Bogiem byłby tylko Ojciec (Por. G. Uríbarri Bilbao, Monarquia y Trinidad, Madrid 1996, s. 162 i n). Tertulian całą swą teologię trynitarną oparł na idei „monarchii”, która gwarantuje niewidzialną jedność natury w Bogu oraz na idei „ekonomii”, która rozdziela byt boski na trzy Boże Osoby (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 396) T48 120.

+ Ojciec źródłem pierwszym, od Niego wszystko pochodzi [έξ] (1 Kor 8, 6). „Spotykany w Nowym Testamencie czasownik βαπτίζω, który słusznie bywa tłumaczony przez „chrzcić” itp. (np. Mt 28,19), w znaczeniu pierwszym oznacza „zanurzyć”. Ciekawy przykład zastosowania tego słowa razem z εις stanowi Ga 3,27-28: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni [można rozumieć: zanurzeni] w [εις] Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,3-5). Św. Paweł sięga po εις, także by mówić o tym przeciwieństwie związku z Chrystusem czy Duchem Świętym, jakim jest grzech. Oto 1 Kor 8,12: W ten sposób grzesząc przeciw [εις] braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciw [εις] Chrystusowi. Rysuje się tu interesująca analogia z Ga 6,8. W wypadku tego ostatniego tekstu można rozumieć, iż chodzi o coraz większe zjednoczenie albo z σαρξ, albo z Duchem, czyli o coraz większy udział w niezbawieniu lub zbawieniu. I jeśli związki te zasadniczo wykluczają się, to zupełnie będzie tak dopiero w wieczności. W doczesności człowiek - a chrześcijanie i pod tym względem nie są w wyjątkowej sytuacji - ma tu udział w przerastającym go misterium jakiegoś współistnienia związków z σαρξ i z Duchem (np. Rz 7-8). Również właściwe dla Ga 6,8 symetria i asymetria na swój sposób na to wskazują. Jeśli chodzi o przyimek εκ, to w znaczeniu pierwszym oznacza on „wychodząc z wnętrza czegoś lub kogoś”; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę (Рог. F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, kol. 386n; M. Carrez, F. Morel, Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Geneve - Pierrefitte 1988, s. 82). Także w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z pewnym charakterem dynamicznym” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 10/. „Warto tu przytoczyć wyznanie wiary 1 Kor 8,6: dla nas jest tylko jeden Bóg, Ojciec, od [έξ] którego wszystko pochodzi, i dla którego my jesteśmy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego jest wszystko, i dzięki któremu my jesteśmy (Przypis 8: Niektóre rękopisy następnie dodają: „i jeden Duch Święty, w którym wszystko i my w Nim”. W ten sposób mielibyśmy do czynienia z interesującą formułą trynitarną ukazującą dzieje stworzenia-zbawienia jako otrzymywanie życia od Ojca przez Syna w Duchu Świętym oraz jako życie dla Ojca przez Syna w Duchu Świętym). Ga 6,8 właśnie za pomocą eк wskazuje, że pełnia życia przychodzi od πνεύμα, dzięki związkowi z pneuma. Stanowi to bardzo ważny argument za interpretacją, według której słowo pneuma w Ga 6,8 należy rozumieć jako mówiące o Duchu Świętym” /Tamże, s. 11/.

+ Ojciec źródłem pochodzenia Ducha Świętego określony słowem „principaliter”, dla scharakteryzowania dynamiki, Abelard. Teologowie średniowieczni Tradycji Zachodniej, Anzelm i Abelard, przyjmowali ten samego instrument, tą samą metodę, ten sam schemat, ale interpretowali go zupełnie inaczej. Anzelm w podobieństwach między Trzema widzi możliwość podkreślenia centralnej roli esencji, jako klucza lektury uprzywilejowanej dla dojścia do prawdy o Filioque. Abelard natomiast, patrząc na podobieństwo źródeł pochodzenia Ducha Świętego podkreśla słowo „principaliter” dla scharakteryzowania dynamiki relacji. Pierwszy zwraca uwagę na „wodę”, drugi podkreśla fakt, że jest ona w ciągłym ruchu, zwraca uwagę nie tyle na samą wodę, co na ruch, na proces, który się w niej dokonuje. Pierwszeństwo pochodzenia Ducha Świętego od Ojca względem więzi między Parakletem a Synem jest bardziej wyraźne u Abelarda niż u Anzelma, który głosił: „Duch nie pochodzi od tego, co sprawia, że Ojciec i Syn są różni, lecz od esencji boskiej, według której są Oni jednym” (Anzelm, Proslogion 9, 205, 11-16, za nim S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 64). Formuła „de substantia Patris” może być stosowana dla powiedzenia, że Syn i Duch Święty znajdują w Ojcu Ich początek i są z tej samej substancji (eiusdem substantiae). Faktycznie jednak formuła ta przez Abelarda stosowana była dla wyrażenia relacji wewnątrztrynitarnych z jedynym wszakże zastrzeżeniem, żeby nie mieszać tego określenia z formułą „ex substantia Patris”, ponieważ „ex” zbytnio kojarzy się z ideą rodzenia (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 71) T48 125.

+ Ojciec źródłem pochodzenia Ducha Świętego, według św. Anzelma. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna dokonuje się jednocześnie (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 60), jednakowo od Dwóch, od Ojca i od Syna. Gdy jest mowa o relacjach tworzonych przez to pochodzenie, wtedy jeszcze wyraźniej podkreśla się, że są dwaj „tchnący” oraz jeden „tchniony” (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 25). Sobór Lyoński w 1274 r., a za nim Sobór Florencki w 1439 r. odrzucił interpretację Filioque w sensie, iż Duch Święty pochodzi od dwóch zasad (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 368). Duch Święty, odróżnia się od Ojca i od Syna właśnie tym, że pochodzi od Nich jako od dwóch razem. W pochodzeniu Ducha Świętego jest jedna zasada – stąd tylko jedno wspólne tchnienie (Por. L. Orzeł, Bóg, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1985, kol. 937). Ojciec i Syn wspólnie stanowią jedną zasadę tchnienia (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 413). Zachodzi też możliwość przyjęcia innej interpretacji słowa Bóg, a mianowicie w sensie pierwszej Osoby Trójcy. Można by wtedy powiedzieć, że Duch Święty pochodzi od Boga w sensie „od Ojca” (św. Anzelm) (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 55) T48 80.

+ Ojciec źródłem pochodzeń trynitarnych Pochodzenia trynitarne nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny pod względem natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba) T31.111 1141. Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z natura boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia T31.111 1142.

+ Ojciec źródłem pokoju „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do świętych i wiernych w Chrystusie braci w Kolosach: łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego! Dzięki czynimy Bogu, Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, zawsze, ilekroć modlimy się za was – odkąd usłyszeliśmy o waszej wierze w Chrystusie Jezusie i o waszej miłości, jaką żywicie dla wszystkich świętych – z powodu nadziei [nagrody] odłożonej dla was w niebie. O niej to już przedtem usłyszeliście dzięki głoszeniu prawdy – Ewangelii, która do was dotarła. Podobnie jak jest na całym świecie, tak również i u was, owocuje ona i rośnie od dnia, w którym usłyszeliście i poznali łaskę Boga w [jej] prawdzie według tego, jak nauczyliście się od umiłowanego współsługi naszego Epafrasa. Jest on wiernym sługą Chrystusa zastępującym nas; on też nam ukazał waszą miłość w Duchu. Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić [Boga], abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga. Niech moc Jego chwały w pełni was umacnia do [okazywania] wszelkiego rodzaju cierpliwości i stałości. Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Kol 1, 1-14).

+ Ojciec Źródłem posłannictw. Pochodzenia trynitarne uporządkowane. „Wielkie znaczenie przyznawane porządkowi (taxis) pochodzeń trynitarnych charakteryzuje przede wszystkim tradycję zachodnią, której nie zawsze się udawało uniknąć niebezpieczeństwa przesadnego schematyzmu polegającego na tym, iż nie dostrzegano tego, że odniesienie Ducha Świętego do Ojca i do Syna nakazuje też stwierdzić jego odwrotność, a mianowicie że Ojciec i Syn pozostają również w relacji do Ducha Świętego. Najnowsze „Wyjaśnienie” rzymskie, dotyczące pochodzenia Ducha Świętego przypomina konieczność tej równowagi, i to z mocą, która powinna napełnić radością Wschodniaków: „W pełni tajemnicy trynitarnej (Ojciec i Syn) są Ojcem i Synem w Duchu Świętym” /Papieska rada dla Popierania jedności Chrześcijan, 8 wrzesień 1995/. Jednak porządek pochodzeń nie może być sprowadzony do samej tylko „ekonomii”. To znaczy do ukazywania się Boga w swoim boskim działaniu dla zbawienia ludzi /”Przez «ekonomię» rozumiemy wypełnienie Bożego planu w stworzeniu i odkupieniu czy przymierzu łaski”. Kard. Y.M.-J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego, t. III (tłum. L. Rutkowska), Warszawa 1996, s. 27. Ponieważ szczytem ekonomii jest Tajemnica paschalna, stanowi ona także najwyższe potwierdzenie Trójcy. Por. A. Birot, Le mystère pascual, expression suprême de l’amour trinitaire selon Adrienne von Speyr et Hans Urs von Balthasar, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 127-138/. […] W tym boskim działaniu ad extra teksty poświadczają w sposób jednomyślny to, że Ojciec jest Źródłem „posłannictw”, czyli w posłaniu Ducha Świętego; „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie” (J 15, 16). Tą wzmiankę o Synu spotykamy także wówczas, gdy chodzi nie tylko o posyłanie Ducha, ale o rozdawnictwo daru Ojca przez tegoż Ducha (J 16, 14n)” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 330.

+ Ojciec źródłem pozaczasowym Syna. Dla wyrażenia pozaczasowego źródła Syna względem Ojca Pryscyliusz nie stosuje terminów normalnie funkcjonujących u teologów, antyariańskich, czy ariańskich, takich jak: natus, nasci, nativitas, generare, gneratio. Terminy te wytworzyły polemikę. W jakiś sposób wyrażają zależność lub nierówność Syna względem Ojca. Posługuje się terminologią, która przezwyciężą impas ariański, terminologią archaiczną, która trwa w tradycji hiszpańskiej a która dotyczy działania, aktywności, bardziej niż natury, esencji. W1.2 78

+ Ojciec źródłem pozostałych dwóch Osób symbolizowy za pomocą półprostej. Tradycja Wschodna termin ekpóreusis od wieku VII stosowała tylko do opisywania polączenia Ducha Świętego z Ojcem. Odtąd, gdy mówiono o pochodzeniu Ducha Świętego, to wiadomo już było, że na pewno odnosiło się to tylko do źródła pierwszego, czyli do Ojca. Schematycznie ukazywane jest to w formie diagramu jako półprosta, której początek symbolizuje Ojca jako źródło pozostałych dwóch Osób. Schemat ten cieszył się uznaniem również w teologii zachodniej (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s. 139) T48 107. Tradycja Wschodnia dopuszcza również refleksję nad wzajemnym odniesieniem pomiędzy Synem i Duchem Świętym. Ogranicza się jednak tylko do chrystologicznego wysyłania Ducha, tylko na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Natomiast wewnątrz Trójcy istnieje tylko jedno źródło wszystkiego. Radykalne rozdzielenie dwóch schematów, a także dwóch rodzajów refleksji nad dwiema płaszczyznami bytowania Osób Bożych nastąpiło u patriarchy Focjusza. Niemożliwość pogodzenia schematów pochodzenia: a Patre solo i „Filioque” wynikała właśnie z tego, że nie widział on jakiegokolwiek powiązania między płaszczyzną ekonomii zbawczej i Bożą immanencją. Z obserwacji działań zbawczych nie można, twierdził Focjusz, wnioskować czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 200). Taki pogląd głosił w pierwszej połowie XX wieku Karol Barth, należący do Tradycji Zachodniej Zagadnienie poznawalności Boga Trójjedynego stanowi jednak odrębny temat do odrębnej refleksji. We współczesnej teologii prawosławnej taką postawę przyjmuje Lossky i Meyendorff T48 108.

+ Ojciec źródłem prawdy Kościoła, „I dlatego świadomość Kościoła musi łączyć się z jego wszechstronną otwartością, aby wszyscy mogli w nim znajdować owe „niezgłębione bogactwo Chrystusa” (Ef 3, 8), o którym mówi Apostoł Narodów. Taka otwartość, organicznie połączona ze świadomością własnej istoty, z pewnością własnej prawdy — tej, o której powiedział Chrystus: „nie jest moja, ale Tego, który Mnie posłał, Ojca” (J 14, 24) — stanowi o apostolskim, czyli posłanniczym dynamizmie Kościoła. Właśnie w imię tego dynamizmu, Kościół, wyznając i głosząc bez żadnego uszczerbku prawdę otrzymaną od Chrystusa, pozostaje równocześnie „w dialogu”, który Paweł VI w swojej Encyklice Ecclesiam suam nazwał „dialogiem zbawienia”, rozróżniając precyzyjnie poszczególne kręgi, w ramach których winien być prowadzony (PAWEŁ VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 650 nn.). Gdy dzisiaj nawiązuję do tej programowej Encykliki Pawłowego pontyfikatu, nie przestaję równocześnie dziękować Bogu za to, że ten wielki mój Poprzednik, a zarazem prawdziwy ojciec, potrafił — mimo różnych słabości wewnętrznych, których w okresie posoborowym doznawał Kościół — ukazać „ad extra”, „na zewnątrz” jego prawdziwe oblicze. W ten sposób też cała rodzina ludzka, w różnych zakresach swej wielorako zróżnicowanej egzystencji, stała się — jak mniemam — bardziej świadoma tego, jak zasadniczo potrzebny jest jej Kościół Chrystusowy, jego posłannictwo i jego służba. Może nawet czasem ta świadomość okazywała się silniejsza niż różne kierunki krytyki, jakiej Kościół, jego instytucje i struktury, ludzie Kościoła i ich działalność bywały poddawane „ad intra”, „od wewnątrz”. Ten wzrost krytycyzmu miał z pewnością różne przyczyny. Jesteśmy pewni, że nie zawsze był on oderwany od autentycznej miłości Kościoła. Z pewnością przejawiała się w nim także dążność do przezwyciężenia tzw. tryumfalizmu, o którym nieraz była mowa w czasie Soboru” /(Redemptor hominis 4.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojciec źródłem prawdy przekazywanej przez Jezusa swym uczniom. „To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem. Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich. Wy jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję. Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego. Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał – aby wszystko dał wam Ojciec, o cokolwiek Go poprosicie w imię moje. To wam przykazuję, abyście się wzajemnie miłowali. Jeżeli was świat nienawidzi, wiedzcie, że Mnie pierwej znienawidził. Gdybyście byli ze świata, świat by was kochał jako swoją własność. Ale ponieważ nie jesteście ze świata, bo Ja was wybrałem sobie ze świata, dlatego was świat nienawidzi. Pamiętajcie na słowo, które do was powiedziałem: Sługa nie jest większy od swego pana. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać. Ale to wszystko wam będą czynić z powodu mego imienia, bo nie znają Tego, który Mnie posłał. Gdybym nie przyszedł i nie mówił do nich, nie mieliby grzechu. Teraz jednak nie mają usprawiedliwienia dla swego grzechu. Kto Mnie nienawidzi, ten i Ojca mego nienawidzi. Gdybym nie dokonał wśród nich dzieł, których nikt inny nie dokonał, nie mieliby grzechu. Teraz jednak widzieli je, a jednak znienawidzili i Mnie, i Ojca mego. Ale to się stało, aby się wypełniło słowo napisane w ich Prawie: Nienawidzili Mnie bez powodu. Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” J 15, 12-27.

+ Ojciec źródłem prawdy. Prawda objawiona nie jest statyczna, lecz dynamiczna, żywa. „Pismo Święte jest charyzmatycznie zapisanym wspomnieniem dziejów niezłomnej Wierności Boga, wyrażającej się w jego zbawczych ingerencjach i słowach, zapisanych za sprawą Ducha Świętego jako prawdziwe (por. KO 14c. 24b). […] Cała dramatyczna szata charyzmatycznego Słowa jest wypływem czegoś wciąż jednego: Bożego zamierzenia, by człowieka doprowadzić do zbawienia w Chrystusie. To Boże zamierzenie: zbawienie człowieka – nazywamy Transcendentnym motywem Prawdy (‘émet/alétheia) objawiającego się Boga. Motyw ten jest tak potężny, że skłonił Boga do podjęcia wielorakich zabiegów, zmierzających do czegoś tylko jednego: doprowadzenia człowieka do uczestnictwa w Jego Bożej naturze. Ten transcendentny motyw Prawdy jest zarazem wyłącznym i transcendentnym motywem, tkwiącym u podstaw dynamicznie ujętej szaty słownej Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 207/. Wszystkie twierdzenia „układają się pod jednym kątem, w jednej perspektywie (przedmiot formalny), wyznaczonej motywem formalnym Prawdy objawienia (‘émet/alétheia)” /Tamże, s. 208/. Motyw formalny Prawdy objawienia wskazuje na „przedmiot formalny Prawdy, czyli kąt widzenia, pod jakim Pismo układa się kierunkowo” /Tamże, s. 214.

+ Ojciec źródłem przebóstwienia Jezusa. Zasiadanie Syna Bożego po prawicy Ojca oznacza współudział w boskości Ojca (Hbr, 1, 13). Autor Listu do Hebrajczyków nie ogranicza się do jednego narodu, mówi do wszystkich ludzi. Posługuje się kategoriami Hebrajskimi dla wyrażenia nowości wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tradycyjne pojęcia kapłaństwa i pośrednictwa interpretuje w świetle Paschy (a nie odwrotnie, nie narzuca na nowe wydarzenia starego sposobu myślenia). W Starym Przymierzu pośrednictwo nie było kategoria naczelną. Uwaga Izraelitów byłą zwrócona na kult Boga. Kapłan nie był pośrednikiem, a jedynie sługą kultu, była kapłanem dla Boga (Wj 28, 1; 29, 1). /A. Vanhoye, La dimensión universal de la mediación salvífica de Jesucristo según la Carta a los Hebreos, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 9-24, s. 10/. Akcentowano relację kapłana z Bogiem, a nie relację z ludźmi. Pośrednik łączy jedno i drugie. List do Hebrajczyków akcentuje jedno i drugie, ukazuje Chrystusa jako Pośrednika. Pośrednik jest nie tylko dla Boga, lecz również dla ludzi (Hbr 5, 1), oczywiście w sprawach, które odnoszą się do Boga. W takiej sytuacji pojawiają się dwa wymiary relacji kapłana do ludzi. Pierwszy dotyczy tego, że kapłan jest „z ludzi” (ex anthropon lambanomenos). Drugi dotyczy celu: „ustanowiony dla ludzi” (hyper anthropon kathistatai). Chrystologia kapłańska Listu do Hebrajczyków rozpoczyna się od stwierdzenia relacji Chrystusa z Bogiem (Hbr 1, 5-14). Syn Boży ma prawo być adorowany przez aniołów (Hbr 1, 6), ponieważ jest „Bogiem” z Boga (Hbr 1, 6.9). On stworzył ziemię i niebiosa (Hbr 1, 10) i dysponuje nimi według swojej woli (Hbr 1, 12). Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza współudział w boskości Ojca (Hbr, 1, 13). Relacja Chrystusa z człowiekiem opisana jest w Hbr 2, 5-16. Jest On bratem ludzi (Hbr 2, 11-12), solidarny ze swoimi braćmi w ich cierpieniach i śmierci, aby zaprowadzić ich do zbawienia po śmierci (Hbr 2, 10.14.18). Oba aspekty tworzą w Liście do Hebrajczyków zwarty blok (Hbr 1, 5-2, 16) /Tamże, s. 10.

+ Ojciec źródłem rekapitulacji „Autor Personalizmu w procesie rekapitulacji wyróżnia dwa sprzężone nurty: zstępujący (od Boga, od Osoby Syna Bożego, od Trójcy Świętej) i wstępujący (od człowieka, od osoby ludzkiej i od całego bytu). Przy tym Jezusowi Chrystusowi, podobnie jak Balthasar, który w zstąpieniu Jezusa Chrystusa i Jego powrocie do Ojca widział wynik posłania Syna do świata (Najbardziej typowym schematem chrystologii Balthasara jest schemat zstąpienia-wstąpienia, przyjścia-powrotu, a więc podwójnego ruchu: od Ojca i do Ojca. Ruchowi zstępowania odpowiada ruch wstępowania: Jezus Chrystus, wcielone Słowo Boga, pochodzi od Ojca, przychodzi na świat, ale ten świat opuszcza i powraca do Ojca. Ten podwójny ruch ma uzasadnienie w posłaniu Syna przez Ojca: od pierwszego momentu Syn jest posłany do świata. Balthasar sformułował dwie zasadnicze wypowiedzi: Chrystus rzeczywiście zstąpił i wcielenie Jezusa i Jego człowieczeństwo są rezultatem Jego posłania z wysoka, od Ojca. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 140), przyznaje rolę prazasady obu tych nurtów. Jeśli chodzi o nurt zstępujący, to przez Jezusa Chrystusa Trójca zstępuje na świat i przenika go. Chodzi o napełnienie człowieka i świata Bogiem. Człowiek, ludzkość, a wtórnie cały świat, są napełnieni i przeniknięci do ostatniej swej mikrocząsteczki Jezusem Chrystusem, Jego transcendencją i immanencją, Jego osobą i działaniem. Bartnik, podobnie jak K. Rahner, podkreśla rolę Wcielenia w zrozumieniu przez człowieka samego siebie (Zdaniem K. Rahnera o istocie człowieka powinno mówić się nie tyle w oparciu o codzienne doświadczenie bycia człowiekiem, lecz w odwołaniu do Jezusa Chrystusa: „w Bogu-Człowieku, Jezusie Chrystusie, jest podstawa i norma tego, czym jest człowiek, dana w historii, w której się ukazała”. W Jezusie Chrystusie człowiek otrzymał absolutną akceptację siebie i w najwyższym stopniu zostało zrealizowane to, co należy rozumieć pod pojęciem „byt ludzki”. Urzeczywistnienie człowieka Jezusa z Nazaretu polega na tym, że otrzymał On absolutne zbawienie, którym jest maksymalna bliskość Boga i Jego miłość. W Jezusie istota człowieczeństwa osiąga swoje spełnienie, za którym tęskni, a byt ludzki może przejrzeć się w Nim i dostrzec swoją najgłębszą tajemnicę. Polega ona na gotowości, a jeszcze bardziej na zdolności przyjęcia nieskończonego misterium Boga. Ponieważ Bóg w Jezusie Chrystusie przyjął do siebie całą ludzkość, oznacza to dla niej ostateczną możliwość pełnej realizacji siebie. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 161)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 173/.

+ Ojciec źródłem rytmu zbawienia podwójnego. „Eucharystyczna obecność Chrystusa, Jego sakramentalne „jestem z wami”, pozwala też Kościołowi odkrywać coraz głębiej swoją własną tajemnicę, jak o tym świadczy cała eklezjologia Vaticanum II, według której „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Kościół – jako sakrament – wyrasta stale z paschalnej tajemnicy Chrystusowego „odejścia”, a równocześnie żyje Jego stałym nowym „przychodzeniem” za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz posłannictwa Parakleta – Ducha Prawdy. To właśnie Sobór wyznaje jako istotną tajemnicę Kościoła. Jeśli w mocy stworzenia Bóg jest Tym, w którym wszyscy „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28) – to z kolei moc Odkupienia trwa i rozwija się w dziejach człowieka i świata jakby w dwoistym „rytmie”, którego źródło znajduje się w Ojcu Przedwiecznym. Jest to z jednej strony rytm posłannictwa Syna, który przyszedł na świat, rodząc się z Maryi Dziewicy za sprawą Ducha Świętego; z drugiej strony jest to również rytm posłannictwa Ducha Świętego, który definitywnie został objawiony przez Chrystusa. Za sprawą „odejścia” Syna przyszedł Duch Święty i stale przychodzi jako Pocieszyciel i Duch Prawdy. W obrębie zaś Jego posłannictwa, niejako wewnątrz tej niewidzialnej obecności Ducha, Syn, który „odszedł” w tajemnicy paschalnej, „przychodzi” i jest stale obecny w tajemnicy Kościoła. W jego historii jest raz mniej, raz bardziej widoczny, lecz stale o niej stanowi. To wszystko zaś dokonuje się – na sposób sakramentalny – za sprawą Ducha Świętego, który „czerpiąc z zasobów Chrystusowego Odkupienia”, stale daje życie. Pogłębiając świadomość tej tajemnicy, Kościół widzi lepiej samego siebie nade wszystko jako sakrament” (Dominum et Vivificantem 63).

+ Ojciec źródłem samego siebie, „jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.

+ Ojciec źródłem Słowa Bożego. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” J 1, 1-14.

+ Ojciec źródłem Słowa. Duch jest ciałem Słowa. Dzięki Duchowi Słowo otrzymuje poznawalny kształt, Słowo emanuje z Ojca. Jest to „prawdziwa emanacja, gwarancja jedności, z powodu której twierdzimy, że Syn wyszedł z Ojca, lecz nie odłączył się od Niego” (Przeciw Prakseaszowi, VIII). Emanacja Syna dokonuje się wewnątrz substancji Ojca, nie jest od niej mniejsza i nie wychodzi poza nią, ale personalnie oznacza kogoś drugiego. Odrzucenie powiązanie między ekonomią zbawczą a wnętrzem Boga, w swym radykalnie apofatycznym ujęciu dochodzą do wniosku, że Ojciec, Syn (Słowo) i Duch są tą samą osobą. Słowo i Duch są tylko działaniami, które w Bogu są tożsame z Bogiem. Wniosek taki wynika z sztywnego nałożenia schematu filozofii do tajemnicy Boga żywego. Tertulian twierdzi, że „Syn jest kimś drugim względem Ojca nie przez różność, lecz przez rozmieszczenie, nie przez rozdział, lecz przez rozróżnienie, ponieważ Ojciec i Syn nie mogą być tą samą osobą, lecz co do miary (modulo alter) jeden różny od drugiego” Przeciw Prakseaszowi, IX; Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86, s. 47/. Tertulian głosił, że „ci trzej, połączeni, stanowią jedną substancję; jednak muszę powiedzieć, że prawidła rozsądku nakazują, by kim innym był ten, który rozkazuje, a kim innym ten, co czyni” (Przeciw Prakseaszowi, XII). „W psalmie mówi się o dwóch bogach: Twój tron, Boże, na wieki: berło prawości o berło twego królestwa; umiłowałeś sprawiedliwość a znienawidziłeś nieprawość i dlatego namaścił cię Bóg, Bóg twój. Jeśli mówi się do Boga i do Boga namaszczonego przez Boga, to głosi się dwóch bogów […] określamy Ojca i Syna jako dwóch, a nawet trzech z Duchem Świętym, według prawideł ekonomii wyznaczającej wielość” (Przeciw Pakseaszowi, XIII).

+ Ojciec źródłem Słowa. Pryscyliusz stara się odpowiedzieć radykalnie na problem ontogenezy personalnej w środowisku trynitarnym. Jak formuje się Słowo? Kto formuje, kto daje formę dzięki której Słowo się wyraża? Tak jak rozumienie daje formę słowu, tak też Ojciec daje formę Synowi. Jest to moc Ojca, dlatego Syn posiada Oblicze Ojca. Formowanie słowa dokonuje się za pomocą cech charakteryzujących wyrażanie się. Ta forma (agnoscentiae, visibilitatis) odróżnia Słowo od Intelektu, od Ojca. W1.2 81

+ Ojciec źródłem słów obrony wobec prześladowców. „Miejcie się na baczności przed ludźmi! Będą was wydawać sądom i w swych synagogach będą was biczować. Nawet przed namiestników i królów będą was wodzić z mego powodu, na świadectwo im i poganom. Kiedy was wydadzą, nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić, gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was. Brat wyda brata na śmierć i ojciec syna; dzieci powstaną przeciw rodzicom i o śmierć ich przyprawią. Będziecie w nienawiści u wszystkich z powodu mego imienia. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. Gdy was prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego. Zaprawdę, powiadam wam: Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy.” (Mt 10, 17-23)

+ Ojciec źródłem spoczywania Ducha Świętego w Synu Bożym. Jan Damasceński znający doskonale wielość różnych nurtów pneumatologicznych, dokonał swoistego rodzaju Ich zwieńczenia. Jego ujęcie można porównać do ogniska soczewki, które skupia prądy wcześniejsze i samo staje się źródłem wielorakich nowych interpretacji, które w jakiś sposób są przedłużeniem wcześniejszych, ale już umocnionych, widzianych w kontekście całości, w kontekście owego skupiającego w sobie wszystko ogniska soczewki. Kamieniem węgielnym spajającym wszystko jest u Jana Damasceńskiego idea perychorezy. W modelu psychologicznym pochodzenie Ducha Świętego „przez Syna” jest umotywowane tym, że Duch objawia swą przyczynę – Ojca nie tylko sam, lecz za pośrednictwem Syna. Umysł człowieka może przejść bezpośrednio do Ducha Świętego, jednak człowiek wierzący przyjmuje informacje o tym, co łączy pierwszą i trzecią Osobę, jedynie za pośrednictwem Objawienia dokonanego przez Syna. W modelu substancjalnym Duch Święty spoczywa w Synu podobnie jak w Ojcu. Wyrażenie „przez Syna” (dia Hiou) utożsamiane jest w tym modelu z wyrażeniem „od Ojca i Syna” (Filioque). W modelu psychologicznym perychoreza jest rozumiana jako circumincessio, bycie w czymś lub w kimś, przebywanie. Pochodzenie ma konotację statyczną, substancjalną, informującą jedynie o przyczynie lub o jedności natury. Model personalistyczny nakazuje dynamiczną interpretację wyrażenia „przez Syna”. Perychoreza rozumiana jest w nim jako, circuminsessio, przechodzenie (procesja), przenikanie dynamiczne, proces przenikania. Pochodzenie informuje o sposobie działania Osób wewnątrz Trójcy, określa więc Ich właściwości jako Osób T48 122.

+ Ojciec źródłem Syna Bożego i Ducha Świętego Formuła trynitarna Soboru Konstantynopolskiego I z roku 380, Rodzianko V. Formuły trynitarne wieków pierwszych. Teolog luterański G. Kretschmar zbadał formuły trynitarne u Ojców Kościoła i w tekstach liturgicznych. Doszedł do wniosku, że pierwszy schemat trynitarny Teofil z Antiochi ujmował jako Ojciec, Logos i Mądrość. Orygenes Logos i Mądrość ukazuje w symbolu dwóch aniołów z wizji Izajasza proroka /J. Danielóu, Trinité et analogie, „Recherches de Sciensce religieuse” 45 (1957) 5-41; L. Thunberg, Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen. 18, „Studia patristica” 1966, T.U. 92, 560-570; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 310/. V. Rodzianko konfrontując Tradycję Zachodnią z Tradycją Wschodnią doszedł do wniosku, że najlepsza formuła trynitarna, to nie Filioque, ani też per Filium, lecz formuła Soboru Konstantynopolskiego I z roku 380, a mianowicie a Patre /V. Rodzianko, Filioque in Patristic Throught, „Studia Patristica” II, T.U. 64, Berlin 1957, 295-308, s. 308/. Na uwagę zasługuje przypomnienie formuły toledańskiej ex unione Patris et Filii procedit. Duch Święty pochodzi nie od dwóch Osób, lecz od ich jedności /P. Henry, Contre le ‘Filioque’, „Irenikon” 48 (1975) 170-177, s. 177; X. Pikaza, s. 311/. Misje Boże u św. Justyna oraz u Orygenesa przestudiował G. Aeby. Życie Boże ad extra wyraża się w teofaniach, Wcieleniu, posłaniu Ducha Świętego. Ojcowie przed Ariuszem mówiąc o tym pozostawali wierni Pismu Świętemu i Tradycji. Widoczny jest jednak wpływ stoicyzmu i platonizmu, co powoduje nachylenie w stronę subodrycjanizmu /G. Aeby, Les missions divines de saint Justyn à Origène, Kolekcja Paradosis 12, Fribourg 1958, s. 194 i n.; X. Pikaza 311/. Refleksję o misjach trynitarnych kontynuował J. L. Maier. Św. Augustyn wyróżnia teofanie Starego Testamentu, misje widzialne i misje niewidzialne. Jego refleksje nad misjami niewidzialnymi są kontynuacją myśli św. Hipolita i Orygenesa /G. Aeby, s. 99-143/. Misje te dokonują się w wiernych chrześcijanach / J. L. Maier, Les missions divines selon saint Augustin, Kolekcja Paradosis 16, Fribourg 1960, s. 224.; X. Pikaza 312.

+ Ojciec źródłem Syna Bożego i Ducha Świętego. Bóg według Ryszarda od św. Wiktora jest kreatywnością, życiem, które ekspanduje w sposób łaskawy i całkowity. Taki jest w całym swym procesie trynitarnym, a w sposób szczególny w swoim początku, w Ojcu. Bóg jest miłością, mocą życia, realizuje się jako spotkanie między Osobami. Bóg jest życiem we wspólnocie, a Jego celem jest przekazywanie życia. Jedność Ojca z Synem rozumiemy jako łaskę, jako miłość, która jest Osobą, jako „My” personalne, jako wspólnotę wewnątrz boskiego spotkania, które „moje” i „twoje” przeciwstawnych podmiotów doprowadza do pełni w personalnym „My” współuczestniczącej łaski. Duch Święty jest kulminacją boskości. W ten sposób są powiązane dwie zasady chrześcijaństwa: Trójca Boża i wcielenie-pascha Syna. Ta sama miłość odwieczna (Trójca immanentna) rozwija się i objawia w miłości historycznej Syna, Jezusa Chrystusa T31.5 32. Jedną z trzech form zrozumienia związku między Duchem Świętym a miłością jest dostrzeganie Ducha Świętego na linii realizacji bytu, który zwieńcza swój proces miłując siebie samego. Bardziej niż osobą (w rozumieniu nowoczesnym) Duch Święty jest finalnym sposobem personalizacji podmiotu, który poznając siebie, miłuje siebie, czyli spoczywa w sobie samym, ratyfikując i potwierdzając swą realność. Może się On nazywać „kulminacją Boga”. Personalny proces Boga jest kompletny i domknięty w pełni miłości Ducha Świętego. Dlatego jest nazywany miłością, gdyż w miłości następuje kulminacja spotkania bytu (Boga) z sobą samym. W tej perspektywie zostaje uwypuklony ruch boskiej natury, która poznaje siebie, dualizując się w Ojcu i Synu, która miłuje siebie, trynitaryzując się w Duchu Świętym T31.5 33.

+ Ojciec źródłem Syna Bożego i Ducha Świętego. Ruch Słowa i Ducha Świętego wewnatrztrynitarny: zstępujący i wstępujący, wylewania i zbierania, wychodzenia i wchodzenia, od Ojca i do Ojca. Commmunio sanctorum to nieustanne wzajemne obdzielanie się owocami Odkupienia. Trójca Święta, jedyna prawdziwa, pełna Wspólnota, wchodzi w historię i zaprasza ludzi do wolnej współpracy, wolnością stworzoną, która akceptuje i realizuje dwa ruchy trynitarnej misji zbawczej Słowa i Ducha Świętego: zstępujący i wstępujący, wylewania i zbierania, wychodzenia i wchodzenia, od Ojca i do Ojca. Współpraca powinna dotyczyć wymiary wertykalnego – z Bogiem, oraz horyzontalnego – z innymi ludźmi, aby wraz z nimi kierować się ku górze. Wzorem najwyższym jest dla nas Maryja, jej duchowa pełnia, według paradygmatu jedności oblubieńczej Boga z ludzkością (wymiar maryjny Kościoła) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 12/. Prawo oblubieńczego przymierza Boga z ludźmi było przygotowywane i realizowane w prefigurach starożytnego przymierza z Izraelem, a definitywnie zrealizowanego w nowym przymierzu Jezusa Chrystusa. J. Ferrer Arellano wymienia trzy fazy realizacji nowego przymierza, które wyróżnione są przez Ojców Kościoła. Etap oblubieńczy we Wcieleniu (ecce venio; Hbr 10, 7) związany jest z fiat Maryi (ecce ancilla; Łk 1, 38). Zaślubiny dokonane zostały na Kalwarii. Skonsumowanie związku oblubieńczego dokonuje się w Eucharystii, która jest źródłem sakramentalnej antycypacji zaślubin Baranka z Oblubienicą w niebieskim Jeruzalem (Por. Ap 21, 2). Historia ludzka i zbawcza przechodzi przez to niepojęte doświadczenie wspólnoty oblubieńczej realizowanej przez Opatrzność w ludzkiej społeczności /Tamże, s. 13.

+ Ojciec źródłem Syna Bożego i Ducha Świętego. Rzeczywistość według Dionizego Pseudo Areopagity jest uporządkowana triadycznie. Pierwszą triadę stanowią Osoby Boże. Następnie jest świat duchów niebieskich, który jest triadą triad, trzy porządki, trzy szeregi po trzy tzw. chóry duchów niebieskich. Po nich następuje kosmos widzialny, który również jest triadą, reprezentowaną przez duchowieństwo, laikat i nieochrzczonych. Hierarchia równa się istnieniu. Trzy szeregi aniołów uporządkowane są na wzór Trójcy Świętej, na wzór kolejności (aitia) Osób: od Ojca, poprzez Syna, do Ducha Świętego. Tak jak w Trójcy nie ma Osób wyższych i niższych, tak też w hierarchii anielskiej nie ma aniołów wyższych i niższych. Co do istoty aniołowie między sobą nie różnią się. Wyróżniają się jedynie innym miejscem w strukturze, czyli odległością od Boga. Najbliższe niejako dotykają bóstwa W3 27. W wizji Dionizego Areopagity pierwsza, najwyższa triada aniołów otacza Boga, najniższa otacza człowieka, środkowa natomiast spełnia rolę pośredników w ścisłym tego słowa znaczeniu. Stanowią oni kosmos duchów niebieskich, umiejscowiony pomiędzy Bogiem Trójjedynym a światem widzialnym. Dionizy przyjmuje istnienie Trójcy Osób Bożych. Nie ogranicza się do refleksji nad milczącą, nie dającą się wyrazić jednią. W ten sposób aniołowie nie są emanacjami, sferami pośrednimi, lecz tworzą skomplikowaną strukturę o charakterze wyraźnie trynitarnym. Kosmos utworzony z ludzi i świata materialnego może wrócić do Boga upodobniając się do Stwórcy, poprzez poznanie i sakramentalne ryty. Hierarchiczny układ Kosmosu, a w szczególności Kosmosu anielskiego jest dla świata widzialnego wzorem uporządkowania i drogą powrotu W3 28.

+ Ojciec źródłem Syna Bożego Tertulian zwalczał monarchianizm Prakseasza. „Zwolennicy Prakseasza oskarżają swych oponentów o politeizm: „Głosicie dwóch, a nawet trzech Bogów!”. Zastrzeżenie wywodzi się z religijności, która przedstawia sobie Boga jako władcę panującego nad światem ludzi. Być bogiem to rozkazywać i wymagać adoracji. Bóstwo jest mniej lub bardziej zbliżone do panowania, pojętego jako władza jednostki, Tertulian odpowiada, że taki typ monarchii nie wyklucza Trójcy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, s. 159-209, s. 168/. „Podkreślając, że Syn pochodzi od „substancji Ojca” Tertulian nie stara się zaręczyć o wyższości tego ostatniego. Powiedzieć, że trzech jest jednym, nie oznacza jeszcze, że trzy Osoby są jednym Bogiem, ale jedynie że stanowią jednego Boga. To wystarczy, aby utrzymać biblijne twierdzenie o jednym Bogu, jedynym i najwyższym panu, ale nie oznacza to jeszcze, że trzy Osoby istnieją jak jedna. […] Ojciec i Syn są „dwiema rzeczami, ale zjednoczonymi (conjunctae) i pozostającymi razem (cohaerentes). Rozróżnienie Osób idzie w parze z ich jednością opartą na jednej substancji” /Tamże, s. 169.

+ Ojciec źródłem Syna Bożego. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. W zmartwychwstaniu Jezusa znajduje się źródło zmartwychwstania każdego człowieka. „Dokonuje się nie tylko chrystologizacja ludzkiego ciała, ale także poprzez związek z osobą – i jej trynitologizacją. A więc w Jezusie – a przez niego w nas – jaśnieje dziecięce wywodzenie się od Ojca Niebieskiego. Jednocześnie ma miejsce kształtowanie się w nas obrazu Jezusa w aspekcie materialnym i duchowym: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby on był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Człowiek już obecnie, a tym bardziej po zmartwychwstaniu w pełni eschatycznym, odbija na sobie obraz Jezusa: „upodobniamy się do jego obrazu (2 Kor 3, 18). Jezus Chrystus jest obrazem Boga, i naszym Praobrazem, nie tylko w duszy, ale także i w ciele – w całym człowieczeństwie historiozbawczym (2 Kor 4, 4; Kol 1, 9; 1, 15). I wreszcie, ciało otrzymuje moc Ducha – staje się świątynią Bożą i osiąga nieskończoną perspektywę przez Ducha Świętego. Duch Święty jest agapetologicznym spełnieniem ciała: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). W rezultacie, Trójca Święta – zgodnie z nauką św. Augustyna – odbija swój strukturalny i dynamiczny obraz nie tylko na duszy ludzkiej, ale i na ciele człowieka, bo przede wszystkim na całej osobie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 62.

+ Ojciec źródłem Syna i Ducha Monarchia u autorów ponicejskich oznacza jedyną zasadę (mia arche), której podłożem jest jedność substancji (ousia) lub natury (physis) trzech Osób Bożych /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 221/. Współbrzmienie nauczania o monarchii autorów po Soborze Nicejskim I z myślą Tertuliana świadczy o tym, że koncepcja monarchii głoszona przez niego nie była jego pomysłem, lecz była raczej reprodukcją idei żyjących w środowisku teologów jego epoki. Idee te nawiązywały do Apologetów. Mamy wobec tego do czynienia z starożytną ideą, konsekwentnie przekazywaną i rozwijaną, która była zawsze przez Kościół akceptowana i uświęcona, dla wyrażania monoteizmu. Można zauważyć teologizację koncepcji monarchii, przechodzenie od ekonomii (rządzenie światem przez jednego Boga) do Trójcy immanentnej (Ojciec zasadą Syna i Ducha). Opisywane są w sposób metafizyczny relacje wewnątrztrynitarne /Tamże, s. 222/. Pisma antypatrypasjanistyczne mówiące o monarchii zostały przypisane Hipolitowi. Są to przede wszystkim Contra Noetum i Refutatio. Wszystko wskazuje na to, że są to pisma dwóch różnych autorów, różne są: teologia, styl, formacja kulturowa, metoda herezjologiczna i język /Tamże, s. 234/. Contra Noetum jest skierowany przeciwko tendencjom apolinarystycznym, które odrzucały pełnię człowieczeństwa w Chrystusie z następujących powodów: Jn 3, 13, Logos był w niebie „asarkos”. Logos jest Synem Bożym doskonałym /Tamże, s. 240/. Prezentowanie teologii Noeta i jego szkoły w Refutatio w formie antytezy wskazuje na bliskość myśli Hipolita do filozofii Heraklita /Tamże, s. 241/. Noetus nie stosował terminu monarchia. Koncentrował się bardziej na Chrystusie niż na jedyności Boga /Tamże, s. 247/. G. Uríbarri Bilbao jest zdania, że Contra Noetum Hipolita powstało przed Adversus Praxean Tertuliana i przed Refutatio /Tamże, s. 248.

+ Ojciec źródłem Syna i Ducha Świętego. Dylemat obecności lub nieobecności Boga jest z gruntu fałszywy, niewłaściwie postawiony. Duch Święty nie chce ujawniać swej obecności. Jego „osobowa” tajemnica nie polega na somo-potwierdzaniu się, lecz na bezinteresowności. Nie możemy doświadczyć tego, że „posiada” On boskość, lecz tylko to, że ja przekazuje, oddaje. Bezinteresowne oddawanie się przybliża do trochę lepszego zrozumienia sensu boskiej Osoby. Osoba jest pojęciem bardzo niejasnym. Trzeba powiedzieć, że natura boska również. Ojciec, Syn i Duch mają krytycznie oceniać abstrakcyjny monoteizm. Bóg nie jest abstrakcją, jest żywy, jest Życiem. Bóg nie jest Kimś zamkniętym, egoistycznie zapatrzonym na samego siebie. Bóg jest Kimś bezgranicznie oddającym się (Ojciec), „nie trzyma się kurczowo swego bóstwa” (Syn), nie chwali się swą boskością, ale ukrywa ją dla wywyższenia innych: dwóch pozostałych Osób, a także ludzi i aniołów (Duch Święty). Duch Święty nie jest przedmiotem teologii, lecz jest Podmiotem teologii i życia kościelnego. To On żyje, a my o tyle, o ile jesteśmy w Nim P23.2 34.

+ Ojciec źródłem Syna. Definicja człowieka czyniona jest zgodnie z koncepcją Osoby (natura otwarta i komunikowalna), która stopniowo ukazywała się w procesie personalnego autokonstytuowania się Boga w porządku objawienia i komunikacji: to co ludzkie jest definiowane przez to, co boskie. Człowiek jest celem wszelkiego wolnego ruchu w Bogu. Syn wychodzi z Ojca po to, aby uczynić możliwym poznanie i komunikowanie życia Bożego. Człowiek stworzony jest do bezpośredniego dialogu z Bogiem jako ktoś wolny. W1.1  87

+ Ojciec źródłem synostwa Jezusowego. Preegzystencja Chrystusa jest sposobem wyrażania boskiego charakteru synostwa Jezusa i najwyższym źródłem jego sensu. Korzenie synostwa Jezusowego znajdują się wewnątrz Boga, gdzie Pan dzieli z Bogiem Jego boskość. Flp 2, 6-11 mówi o posiadaniu przez Chrystusa formy (morphé) Boga. Forma dotyczy atrybutów esencjalnych, które manifestują boską naturę. W Kol 1, 15-20 Syn objawia się jako Obraz i Pierworodny, z godnością nieskończoną, dzięki szczególnej relacji z Bogiem. Dzięki tej relacji, poprzez związek z Chrystusem, wszystkie byty stworzone mogą być zbawione. W ten sposób stoicki koncept pléroma, przyswojone przez św. Pawła, został oczyszczony i pogłębiony. Wszystko zostało stworzone przez i dla Chrystusa. Tylko Bóg może być przyczyną, i tylko Bóg może być celem stworzenia (1 Kor 8, 6) B1 200.

+ Ojciec źródłem światła absolutnym. Osoby Boskie trzy są lampami świecącymi, których źródłowe światło jest identyczne, zlewa się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą miłość boskich Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją hierarchiczna dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z wysoka i prowadzi na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w liturgii nazywana jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία), która prowadzi ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w Głowie, czyli w Chrystusie. Liturgia jednoczy teorię (theoría) z błogosławionym zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde światło łaski zmierza do ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a zjednoczenie jest pełnią światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej doskonałości. Teologia ziemska jest światłem prowadzącym do teologii niebiańskiej, czyli do pełni poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością ludzkiej osoby. Pokusa apofatyczności absolutnej powinna być przezwyciężona przez świadomość istnienia realnego bytów, a przede wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy wiedział o tym doskonale. Poznanie Boga dokonuje się nie poprzez samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz poprzez pokorne przyjęcia łaski, światła Bożego, objawienia, wobec którego człowiek wpada w zachwyt. System hierarchii bytów ma wskazać na dialektykę daru. Każdy byt uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego przekazicielem. W kontekście hierarchicznej światłości i jednocześnie w kontekście rozlewającego się wszędzie zła pojawia się wielka aporia, rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy uznane jest ostateczne źródło absolutne. Zło jawi się w tym świetle jako substancja przejściowa, kontrsubsystencja, anty-bytowanie, znikające pod działaniem absolutnego światła istnienia. Byt prawdziwy nie musi się niczego obawiać, nie może być sprowadzony do nicości. Odrzucona być powinna pokusa pozostania poza obrębem hierarchii światła, każdy byt w niej jest i nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/. Droga do Jedni prowadzi przez symbole, a ostatecznie przez teologię mistyczną. Dialektyka między via affirmationis i via negationis przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle Chwały. Możliwe to jest tylko w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej – Jednego Boga w trzech Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego Pseudo Areopagity współbrzmi z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z kopuły umieszczonej na samej górze wypływa wiązka promieni Światło niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia ignorancję na wiedzę najwyższą. Źródłem i celem filozofii Dionizego jest liturgia, w której dokonuje się autokomunikacja Światła trynitarnej istoty Boga /Tamże, s. 167.

+ Ojciec źródłem światła oświecającego ludzi w niebie. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Ojciec źródłem świętości. Świętość trynitarna człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii. „Liturgia rzuca światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie świętości, z jej podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i uwielbienia. Aniołowie, z natury i w samej swej istocie są wcieleniami doksologii. Dlatego, liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu towarzyszy wejście wszystkich chórów anielskich, człowiek natomiast przyłącza się do ich pieśni pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion: „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem świętości, „Świętym”; Syn, „mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch Święty, Ożywiciel, daje nam tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza anaforę, liturgiczny wyraz czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i anielską w nowym porywie uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg Zastępów. Pełne są niebiosa i ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo, Boża świętość daje początek wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz uświęceniu i świętości całego wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie doskonali”, zawsze na obraz Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe napomnienia odnoszą się do jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały „przyszłego wieku”, której kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia natury ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest mocną relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta nawiązywana jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który odnajduje i przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą definicją człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście liturgicznego uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus, ten, który całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki będę istniał” Tamże, s. 110.

+ Ojciec źródłem tchnienia Ducha Świętego, Tradycja Wschodnia. Tchnienie terminem rozumianym inaczej w teologii wschodniej niż w teologii zachodniej. Analogicznie do tego, co jest związane z kwestią pochodzenia, pomiędzy Tradycją Wschodnią i Zachodnią istnieją też odpowiadające im różnice w podejściu do kwestii „tchnienia”. Istnieje kilka podstawowych schematów pochodzenia. Tym samym istnieje kilka podstawowych schematów tchnienia: „od Ojca”, „od Ojca i Syna”, „od Ojca przez Syna”. Tradycja Wschodnia głosi, że tchnienie „jest tylko Ojca”. Tradycja Zachodnia głosi, że jest ono czynnością Ojca i Syna razem, nie stanowi relacji między Nimi, lecz dokonuje się na innej linii, niż relacje przeciwieństw między Ojcem i Synem, bowiem stanowi relację Ich Obu z Duchem Świętym. Znaleźć można też pogląd o „tchnieniu”, które jest ukryte (implicite) wewnątrz „tchnienia czynnego” i przechodzi od Ojca do Syna. Relacja zwana tchnieniem czynnym posiada złożoną strukturę. Wewnątrz niej Syn może być traktowany relatywnie w odniesieniu do Ojca. Ojciec tchnie wraz z Synem, ale w taki sposób, że rodząc Syna tchnie również Ducha. W tym jednym wielkim wydarzeniu wyodrębnić można wątek odnoszący bezpośrednio Ducha Świętego do źródła pierwszego, czyli Ojca /Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 466/. Słusznie zauważył J. Szymik, że „problematyka Filioque jest pozornie tylko hermetyczna i przebrzmiała”, że „wprowadzi nas w samo serce istotnej problematyki pneumahagijnej” /J. Szymik, Filioque i dia tou Hiou u progu trzeciego tysiąclecia. Zarys problematyki – równoważność formuł – perspektywy, w: Duch Odnowiciel, Poznań 1998, s. 85/. Faktycznie dotyczy ten schemat wielu „teologiczno-eklezjalnych poziomów i płaszczyzn”. Każde zagadnienie z dziedziny trynitologii, cała trynitologia, dotyczy dwóch płaszczyzn: ekonomii i immanencji. Stąd dla wszelkiej refleksji trynitarnej, a w szczególności dla refleksji na temat Filioque ważna jest kwestia sposobu połączenia tych dwóch płaszczyzn, a co za tym idzie, zasadności ludzkiej refleksji i jej możliwości poznawczych T48 148.

+ Ojciec źródłem tradycji. Źródłem tradycji bezpośrednim jest misja otrzymana od Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym, a ostatecznym pochodzenia trynitarne wewnątrz Trójcy Świętej. Tradycja jest historycznym rozwinięciem wewnętrznego życia Bożego. Nurt ten wyraża się zwłaszcza w sukcesji apostolskiej biskupów, w której wpisana jest trynitarna tajemnica personalnej wielości w jedności natury. Dzięki sukcesji apostolskiej Kościół pozostaje wierny autentycznej tradycji, czyli pozostaje wpisany w nurt życia Boga Trójjedynego. Ciągłość i autentyczność urzędu symbolizuje włożenie rąk. Głębszym znaczeniem tego symbolu jest misja Chrystusa i Ducha Świętego, której źródłem jest Osoba Boga Ojca   Por. C1.1  48.

+ Ojciec Źródłem Trójcy i całego bytu stworzonego. „Podobnie jak w porządku pochodzeń, Ojciec jest Tym, od którego wszystko pochodzi, będąc zarazem Źródłem całej Trójcy i całego bytu stworzonego, Syn zaś jest Pośrednikiem i przez Niego pochodzi Duch Święty, jak też przez Niego świata został stworzony (por. J 1, 10), tak też przez Niego człowiek idzie do Ojca (por. J 14, 6); ze względu na swoje Wcielenie jest On jednak Pośrednikiem z innego jeszcze tytułu, uczestnicząc równocześnie w boskiej i ludzkiej naturze. Duch jest kresem Trójcy: to w Nim zamyka się Trójca, ale także w Nim otwiera się Ona człowiekowi; w odróżnieniu od pośrednictwa Syna, pośrednictwo Ducha jest subiektywne, albowiem to przez Swoją obecność w człowieku pozwala mu On otrzymywać Syna, a przez Syna – Ojca. Wszystko więc człowiek otrzymuje w Duchu; skoro zaś mniejszym jest Ten, który daje, od Tego, który jest dawany, Duch staje się dla człowieka sama kwintesencją bóstwa” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 385/. „Cyryl mówi nawet, że jest to „królestwo Boże”. Podobnie też w porządku pochodzeń cała natura Boża pochodzi od Ojca przez Syna i znajduje wypełnienie w Duchu – tym ostatnim kresie tego wewnątrz-boskiego dawania. W Duchu Świętym, danym człowiekowi przez Syna, człowiek jednoczy się, przez Syna, z Ojcem” /Tamże, s. 386.

+ Ojciec źródłem Trójcy Świętej. Istnienie dwóch pochodzeń w ujęciu zachodnim koresponduje z naturą Ducha nieskończonego, którym jest Bóg. Natura Boża posiada w sobie akt poznania i akt miłości. Dlatego termin pochodzenie służy nie tylko do przejścia w refleksji teologicznej od natury do Osób, lecz informuje też o specyfice Bożej natury, która już sama w sobie jest płodna, bo poznaje i miłuje (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 344 i n). Takie podejście do natury wypływa z chrześcijańskiego rozumienia Boga. Istnieje wiele przesłanek, że teologowie zachodni mówiąc o naturze myśleli o naturze Ojca, właściwie o Ojcu jako źródle Trójcy Świętej. Akcentowanie Osoby Ojca jako pierwszego źródła prowadzi do patrzenia nierozdzielnie na pochodzenie Syna i na pochodzenie Ducha, w jednym ogólnym działaniu Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 203) T48 58.

+ Ojciec źródłem wiary. Wiara jest dziełem Ojca objawiającego się przez Ducha Świętego w Chrystusie. Dzięki Duchowi Świętemu człowiek poznaje wolę Bożą i ją uznaje. Jest to intelektualną akceptacją Objawienia pod wpływem woli. Wiara oraz poznanie przenikają się wzajemnie. Drugim darem Ducha Świętego, omówionym szerzej przez Möhlera, jest miłość. Wiara będąca darem Bożym nierozerwalnie łączy się z miłością. Möhler nawiązuje do Scholastyki, mocno akcentującej ten związek. Przypomina wypowiedzi niektórych średniowiecznych teologów. Św. Tomasz z Akwinu zaznaczał, że wiara nie powinna być martwa (fides informis), ale ma być ożywiona miłością (fides formata) P30 29. Mikołaj z Kuzy wyjaśniał, że doskonałą wiarą, o której mówił Zbawiciel, że czyni ona człowieka miłym Bogu, jest wiara ożywiona miłością (fides formata caritate). Bellarmin uważa miłość za żywotną zasadę (formata) wiary, bo wiara bez miłości jest martwa (informis), ale złączona z miłością jest żywa (formata). Korneliusz a Lapide pisał w Komentarzu do Rz 3, 22 o wierze uformowanej przez miłość (fides caritate formata). Duch Święty jest nie tylko Duchem miłości, lecz także i Duchem prawdy. Prawda i miłość są ze sobą ściśle złączone. Möhler mówi: „Prawda i miłość są identyczne i mają swoje źródło w Duchu Świętym” P30 30.

+ Ojciec źródłem wielości charyzmatów i jedności zadania wspólnoty eklezjalnej. Wielość charyzmatów i jedność zadania, dla dobra wspólnego, zakorzeniona jest w tajemnicy Boga Trójjedynego, w tajemnicy właściwości personalnych Ducha Świętego, który jest w Ojcu (Jest Niepokalanym Poczęciem). Porządek trynitarny jest źródłem wszelkiego porządku stworzonego. Dotyczy to również porządku listy charyzmatów. Jako spełnienie życia Trójcy Świętej i początek wychodzący (ekporeusis) z łona Ojca, Duch Święty jest jednocześnie źródłem jedności i różnorodności, tworząc życie wspólnotowe. Charyzmaty są tylko instrumentem, są tylko darem łaski. Istotą i celem jest Bóg, jest Duch Święty, który w Chrystusie prowadzi do Ojca B1 212.

+ Ojciec źródłem właściwości Ducha Świętego. Ważne znaczenie posiada więź określona słowem ekpóreusis, więź, która konstytuuje osobę Ducha Świętego. Współcześni teologowie zachodni (Moltmann, Kasper, von Balthasar) proponują „ekumeniczny” model personalistyczny pochodzenia, w którym Duch Święty pochodzi od Ojca i otrzymuje od Syna formę (Gestalt – obraz) (Zob. J. L. O’Donnell SJ, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, s. 110). W takim ujęciu Trzecia Osoba otrzymuje swe właściwości charakterystyczne od Syna. Grecy natomiast mówiąc o ekpóreusis zwracają uwagę, że wszystkie właściwości wywodzą się z Jego bezpośredniej więzi z Ojcem, tylko Ojciec jest ich źródłem. Na uwagę zasługuje nieustanny nawrót teologów zachodnich do Filioque. Przyjmują oni wszystko to, co wiąże się z grecką ideą ekpóreusis, jednak są głęboko przekonani, że nie należy rezygnować z bogactwa Tradycji Zachodniej i że w niej właśnie znajdują się głębokie, dotychczas nie do końca zinterpretowane idee, które pozwolą twórczo budować coraz wspanialszy model personalistyczny pochodzeń trynitarnych T48 53.

+ Ojciec źródłem wspólnoty miłości zwanej Bogiem. Rzeka życia, zanim zaczęła wpływać na nas, tworzyła już w sobie samej nieskończony ruch miłości, od którego pochodzi Duch Święty. Jesteśmy powołani do wejścia w ten nurt. Najpierw trzeba odkryć misterium Boga, który jest godny tego, aby był adorowany i poznawany w miłości. Następnie trzeba czynić refleksje nad intymną strukturą wspólnotowego Bytu boskiego. Jest to wspólnota dawanie siebie i przyjmowania w miłości. Ludzie stworzeni „na obraz Boga” powinni w jakiś sposób tę wspólnotę naśladować. Wreszcie trzeba pogłębić zrozumienie chrześcijańskiego zbawienia. Jest to również przedmiotem traktatu o Trójcy Świętej. Powinniśmy podjąć trud wielkości życia Bożego, wchodząc w nieskończoną wolność ludzi, którzy są powołani do wcielenia się w życie wspólnoty Trójcy Świętej B1 193.

+ Ojciec źródłem wspólnoty zwanej Bogiem. Ojciec przyjmuje do siebie negatywność historii i komunikuje stworzeniu swoją chwałę. B1 14  Pełnia Boga czyni siebie pełnią człowieka. Dokonuje się proces historyczny, w którym Bóg, dla uzdrowienia człowieka, przyjmuje człowieczeństwo, zniżając się aż do rzeczywistości, która jest najbardziej oddalona od Jego istnienia. Ojciec jest nieskończonym majestatem, świętym misterium, nieogarnionym, wobec którego należy milczeć z wielką czcią, o którym jednak trzeba mówić, aby jego miłosna transcendencja nie została zmarnowana wskutek milczenia źle pojmowanego. Potrzebny jest język o Bogu. Ważny też jest kontekst ludzkiej refleksji o Bogu B1 15

+ Ojciec źródłem wspólnym Syna Bożego i Ducha Świętego Pochodzenie Ducha Świętego od Syna nie należy do sformułowań ściśle dogmatycznych (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 127). Zresztą tam gdzie jest ono przyjmowane, Syn traktowany jest jako przyczyna drugorzędna w całości schematu pochodzenia Ducha Świętego (s. 229). Więź między Synem a Duchem Świętym ubogaca charakterystykę Syna jako Osoby Boskiej poprzez informację, że Syn jest współ-początkiem Ducha Świętego (s.112). Próby refleksji nad diadą: Syn – Duch Święty w oderwaniu od Osoby Ojca w zasadzie nie przynoszą nic nowego i dlatego raczej wszyscy starają się traktować tego rodzaju refleksje jako integralną część większej całości, obejmującej schemat Filioque i Spirituque. Podczas debaty nad kwestią Filioque pojawiła się propozycja wprowadzenia myśli, że również w „pochodzeniu” Syna Ojciec nie działa całkiem sam, lecz jest wspomagany, konkretnie przez Osobę Trzecią Trójcy Świętej. W związku z tym utworzono sformułowanie „a Patre Spirituque” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s 191). W ten sposób teologowie mówią również odnośnie do Syna o pochodzeniu bezpośrednim Syna od Ojca (s. 97.212,217). oraz o pochodzeniu pośrednim – przez Ducha Świętego: „a Patre Spirituque” (s. 35) T48 85.

+ Ojciec źródłem wszechmocy miłości Wszechmoc Boża nie jest też wszechprzemocą. Nie jest ona możliwością zrealizowania własnych planów na drodze wymusza­nia i przymusu wobec istot wolnych. Bóg szanuje wolność stwo­rzeń i liczy się z tą wolnością nie tylko w swoim planowaniu, ale także w realizowaniu tych planów. Moc Boża nie wyraża się w żad­nej sile militarnej ani w żadnym aparacie nacisku. Moc Boża róż­ni się w tym od mocy stworzeń, a zwłaszcza od mocy tego świata. Wszechmoc Boża nie jest mocą bliżej nieokreśloną. Nie stano­wi dzieła Boskiej wolności pojmowanej woluntarystycznie w oder­waniu od dziedziny intelektualnej i emocjonalnej. Jest zawsze dzie­łem Boga, który jest Ojcem. Tymczasem Bóg w całym swoim działaniu jest zarówno zdeterminowany, jak i wolny. Jest zdeter­minowany swoją naturą i jednocześnie jest wolny w swojej natu­rze. Bóg nie może odejść od swojej natury, nie może przestać być Bogiem, nie może uczynić niczego, co nie jest Boskie, jak to mo­żliwe jest u stworzenia B13g 87.

+ Ojciec źródłem wszelkiej miłości. Eros nie oddaje życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciw miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) znajduje się misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się tylko z tego powodu, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie, ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna, w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej T31.5 27.

+ Ojciec źródłem wszystkiego Misja Kościoła rozumiana jest zazwyczaj w wymiarze antropologicznym: zbawienie człowieka, przede wszystkim w aspekcie negatywnym, jako uchronienie przed potępieniem. Niewiele mówiono dotychczas o Trójcy Świętej, która jest źródłem misji. Źródłem wszystkiego jest Ojciec, od którego pochodzą Syn Boży i Duch Święty, którzy spełniają swoją misję zbawczą w świecie, przyciągając ludzi i cały świat do siebie. Mówienie, że nie można poznać istoty Boga prowadzi do tego, że brakuje punktu odniesienia, brakuje ostatecznego fundamentu dla mówienia o działaniu Osób Bożych w świecie. Pozostaje tylko mówienie o samych ludziach. Teologia sprowadzona zostaje do eklezjologii, i to specyficznej, socjologicznej. Teologia znika, a w jej miejsce pojawia się socjologia, psychologia, czy filologia. Sobór Watykański II, a później encyklika Jana Pawła II Redemptoris Missio koncentrują się na rdzeniu Misterium, i misje rozumieją przede wszystkim jako działanie Osób Bożych, a stąd dopiero przechodzą do działań ludzi, którzy o tyle realizują misję, o ile są wszczepieni w Boga Trójjedynego i spełniają Boże polecenia. Wszelkie zbawcze działanie ludzi ma wymiar trynitarny /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 879/. W tym kontekście jawi się konieczność Kościoła. Misję przekazaną przez Boga-Osobę może realizować jednostka ludzka. Misję Trzech Osób w pełni może realizować tylko wspólnota, społeczność, która ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy Świętej. Kościół jako misterium (mysterion), jako sakrament, uobecnia w sobie misję trynitarną, a raczej Bóg Trójjedyny kształtuje Kościół trynitarnie i tak też się nim posługuje, kształtując w ten sposób jego misję. Źródłem dla refleksji w tym kierunku jest Pismo Święte, liturgia i dotychczasowa tradycja teologiczna /Tamże, s. 880.

+ Ojciec źródłem wszystkiego Monarchianizm ortodoksyjny. Adopcjanizm jest modalizmem pomimo tego, że jego twórcy (Teodot z Bizancjum, zwany garbarzem, jego uczeń Teodot, zajmujący się wymianą pieniędzy oraz Artemon) nie apelowali do boskiej monarchii poprzez swe argumenty. Jednak ich intencja finalna była ta sama: zachować monoteizm otrzymany w spadku po tradycji żydowskiej. Taka interpretacja była rozpowszechniona przez Nowacjana i Orygenesa. A.M. Ritter traktuje adopcjan jako obrońców monarchii. H. Hagemann twierdzi, że zarówno adopcjanizm, jak i modalizm, są reakcją przeciwko gnostycznemu dyteizmowi. Ich intencją była obrona monarchii. Do tej opinii skłania się też A. Orbe /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 4/. Adopcjaniści nie wspominają o monarchii, lecz koncentrują się na kwestii chrystologicznej. Wśród nich można dostrzec dwie postawy różniące się między sobą. Tylko jeden z tych poglądów byłby wtedy ściśle monarchianizmem. Można też zauważyć trzeci odcień, głoszony przez tych, których chrystologia ma formę adopcjanizmu, która jest tylko formą, przyjętą w celu oddalenia się od niebezpieczeństwa przyjęcia modalizmu. W sensie ścisłym monarchanistami są jedynie ci, którzy wprost odnoszą się do monarchii Ojca (Prakseasz i jego zwolennicy, być może też naśladowcy Noeta /Tamże, s. 5/. Simonetti M. traktuje monarchianizm (sabelianizm) jako reakcję przeciwko Logostheologie (j. niem.). Natomiast u wczesnych Apologetów istnieje monarchianizm powiązany z teologią Logosu. Również Dionizy Rzymski reprezentował monarchianizm umiarkowany. Apologeci bronili monarchii przeciwko pogańskiemu politeizmowi, dualizmowi i idolatrii. Pisarze chrześcijańscy walczący z monarchianami nie odrzucali idei monarchii, wskazywali jedynie na niewłaściwe jej rozumienie. Dlatego ważniejsze od dyskusji nad terminologią jest przeanalizowanie roli konceptu monarchia w kontrowersji monarchiańskiej /Tamże, s. 7.

+ Ojciec źródłem wydającym z siebie Ducha Świetego. Teologia Konstantyna Meliteniotesa ma znamiona wyraźnie greckie; zakorzenione są w pojęciach i obrazach, którymi często posługiwali się właśnie Ojcowie wschodni BH7 97. Wraz z Jerzym Metochitesem powołując się na Jana Damasceńskiego twierdził, że słowo proboleus (wydawca), zawarte w jego wypowiedzi, znaczy dokładnie to samo, co wyraz aitios (przyczyna pierwotna). Ojciec jest źródłem Ducha Świętego jedynie przy pośredniczącym uczestnictwie Syna. Jan mówi, że jest On dia tou Hyiou proboleus. Podkreślił przy tym, że forma ta dotyczy nie tylko szafarstwa zbawczych darów łaski, lecz także odwiecznego życia wewnątrzboskiego BH7 125. Łacinnicy również przyjmowali, że Ojciec jest pege tes theotes, fons divinitatis (źródłem boskości), pegaia theotes, fontalis divinitas (boskością źródłową). Bóg Ojciec jest nie tylko aggenetos, non-genitus (co Grecy piszą przez podwójne nn), co jest traktowane jako odniesienie w kontekście powiązania z Duchem Świętym, ale jest też agenetos (pisane przez jedno n), non factus, non constitutus co stanowi jego wyłączną cechę personalną BH15 276.

+ Ojciec źródłem Zbawcy „Zbawca natomiast, który pochodzi od Ojca, jest jego obrazem) Istniejącego. Wyprowadziłem bowiem jego obraz', aby synowie Istniejącego poznali, czym jest to, co do nich należy (5), a co jest dla nich obce (Aby gnostycy poznali, co należy do nich, to znaczy boski element, a co jest dla nich obce, czyli elementy psychiczne i hyliczne (materialne), pochodzące od Sophii). Oto objawię ci wszystko z tej tajemnicy (Pełne objawienie gnostyckiej tajemnicy nastąpi po zmartwychwstaniu Jezusa). Pochwycą mnie wprawdzie pojutrze (Zbawca zapowiada swoją mękę, ale także swoje wybawienie. Wskazuje to na spotkanie Zbawcy z Jakubem przed męką, podobnie jak w Drugiej Apokalipsie Jakuba), ale moje wybawienie stanie się bliskie" (10). Jakub odrzekł: „Rabbi, powiedziałeś" „pochwycą mnie", a ja co mam (wtedy) robić?" Odrzekł mi: „Jakubie, nie lękaj się'. Ciebie także pochwycą (15), ale oddal się z Jerozolimy. Ona bowiem zawsze podaje kielich goryczy synom światłości. Tu jest miejsce pobytu dla (wielkiej) liczby archontów (Archonci są pod władzą niższej Sophii, Mądrości. Jerozolima jest miejscem ich przebywania: kultu Boga-Stwórcy i jego aniołów. Według Świadectwa prawdy, polemicznego pisma gnostyckiego z IX kodeksu Nag Hammadi, świątynia jerozolimska była siedzibą demonów (Por. W. Myszor, Świadectwo prawdy, „Studia Theologica Varsaviensia" 25,1 (1987), s. 229 n.) (20), ale wybawienie twoje będzie ocalone przed nimi” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 62/. „Obyś mógł poznać, kim oni są i jakiego są rodzaju (Częścią zbawczej gnozy jest wiedza o archontach i stwórcy świata), będziesz [.„Y i posłuchaj: oni nie są (W. P. Funk: „Sie sind keine [Götter?]" Neutestamentliche Apokryphen I, Evangelien, Tübingen 1987) [...] (25) lecz archontami [...] Tych dwunastu [...] są [...] na dół [...] archontów (30) [...] (26,1) na hebdómada, która do nich należy" (Hebdomada, czyli Siódemka oznacza sfery świata stworzonego, podlegającego władzy archontów” /Tamże, s. 63/.

+ Ojciec źródłem życia ludzi. „Bóg jest duchem; potrzeba więc by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) wypowiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką „Wielki Jubileusz, który będzie obchodzony przy końcu obecnego tysiąclecia i zarazem u początku następnego, winien być potężnym wezwaniem pod adresem tych wszystkich, którzy „czczą Boga i Duchu i prawdzie”. Winien równocześnie stać się dla wszystkich szczególną sposobnością do tego, ażeby rozważyć tajemnicę Boga Trójjedynego, który sam w sobie jest całkowicie transcendentny wobec świata, zwłaszcza wobec świata widzialnego, jest bowiem absolutnym Duchem: „Bóg jest duchem” (tamże); równocześnie zaś, w sposób tak przedziwny nie tylko przybliża się do tego świata, ale jest w nim obecny, staje się poniekąd względem niego „immanentny”, przenika go i ożywia od wewnątrz. Odnosi się to w szczególności do człowieka: Bóg jest w jego wnętrzu jako myśl, sumienie, serce; jest to rzeczywistość psychologiczna i ontologiczna, która rozważając św. Augustyn powiedział o Nim: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”. Słowa te ułatwiają nam lepsze zrozumienie słów Jezusowych, wypowiedzianych do Samarytanki: „Bóg jest duchem”. Tylko Duch może być „bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”, czy to w istnieniu czy w doświadczeniu duchowym, tylko Duch może być bardzo immanentny w stosunku do człowieka i do świata, pozostając nienaruszonym i niezmienionym w swej absolutnej transcendencji. Obecność Boga w świecie i w człowieku znalazła jednak swój nowy wyraz i widzialny kształt w Jezusie Chrystusie. W Nim zaprawdę „ukazała się łaska” (por. Tt 2, 11). Miłość Boga Ojca – Dar, łaska nieskończona, źródło życia – stała się jawna w Chrystusie i w Jego człowieczeństwie, stała się „cząstką” wszechświata, ludzkości i historii. Owo „ujawnienie się” łaski w dziejach człowieka przez Jezusa Chrystusa dokonało się za sprawą Ducha Świętego, albowiem wszelkie zbawcze działanie Boga w świecie dokonuje się zawsze i wszędzie w Duchu Świętym Jest On „Bogiem ukrytym” (por. Iz 45, 15), który jako Miłość i Dar „napełnia okrąg ziemi” (por. Mdr 1, 7). Całe życie Kościoła, które znajdzie swój wyraz w wielkim Jubileuszu, oznacza wyjście na spotkanie Boga ukrytego: na spotkanie Ducha, który daje życie” (Dominum et Vivificantem 54).

+ Ojciec Źródłem życia pierwszym, ostatecznym. Misterium trynitarne ukazane w sposób biblijny, i popularny. Jedna z pierwszych prób katolickich. /Le Mystère de la Sainte Trinité. I. Données Bibliques, Lum. Vie 29 (1956) 1-142 (tytuł numeru czasopisma, złożonego z wielu artykułów/. A. Glin zajmuje się monoteizmem w Izraelu, odróżniając go od wszystkich przybliżeń monoteistycznych istniejących w świecie antycznym (Egipt, Grecja). Tylko radykalna transcendencja i jedność Boga w późnym judaizmie pozwala na objawienie się misterium trynitarnego. A. Georgie mówi o Ojcu i Synu u synoptyków. Pozostając w zgodzie ze starą wiara swego ludu, Jezus ukazała się jako Syn równy Bogu, posłany z nieba. Tutaj zaczyna się rozpowszechnianie misterium trynitarnego. Y. Tremel studiuje życie pneumatologiczne pierwotnego Kościoła, w którym, poprzez manifestacje boską Ducha, precyzuje się po raz pierwszy całość misterium trynitarnego. Wychodząc z tego założenia, Ch. Duquoc zajmuje się św. Pawłem a J. Giblet św. Janem. W pierwszym wypadku Trójca jest bardziej zakryta, w drugim jest bardziej widoczna. Bóg objawił się jako źródło wewnętrznego życia, w którym jest Syn i Duch. Dystans dzielący tą wizję od starożytnego monoteizmu żydowskiego ukazuje studium końcowe, którego autorem jest M. Duplacy /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267.

+ Ojciec źródłem życia Trójcy Świętej Interpretatorzy św. Augustyna zwracają uwagę na to, że według niego pochodzenia wyznaczają już wewnątrz Boga jakieś rozróżnienia. Wynikają one z różnego odniesienia się do źródła, którym w Trójcy według św. Augustyna jest jednak Osoba Pierwsza, a nie natura boska (J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 578). Po tej linii poszedł Tomasz z Akwinu mówiąc, że pochodzenie trynitarne wyznacza sobą dwie relacje przeciwstawne Tamże, s. 609. Model wschodni ukazuje pochodzenie jako czyn Ducha Świętego. Nie jest On przedmiotem tchnienia, lecz podmiotem wychodzącym od Ojca. Tymczasem podmiotowo traktował Trzecią Osobę już św. Ireneusz z Lyonu mówiąc, że wytryska On z Bożej istoty, ale właśnie: Bożej istoty a nie z Ojca, czyli jednak ujęcie bardziej substancjalne niż personalne (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 38)? Z kolei traktowanie pochodzenia jako akcji, działania w Bogu, w sensie przechodzenia (proces, procesja), tak jak to pojmuje św. Tomasz z Akwinu, każe dopatrywać się realnego istnienia Osób, pomiędzy którymi owa akcja przebiega S. Th. I q. 27 a. 1 c. oraz interpretatorzy z Uniwersytetu w Salamance; T48 49.

+ Ojciec źródłem życia trynitarnego Model trynitarny zachodni tak samo, jak wschodni, nie zapomina o podstawach biblijnych pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, ani nie kwestionuje się Ojca jako źródła, fundamentu i początku całej realności życia trynitarnego (Por. F. A. Pastor, „Principium totius Deitatis”. Misterio inefable u lenguaje eclesial, „Gregorianum” 79 (1998) 247-294/). Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym, jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca T42.1 228.

+ Ojciec źródłem życia wiecznego. W Nowym Jeruzalem Bóg zamieszka na zawsze. Spełniona będzie obietnica przymierza. Nie ma w nim świątyni, całe jest świątynią, miejscem zamieszkania Boga. Tym miejscem są ludzie, osoby ludzi, w ich relacyjnych powiązaniach. Boskość nie jest już tylko przedmiotem kultu, lecz również miejscem kultu. Ludzie będą uwielbiać Boga przebywając w Nim. Miary tego miasta są symboliczne, według proporcji świętego świętych w świątyni Jerozolimskiej. Relacja Boga z ludźmi jest doskonała i bez końca, w intymnej wzajemności T31.12 92. Miasto światła Bożego, całkowicie tum światłem przeniknięte, całkowicie w tym świetle zatopione. Jest nim życie Boga, które przeobficie jest komunikowane. „Życie jest światłością ludzi” (J 1, 4). Dlatego nie trzeba słońca i księżyca. Chwała Boża oświetla Miasto Nowe. Baranek jest jego lampą (Ap 21, 23). Jest to światło eschatologiczne, symbol życia, spotęgowanego do nieskończoności, jawiącego się jako życie Boże (Boga Ojca i Baranka). Orędzie teologiczne jest tu zrozumiałe dzięki symbolom. Moc światła jest przeogromna. Sięga aż do początkowego dzieła stworzenia. Eschatologia łączy się z protologią. Naturalne światło słońca i księżyca (Rdz 1, 3.14) znika. Wszystko jest przeniknięte światłem Boga. Bóg ogarnia wszystko tak jak światło słońca w bezchmurny dzień. Miasto zbudowane jest ze światła, wnika w ciemne zakątki i zmienia je w perłę (Ap 21, 19-21), przenika mury i zmienia je w brylanty (Ap 21, 18). Miasto jaśnieje w pełnym blasku. Posiada w sobie tyle światła, że staje się latarnią morską ściągającą do siebie wszystkie narody (Ap 21, 24).

+ Ojciec źródłem życia wszelkiego i celem ludu Bożego. Duch Święty przechodzący od Ojca do ludzi (J 15, 26) powraca do Ojca, zabierając ze sobą lud Boży. Przechodzenie ludu Bożego do Chrystusa w cerkwi zorientowanej ku wschodowi; opuszcza ciemności zachodu zmierzając ku wschodowi słońca, do prawdziwej Światłości. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddziele­nie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawo­sławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie bu­dowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słoń­cem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w pos­taci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słoń­cem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają ko­puły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, sie­dem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Ojciec źródłem żywym i personalnym a nie bezosobową przyczyną (Por. T. Pavlou FMCIM, Dal mistero della Trinità al mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa, „Gregorianum” 77 (1996) nr 1, s. 35). Jest On źródłem boskości (pegue) (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 87), źródłem pochodzenia pozostałych Osób, źródłem życia całej Trójcy Świętej (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 492). Jest On po prostu Źródłem (Arche) (Tamże, s. 489.506; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 176. Formuły dogmatyczne dotyczące pochodzenia, odnoszą się właściwie do zbawczego działania Osób Trójcy Świętej, a nie do Jej życia wewnętrznego. Zawierają w sobie w sposób skondensowany to, co zostało przekazane poprzez Objawienie. Zarówno opis działania Osób w dziejach zbawienia, jak i informacje o wewnętrznym życiu Trójcy, przekazywane przez Jezusa, nie mówią wszystkiego o głębi Tajemnicy. Nie można powiedzieć, że przekazywane bezpośrednio informacje o związkach między Osobami są bardziej precyzyjne od wniosków wyprowadzanych na podstawie obserwacji sposobu Ich działania w historii. Język ludzki sam w sobie jest ograniczony. Słowa nie potrafią przekazać wszystkiego o Bogu. Informacja typu „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” podana w oderwaniu od całości Objawienia nie dowodzi jeszcze, że Ojciec i Jezus Chrystus są Osobami o tej samej boskiej naturze. Refleksje dotyczące zbawczej ekonomii są punktem wyjścia dla refleksji o relacjach trynitarnych. Spójne ujęcie refleksji na płaszczyźnie Trójcy immanentnej jest potrzebne dla właściwego, całościowego spojrzenia na Jej zbawczą działalność i pozwala tworzyć właściwy kształt życia poszczególnych ludzi i całego Kościoła. Spojrzenie trynitarne na wszelkie zagadnienia teologiczne jest postulatem ogólnym. Ważne tu jest to, że kontekst wydarzeń zbawczych daje nowe światło w refleksji nad zrozumieniem pochodzenia, a ostatecznie pozwala na lepsze zrozumienie Osoby Ojca, który jest źródłem wszystkiego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 177.

+ Ojciec Źródło Ducha Świętego jedno tylko. „Duch Święty, będąc Duchem Syna, musi od Niego pochodzić (Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej (POK 25), Poznań 1962, passim), w przeciwnym razie zmartwychwstały Chrystus nie mógłby Go tchnąć na swoich uczniów. Jest to podstawowy argument Augustyna, przytaczany wciąż w jego dziełach. Ukrytą przesłanką jest tutaj fakt, że Bóg się oddaje takim, jaki jest. A zatem Duch pochodzi równocześnie od Ojca i Syna. Dalecy jednak od tego, aby tworzyć dwa odrębne źródła (jak to utrzymują polemiści anty-łacińscy), Ojciec i Syn są dla Augustyna jednym tylko źródłem (unum principium) Ducha Świętego (Por. De Trinitate, V,14,15; PL 42,921). Nie oznacza to jednak, że Ojciec i Syn nie różnią się między sobą w tym wspólnym Jego pochodzeniu: Ojciec jest traktowany jako początek nie mający żadnego początku (principium non de principio), natomiast Syn jest początkiem wywodzącym się z Początku (principium de principio). Duch pochodzi zatem od Obu (simul ab utroque), ale „źródłowo” od Ojca (principaliter a Patre) (Por. tamże, XV,17,29; PL 42,1081. Principaliter nie można tutaj tłumaczyć jako „głównie” lub „zasadniczo”: sugerowałoby to bowiem istnienie pierwszeństwa wśród wielu źródeł, zniekształcając tym samym wizję Augustyna. Jedynym „źródłem” w Trójcy Świętej jest natomiast dla niego Bóg Ojciec). [Syn jest „źródłem” w innym sensie, na innym poziomie, niż Ojciec. Syn jest źródłem tylko na płaszczyźnie substancji, gdyż jest ona wspólna i stanowi jedno wspólne źródło-fundament bytowy, do którego należy też substancja Ducha Świętego. W warstwie pierwszej refleksji personalistycznej jest to oczywiste, banalne, ale właśnie chodzi o to, żeby przypomnieć prawdę o boskości trzeciej osoby w Trójcy. Duch Święty jest Bogiem tak samo jak Ojciec i Syn. Wszyscy Trzej wspólnie są Bogiem, Bogiem jedynym, w jednej i tej samej jakościowo i numerycznie substancji. Ewentualny błąd pojawiłby się dopiero wtedy, gdyby Augustyn przeniósł schemat Filioque na inne warstwy refleksji personalistycznej; czy to uczynił, czy raczej trzymał się konsekwentnie jednej tylko warstwy – substancjalnej?]. Paralelnie Augustyn rozwija swoje psychologiczne podejście do Trójcy Świętej, uzasadniając w inny jeszcze sposób Filioque: Pojmuje Bożą naturę za pomocą odległej analogii (similitudo dissimilis) z ludzką świadomością, będącą wybitnym obrazem jej Stwórcy. [Tu właśnie Augustyn wchodzi na trzecią warstwę refleksji personalistycznej, która dotyczy właściwości wewnętrznych. Na tej płaszczyźnie Filioque jest niedopuszczalne. Chyba, że owa świadomość jest wspólna, ale wtedy mamy do czynienia z jeszcze większym błędem, którym jest modalizm]. Dusza jest myślą wydobywająca się z poznania, w którym się wyraża, z tego zaś odniesienia do poznania siebie wypływa miłość, jaka ją unosi. Analogicznie Ojciec wyraża się w swym Słowie, a jeden i Drugi miłują się w Duchu. I podobnie jak w duszy myśl tworzy poznanie, poznanie zaś wyprzedza miłość (zgodnie z platońskimi założeniami, że poznanie jest reminiscencją i że nie można miłować tego, czego się nie zna), tak też Ojciec rodzi Syna i dzieli wraz z Nim tchnienie Ducha” M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 399/. [Te energie mogą być w jednej osobie Boga Jahwe, we wszystkich osobach Trójcy identycznie, albo mogą każda z nich na tyle wyznaczać inną specyfikę personalną, że wyznaczają one trzy prawdzie różne osoby]. Okazuje się, że Augustyn nie doszedł do właściwej refleksji nad osobami Trójcy, czyli do tego, co realnie je odróżnia, pozostał na płaszczyźnie substancjalnej, gdzie osoba to hipostaza, czyli substancja relacyjna, a pochodzenie trzeba rozumieć jako „proballein” czyli emanację. „Rodzenie Syna i pochodzenie Ducha pojmuje się tutaj jako emanacje boskiej natury na sposób rozumu i woli” /Tamże, s. 400.

+ Ojciec Źródło historii zbawienia „Historiozbawcza baza teologii Syna Bożego: / To, że Jezus pochodzi od Ojca i siebie zawdzięcza Jemu, że przez Niego jest posłany i działa z Jego polecenia, że jest Słowem Ojca, Jego „obrazem” (Kol 1, 15) i manifestującą postacią („Kto mnie widzi, widzi Ojca”: J 14, 9), że wchodzi w ostateczne Boskie możliwości („Boże, Boże mój, czemuś mnie opuścił”: Mt 15, 34) i właśnie w tym i poprzez to rodzący Ducha („… i umierając oddał Ducha”: J 19, 30), że przy tym wszystkim odróżnia się od Ojca („Ojciec większy jest niż Ja”: J 14, 28; „Dlaczego nazywasz mnie dobrym…”: Mk 10, 7) i oddaje chwałę Ojcu (J 7, 18) – są to podstawowe dane historiozbawczego doświadczenia z Jezusem Chrystusem, których dalej nie potrzeba już rozpatrywać. / Analogie w stworzeniu: W udanej ludzkiej wspólnocie istnieje doświadczenie owocnego bycia drugim Ty, które mimo, lepiej: na gruncie wspólnotowej więzi jest drugim, często nawet w przeciwstawny sposób, ale właśnie dlatego jako drugi sposób uzupełniający Ja, bowiem jest ono doświadczane; istnieje zwłaszcza owo Ty, które sięga aż do granic tego, co możliwe wspólnoty, ale tak właśnie, w tym nadzwyczajnym stawaniu się ekscentrycznym prowadzi odnośną wspólnotę do jej własnych ostatecznych możliwości, poniekąd „wydobywa” cały dający się pomyśleć rozmiar swojej specyficznej formy i tym samym daje wyraz, ubiera w „słowo” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 184/.

+ Ojciec Źródło inicjatywy zbawczej. Moralność chrześcijańska ma strukturę trynitarną /C. Spocq, Vie morale et Trinité selon Saint Paul, Lectio Divina 19, Du Cerf, Paris 1962/. Inicjatywa zbawcza wychodzi od Ojca, który wyprowadza człowieka z nicości i ożywia wszystkie rzeczy (Rz 4, 17; 1 Tym 6, 13/. Wola Ojca polega na czynieniu ludzi podobnymi do Chrystusa ukrzyżowanego i uwielbionego. Autentyczna moralność polega na uczestniczeniu w Panu, naśladowaniu Jego cnót i życia w symbiozie z Nim. Tego rodzaju asymilacja nie jest możliwa dla człowieka odizolowanego od innych. Jedność z innymi ludźmi zapewnia Duch Święty. W tym znaczeniu życie moralne jest „życiem duchowym” (w Duchu). Taki jest wydźwięk książki napisanej w prostym stylu, tradycyjnie. Podłożem moralności chrześcijańskiej jest trynitarna jedność Kościoła /M. Martin, Pauline Trinitarian Formulas and Church Unity, CBQ 30 (1968), 199-219/. Paweł podkreślał równość wszystkich ludzi (Kościół), wbrew tradycji judaistycznej i hellenistycznej. Jedność Ludu Bożego jest taka, jak jedność Boga, która stanowi dla jedności Kościoła fundament. Przyczyną wewnętrzną jedności Kościoła jest Chrystus jako plērōma, w którym integrują się wszyscy wierzący. W końcu wszystko jest dziełem Ducha „który buduje Ciało w jedności” i przemienia chrześcijan, czyniąc ich zgodnymi z obrazem Syna Bożego (218-219). Paweł nie idzie drogą św. Jana, który opiera jedność międzyludzką na misterium „jedności Ojca z Synem” (w Duchu). Bez wątpienia, jedność eklezjalna ma charakter trynitarny. Jest to jedność pochodząca od Ojca, w ciele Chrystusa, w mocy Ducha Świętego. Dwie powyższe publikacje są najbardziej reprezentatywne dla problemu trynitarnego wśród biblistów lat 60-tych XX wieku /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 275.

+ Ojciec Źródło Jedno przyczyną monoteizmu chrześcijańskiego („wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego”). Trójjedyność Boga wypowiadana za pomocą trzech głównych idei. Tradycja katolicka nauczyła się już zespalać komponenty tej trój-jedyności wokół trzech głównych, których kolejność wypowiadania nie jest obojętna /te trzy komponenty to: monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza/. „1. Ponieważ monoteizm jest zakorzeniony w wyznaniu Osoby-Źródła („wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego”), wiara trynitarna bierze za swój punkt wyjścia monarchię Ojca. 2. Skoro zaś Osoba Ojca jest samo-komunikowaniem się rodzącym, ta sama wiara stara się zrozumieć znaczenie porządku pochodzeń dla relacji trynitarnych. 3. A ponieważ te właśnie relacje, które konstytuują Trzech, nie są nigdy binarne, lecz zawsze trynitarne, wiara chrześcijańska wyznaje perychorezę, to znaczy wzajemne zamieszkiwanie w sobie trzech Będących-Bogiem, czyli Osób boskich. […] trudność chrześcijańskiego Wschodu polega głównie na nadaniu temu porządkowi pochodzeń właściwego miejsca, jakie mu faktycznie przysługuje pomiędzy monarchią Ojca a perychorezą, gdy tymczasem istotną trudnością Zachodu jest niezapomnianie o tym, że porządek pochodzeń trynitarnych nie wyklucza bynajmniej perychorezy, lecz ja faktycznie zawiera” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 328.

+ Ojciec Źródło tchnienia Ducha Świętego jedno w Tradycji Wschodniej. Tchnienie Ducha Świętego w Tradycji Wschodniej ma charakter ściśle personalny a nie substancjalny, jak w Tradycji Zachodniej. Dlatego jest to czynność na zewnątrz (flatus exterioris), na zewnątrz Osoby – w żadnym wypadku nie na zewnątrz substancji. Tchnienie czynne dokonywane jest tylko przez jedno źródło. Tym źródłem według Greków jest tylko i wyłącznie Ojciec. Tchnienie to czynność pierwszej Osoby Bożej. O ile słowo pochodzenie kojarzone jest w Tradycji greckiej również z czynnością Ducha Świętego, to tchnienie w tej Tradycji jest łączone jedynie z Osobą pierwszą. W modelu zachodnim fakt, że Ojciec i Syn stanowią jedno źródło tchnienia powoduje, że nie istnieje w nim relatywne przeciwieństwo między Ojcem i Synem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82). Tchnienie nie dotyczy więzi Ojca z Synem. W modelu greckim dotyczy tylko więzi Ojca z Duchem Świętym. Więź tę stanowi tchnienie witalne Ojca, aczkolwiek formuła bizantyjska uznaje uczestnictwo Syna w tchnieniu (Maksym Wyznawca) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 133), to jednak charakteryzuje ono jednoznacznie tylko więź Ducha Świętego z Ojcem. W modelu greckim pochodzenie nie jest związane z relacjami, lecz bezpośrednio z właściwościami poszczególnych Osób. Słowo tchnienie utożsamiane jest (w polskim tłumaczeniu) ze słowem pochodzenie, albo z konkretną właściwością pierwszej Osoby boskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 160/. Owocem tchnienia jest Osoba Ducha Świętego. Odzwierciedleniem wspólnego działania, czyli tchnienia czynnego Ojca i Syna jest tchnienie bierne. Tchnienie czynne ujmowane bywa nie tylko jako czyn dwóch Osób: Ojca i Syna, lecz jako proces będący sumą dwóch innych procesów, którymi są ojcostwo tchnące i synostwo tchnące. Oba te ruchy wewnątrzboskie jako swój cel wyznaczają Osobę Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Ojciec źródłom chwały. „Wtedy Jezus rzekł do swoich uczniów: «Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je. Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę? Albowiem Syn Człowieczy przyjdzie w chwale Ojca swego razem z aniołami swoimi, i wtedy odda każdemu według jego postępowania. Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego w królestwie swoim».” (Mt 16, 24-28)

+ Ojciec źrółem Ducha (Dz 2, 43-47). Pięćdziesiątnica ma dwa oblicza: narodzenie Kościoła (eklezjogeenza) i źródło misji. Duch Święty przychodząc do ludzi tworzy i pobudza do działania. Przyjście Ducha Świętego pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa jest odzwierciedleniem przyjścia w wydarzeniu wcielenia. Wcielenie Syna Bożego jest jednocześnie zstępowaniem Ducha Świętego (N. Adler, Das erste christliche Pfingstfest. Sinn und Bedeutung des Pfingsberichtes (Neutest. Abhandl. 18, 1), Aschendorffsche V., Münster 1938). Pierwsze zstąpienie rozpoczęło życie Kościoła w Jezusie Chrystusie, drugie w społeczności wiernych. Pierwsze rozpoczęło misję dwóch Osób Bożych pochodzących od Ojca (złożoną z dwóch misji, które odpowiadają dwom pochodzeniom trynitarnym). Drugie zstąpienie rozpoczęło misję Kościoła, która jest pośrednictwem, znakiem (znakiem sakramentalnym) i narzędziem wspólnej misji Słowa i Ducha. Według G. W. H. Lampe, wielką obietnicą historii ludzkości ukazaną przez Łukasza, jest chrzest w Duchu. Łukasz nie ukazuje Ducha jako „osoby absolutnie zdefiniowanej”. Jak inni autorzy NT, ukazuje Ducha jako moc Bożą, która objawia się w chrzcie Jezusa i rozprzestrzenia się za pośrednictwem Paschy jako dar dla wierzących. To właśnie Łukasz ukazuje Ducha jako moc podtrzymującą i kierującą misję uniwersalną Kościoła, manifestującą się w sposób szczególny w charyzmatach profetycznych. Duch pochodzi od Ojca (Dz 2, 43-47), lecz w kontekście misji objawia się jako „Duch Jezusa” (Łk 4, 16 nn). Duch przychodzi i namaszcza wierzących tylko za pośrednictwem Jezusa G. W. H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of St. Luke, „Studies on the Gospel” (in Menory of R. H. Lightfoot), Oxford 1955, s. 159-200; Tenże, Holy Spirit, Interpreter’s Dictionary of the Bible II, New York 1962, s. 626-639 (na temat Dz: s. 633-636); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 215-216.

+ Ojciec źrółem Ducha Świętego. Nie do końca są zrozumiałe racje, dla których wychodząc z tekstu biblijnego teolog przechodzi z historii zbawienia do realności wewnątrzboskiej. U niektórych egzegetów tekst J 15,26 jest podzielony w ten sposób na dwie części. Duch Święty jest wysłany temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany przez Ojca w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również J 15,26b (para tou patros ekporeuethai) odnoszą wprost  tylko do posłania temporalnego, bez żadnego odniesienia do pochodzenia wiecznego. T42.1  224

+ Ojciec źrółem wszystkiego Komunikacja Boża pełna, nie domagająca się istnienia żadnej innej, dokonuje się wewnątrz Trójcy Świętej. Komunikowanie Bożej Dobroci w stworzeniu jest wtórne i niepełne, niedoskonałe, ale zawsze trynitarne. W rzeczach stworzonych jaśnieje nie tylko odblask (vestigium) jedności Bożej, ale też, na poziomie metafizycznym bardziej głębokim, odblask troistości Osób. Najpełniej tajemnica trynitarna zawiera się w Jezusie Chrystusie. Ramón Llul tworzy chrystologię istotnie trynitarną, różną od panteizującej chrystologii Jana Szkota Eriugeny, a także niezależną od szkoły franciszkańskiej. Bez wcielenia przymioty Boże nie posiadają pełni swego dynamizmu. Łączą one myśl ludzką z niewyrażalnym Misterium. Najlepszym, jedynym pośrednikiem między światem a boskością jest Jezusa Chrystus W1.5 465. Chrystocentryzm wyraża Ramón Llul już w Libro de intenció, a pogłębia w Los cent noms de Déu (dawny język kataloński, różny od kastylijskiego). Chrystologia ta kształtowana jest pod wpływem św. Anzelam (Cur Deus homo) i św. Bonawentury (Collationes in Hexaemeron). W Liber de disputatione fidelis et infidelis, Llul rozwija swą oryginalną myśl: skoro Bóg jest najwyższym celem wszystkich rzeczy stworzonych, celem całego stworzenia, to jednoczy w sobie, w jedności personalnej, trynitarnej wszystko, a zwłaszcza człowieka. Zgodnie z linią wyznaczona przez św. Pawła stwierdza, że Chrystus jest dla Ojca, a wszystkie rzeczy są dla Chrystusa. To ukierunkowanie pogłębione zostało w Quaestiones per artem demonstrativam solubiles i w Libre de Sancta Maria, a w Libre de Proverbis otrzymało zabarwienie liryczne. Dzieło Filosofía d’amor przeniknięte jest ideą uniwersalnego pośrednictwa Chrystusa. Dojrzałą chrystologia znajduje się w Libre de Deu. Precyzowanie argumentacji w czasie pobytu na uniwersytecie w Paryżu w roku 1306 doprowadziło do syntezy uwzględniającej wielość aspektów w chrystocentryzmie hiszpańskiego teologa: Liber de natali pueri parvuli Christi Jesu W1.5 466.

+ Ojciec żony Dawida Saul oszukany przez nią. „Tymczasem Saul wysłał posłańców do domu Dawidowego, aby go pilnowali i zaraz z rana zabili. Jednak Mikal, żona Dawida, przestrzegła go, mówiąc: Jeżeli tej nocy nie ujdziesz z życiem, jutro będziesz zabity. Mikal spuściła przeto Dawida przez okno, a on uszedł, zbiegł i ocalał. Wzięła potem posążek i ułożyła w łożu, umieściła poduszkę z koziej sierści u jego wezgłowia i przykryła płaszczem. Gdy więc Saul przysłał posłańców, aby przyprowadzili Dawida, powiedziała, że jest chory. Wysłał więc Saul posłańców, aby go odwiedzili, mówiąc: Przynieście go wraz z łożem do mnie, aby go zabić. Kiedy jednak posłańcy przyszli, zobaczyli w łożu posążek, a u wezgłowia poduszkę z koziej sierści. Powiedział Saul do Mikal: Czemu mnie oszukałaś, pozwalając, by mój wróg uratował się ucieczką? Mikal odpowiedziała Saulowi: Sam mi powiedział: Wypuść mnie, bo inaczej cię zabiję. Ratując się ucieczką Dawid przybył do Samuela w Rama i opowiedział mu wszystko, co mu uczynił Saul; następnie udał się z Samuelem do Najot, gdzie zamieszkali. Doniesiono o tym Saulowi słowami: Dawid przebywa w Najot koło Rama. Saul wysłał więc posłańców, aby schwytali Dawida. Ci spostrzegli gromadę proroków, którzy prorokowali, i Samuela, który był ich przywódcą. Także posłańcami owładnął duch Boży i oni też prorokowali. Kiedy doniesiono o tym Saulowi, wysłał trzecich posłańców, ale i oni zaczęli prorokować. Saul udał się osobiście do Rama i zbliżywszy się do wielkiej studni w Seku, wywiadywał się: Gdzie jest Samuel i Dawid? Odpowiedziano mu: Właśnie jest w Najot koło Rama. Udał się więc do Najot koło Rama, ale duch Boży owładnął także i nim, i idąc ciągle prorokował, aż dotarł do Najot koło Rama. Wtedy zdjął swe szaty i prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą noc. Stąd powiedzenie: Czyż i Saul między prorokami?” (1 Sm 19, 11-24).

+ Ojciec żyjący w głębi Syna zaczęli promieniuje na zewnątrz, rozświetlając cała osobę Jezusa. Jakub na ikonie Przemienienia zwrócony jest w kierunku Jezusa, ale nie może znieść jaśniejącego blasku i zasłania sobie oczy. Natomiast najmłodszy Jan znajdujący się pośrodku apostołów, pada na ziemię odwracając się całkowicie od światła, czasami jest przedstawiany tak, jakby wspierając się na ramieniu spał. Jana często można rozpoznać po czerwonych szatach. Przedstawienie sylwetek Apostołów jest tutaj bardzo dynamiczne, ma to oddawać żywą reakcję uczniów na niezwykły widok. Często wręcz upadają oni na twarze i zasłaniają oczy, nie mogąc znieść niezwykłego widoku. „Proskyneza Apostołów jest postawą pełną ruchu i wewnętrznego niepokoju, co ma znamionować niezwykłość wydarzenia, jakiego stali się świadkami” Jezus przemienił się wobec Piotra, Jakuba i Jana. Oni byli też świadkami wskrzeszenia córki Jaira, ich również przyjął Chrystus do swego najbliższego otoczenia tocząc swoją śmiertelną walkę. Jego oblicze zajaśniało jak słońce, a szaty stały się lśniąco białe jak światło. Ewangelista Marek napisał, że odzienie Jezusa „stało się lśniącą białe, tak jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła” (Mk 9, 7). Ojciec i Duch Święty żyjący w głębi Syna zaczęli promieniować na zewnątrz, rozświetlając cała osobę Jezusa. Całe życie Chrystusa było przeniknięte życiem Bożym, ale podczas przemienienia zostało to objawione światu. Apostołowie w tej chwili oglądają Mistrza otoczonego chwałą. Wówczas ukazali się Eliasz i Mojżesz, którzy rozmawiali z Jezusem o Jego odejściu mające dokonać się w Jeruzalem. Łukasz precyzuje, że ukazali się oni „w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie” (Łk 9, 31) /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79/.

+ Ojciec żywi ptaki. „Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie, o to, co macie jeść i pić, ani o swoje ciało, czym się macie przyodziać. Czyż życie nie znaczy więcej niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie? Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sieją ani żną i nie zbierają do spichlerzy, a Ojciec wasz niebieski je żywi. Czyż wy nie jesteście ważniejsi niż one? Kto z was przy całej swej trosce może choćby jedną chwilę dołożyć do wieku swego życia?” (Mt 6, 24-27)

+ Ojcobójca potrzebuje prawa. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).

+ Ojcobójstwo „Zbrodnia ojcobójstwa i grabież pieniędzy dokonane przez Pawła byłyby więc momentem zawęźlenia, ogniskową zderzenia się tych inwersyjnych odniesień, w którym niegodziwy czyn ojca popełniony na matce Pawła – Smierdiaszczej – jurodiwej i szerzej – wszelkie łotrostwa ojca związane ze sferą materialną, cielesną i duchową (maska błazna), gromadząc złą energię w postaci gwałtu, nienawiści, pogardy, zbrodniczych zamiarów synów Fiodora – przeciwstawną więc do dobrej gromadzonej przez Aloszę – domagają się, podobnie jak w licznych, pierwotnych odprawianych pod wpływem rozpaczy obrzędach dopuszczających zbrodnię, koniecznego odwrócenia stosunków dla przyszłej zmiany życia – głównie idzie o Iwana, z którym Smierdiakow był najsilniej związany. Odwrócenie to jest zwieńczone samobójstwem Pawła, który potwierdza w ten sposób, iż jego przynależność do „gadziej”, pożerającej się wzajemnie z powodu braku miłości, rodziny, również wymaga zadośćuczynienia przez oddania własnego życia, by uwolnienie Dymitra w oczach Iwana z niezasłużonego pomówienia o jego winie, także – znowu przez przeciwieństwo – uwolnienie świadomości Iwana od przeświadczenia o braku swojej winy w ojcobójstwie: „Pan zabił, pan jest głównym zabójcą, a ja tylko pańskim wspólnikiem” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. I, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 297, II) mogły się dopełnić. Tym samym by mogła się wypełnić podstawowa idea, która rządzi tymi inwersjami: życie – śmierć (Lizawieta umiera wydając na świat syna) i śmierć ojca, i syna, które przynoszą nowe życie innym. Nie idzie w tym wypadku o odrodzenie życia w znaczeniu eschatologii chrześcijańskiej, związanej z nowym życiem w Chrystusie – Smierdiakow i Iwan w Boga osobowego nie wierzą – lecz w znaczeniu mitycznym, przedkładającym wartość życia „tu i teraz” ponad wartości inne, takie jak wierność w wierze i odpowiedzialność za wiarę – komentarz Pawła do opowieści Grzegorza o żołnierzu, który nie wyrzekłszy się wiary w Chrystusa, poniósł męczeńską śmierć z ręki Azjatów, jest tego przykładem; rozum w konfrontacji z perykopą ewangeliczną, mówiącą o tym, że człowiek w swej słabości wiary nie jest w stanie sprowadzić góry do morza, podpowiada Smierdiakowowi, iż czyn tego żołnierza jest „głupstwem w oczach Boga” – broni wartości wiary, której w sobie nie posiada” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 275/.

+ Ojcobójstwo dokonane za przyzwoleniem bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow „Smierdiakow został obdarzony przez autora powieści jakimś szczególnym rodzajem władzy nad Iwanem Karamazowym, wynikającym chyba z subtelnego wewnętrznego podobieństwa obu postaci. Smierdiakow jest jakby fizycznym ucieleśnieniem najbardziej gnuśnych idei i pragnień Iwana. Stąd też biorą się ta szczególna władza nad nim, którą dyskretnie manifestuje lokaj, i to wyjątkowe obrzydzenie, odczuwane przez Karamazowa względem służącego i też siebie samego w relacji ze Smierdiakowem. Jednym z najbardziej gorących pragnień służącego jest wysłanie Iwana do Czermaszni. Dopiero po jego wyjeździe, bez żadnych zakłóceń, będzie mogła rozegrać się scena morderstwa Fiodora Karamazowa. Smierdiakow, czując mentalne przyzwolenie Iwana na ojcobójstwo, streszcza mu swój plan działania. Jednocześnie nic w tej szczególnej, podwójnej rozmowie nie zostaje powiedziane wprost. Pozwala to Iwanowi na spokojny wyjazd i próbę oszukania samego siebie, że w trakcie jego nieobecności w domu ojca nie stanie się nic złego. Warto przyjrzeć się dokładniej konstrukcji tej „niejasnej” rozmowy” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 133/. „Początkowo Smierdiakow przypomina Iwanowi o prośbie ojca. „Czemuż to pan do Czermaszni nie jedzie?” Pytanie to – choć na pozór zupełnie niewinne – wywołuje gwałtowne oburzenie Iwana: „E, do licha, gadaj wyraźniej, o co ci chodzi – zawołała wreszcie z gniewem Iwan, wpadając nagle z uprzejmości w grubiaństwo”. W dalszej kolejności Smierdiakow zaczyna użalać się na swoje trudne położenie, wynikające z rywalizacji starego Karamazowa i Dymitra o względy Gruszeńki. Ojciec i syn obrali Smierdiakowa na swojego powiernika i jednocześnie obaj grożą mu śmiercią, jeśli okaże brak lojalności względem nich. Następnie okazuje się, że po wyjeździe Iwana, Smierdiakow może dostać wyjątkowo ostrego ataku padaczki: − Jaka to znowu padaczka? − Długi atak taki, bardzo długi. Kilka godzin, a nieraz to i dzień cały, i dwa dni trwa. Raz to nawet trzy dni trwało, ze strychu wtedy spadłem. Przestanie mnie trząść i znowu zacznie; a ja przez te trzy dni nie mogłem przyjść do rozumu. […] − A przecież mówią, że nie można z góry przewidzieć, o której godzinie nastąpi atak. Jakże możesz twierdzić, że jutro dostaniesz? – zapytał Iwan Fiodorowicz z jakąś nerwową ciekawością. − Tak jest, nie można przewidzieć (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 319)” /Tamże, s. 134/.

+ Ojcobójstwo dokonane za przyzwoleniem bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow „Smierdiakow został obdarzony przez autora powieści jakimś szczególnym rodzajem władzy nad Iwanem Karamazowym, wynikającym chyba z subtelnego wewnętrznego podobieństwa obu postaci. Smierdiakow jest jakby fizycznym ucieleśnieniem najbardziej gnuśnych idei i pragnień Iwana. Stąd też biorą się ta szczególna władza nad nim, którą dyskretnie manifestuje lokaj, i to wyjątkowe obrzydzenie, odczuwane przez Karamazowa względem służącego i też siebie samego w relacji ze Smierdiakowem. Jednym z najbardziej gorących pragnień służącego jest wysłanie Iwana do Czermaszni. Dopiero po jego wyjeździe, bez żadnych zakłóceń, będzie mogła rozegrać się scena morderstwa Fiodora Karamazowa. Smierdiakow, czując mentalne przyzwolenie Iwana na ojcobójstwo, streszcza mu swój plan działania. Jednocześnie nic w tej szczególnej, podwójnej rozmowie nie zostaje powiedziane wprost. Pozwala to Iwanowi na spokojny wyjazd i próbę oszukania samego siebie, że w trakcie jego nieobecności w domu ojca nie stanie się nic złego. Warto przyjrzeć się dokładniej konstrukcji tej „niejasnej” rozmowy” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 133/. „Początkowo Smierdiakow przypomina Iwanowi o prośbie ojca. „Czemuż to pan do Czermaszni nie jedzie?” Pytanie to – choć na pozór zupełnie niewinne – wywołuje gwałtowne oburzenie Iwana: „E, do licha, gadaj wyraźniej, o co ci chodzi – zawołała wreszcie z gniewem Iwan, wpadając nagle z uprzejmości w grubiaństwo”. W dalszej kolejności Smierdiakow zaczyna użalać się na swoje trudne położenie, wynikające z rywalizacji starego Karamazowa i Dymitra o względy Gruszeńki. Ojciec i syn obrali Smierdiakowa na swojego powiernika i jednocześnie obaj grożą mu śmiercią, jeśli okaże brak lojalności względem nich. Następnie okazuje się, że po wyjeździe Iwana, Smierdiakow może dostać wyjątkowo ostrego ataku padaczki: − Jaka to znowu padaczka? − Długi atak taki, bardzo długi. Kilka godzin, a nieraz to i dzień cały, i dwa dni trwa. Raz to nawet trzy dni trwało, ze strychu wtedy spadłem. Przestanie mnie trząść i znowu zacznie; a ja przez te trzy dni nie mogłem przyjść do rozumu. […] − A przecież mówią, że nie można z góry przewidzieć, o której godzinie nastąpi atak. Jakże możesz twierdzić, że jutro dostaniesz? – zapytał Iwan Fiodorowicz z jakąś nerwową ciekawością. − Tak jest, nie można przewidzieć (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 319)” /Tamże, s. 134/.

+ Ojcobójstwo symbolem Rosji „Zbliżając się do zakończenia Rosyjskiej klasyki, Kantor – raz jeszcze przypominając o podstawowej roli, jaką w modernizacji Rosji odegrali Piotr I i Puszkin – podejmuje temat relacji międzypokoleniowych. O ile – stwierdza – w krajach zachodnich odbywały się one na zasadzie wzajemnego poszanowania między ojcami i dziećmi, w społeczeństwie rosyjskim dominowała międzypokoleniowa agresja. O ile w Hamlecie Szekspira – pada jaskrawy przykład – między księciem Hamletem a jego ojcem widzimy wzajemny szacunek, pokoleniową kontynuację, o tyle w Braciach Karamazow Dostojewskiego Dymitr nazywa ojca psem, a Smierdiakow okazuje się ojcobójcą. Gribojedow (Mądremu biada), Puszkin (Eugeniusz Oniegin) wyrażają się o swych ojcach jako o ludziach, którzy nie stworzyli niczego, czym mogliby zaimponować potomkom, bo nad ich indywidualnym, duchowym rozwojem ciąży nacjonalistyczna, imperialna ideologia. Niedbali wobec spraw dziedziczenia ojcowie nie myślą o swoich dzieciach, nie dbają o ich światopogląd. Stąd młode pokolenia dziedziczą w Rosji nie w prostej linii od ojców, lecz z boku; lukę przekazu rodzimej tradycji wypełnia wchłanianie przez wiele kolejnych pokoleń dorobku kultury zachodnioeuropejskiej. Zjawisko to najwyraźniej zostało odnotowane w Ojcach i dzieciach. W powieści Turgieniewa – uwypukla rzecz Kantor – idee Zachodu pragnie przekazać młodemu pokoleniu rosyjski Europejczyk Paweł Piotrowicz Kirsanów, lecz młodzi są mu niechętni, wolą czerpać z samego źródła. Tak się dzieje przez kilka dziesięcioleci, bo właśnie „Zachód jawi się Rosjanom jako obraz cywilizacji rozwijającej się przez dziedzicznie” (В. Кантор, Русская классика, или Бытие России, Москва 2005, s. 724)” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 520/.

+ Ojcobójstwo zwieńczeniem zbrodni wszelakich „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.

+ Ojcoec jeden Bóg jest jeden głównie dlatego, że jeden jest Ojciec, od którego pochodzi Syn i Duch Święty (Grzegorz z Nazjanzu „Nieco zmieniło się około synodu biskupów wschodnich w Konstantynopolu (381), który po latach siedemdziesięciu uznano za sobór powszechny (I. Ortíz de Urbina, El Espíritu Santo en la teología del siglo IV desde Nicea a Constantinópla, „Estudios Trinitarios” 17 (1983), s. 36: „Jeżeli zaś od Soboru Chalcedońskiego (451) wszedł on [synod konstantynopolski] w poczet soborów powszechnych (ecuménicos), to stało się to drogą pewnej fictio iuris, bo w Chalcedonie zostało ogłoszone i prawnie uznane Credo, które byli przyjęli biskupi zebrani w Konstantynopolu”; B. J. Huculak, W sprawie odniesienia poglądu Focjusza do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, s. 150-152). Otóż pod wpływem cesarza Teodozjusza, Latyna z Hiszpanii, przeto wiernego Nicei, oświadczyli oni, że przyjmują wprawdzie homo-oúsios Soboru w Nicei, ale w znaczeniu, że trzy hypostáseis – Boskie byty jednostkowe są podobne co do istoty (F. Dünzl, Breve storia del dogma trinitario nella Chiesa antica, tłum. C. Danna, Brescia 2007, s. 139-140; C. Moreschini, I Padri Cappadoci. Storia, letteratura, teologia, Rzym 2008, s. 241-242: „Egli [Atanazy] cercava un compromesso con gli omeusiani [homoioúsios] ed eventualmente con gli omei [hómoios], escludendo solamente gli anomei [an-hómoios]. Di conseguenza nel 363 ad Antiochia vari vescovi di quelle tendenze, insieme con Melezio d’Antiochia, accettarono in un concilio il ‹consustanziale [homo-oúsios]›, ma in senso omeusiano [homoi-oúsios]”; B. J. Huculak, Jana Dunsa Szkota nauka o osobie w Trójcy, „Roczniki Teologii Dogmatycznej” 3 (2011), s. 114-119). Stąd nazywani są nowymi nicejczykami. Także dzisiaj prawosławni na ogół uważają, że są trzy byty Boskie, a Bóg jest jeden głównie dlatego, że jeden jest Ojciec, od którego pochodzi Syn i Duch Święty (Grzegorz z Nazjanzu, Oratio XXIX – theologica III. De Filio I, n. 2: „My natomiast czcimy ‹monarchię› [...] jedną poprzez równą godność natury [trzech Podmiotów] (phýseôs homotimía), zgodność woli, tożsamość ruchu i nawrót do Jednego [Ojca] Tych, którzy są z Niego (pros to hen tôn ex autoú sýnneusis)”; Jan z Damaszku, De fide orthodoxa, c. 8: „Dlatego to o Ojcu, Synu i Duchu Świętym mówimy nie jako o trzech Bogach, lecz raczej jako o jednym Bogu, Świętej Trójcy, bo Syn i Duch zwracają się ku jednej Przyczynie [Ojcu], a nie składają się i nie zlewają się, jak zlewał [je] Sabeliusz”; B. J. Huculak, Podstawy greckiej teologii Trójcy, Kalwaria Zebrzydowska 2005, s. 154-158; Boska osoba według Jana ze Szkocji, „Przegląd Kalwaryjski” 15 (2011), s. 102-104; B. Bobrinskoy, Le mystère de la Trinité. Cours de théologie orthodoxe, Paryż 1986, s. 268-272). Niektórzy dodają tu perchốrêsin, czyli współprzenikanie się trzech hipostaz. Należało to wyszczególnić, bo św. Augustyn według focjan, czyli prawosławnych, wprowadził teologię łacińską na ścieżki niewskazane, głównie w nauce o Trójcy; a przecież on tylko nieco rozwinął to, co już w wieku II – także na podstawie pism greckich – przedłożył geniusz Tertuliana” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 101/.

+ Ojcostwo Boga fundament braterstwa między ludźmi. „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.

+ Ojcostwo Boga interpretowane dosłownie. Logos według Ariusza jest czynem i produktem Ojca (poíema kaì ktísma tou Patrós). Został stworzony z nicości po to, aby stworzyć świat. Jako Logos-Syn stwarza on wszystko inne. Z tego wynika, że arianie identyfikują gennema (to, co powstaje jako produkt rodzenia) z poíema (tylko uczynione), a gennetós (zrodzony) z ktistós (stworzony). Interpretują oni literalnie, dosłownie metaforę biblijną ojcostwa – synostwa. Myślą, że niemożliwą rzeczą jest, aby syn był równie odwieczny jak ojciec. Tymczasem ojcostwo i synostwo Boże jest inne niż ziemskie. Słowa nasze na coś wskazują, ale nie sięgają pełni tajemnicy Boga. Tylko przez analogię mówimy, że Osobami Bożymi jest Ojciec i Syn B1 226.

+ Ojcostwo Boga manifestuje Jezus. Ewangelia Jana rozpoczyna zarysowywać trzy postaci, które utworzą Trójcę ekonomiczną, a później zostaną określone teologicznie jako Bóg Trójjedyny, na podstawie Bożego działania stwórczego i zbawczego. Wizja funkcjonalna Trójcy przetrwała u Ojców greckich /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 44/. W Jezusie manifestuje się Chwała-Miłość Boża. Bóg nie objawia się pośrednio przez zjawiska zewnętrzne, lecz objawia swoją miłość bezpośrednio w Jezusie, tworząc relację międzyosobową. Chrystologia Jana jest zstępująca. Wychodzi od pełnej manifestacji ojcostwa Boga w Jezusie do afirmacji, że Jezus jest „jedynym Synem Ojca” (J 3, 18), realizującym projekt początkowy (J 1, 1c) /Tamże, s. 45/. Jan podkreśla przepastną odległość między „Synem jedynym Boga”, mistrzowskim dziełem swej miłości, a synem Bożym, Jezusem, jako człowiekiem. Późniejsza teologia sformułuje obie kategorie bardziej filozoficznie, odróżniając Syna Bożego z natury i synów Bożych z adopcji (Orygenes). Odpowiednio Jan odróżnia Słowo Boże preegzystujące od przychodzącego na ziemię Słowa Wcielonego, w Jezusie. Chrystologia wstępująca połączona została przez św. Jana z logologią zstępującą. Systemy gnostyckie opisując obie płaszczyzny kosmogonicznie, wychodząc od początkowego źródła, pogardzając historią, przygotowały drogę do inwersji dyskursu teologicznego. Różnica między Jezusem i tymi, którzy „narodzili się z Boga” (J 1, 13) wynika stąd, że Jezus został namaszczony na Mesjasza, poprzez zstąpienie na Niego Ducha Ojca, podczas gdy inni ludzie mogą być synami Bożymi tylko poprzez uczestniczenie w Duchu, który wypływa z otwartego boku Jezusa (J 19, 34), i dlatego, że Jezus napełnia swym Duchem eklezjalną wspólnotę (J 20, 22) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 46.

+ Ojcostwo Boga objawione nad Jordanem. „To, co podczas teofanii nad Jordanem przyszło niejako „z zewnątrz”, z wysokości, tu pochodzi „a wnętrza”, z głębi tego, kim Jezus był. Jest to inny rodzaj objawienia Ojca i Syna, zjednoczonych w Duchu Świętym Jezus mówi tylko o ojcostwie Boga i o swoim synostwie; nie mówi wprost o Duchu, który jest Miłością, a przez to jednością Ojca i Syna. Niemniej to, co mówi o Ojcu i sobie-Synu, płynie z owej pełni Ducha, która jest w Nim i przenika Jego serce. Kształtuje ona od podstaw Jego „Ja”, pobudza i ożywia od wewnątrz Jego działanie. Stąd owo „rozradowanie się w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 21).

+ Ojcostwo Boga odczuwane w cieple uczuć rodzinnych pełnych miłości. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio 41).

+ Ojcostwo Boga odczuwane w doświadczeniu przebaczenia. Synoptycy ukazują doświadczenie przebaczenia jako miejsce najbardziej istotne dla rozpoznania i głębokiego odczuwania znaczenia ojcostwa Boga. Ostatecznym fundamentem bezpieczeństwa człowieka nie są jego czyny, ani wysoki stan doskonałości moralnej, lecz dobroć Boga. W świetle tej dobroci może człowiek dostrzec swoją moralną małość, nie będąc przez to zagrożonym, lecz przeciwnie, pewnym ocalenia B1 27.

+ Ojcostwo Boga odkryte w kontekście chrystologicznym. Profesor uniwersytetu w Chicago R. M. Grant, autor wielu książek na temat gnozy /La Gnose et les origines chrétiennes, Du Seuil, Paris 1965/, napisał książkę o Bogu pierwszych chrześcijan /R. M. Grant, Le Dieu des premiers chrétiens, Ed. Du Seuil, Paris 1971, stron 158 (wyd. 1 w języku angielskim w 1966/. Nowy Testament odkrył ojcostwo Boga, jego realność i transcendencje, w kontekście chrystologicznym. Prawdziwy jest tylko Bóg, który objawił swoją prawdę i byt w Chrystusie (s. 20-21). Z drugiej strony, Chrystus odkrywa swoje misterium w kontekście „teologicznym”, jako wyrażenie i realność miłości Boga w naszym świecie (por. s. 70 i n.). Ostatecznie Nowy Testament przedstawia swego Boga i swego Chrystusa w Duchu (s. 82 i n.) X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267/. Istnieje tylko jeden Bóg, ale mu Go poznajemy jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Doświadczenie trynitarne Boga doprowadziło do sformułowań trynitarnych ontologicznych (na soborach). W naszych czasach doświadczenie to pozostaje otwarte i wymaga chyba nowej formy jego wyrażania, która byłaby zdolna umocnić naszą wiarę w boską transcendencję i realność Ojca, Syna i Ducha (s. 108-109) /Tamże, s. 288/. Doświadczeniem centralnym jest spotkanie Jezusa Zmartwychwstałego /F. Festorazzi, Rivelazione Biblia di Dio, w: I Teologi del Dio vivo (La trattazione teologia di Dio oggi, Ancora Ed., Milano 1967, s. 63-126/. W tym spotkaniu następuje doświadczenie Ducha Świętego oraz pełne zrozumienie ojcostwa Boga Ojca, który ostatecznie jest Bogiem życia, wszechmocnym i dobrym, dawcą zwycięstwa nad śmiercią najwyższej chwały.

+ Ojcostwo Boga odrzucił Ariusz odrzucając odwieczne zrodzenie Syna. Termin homoousios wprowadzono tylko po to, aby wyjaśnić błąd Ariusza, który odrzucał istnienie u Syna Bożego tej samej substancji (natury), co u Ojca. W takim sensie rozumiał ten termin Sobór Nicejski I oraz nurt teologiczny nawiązujący do dogmatu soboru nicejskiego o współistotności Syna z Ojcem – nicenizm. Nurt ten rozwinął się doktrynalnie i przerodził się w neonicenizm (hipoteza, którą w połowie XIX wieku wysunęli Zahn oraz Harnack (Por. Th. Zahn, Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte der Teologie, Gota 1867, s. 67; A. v Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Freiburg i. B. 1888, s. 269)“ /M. Simonetti , Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti, “Augustianum” 1 (1998), 5-27, s. 5/. Można mówić o linii nicejsko-Atanazjańskiej, ponieważ św. Atanazy wielce przyczynił się do rozpropagowania symbolu nicejskiego. Do roku 362 termin hypostasis pod wpływem środowiska Aleksandryjskiego miał zabarwienie zbliżone do terminu ousia, co prowadziło do utożsamiania osoby Ojca z osobą Syna. Z drugiej strony była tendencja do interpretacji monarchiańskiej, w której mówiono o trzech różnych naturach osób boskich. Termin homoousios odrzucał tę interpretację, ale niezbyt ostro podkreślał odrębność osób. Dopiero z całości Credo nicejskiego wynikała jedność natury i troistość osób, aczkolwiek jeszcze nie w sposób przekreślający wszelkie wątpliwości /Tamże, s. 8/. Linię Atanazego kontynuował Bazyli Wielki, ciągle w konwencji antyariańskiej. Arianizm interpretował Dz 2, 36: „Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, Bóg uczynił Panem i Mesjaszem”. Termin „uczynił” (έποίησεν), odnoszony do natury ludzkiej i do wydarzenia zmartwychwstania, w którym zostało wskrzeszone i przebóstwione ciało Jezusa, arianizm tłumaczył w sensie stworzenia osoby Chrystusa, być może jeszcze przed wcieleniem, jako bytu anielskiego, ponadludzkiego, ale nie równego Ojcu w substancji. Atanazy i Bazyli podkreślali, że termin „uczynił” odnosi się nie do tego, co niebiańskie, lecz tylko do tego, co ziemskie, nie do osoby, lecz tylko do natury ludzkiej. W chwale boskiej po zmartwychwstaniu Jezusa uczestniczy także jego uwielbione ciało, jego natura ludzka. Ariusz, odrzucając odwieczne zrodzenie Syna, odrzucił też ojcostwo Boga. Atanazy i Bazyli głoszą, że Bóg Jahwe jest ojcem odwiecznym. Tak głosiła tradycja Aleksandryjska, której reprezentantem był Orygenes. Ojcostwo Boże nie pojawiło się w chwili poczęcia Jezusa, lecz jest odwieczne; tak głosił Orygenes, a za nim Dionizy Pseudoareopagita (PG 12, 45) /Tamże, s. 9.

+ Ojcostwo Boga Ojca posyła Ducha Świętego „Właściwością tekstu Janowego jest to, że Ojciec, Syn i Duch Święty wymieniani są w nim wyraźnie jako Osoby, pierwsza odrębna od drugiej i trzeciej i te między sobą. O Duchu-Pocieszycielu mówi Jezus, używając często zaimka osobowego „On”, równocześnie zaś, w całym tym pożegnalnym przemówieniu odsłania te więzi, jakie łączą wzajemnie Ojca, Syna i Parakleta. Tak więc „Duch od Ojca pochodzi” (J 15, 26) i Ojciec „daje Ducha” (J 14, 16). Ojciec „posyła” Ducha w imię Syna (J 14, 26), Duch „świadczy” o Synu (J 15, 26). Syn prosi Ojca o posłanie Ducha-Pocieszyciela (J 14, 16) – ale też, w związku ze swoim odejściem przez Krzyż, mówi: „jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7). A więc Ojciec posyła Ducha Świętego mocą ojcostwa, podobnie jak posłał Syna (por. J 3, 16 n. 34; 6, 57; 17, 3. 18. 23)” (Dominum et Vivificantem 8).

+ Ojcostwo Boga Ojca relacją wobec Syna i wobec stworzeń. W tej samej miłości źródłowej znajduje. Forte B. Miłość Ojca uważa za akt najbardziej ogólny, z którego wyłania się rodzenie Syna i tchnienie Ducha Świętego. Tchnienie z istoty przysługuje Ojcu, a tylko drugorzędnie Synowi. Ojciec jest Źródłem Umiłowanego, czyli Ducha Świętego, natomiast Syn jest źródłem (przez małe „ź”) Trzeciego (Zob. B. Forte, Trinidad como historia, tłum. A. Irtiz García, ser. Verdad y Imagen 101, Salamanca 1988: Sigueme, wyd. 5, (or. Trinita come storia, Ed. Paoline, Milano 1985), s. 99. Forte powołuje się na Sumę Teologiczną św. Tomasza I, q. 33, a. 3, a także na całą kwestię 36: „De persona Spiritus Sancti”). Tchnienie czynne rozpatrywane od strony Ojca oznacza moc jednoczącą miłości źródłowej i oznacza jej nieskończoną otwartość. W tej samej miłości źródłowej znajduje się ojcostwo, jako relacja wobec Syna i ojcostwo odnośnie do stworzeń. Również wobec stworzeń pierwsza Osoba objawia się jako czysta źródłowość. Ponieważ zawsze miłość łączy się z darem wolności, wobec tego, Ojciec objawia się jako źródło wolności. Św. Tomasz wymienia pięć znamion w Trójcy Świętej: niezrodzoność, zrodzoność, ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne. Są one właściwościami trzech Osób, aczkolwiek nie wszystkie są własne, nie wszystkie odnoszą się tylko do jednej Osoby. Tchnienie czynne jest własnością Ojca i własnością Syna. Dlatego teologowie tomiści mówią o czterech (tylko) własnościach, wykluczając tchnienie czynne. Stąd nazwa Tchnący nie jest tak mocna jak nazwa Ojciec. Bycie Ojcem stanowi o istocie pierwszej Osoby jako Osoby, natomiast słowo tchnący jest tylko przymiotnikiem ubogacającym, ale nie konstytuującym pierwszej Osoby jako Osoby. Taka jest konsekwencja Filioque (Por. B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Bologna 1993, s. 295). Zupełnie inaczej jest w schemacie ekporeusis, który „konstytuuje” pierwszą Osobę w kontekście Osoby trzeciej. Tradycja Wschodnia nie zna wyrażenia „relacje przeciwstawne”, charakterystycznego dla tomizmu. Czy wobec tego w świetle Dokumentu Sul Filioque nie można w taki sposób potraktować ekporeusis, aby odczytać pełniej Objawienie dotyczące imienia pierwszej Osoby boskiej? /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 155.

+ Ojcostwo Boga Ojca rodzi Syna Bożego odwiecznie. Ojciec rodzi Syna w swoim wnętrzu, które w tym kontekście jest łonem matczynym. Termin emanacje Tertulian stosował w dyskusji z Prakseaszem. „Tertulian, w ślad za Ireneuszem, dostrzegł różnice między Ptolomeuszem, dla którego emanacje odbywają się na zewnątrz Boga (to znaczy Otchłani) i Walentynem, u którego mają miejsce wewnątrz Pleromy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 173/. „Ze swej strony Ptolomeusz przejął [drogę wytyczoną przez Walentyna]: rozróżnił nominalnie i numerycznie eony, rozważając je jako substancje osobowe (in personales substantias), ale umieszczone poza Bogiem [Propatôr], podczas gdy Walentyn włączył je do całokształtu boskości, jako myśli, uczucia i emocje” (Tertulian, Przeciw walentynianom, 4, 2). „Walentyn pojmuje Pleromę jako pełnię, której bogactwo rozwija się w jej wnętrzu. Tertulian jest pierwszym, który wchodzi na tę drogę. Czyni to zwłaszcza w swych medytacjach o duszy, która sama w sobie jest bogata w moce i możliwości. W tym kontekście zaczyna wyróżniać dwa „momenty” w pochodzeniu Syna: akt macierzyński, poprzez który dziecko jest „wydawane na świat” i „akt ojcowski”, poprzez który zostaje ono najpierw „zrodzone” w łonie matki” /Tamże, s. 174.

+ Ojcostwo Boga Ojca uobecnione w założycielu instytutu życia konsekrowanego, mocą Ducha Świętego. „W Założycielu uobecnia się tajemnica ojcostwa pochodząca od Boga Ojca, mocą Ducha Świętego. Analogicznie w u­czestnikach konkretnego „patrimonium” w określony sposób uobec­nia się ojcostwo, dla którego Założyciel jest wzorem i pośrednikiem. Instytut rozwija tajem­nicę pośrednictwa związaną z tajemnicą „ojcostwa”. Jeden, jedyny Ojciec niebieski udziela swe dary, udziela w jakiś sposób samego Siebie różnym ludziom. Między innymi czyni to udzielając im dar ojcostwa, w takiej mierze, w jakiej miłość odwieczna udziela ludziom daru miłości. Ta wartość wraz z innymi darami konkretyzuje się wspólnotowo w Instytucie. Instytut Życia Konsekrowanego daje Kościołowi nową wizję chr­ześcijaństwa, konkretyzując dar miłości, dar duchowego ojcostwa lub duchowego macierzyństwa tak, jak to określa i precyzuje charyzmat Założyciela. W nowych posłaniach lub w nowych formach Życia chrześcijańskiego rodzi się nowy sposób udzielania się Boga Ojca wszystkim ludziom. Założyciel jest ojcem dla Instytutu, bo zrodził go i prowadzi do dojrzałości, aż do pełni Chrystusa w wszystkich powołanych (Gal 4,19). Analogicznie wszyscy stają się duchowymi „ojcami” współpracując w procesie rozwoju Instytutu, w procesie doprowadzania innych do pełnej dojrzałości. Założyciel prawdziwie zrodził rodzinę zakonną. Nauczył ją jak przeżywać pełnię charyzmatu i wysłużył wiele innych różnych łask. Instytut jest owocem jego życia i świętości. Jego „ojcostwo” jest jakby sakramentem ojcostwa Boga, sakramentem miłości twórczej i rod­zącej Ojca „od którego bierze imię wszelki ojcostwo na niebie i na ziemi” (Ef 3, 15). Założyciel jest napełniony łaską tak bardzo, że może przelewać ją na innych, w sposób analogiczny i podporządkowany Chrystusowi jako głowie, który jest źródłem mocy i życia dla Kościoła, Jego mistycznego Ciała” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182.

+ Ojcostwo Boga Ojca wobec Syna Bożego odzwierciedlone w macierzyństwie Maryi wobec Jezusa. Relacja Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w misterium Trójcy Świętej” /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII Lumen Gentium nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność, środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza. Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę wyzwolenia. Wyjście (yasâ’) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego. Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô’) /Tamże, s. 858.

+ Ojcostwo Boga oznacza nadanie Izraelowi istnienia, a jednocześnie istnienie władzy Boga nad swoim ludem. Najstarsze miejsce, gdzie Jahwe nazwany jest Ojcem, to Pieśń Mojżesza (Pwt 32, 6; por. Ml 2, 10). Tytuł „Stwórca” nie określa działalności stwórczej Boga, lecz Jego związki z Izraelem. Inne teksty wiążą ojcostwo Boga z najważniejszymi wydarzeniami historycznymi, konstytuującymi byt religijny i narodowy Izraela (Wj 4, 22; Lb 11, 12) B13c 36. Nad ojcostwem Boga względem Izraela, ujawnionym już u jego początków, medytują prorocy. Prorocy w idei ojcostwa Bożego akcentują miłość, czułość Boga, która wymaga wzajemności ze strony ludu i wierności. Tytuł „Ojciec” nabiera powagi, autorytetu względem paralelnie występującego określenia „Pan”. Z tego tytułu nadawanego Bogu wypływają też synowskie obowiązki czci i szacunku. Świadomość synostwa Bożego jest podstawą do ufności w wyzwolenie Izraela, w wybawienie z nieszczęścia narodowego B13c 37.

+ Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.

+ Ojcostwo Boga pojawia się dopiero wobec wspólnoty ludzkiej. Bóg jedyny objawił siebie jako Ojciec wspólnoty ludzkiej przez ojcowską relację intensywną wobec człowieka Jezusa. Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in. określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza „rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools, Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.

+ Ojcostwo Boga pojmowane jest kolektywnie, jako szczególna relacja Boga do narodu lub niektórych jego grup. Rysem starotestamentalnego pojęcia ojcostwa Bożego jest fakt, że z oporami wiązane jest ono z jednostką. Jest jednak wyjątek, w którym ta obawa jakby znika, mianowicie Stary Testament nie boi się - choć nie często - nazwać Boga ojcem króla B13c 39. Na podstawie Bożego wybrania przybranym synem Bożym jest cały lud Izraela, na podobnej zasadzie synostwo Boże w sensie adopcji przysługuje kró­lowi. Przekona­nie o godności i roli króla przepracował Izrael w świetle swojej wiary, nadając jego szczególnej relacji z Bogiem również wymiar etyczny. Potęga króla na Syjonie jest udziałem we władaniu Boga i bierze swe prerogatywy z Bożego mandatu B13c 40.

+ Ojcostwo Boga poznaje czytelnik „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Ojcostwo Boga przekracza wszelkie wyobrażenia o ojcostwie, wytworzone na odstawie refleksji o ojcostwie wśród ludzi. Monarchia jest konceptem misjonarskim. Wykorzystując fakt, ze pojęcie monarchii jest pochodzenia hellenistycznego, apologeci posługiwali się nim dla utworzenia wizji, która miała być pomostem między chrześcijaństwem a kulturą grecką. Apologeci naśladowali Filona Aleksandryjskiego, który posługiwał się tym terminem nadając mu nową treść, by wyjaśnić monoteizm, gdy prezentował Prawo helleńskim sympatykom judaizmu. Monarchia stanowiła też pomost dla ukazania monoteizmu chrześcijańskiego w sposób zrozumiały dla Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 132/. Termin monarchia w refleksji Apologetów posiada wymiar kosmologiczny, zwłaszcza u Tacjana i Teofila. Termin ten nie występuje w Adversus haereses św. Ireneusza z Lyonu gdyż nie jest właściwym instrumentem w polemice z gnostykami. Gnostycy bowiem przyjmują jedno podłoże wszystkich bytów, które z tego podłoża emanują. Monarchia w działach Apologetów nie implikuje wprost Opatrzności Bożej, aczkolwiek oba zagadnienia są ze sobą powiązane, i również w Apologiach występują obok siebie, ale bez wyraźnego wskazywania ich bezpośredniej zależności. Monarchia u Apologetów nie wyraża wprost trenscendencji Bożej. Apologeci mówią o niej, ale nie łączą wprost z monarchią. Monarchia Boga Ojca nie ma nic wspólnego z relacjami pomiędzy ojcem rodziny a pozostałymi jej członkami. Apologeci spowodowali, ze termin monarchia został przyjęty na stałe do języka teologii chrześcijańskiej jako jasno określony termin techniczny /Tamże, s. 134/. Termin monarchia miał wyrażać monoteizm nowej religii. Rozumowanie filozoficzne ma wypowiadać treści objawione, podprowadzając do refleksji typowo chrześcijańskich, trynitarnych. Monarchia Apologetów wskazuje na Trójcę Świętą; gdy mówią o monarchii nie przestają wyrażać wiary trynitarnej, gdy mówią o stworzeniu nie przestają wyznawać jedności Boga. Nie są oni monoteistami antytynitarnymi czy trynitarystami antymonoteistycznymi, przyjmują jednocześnie jedność i trynitarność /Tamże, s. 135.

+ Ojcostwo Boga przybliża nam zrozu­mienie miłości Boga. Obraz Boga w teologii moralnej. Kwestię tę podniósł Volker Eid, wskazując na jej aktualność. Jego zdaniem, obraz Boga, jaki najczęściej podawała dotychczasowa teologia moralna, był wręcz „irytujący” i działał alienująco. Był to w dużej mierze Bóg-Prawodawca, któremu musi być okazane posłuszeństwo ze względu na jego autorytet. Bóg przybiera niekiedy postać kontrolera, który pilnuje i sprawdza, czy są zachowywane Jego prawa. Taki obraz Boga, jak twierdzi Eid powołując się na H. Marcuse’a, był „dowolnie skon­struowany, totalitarny i jednowymiarowy”. Akcepta­cja Boga, przyjęcie w sposób wolny istotnych zobowiązań wobec ma się wyrazić w dokonaniu wyboru fundamentalnego, czyli określonego stylu życia. Źródłem dla wytworzenia takiego obrazu Boga są wypowiedzi Jezusa o Bogu Ojcu i Jego nauka o Królestwie Bożym. Istotną wa­gę posiada tutaj myśl dotycząca Boga Ojca. Ona ma zdol­ność „sprowadzenia Boga z dystansu transcendencji do bliskości człowieka”. Przede wszystkim idea Ojcostwa Boga przybliża nam zrozu­mienie miłości Boga. Zwykle mówi się o miłości Boga okazanej w dziele stworzenia, a jeszcze bardziej w dziele zbawienia B13e 69.

+ Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.

+ Ojcostwo Boga świadczone przez rodziców chrześcijańskich. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio, nr 41).

+ Ojcostwo Boga tylko na miarę człowieka, Schoonenberg P. Ojciec personalizuje się w historii zbawie­nia. „Ogólnie przeciwnicy personalizmu trynitologicznego głoszą, że w Bogu nie ma troistości: świadomości, wól, podmiotów, „ja” ani tym bar­dziej trzech centrów działania. Byłby to – według nich – tryteizm. W Bogu miałaby istnieć tylko jedna świadomość, jedna wola, jeden pod­miot, jedno „ja” i jedno działanie: unitas ad extra. Według K. Rahnera pojęcie „osoby” rozbija Trójcę, gdyż „osoba” oznacza absolutną „wsobność” (inseitas). Jest ona absolutnie dla siebie, nie mając żadnego odnie­sienia „do innego”. Oczywiście jest to koncepcja osoby kantowska, indy­widualistyczna i subiektywistyczna. Piet Schoonenberg TJ (ur. 1911) mówi – językiem fenomenologii eg­zystencjalnej – o „personalizacji” Ojca, Syna i Ducha w historii zbawie­nia. Bóg sam w sobie nie ma trzech osób, jest on „monopersonalny” (jednoosobowy). Nie ma więc Trójcy preegzystującej, jest tylko „Trójca w Chrystusie”, czyli historiozbawcza. Syn Boży i Duch Święty to „sposo­by bycia” Ojca. W ten sposób nie ma preegzystencji ani Syna, ani Du­cha, albo nawet Bóg w ogóle nie jest osobowy w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba”. W sumie jest to nawiązanie do tradycji „hipostatycznej” (hypostasis), czyli substancjalnej i reistycznej, a nie prozopologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230.

+ Ojcostwo Boga ukazane przez Chrystusa. Psychologia analityczna Freuda jest uzasadniona, kiedy ukazuje ona nieznane uwarunkowa­nia religii. Trzeba jednak zwrócić uwagę na jej dwuznaczność obni­żającą znacznie wartość tejże analizy oraz na poważny błąd redukcjonizmu. Doświadczenia religijnego nie da się całkowicie wytłu­maczyć za pomocą samych tylko praw nieświadomości. Ograni­czając się do sfery nieświadomości Freud zaprzepaścił pozytywny i istotny wymiar ojcostwa. Ukazane przez Chrystusa ojcostwo Boga, przyjęte i przeżywane przez nas w całym swym autentyzmie, przedstawia te same, choć wysublimowane i przekroczone, cechy pozytywnego wymiaru funkcji ojca. Droga religijna nie jest jakimś złagodzeniem napięć, lecz właści­wym odniesieniem się do Ojca, także na płaszczyźnie religijnej – dochodzącym aż do wzajemności, kiedy to ojcostwo wraz z to­warzyszącym mu synostwem jest ujmowane jako czysty dar i miłość bez granic B13h 114.

+ Ojcostwo Boga ukazane w Starym Testamencie zgodnie z ówczesną konwencją wynikającą z interpretacji Objawienia „Ojcostwo Boga ukazane już w Starym Testamencie, co prawda, zgodnie z ówczesną konwencją wynikającą z interpretacji Objawienia, odsłania przed nami to, co nawet w Nowym Testamencie stanowić będzie o istocie biblijnego przekazu: życie człowieka pochodzi od Boga, a Bóg jest jego Ojcem (Zob. np. Tb 13,4; Ps 89,27–28; Mdr 2,16 oraz Ez 37,12–14). Zogniskowana w Osobie Syna Bożego treść nowotestamentalnego Objawienia pogłębia jedynie rozumienie tej prawdy, ubogaca ją o nowe wydarzenia historii zbawienia: Ojciec Jezusa Chrystusa jest także Ojcem Jego przyjaciół. Ich życie ma swe źródło w Ojcu (Zob. 1 Tes 1,3; Rz 8, 10–11.14–15), a On troszczy się o nich i cieszy ich szczęściem (Zob. Mt 6,8; 10,29–31; Łk 15,7). Przelana krew Chrystusa jest nie tylko symbolem odkupienia człowieka i obmycia świata z wszelkich win i niesprawiedliwości. Jest ona także dosłownym i na wskroś rzeczywistym wyrazem męki i ofiarniczej śmierci Jezusa Chrystusa. To krew prawdziwa, która popłynęła z ran Jezusa, Bożego Syna (Na temat krwi Chrystusa zob. K. Wojtyła, „Znak, któremu sprzeciwiać się będą”. Rekolekcje w Watykanie. Rzym–Watykan. Stolica Apostolska 5–12 III 1976, Poznań–Warszawa 1976, s. 63–64). Zmartwychwstanie jest przyjęciem ofiary z krwi, ofiary życia Chrystusa. Przyjęcie tej ofiary przez Ojca czyni z przelanej krwi Bożego Syna źródło błogosławieństwa, a nie potępienia, jak to było w przypadku bratobójczej śmierci Abla (Zob. Rdz 4, 10–12: „Rzekł Bóg: «Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!»”). Autor Listu do Hebrajczyków stwierdza, że krew Jezusa Chrystusa „przemawia mocniej niż [krew] Abla” drogocenną krew (por. 1 P 1,19 i n.; Ef 1,7). W tym sensie zachodzi ścisła odpowiedniość między aktem, jakim Ojciec przekazuje Synowi Boskość, i aktem, którym Ojciec wydaje swojego Syna w opuszczeniu na krzyżu”. Dalej czytamy: „Ponieważ jednak także zmartwychwstanie jest obecne w wiecznym planie Boga, to cierpienie «rozdzielenia» [...] jest zawsze przekraczane (12,24), a św. Grzegorz Wielki tłumaczy, że jest tak, gdyż „krew Abla domagała się śmierci bratobójcy, natomiast krew Pana wyprosiła życie prześladowcom” (Komentarz do Księgi Hioba, Księga 13, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 207. Więcej zob. J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 202)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 106/.

+ Ojcostwo Boga ukazywane przez ojców ziemskich. „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).

+ Ojcostwo Boga w czwartej Ewangelii wyrażone jest za pomocą dwóch typów formuł: „Ojciec rodzi Syna Jednorodzonego” oraz „Ojciec wypowiada Słowo”. Syn Boży w Ewangelii Jana nie jest osobowością teandryczną, jak to jest w starożytnych mitach (człowiek boski albo ubóstwiony poprzez jego dzieła heroiczne), ani królem, któremu należą się honory, ani też zewnętrznym reprezentantem Boga spełniającym jakieś boskie funkcje. Syn wypływa z samego wnętrza Ojca i przychodzi na świat od Ojca, który Go wysłał nie tylko jako proroka, lecz jako swoje własne Słowo T48 60.

+ Ojcostwo Boga w świadomości religijnej Izraela było od bardzo dawna. Za tym, że wiara w ojcostwo Boże jest przekonaniem niemal pierwotnym, przemawia obecność korelatywnego pojęcia „syn Boży”, najczęściej w zastosowaniu do Izraela jako całości. Spotykamy stare ślady wiary Izraela w ojcostwo Boże, choć nie jest On w nich wprost nazwany Ojcem. Autorzy biblijni dość późno odważają się nazwać Boga tym imieniem, z świadomą i celową ostrożnością. Religia jahwistyczna późno i z ostrożnością nazywa Boga Ojcem lub zwraca się do Niego tym tytułem. Dopiero w okresie prorockim pojawia się imię „Ojciec” w zastosowaniu do Jahwe B13c 35.

+ Ojcostwo Boga według Orygenesa Refleksja Orygenesa nad tajemnicą Boga Ojca zależna jest od semiplatonizmu oraz od Leonidasa, ojca Orygenesa. Z misterium trynitarnego immanentnego wypływa działanie Boga ad extra: stworzenie, opatrzność, ekonomia zbawcza, łaska, eschatologia. P. Nemeshegyi, badając Orygenesa, zwrócił uwagę na relację między Ojcem i Synem. W Słowie Mądrości dokonuje się tajemniczy akt stwórczy ab aeterno idei świata, a zwłaszcza idei człowieka. Nie ma natomiast miejsca na preegzystencję bytów, a w tym bytów rozumnych, o których mówił Orygenes / P. Nemeshegyi, La paternité de Dieu en Origenes, Paris-Tournai 1960, s. 244 i n./. H. Martin dostrzega tryteizm w dziele Jana Filopona (Philopon), które w środowisku syryjskim nosi tytuł O Trójcy. Wypowiedź Jana Filopona skierowana była w dyskursie katechetycznym prowadzonym pod koniec roku 567 przeciwko Janowi z Sermin, który był patriarchą Konstantynopola /H. Martin, Jean Philopon et la controverse trithéiste du VIe siècle, „Studia patristica” V i VI, T.U. 80 i 81, Berlin 1962, 519-525; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 312/. P. Hadot zajmował się strukturą trynitarną duszy ludzkiej według św. Augustyna. Porównywał tę strukturę do tej, którą zaproponował Wiktoryn /P. Hadot, L’image de la Trinité dans l‘âme chez Victorinus et chez s. Augustin, „Studia patristica” VI, T.U. 81, Berlin 1962, 409-442/. Formuły trynitarne św. Hilarego wpłynęły na myśl galijską, zwłaszcza na Marcina z Tours /PL 18, 11-12; F. Stegmüller, Das Trinitätssymbol des hl. Martin von Tours, „Universitas”, Festschrift A. Stohr I, Mainz 1960, 151-164; X. Pikaza, s. 313/. Słownictwo trynitarne Tertuliana przestudiował R. Braun: jedność, Trójca, ekonomia, substantia, status, boskie indywiduum, persona porównywana z prosopon /R. Braun, Deus Christianorum, Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 1962, 141-142; X. Pikaza, s. 314.

+ Ojcostwo Boga według patriarchów. Cross, przeciwnie niż Alt, nie wiąże dwóch typów określania Boga („bóg ojców” i „bóg-El”) z różnymi stadiami dziejów patriarchów. Pierwsze określenie reprezentuje specjalny typ adoracji „boga-El”, bardzo osobisty, który miał miejsce jeszcze przed przyjęciem osiadłego trybu życia przez patriarchów. Model trójdzielny: „rodzina-plemię-państwo”, stosowany często przez biblistów dla wyjaśnienia ewolucji społecznej, jest według F. F. Ramosa sztuczną abstrakcją. Istnienie rodziny jako formy życia przed etapem tworzenia się plemion Ramos uznaje za koncepcję literacką biblijnych opowiadań. Bóg był w ten sposób ukazywany jako bliski ludziom, zaangażowany w ich sprawy codzienne. Relacja człowieka z Bogiem jest analogiczna do rodzinnej relacji ojciec-syn. Bóg z Rdz 12 nn. towarzyszy, prowadzi i chroni rodzinę /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 160/. Jahwizm rozpoczął się z wyjściem Izraela z Egiptu pod wodzą Mojżesza. Formuła „Jahwe wyzwolił Izraela z Egiptu” jest kwintesencją tradycji biblijnej wspominającej Exodus i jest formułą najbardziej rozpowszechnioną w ST. Sięga do korzeni, gdy naród był zjednoczony, w pełni dwunastu pokoleń, gdy posiadał silnego wodza, którym był Mojżesz. Później pojawiła się nazwa „Jahwe, Bóg z Synaju”, który już nie jest Bogiem wyzwalającym, lecz umacniającym lud poprzez Dekalog. Lud został wyzwolony po to, by otrzymać dziesięć przykazań. Być może jahwizm jest starszy od czasów Mojżesza i powiązany był z wyniosłą górą Synaj już wcześniej? /Tamże, s. 161.

+ Ojcostwo Boga wobec Izraela „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).

+ Ojcostwo Boga wobec ludzi wyraża zaimek Ty. „Σύ Warto wspomnieć, że w treści 1 Mch pojawia się w odniesieniu do Boga zaimek osobowy σύ, czyli „Ty” (Zob. LSJ, 1658-1659), który w LXX jest odpowiednikiem hebrajskiego hT'a; (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 102). Zaimek ten często występuje w bezpośrednich apostrofach (zob. np. Lb 14,14; Pwt 3,24; 1 Krl 8,32.34.39), zwłaszcza modlitewnych, skierowanych do Boga. W tego rodzaju zwrotach w LXX pojawia się zazwyczaj – w formie wołacza – wyrażenie: κύριε – „Panie” (zob. np. 2 Sm 7,28.29; Ps 3,4; 4,9; 39,6; 40,11; Dn 9,19), czy też κύριε ὁ θεός (W odniesieniu do przytoczonej frazy należy wspomnieć, że w LXX występują dwie formy wołacza słowa θεός – zarówno forma θεέ (zob. np. Sdz 16,28; 1 Sm 7,25; 1 Krl 14,28), jak również ὁ θεός. Zob. LSJ, 791; a także J.W.L. Rosłon, Gramatyka języka greckiego (Warszawa 1990) 128-129. Pod wpływem języka hebrajskiego w grece biblijnej wołacz rzeczownika bywa wyrażany poprzez mianownik z rodzajnikiem. Zob. A. Paciorek, Elementy składniowe biblijnego języka greckiego (Studia Biblica 2; Kielce 2001) 23) – „Panie Boże” (zob. np. 1 Krl 8,23; 2 Krl 19,15; Ps 58,6; 85,15; Iz 37,20). W 1 Mch po raz pierwszy występuje on w kontekście modlitewnego wołania zgromadzonych wokół Judy Machabeusza oddziałów wojskowych, przygotowujących się do kolejnej walki z wojskiem syryjskim: „A oto jeszcze poganie zebrali się przeciwko nam, aby nas zniszczyć całkowicie. Ty (σύ) wiesz, jakie oni mają przeciw nam zamiary. Jak będziemy mogli ostać się przed nimi, jeżeli Ty (σύ) nas nie wspomożesz?” (1 Mch 3,52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 363/. „W przytoczonych słowach znajduje się bezpośredni zwrot, skierowany do adresata modlitwy, którym – jak zaznaczył hagiograf – jest „Niebo” (1 Mch 3,50)” /Tamże, s. 364/.

+ Ojcostwo Boga wobec świata według De mundo. Przyczyna trwania (σωτηρία) i niezniszczalności kosmosu według De mundo (V, 397 b 5-8) to jedyna moc, która kieruje i porządkuje wszystko (V, 396 b 28-29), która potrafi opanować moce chaosu i destrukcji. Jak jest możliwe pogodzenie transcendencji boskiej i działania Boga z tym, że podtrzymuje on kosmos w istnieniu i w jego porządku. Traktat De mundo widzi rozwiązanie poprzez uczynienie rozróżnienia między esencją (ούσία) Boga i jego mocą (δύναμισ) (VI, 397 b 13-24). Bóg jest źródłem i racją ostateczną wszystkich fenomenów, które zachodzą w kosmosie. Pomimo tego działania wewnątrz kosmosu, Bóg nie umniejsza w niczym swej mocy, władzy i transcendencji. Interwencja w świat nie umniejsza transcendencji Boga. Dla uzasadnienia jej autor De mundo posługuje się ta samą metaforą, co Arystoteles mówiąc o monarchii ekonomicznej Boga. Bóg jest jak ojciec rodziny. Jego zniżenie się i troska o wszystko, nawet to, co najmniejsze, w niczym nie umniejsza jego ojcowskiej mocy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 45/. Traktat De mundo porównuje władzę Boga nad światem do władzy króla perskiego nad swym królestwem. Król perski mieszkał w luksusowym pałacu oddalonym od zgiełku świata, jednak nic w królestwie nie działo się bez jego zgody. Jedna jedyna osoba pociągała za wszystkie sznurki, które pokrywały skomplikowaną siecią całość spraw królestwa. Bóg jako Wielki Król łączy boską transcendencję, jako fundament jedności z wpływem na różnorodne sprawy każdej części kosmosu w sposób odpowiadający każdej z nich. Tak działa Boża wszechmoc. Bóg jest jedynym władcą nad całym uniwersum /Tamże, s. 46.

+ Ojcostwo Boga wobec wszystkich ludzi lub wobec jednego człowieka jest spotykane dość często w mitologiach Bliskiego Wschodu. Imię oznacza realność Bożą pełną. Synoptycy mówią o Bogu w kategoriach zrozumiałych ludziom im współczesnym. Mówią o królestwie Bożym i o ojcostwie Bożym. Bóg jest królem świata. Władanie Jahwe jest wcześniejsze od monarchii ziemskich. Izrael marzył o teokracji, w której Bóg byłby prawdziwym królem (Wj 15, 18; Ps 93, 1; 97, 1; 99, 1) T31.22 177. Jahwe otrzymuje imię ojca ze względu na swoje postępowanie wobec ludu wybranego (Jer 3, 19). Kontekstem jest kultura Bliskiego Wschodu, w której mitologiczna idea boskości jako ojcostwa wobec wszystkich ludzi lub wobec jednego człowieka jest spotykana dość często. Judaizm czasów Jezusa również Boga nazywa ojcem. W orędziu Jezusowym ojcostwo Boże zajmuje miejsce centralne. Natomiast imię abba (Mk 14, 36) nigdy w judaizmie nie było używane, nawet w modlitwie prywatnej. Byłoby to oznaka braku szacunku. Jezus używa tego imienia zawsze, otwierając drogę do synostwa Bożego dla wszystkich ludzi T31.22 179. Synoptycy mówią o majestacie Bożym więcej niż o Bożym ojcostwie. Jest On Bogiem, który powinien być uwielbiany, adorowany i rozpoznawany w Jego mocy stwórczej oraz w historii. Ewangelista Marek ukazuje synostwo Boże Jezusa zawsze w kontekście uwielbienia, czci i posłuszeństwa (Mk 12, 1-11). Kulminacją Ewangelii Marka jest wyznanie centuriona: Prawdziwie ten człowiek jest Synem Boga (Mk 15, 39). Ewangelia Mateusza ukazuje Boga w trzech aspektach. Jest On sędzią, ojcem i Bogiem Izraela oraz Bogiem wszystkich T31.22 182. W dziejach Apostolskich Bóg działa w historii, nie jest ukazany jako Stwórca. Wątek Boga Stworzyciela świata jest czymś zewnętrznym wobec zasadniczej idei. Łukasz wkłada w usta św. Pawła słowa skierowane go Greków, którzy nie myśleli kategoriami historiozbawczymi. Idea stworzenia świata miała ich doprowadzić do wiary w Boga żywego. W taki sposób próbował św. Paweł prowadzić dyskurs w Atenach na Areopagu oraz w Listrze (Dz 14, 15; 17, 22-30) T31.22 183.

+ Ojcostwo Boga wspólne dla Chrystusa i dla nas. Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „W wyjaśnieniu istoty i godności poczęcia Chrystusa mocą Ducha Świętego Hilary stwierdza, że Duch Święty tchnąc dokonał połączenia (immiscuit) się z naturą ludzkiego ciała /De Trinitate II 26, CCL 62, 62/. Podobnie w Tractatus super Psalmos Biskup Poitiers podkreśla, że w tajemnicy wcielenia nastąpiło przemieszanie ewentualnie dodanie (admiscere) natury ludzkiej do natury boskiej (Tractatus super Psalmos 54, 2, CSEL 22,147-148). […] na dziesiątki lat przed Soborem Chalcedońskim Hilary nie przedstawił jeszcze w zasadzie żadnej teorii co do istoty jedności, jaka w Chrystusie nastąpiła pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem. Biskup Poitiers raczej w bardziej opisowy sposób przedstawił swoje ujęcie skoncentrowane wokół pojęć „admiscere” czy „immiscere”, co pozwala wnioskować, że dostrzegał on w całej ziemskiej rzeczywistości Chrystusa mieszaninę bóstwa i człowieczeństwa” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 137. „W Komentarzu do Ewangelii św. Mateusza Hilary podkreśla, że Chrystus jest w ciele, które przyjął od człowieka dla zbawienia człowieka. Skutkiem tajemnicy wcielenia według Biskupa Poitiers jest dla ludzi otrzymanie daru synostwa Bożego. Od momentu, gdy Chrystus wziął na siebie nasze słabości, mamy wspólnego z Nim Boga i Ojca. Dzięki wcieleniu poznaliśmy Ojca, tym zaś, który daje nam możliwość poznania Ojca, jest przede wszystkim wcielony Syn. Wcielenie jest dobrodziejstwem ze strony Boga, dzięki któremu objawia się nam Ojciec i Syn. Dobrodziejstwem, jakie wynika z wcielenia jest jednak nie tylko poznanie Ojca i Syna, ale także inne pozytywne skutki dla człowieka. Przez zaistnienie Boga w ciele nastąpiło odrodzenie człowieka. Wreszcie tajemnica wcielenia daje chrześcijaninowi możliwość osiągnięcia w swoim życiu dobrych owoców. Celem ukazania tej prawdy Biskup Poitiers odnosi w jednej ze swych wypowiedzi tajemnicę wcielenia do ukazania przez Chrystusa w ewangelii obrazu winnej latorośli i gałązek” /Tamże, s. 138.

+ Ojcostwo Boga wyjaśnia Jego wszechmoc i odwrotnie. „Bóg jest Ojcem wszechmogącym. Jego ojcostwo i Jego wszechmoc wyjaśniają się wzajemnie. Istotnie, On okazuje swoją ojcowską wszechmoc, gdy 2777 troszczy się o nasze potrzebyPor. Mt 6, 32.; przez przybrane synostwo, jakiego nam udziela ("Będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący", 2 Kor 6,18); a wreszcie przez swoje nieskończone miłosierdzie ponieważ On najbardziej okazuje swoją wszechmoc, dobrowolnie odpuszczając 1441 grzechy.” KKK 270

+ Ojcostwo Boga wyraża się w Starym Testamencie w Synu Człowieczym. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. A. Feuillet interpretuje postać Syna Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela jako „rodzaj widzialnej manifestacji Boga niewidzialnego”. Nie jest to tylko byt ponadludzki, preegzystujący w Bogu; jest on radykalnie boski. Jest to rodzaj wcielenia się chwały Bożej, podobnie jak sylwetka ludzka kontemplowana przez Ezechiela (Ez 1, 26) (A. Feuillet, Le Fils de l’Homme de Daniel et la Tradition Biblique, „Revue biblique internationale” 60 (1953) 170-202; 321-346, s. 187-189). Przyjście Syna Bożego oznacza początek nowej ludzkości; stara wzorowana była tylko na obrazie Boga z Rdz 1, 26-27; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego wcielonego (Tamże, s. 190). Jako osobowość transcendentna, Syn Boży identyfikuje się z mądrością boską z tradycji izraelskiej. W ten sposób Mesjasz starożytnych proroctw przestaje być postacią tylko ziemską i przemienia się we wcielenie Boga, w obecność Boga na ziemi. Mesjanizm burzy stare granice, monoteizm Izraela otwiera się od wnętrza i w ten sposób dochodzimy do sytuacji, w której Mesjasz, który ma zbawić ludzkość, jest preegzystujący i pojawia się na świecie jako przychodzący z Boskości (Tamże, 340; Por. 322-341). Tego rodzaju sytuacja może być wyjaśniona tylko w oparciu o trynitarne zrozumienie Boskości /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147/. + Stary Testament przekonuje, że określone wydarzenia i osoby są znakiem Boga na ziemi. Bóg nie aktualizuje się w systemie wyraźnych konceptów, ani w strukturze kosmicznej, lecz uobecnia się w wydarzeniach i konkretnych osobach historycznych. Prorok interpretuje siebie w sposób „teomorficzny”: jego życie jest obrazem Boga. W nim Bóg objawia się na sposób antropomorficzny. Nie zachodzi identyfikacja totalna. Bóg jest zawsze ponad, człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Nowy Testament czyni jednak istotny krok ku przełamaniu tej niemożności. Niemożliwe staje się zrealizowanym faktem. Działanie Boga jest identyczne z życiem i całością natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu. W Jezusie dokonało się istotne novum wobec sytuacji Starego Przymierza. Dzieje się to jednak na linii wyznaczonej wcześniej. Ciągle jest to działanie Boga w świecie. Teraz jednak jest już wypowiedziane Słowo w całej pełni, aktualizacja osiągnęła swój szczyt. Żaden prorok nie był całkowitym objawieniem misterium. Jezus jest aktualizacja absolutną Boga. W ten sposób znajdujemy się w samym centrum misterium trynitarnego U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 24 (1970) 336-356; Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971.

+ Ojcostwo Boga wyznane przez Jezusa z Nazaretu. „Zjednoczenie Chrystusa z Duchem Świętym, którego jest On w pełni świadom, wyrażę się w tym „rozradowaniu” i w ten sposób jego ukryte Źródło staje się poniekąd „odczuwalne”. Jest to szczególne objawienie i wyniesienie właściwe Synowi Człowieczemu, Chrystusowi-Mesjaszowi, którego człowieczeństwo przynależy do Osoby Syna Bożego, pozostającego w istotowej jedności Bóstwa z Duchem Świętym. W tym wspaniałym wyznaniu ojcostwa Boga, Jezus z Nazaretu objawia zarazem siebie, swoje Boskie „Ja”: jest On Synem „współistotnym” i dlatego „nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec, ani kim jest Ojciec, tylko Syn”. Ten właśnie Syn, „dla nas i dla naszego zbawienia” stał się człowiekiem za sprawą Ducha Świętego – i narodził się z Dziewicy, której na imię było Maryja” (Dominum et Vivificantem 21).

+ Ojcostwo Boga względem rzeczy stworzonych nie wielkiego znaczenia, natomiast znaczenie absolutne ma to, że jest początkiem bóstwa i doskonałości, jakie oglądamy w Synu i Duchu Świętym „Z drugiej zaś strony – podkreśla Grzegorz Teolog – nie należy również zbyt pochopnie uwypuklać roli Jezusa Chrystusa kosztem obniżania majestatu, boskiej godności i znaczenia Ojca (J. Bernardi, Gregorio di Nazianzo e poeta nell'età d'oro della Patristica, s. 293; C. Moreschini, Dio Padre negli scritti dei Padri Cappadoci, „Dizionario di spiritualità biblico-patristica” 1 (1992), s. 287), albowiem wierzącemu i nauczycielowi chrześcijańskiej doktryny nie wolno zapominać, „co czyni go Synem. Czyim bowiem może być synem, jeśli nie odniesie się Go do Ojca, jak do Jego początku? Przecież Ojcu odbiera się godność początku, którym jest jako ojciec i rodziciel, jeśli zostawia mu się tylko to, że jest początkiem naszych rzeczy niewspółmiernych z Jego godnością. Można nawet powiedzieć, że byłby początkiem o małym znaczeniu w sposób niegodny siebie, gdyby nie był początkiem bóstwa i doskonałości, jakie oglądamy w Synu i Duchu Świętym – w pierwszym jako w Synu i Słowie, w drugim zaś jako w pochodzącym i nieodłącznym Duchu. Trzeba nam bowiem zachować jedność Boga i wyznawać trzy Osoby, każdą ze swoimi właściwościami” (Mowa 2, 38, s. 268. Por. Mowa 20, 6, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 222: „Także Chrystusa nie można tak wyróżniać, żeby mu nawet tego nie zachować, iż jest Synem – czyim bowiem byłby Synem, jeśli nie należałby do Ojca jako przyczyny? Nie można także Ojcu umniejszać godności początku, początku tytułu Ojca i Rodziciela. Byłby bowiem początkiem małych i poślednich rzeczy, gdyby nie był przyczyną tej boskości, którą rozważamy w Synu i Duchu. Jest więc rzeczą konieczną i jednego Boga zachować i wyznawać trzy hipostazy czyli trzy Osoby, i to każdą ze swoją właściwością”). W 380 roku Grzegorz Teolog przyjmując w Konstantynopolu grupę biskupów wygłosił wielce znamienną Mowę, w której w tym samym duchu, co poprzednie wyjaśnienia skierowane do innego grona słuchaczy, zawarł krótki wykład ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej podkreślając jej trynitarny charakter (Por. J. Mossay, Gregor von Nazianz in Konstantinopel (379-381 A.D.), „Byzantion” 47 (1977), s. 223-238). Ustosunkował się w niej do podstawowych motywacji tych, którzy próbowali zachować monoteistyczny charakter wiary jak również wyjaśnić jej trynitarny charakter proponując różne – nieraz bardzo dziwaczne rozwiązania” /Stanisław Strękowski [Ks. dr hab., prof. UKSW, Wydział Studiów nad Rodziną, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Troska o czystość wiary w rodzinie i wspólnotach eklezjalnych na podstawie pism św. Grzegorza z Nazjanzu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2: 173-190, s. 184/.

+ Ojcostwo Boga zniszczone w człowieku przez mądrość ciała. Mądrość ciała (frónema tes sarkos) zmierza do zniszczenia ojcostwa Boga i pierworództwa Chrystusa, niszczy tym samym podstawę chrześcijaństwa, prawdę o byciu w Chrystusie. Niszczenie synostwa jest też niszczeniem Ojca. W miejsce Ojca pojawiają się bożki. Mądrość Ducha prowadzi do usynowienia, wprowadza do domu Ojca. Ludzie stają się domownikami Boga (Ef 2, 19), u którego znajdują ognisko domowe. Jako domownicy Boga mogą mówić do Niego „Ty”. Grzech oznacza nieobecność Boga, do którego można powiedzieć „Ty”, oznacza więc sytuację nie-życia. Mądrość ciała jest śmiercią (Rz 8, 6), nieprzyjaźnią, pustką, pozbawieniem „życia w”, przebywaniem „na zewnątrz” T42.4  332.

+ Ojcostwo boskie człowieka duchowego. Podobieństwo do Osób Bożych, do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Ga 5, 22-23). „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.

+ Ojcostwo Boże Anzelm przyjmuje ostatecznie formułę „Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna”, dodając wyjaśnienie, że Duch pochodzi nie z boskości Ojca, lecz z jego ojcostwa, nie przez boskość Syna, lecz przez synostwo, gdyż (zważywszy, że Syn posiada tę samą boskość co Ojciec), w przeciwnym razie można by powiedzieć, że pochodzi od boskości Syna. Fakt, że Duch posiada byt od Syna nie oznacza, że pochodzi od Syna, lecz tylko od Ojca jako od swej pierwszej zasady (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 59) T48 124. Według Anzelma Duch Święty pochodzi na swój sposób nie z dwóch źródeł, lecz z jednego źródła w taki sposób, ze pochodzenie Syna nie traci swego imienia „zrodzenie”. Wskutek tego, pochodzenie określa więź Ducha Świętego z Ojcem oraz z Synem, a nie tylko Ich wspólną substancją. Dzieje się to równocześnie, w wiecznej bezczasowości. Duch Święty nie może pochodzić najpierw od Ojca a następnie od Syna, ani też najpierw od Syna /Por. Tamże, s. 60/. U Anzelma splatają się schematy: zachodni (Filioque) i wschodni (dia tou Hiou). Model przyjmowany przez Anzelma dla wyrażenia tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego – źródło, rzeka, jezioro o tej samej wodzie, był krytykowany przez Abelarda, który bardziej niż Anzelm widział potrzebę zaznaczenia wewnątrzboskiego dynamizmu. Był on bliższy ujęciu wschodniemu wtedy, gdy mówił, że Duch pochodzi od Ojca jako najgłębszego źródła. Abelard tylko w zewnętrznym przyjmowaniu schematu wiążącego bezpośrednio Ducha Świętego z Ojcem wykazywał dość znaczne podobieństwo do św. Anzelma Por. Tamże, s. 63; T48 125.

+ Ojcostwo Boże doświadczane personalne warunkiem wiarygodności teologii oraz metody teologicznej według Ewangelisty Marka. Wymiar uniwersalny i autorytatywny orędzia (λόγος) Jezusa o Bogu (Θεός) wyznacza warunki wiarygodności „teologii” oraz metody teologicznej Ewangelisty Marka: a) bezpośrednia łączność z Bogiem; b) doświadczenie personalne poznania ojcostwa Bożego; c) autorytatywne przedłożenie planu Bożego; d) uniwersalizm zawarty w jej sformułowaniach. Marek sformułował reguły postępowania (droga; όδός), poprzez które (μεθ’) ludzka refleksja teologiczna zmierza do celu (metoda) (Mk 1, 18; 2, 14.15; 3, 7; 5, 24; 6, 1; 8, 34). Metoda św. Marka jest heurystyczna, plastyczna, wizualna, nie wyraża prawdy w kategoriach abstrakcyjnych i uniwersalnych, lecz w języku symbolicznym i parabolicznym, ubogaconym w najważniejszych momentach za pomocą logiów, wyjaśniających zrealizowane uprzednio gesty (wydarzenia). Teologia, czyli słowa o Bogu, otrzymują rangę nauki (scientia). Powodem tego nie jest metoda dialektyczna oparta na kategoriach o sformułowaniach uniwersalnych, które są systematyzowane, lecz z tego powodu, że dąży do zrozumienia treści zawartej w mówieniu o królowaniu Boga na całym świecie. Materiał pochodzący z nauczania i działalności Jezusa podczas Jego pielgrzymowania z Galilei do Jerozolimy, któremu towarzyszyły różne grupy ludzi, został uporządkowany w taki sposób, aby uwypuklić całkowite niezrozumienie słów Jezusa zapowiadających jego śmierć (Mk 8, 31-33; 9, 31-32; 10, 32-34), jak również zmartwychwstanie (Mk 16, 6-8) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 39/. Ewangelia św. Marka jest pierwszą uniwersalną historią zbawienia (opowiadaniem o historii Jezusa, o wydarzeniach historycznych). Całkowicie wychodzi od życia ludzi, od osobistego doświadczania, w tym od modlitwy i refleksji pierwszych wspólnot chrześcijańskich, które wyrażały ufność w Jezusa, mesjasza, Syna Bożego, Pana /Tamże, s. 40.

+ Ojcostwo Boże Idea biblijna ojcostwa Bożego, zapoczątkowana pod znakiem nazw teoforycznych jako przedłużenie epoki nomadów, udoskonalona wraz z pro­rokami i wykończona poprzez kontakt ze światem hellenistycznym, staje się ze swej strony świadectwem dialektycznej dynamiki „ekonomii”: stwierdzenie – zaprze­czenie – przeobrażenie, wszystko to wygrywa symfonię zbawienia jako dziejów. Dzięki procesowi dialektycznemu pojęcie ojca mo­gło stać się użyteczne dla wyrażenia teologicznej zawartości przy­mierza. Rzeczywistość przymierza, jego relacyjność mogła być wyrażona przy pomocy symboliki ojcostwa zgodnie z tym, jak je pojmował Izrael. Jednak nie ojcostwo leży u podstaw przymierza; wprost prze­ciwnie, to właśnie przymierze nadaje sens ojcostwu. Myśl o ojcostwie Bożym pozwala także na uwewnętrznienie modlitwy, zwłaszcza po wygnaniu Izrael kroczył tą drogą B13h 108.

+ Ojcostwo Boże interpretowane przez Izraela w świetle doświadczenia fundamentalnego. Asyryjczycy w Babilonii uważali Anou za ojca i matkę bogów i całego stworzenia. Egipski faraon z ufnością zwracał się do Ojca – Ammona. W Grecji Zeus nazywany był „ojcem bogów i ludzi”. Platon uważał go za twórcę i ojca wszystkiego. Ojciec jest imieniem wśród wielu innych, które otrzymuje moc boską najwyższą w religijnej relacji pomiędzy ludźmi a bóstwem. Wśród ludów otaczających Izrael imię to posiadało znaczenie metaforyczne. W Izraelu słowo i obecność ojcostwa Bożego było interpretowane w świetle doświadczenia fundamentalnego: Izrael został wyzwolony z niewoli w mocy aktu wolnego wyboru ze strony Jahwe B1 31.

+ Ojcostwo Boże Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.

+ Ojcostwo Boże nie jest powszechnym miejscem teologicznym nauczania Jezusa. For­muła Ojciec wasz w dawniejszych warstwach i pokładach tradycji zdaje się odnosić do samych tylko uczniów. Ojcostwo Boże nie jest powszechnym miejscem teologicznym nauczania Jezusa. Mówił On o Bogu jako Ojcu prywatnie do apostołów, zgodnie z pewnego rodzaju disciplina arcani. Czyż taka dyskrecja i pedagogika tego typu nie są wiernym odbiciem roztropności bi­blijnej? Jezus, podobnie jak Stary Testament, mówi o Bogu wychodząc z doświadczenia historycznego, przede wszystkim zaś z osobistego doświadczenia opartego na swym uprzywilejowanym odniesieniu do Boga. Doświadczeniem historycznym są jednak także przeżycia uczniów przebywających z Chrystusem, uzdalnia­jące ich do zrozumienia ojcostwa Bożego. Podobnie też dla Jezusa zaakcentowanie Boga Ojca utożsamia się z odrzuceniem zwodni­czych mitów B13h 111.

+ Ojcostwo Boże Nowy Testament przewyższa Stary Testament w problematyce ojcostwa Bożego, zachowując jednak tę samą linię rozwojową. Nowy Testament przedłuża proces wystę­pujący już w Starym Testamencie, który można by nazwać para­doksem „tradycji”; tradycja ta – zachowywana i stająca się równocześnie podstawą krańcowych konsekwencji – jest czymś w rodzaju „rewolucji”: rozłam, pęknięcie rodzi właśnie ciągłość. Całym tym procesem kieru­ją prawa hermeneutyki, znane już i stosowane w Starym Testa­mencie. W różnorodnych, kolejnych momentach biblijna tradycja religijna zostaje zaktualizowana i zreinterpretowana dzięki „se­lektywnej asymilacji”, to znaczy poprzez profetyczne odczytywanie przeszłości przyjmowanej, oczyszczanej i wywyższanej z ca­łą mocą aż do granic swoich możliwości. Troska o ciągłe aktuali­zowanie tradycji, odczytywanej w coraz to nowej perspektywie B13h 110.

+ Ojcostwo Boże objawiane przez Syna. Tajemnica Boga Ojca pogłębiana jest przez G. Gironés’a z punktu widzenia historii zbawienia, zwracając uwagę nie tylko na osobę Syna, dzięki której widoczne jest ojcostwo Boże, lecz również na wszelkie możliwe bogactwo różnorodności ludzkich płci oraz roli w rodzinie i w społeczeństwie. Zwraca uwagę na rolę matki, a zwłaszcza na osobę Matki Syna Bożego. Dzięki temu poszerzona zostaje refleksja nad obrazem Bożym w człowieku. Bóg stworzył na swój obraz nie tylko pojedynczego człowieka, lecz parę ludzką, kobietę i mężczyznę, wspólnotę. B123  2

+ Ojcostwo Boże objawione przez Jezusa.  „Jezus raduje się ojcostwem Bożym. Raduje się tym, że dane Mu jest objawić to ojcostwo. Raduje się wreszcie szczególnym jakby promieniowaniem tego Bożego ojcostwa na „prostaczków”. A wszystko to Ewangelista określa jako „rozradowanie się w Duchu Świętym”. Owo rozradowanie się niejako przynagla Jezusa, aby powiedział jeszcze więcej. I oto słyszymy: „Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 22; Por. Mt 11, 27)” (Dominum et Vivificantem 20).

+ Ojcostwo Boże odniesione do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Ojcostwo Boże odzwierciedlone w macierzyństwie Maryi. Wcielenie jest teofanią trynitarną, fundamentem wszelkich teofanii w historii Jezusa. Relacja Maryi z Trójcą Świętą, rozpoczęta w momencie Niepokalanego Poczęcia, we Wcieleniu przybrała wyższą formę, a dopełniła się we Wniebowzięciu i ukoronowaniu w niebie. Proces ten jest umacnianiem się personalności, aż do osiągnięcia pełni /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 253/. Bóg jest transcendentny wobec świata, ma życie w sobie samym, jest życiem. Bóg jest personalny, jest wspólnotą Osób (communio). Maryja jest stworzeniem, jest osobą ludzką. Stworzona przez Boga Trójjedynego, w Nim trwa i dąży do pełni życia w Bogu Trójjedynym (X. Pikaza, La madre de Jesús. Intriducción a la mariología, Sígueme, Salamanca 1989, 287-338). Bóg jest pełnią absolutna, nie potrzebuje nikogo i niczego poza nim, a jednocześnie jest środowiskiem dającym pełnię bytom stworzonym, według ich miary stworzonej, jest pełnią miłości, pełnią personalności i sprawcą pełni personalnej osób stworzonych (Tamże, s. 313). Przed chrześcijaństwem ludzie nie mogli być jeszcze osobami w pełnym sensie /Tamże, s. 254/. Maryja jest pierwszą osobą w sensie teologicznym, przez relacje z osobami Trójcy Świętej, a przede wszystkim jako Matka Pana. Pierwsza wchodzi w pełnię relacji z Ojcem, uczestnicząc w jego ojcostwie na sposób osoby ludzkiej, pierwsza przeżywa substancjalną więź z Synem Bożym, pierwsza przemieniona przez Ducha Świętego. W Chrystusie Bóg staje się człowiekiem, staje się historią. Proces historyczny dla Maryi to bycie z Chrystusem i w Chrystusie, to przebywanie drogi doczesnej w misterium doczesnego życia Chrystusowego. Nie tylko obok, w przestrzeni geograficznej, ale we wnętrzu, w „przestrzeni” nadprzyrodzonej. Ten sposób życia doczesnego, prowadzący do pełni, otwarty jest również dla nas. Pierwszą wśród osób ludzkich jest Maryja. Dzięki niej otwarła się możliwość zbawienia (dojścia do pełni personalnej) dla wszystkich ludzi. Antropologią łączy się z trynitologią, w ten sposób powstaje fundament soteriologii. Najważniejsze w misterium Maryi nie jest to, że jest świętą niewiastą, lecz to, że jest osobą w pełnym tego słowa znaczeniu, w misteryjnej sieci relacji z Osobami Bożymi /Tamże, s. 256.

+ Ojcostwo Boże powiązane z aktem stwórczym ściśle. Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Ojcostwo Boże przenikane przez Ducha Świętego, wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie. „Duch Święty charakteryzowany jest dwojako, w aspekcie biernym i czynnym. Aspekt bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św. Tomasza z Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny, aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie. Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy, wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego. Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę” /Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego” /Tamże, s. 25.

+ Ojcostwo Boże stanowiłoby według Eunomiusza rozpad bytu prostego. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się na płaszczyźnie personalnej. Ograniczenie się tylko do intelektu prowadzi ostatecznie do pustki. Dydym Ślepy (313-393) powoływał się na Orygenesa i rozwijał jego refleksje dotyczące możliwości poznania Boga intelektem. Doprowadził je do radykalnej sytuacji, w której doszedł do wniosku, że w ogóle Boga nie można poznać. Natura czy też substancja Trójcy Świętej jest absolutnie niepoznawalna, „niewidzialna, niepojmowalna nawet dla Serafinów” (Dydym). Evdokimov dostrzega, że odtąd „intelektualizm aleksandryjski traci całe swe dotychczasowe znaczenie”. Czy wobec tego teologia posiada jakiekolwiek znaczenie? Być może w dialogu z filozofami pogańskimi przemieniono teologię w czystą filozofię? Filozofia faktycznie nic nie może powiedzieć o tajemnicy Trójcy Świętej. Anomajczycy, tworzący odłam arianizmu są tego wyraźnym przykładem. Przyjęli oni, że do Boga prowadzi tylko czysty intelekt. Postawa skrajnego intelektualizmu doprowadziła Eunomiusza (koniec IV wieku) do stwierdzenia, ze Bóg jest doskonałą monadą, a to już teren czystej filozofii. Nie mógł on pojąć istnienia Osób Bożych. Boże Ojcostwo stanowiłoby według niego rozpad bytu prostego B10 47.

+ Ojcostwo Boże tematem Synoptyków. Imię oznacza realność Bożą pełną. Synoptycy mówią o Bogu w kategoriach zrozumiałych ludziom im współczesnym. Mówią o królestwie Bożym i o ojcostwie Bożym. Bóg jest królem świata. Władanie Jahwe jest wcześniejsze od monarchii ziemskich. Izrael marzył o teokracji, w której Bóg byłby prawdziwym królem (Wj 15, 18; Ps 93, 1; 97, 1; 99, 1) T31.22 177. Jahwe otrzymuje imię ojca ze względu na swoje postępowanie wobec ludu wybranego (Jer 3, 19). Kontekstem jest kultura Bliskiego Wschodu, w której mitologiczna idea boskości jako ojcostwa wobec wszystkich ludzi lub wobec jednego człowieka jest spotykana dość często. Judaizm czasów Jezusa również Boga nazywa ojcem. W orędziu Jezusowym ojcostwo Boże zajmuje miejsce centralne. Natomiast imię abba (Mk 14, 36) nigdy w judaizmie nie było używane, nawet w modlitwie prywatnej. Byłoby to oznaka braku szacunku. Jezus używa tego imienia zawsze, otwierając drogę do synostwa Bożego dla wszystkich ludzi T31.22 179. Synoptycy mówią o majestacie Bożym więcej niż o Bożym ojcostwie. Jest On Bogiem, który powinien być uwielbiany, adorowany i rozpoznawany w Jego mocy stwórczej oraz w historii. Ewangelista Marek ukazuje synostwo Boże Jezusa zawsze w kontekście uwielbienia, czci i posłuszeństwa (Mk 12, 1-11). Kulminacją Ewangelii Marka jest wyznanie centuriona: Prawdziwie ten człowiek jest Synem Boga (Mk 15, 39). Ewangelia Mateusza ukazuje Boga w trzech aspektach. Jest On sędzią, ojcem i Bogiem Izraela oraz Bogiem wszystkich T31.22 182. W dziejach Apostolskich Bóg działa w historii, nie jest ukazany jako Stwórca. Wątek Boga Stworzyciela świata jest czymś zewnętrznym wobec zasadniczej idei. Łukasz wkłada w usta św. Pawła słowa skierowane go Greków, którzy nie myśleli kategoriami historiozbawczymi. Idea stworzenia świata miała ich doprowadzić do wiary w Boga żywego. W taki sposób próbował św. Paweł prowadzić dyskurs w Atenach na Areopagu oraz w Listrze (Dz 14, 15; 17, 22-30) T31.22 183.

+ Ojcostwo Boże ukazane w pełnym blasku w tynitologii Augustyna. Przedzieranie się poprzez Filioque nie jest jedyną z dróg w ramach Tradycji Zachodniej umożliwiających poznanie Ojca w świetle płynącym od Jego więzi z Duchem Świętym. Inną, bardziej starożytną, jest droga wskazana przez św. Augustyna, a rozwinięta później w średniowieczu przez szkołę franciszkańską. Tak na przykład, Aleksander z Hales mówi o bezpośredniej więzi między Osobą pierwszą i trzecią. Duch Święty „pochodzi od Ojca”, według „bene esse”. Podkreślona została w ten sposób dobroć, jako cecha przekazywana w tym pochodzeniu. Roger Marston mówi, że o właściwości Ducha Świętego jako Tego, który jednoczy nie dowiadujemy się dopiero z refleksji nad zjednoczeniem Między Ojcem i Synem, lecz już z samej więzi między Ojcem a Duchem Świętym. Pochodzi On „od Ojca”, jako „nexus”, jako jednoczący. Duns Szkot widzi w Duchu Świętym spersonifikowaną wolę Ojca, poprzez którą Ojciec rodzi Syna. Również św. Bonawentura, zamiast mówić „per modum voluntatis”, mówi „per modum libertatis”, tkwiąc jednocześnie w schemacie linearnym, pochodzenia trzeciej Osoby Boskiej – „od Ojca” (Por. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele, Niepokalanów 1992, s. 92-95). Stąd Ojciec ukazany jest nie tylko jako źródło woli (wspólnej dla Boga Trójjedynego, ale mającej źródło w Bogu – Ojcu), również jako źródło wolności. Dzięki augustyńskiej linii trynitologicznej Boże ojcostwo zostaje ukazane w pełnym blasku. Słowo Ojciec nie jest tylko nazwą Tego, który rodzi, ale niesie w sobie cały zestaw jak najbardziej szlachetnych cech. Gdy teologowie mówią o ojcostwie ludzkim jako obrazie ojcostwa Bożego, i chcą ukazać całą Jego dobroć miłosiernej miłości odnoszą się tylko do Osoby pierwszej jako takiej (w świetle Pierwszego Przymierza) albo tylko do Jej relacji wobec Syna, w całej rozciągłości tajemnicy Syna jako Boga i człowieka. Okazuje się, że można i trzeba odnieść się jeszcze do tego światła, które zawiera w sobie pochodzenie Ducha Świętego od Ojca /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 152.

+ Ojcostwo Boże w NT pogłębione. Wyraz „Ojciec” w relacji do Boga znalazł się wiele razy w ustach Jezusa B13c 44. Najczęściej używa słowa „Ojciec” Mateusz i to zarówno jako tytuł Boga, jak i skierowane do Niego wezwanie. Stosunkowo rzadko spotykamy ten tytuł u Marka, bo tylko kilka razy, częściej u Łukasza. Jezus w swych wypowiedziach o Ojcu wyraźnie odróżnia formułę „Ojciec mój” (o` pather mou) od „Ojciec wasz” B13c 44. W tradycji podwójnej Mt – Łk znajduje się tylko jeden fragment z absolutnym użyciem tytułu „Ojciec” w ramach modlitwy dziękczynnej Jezusa. Niezależnie użyty jest tytuł „Ojciec” w materiale Mateusza, w formule chrztu (Mt 28, 19). Tytuł „Ojciec” bez żadnych uzupełnień u Łukasza jest modyfikacją przekazu Marka B13c 45. Formuła „Ojciec mój” u Marka jest praktycznie nieobecna. Zwrot „Ojciec mój” najczęściej używa Mateusz (19 razy) B13c 46.

+ Ojcostwo Boże wobec Maryi. Kult Boga typu hiperdoulia wyróżniający Maryję oznacza nie tylko relację zewnętrzną, lecz również dotyczy jej wnętrza. Maryja jest dzieckiem Bożym, ma duchowość typową dla córki. W Starym Przymierzu termin doulia oznaczał przeznaczenie człowieka Bogu. Nie tylko kult zewnętrzny, ofiarowanie czegoś, lecz ofiarowanie samego siebie. W Nowym Testamencie dochodzi do tego tożsamość chrześcijańska (2 Kor 8, 9; Flp 2, 7-8) polegająca na naśladowaniu Jezusa Chrystusa w jego kenozie. Całkowita ofiara z siebie, oddanie siebie w niewolę spotyka się ze strony Boga z postawą ojcowskiej miłości. Bóg nie chce niewolników, lecz przyjaciół. Bóg Ojciec czyni z Maryi swoją córką, a Chrystus darzy ją najwyższego rodzaju przyjaźnią (J 15, 15). Z tego powodu służba jest doświadczeniem bliskości, przyjaźni przepełnionej miłością (j. hiszp. termin amistad-przyjaźń jest bliski słowu amor-miłość, w j. polskim są zupełnie inne słowa, aczkolwiek termin polski oznacza „być przy jaźni, czyli być w myśli drugiego człowieka, który o przyjaciela troszczy się jak o siebie, bezustannie o nim myśli). Pełnia struktury jedności Maryi z Ojcem nastąpiła w momencie Wcielenia, w który stała się matką Jezusa, który jest Bogiem, stała się Theotokos. Jest córką Boga Ojca i matką Jego Syna. Pojawia się dziecięctwo Boże (filiación) w Chrystusie. Napełniona Duchem Świętym Maryja przeżywa to dziecięctwo aktywnie /schemat Filioque (Duch Święty jest owocem wspólnego tchnienia Ojca i Syna) pozwala mówić w sposób bierny, bardziej substancjalny, że jest dzieckiem Bożym, schemat ekporeusis (Duch Święty wychodzi od Ojca) pozwala mówić w sposób personalny, aktywny/. Relacja Theotokos z Bogiem Ojcem staje się bardziej zrozumiałą w świetle Magnifikat (Łk 1, 46-55), w kontekście misterium miłości miłosiernej /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 264/. Matka Jezusa tkwi mocno w historii zbawienia, tkwi mocno w Trójcy ekonomicznej. Opiekując się Jezusem, pozwala wyrażać synostwo Jezusa wobec Boga Ojca, a tym samym objawiać ojcostwo pierwszej osoby Trójcy Świętej. W osobie i czynach Maryi objawia się w zbawczej ekonomii Trójca immanentna, czyli wewnętrzne misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 265.

+ Ojcostwo Boże wyrazem troski o człowieka. Opatrzność (pronoia) wyrazem nie używa­nym w Septuagincie, obecnym natomiast u pisarzy greckich, wyrażając ideę opieki Boga nad światem. Choć autor czerpie ze słownictwa swego hellenistycznego środowiska, czyni jednak aluzję do myśli starotestamentowej o Opatrzności Bożej. Idea ojco­stwa Bożego jest wyrażana w ST bardzo ostrożnie, by wykluczyć wszelkie podejrzenie o związki fizyczne. Dopiero literatura mądrościowa ośmiela się przyznać sprawiedliwym Izraelitom prawo zwrócenia się do Boga tytułem ,,Ojciec” B13c 42.

+ Ojcostwo Boże wyraziło się w stworzeniu świata, w obdarowaniu człowieka całym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6). „Boski wymiar tajemnicy Odkupienia / Rozważając na nowo te wspaniałe zdania nauki soborowej, nie zapominamy ani na chwilę, że „Jezus Chrystus – Syn Boga żywego, stał się naszym pojednaniem u Ojca” (por. Rz 5, 11; Kol 1, 20). Że to On właśnie i On jeden uczynił zadość tej odwiecznej miłości, właśnie temu Ojcostwu, które od początku wyraziło się w stworzeniu świata, w obdarowaniu człowieka całym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6), bo stworzonym na obraz Boży i Bogu podobnego (por. Rdz 1, 26) — a z kolei przecież Ojcostwu i miłości niejako odepchniętej przez człowieka wraz ze złamaniem pierwszego Przymierza (por. Rdz 3, 6 nn.) i łamaniem tych dalszych, które Bóg wielokrotnie zawierał z ludźmi (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Odkupienie świata — owa wstrząsająca tajemnica miłości, w której niejako na nowo „powtarza się” tajemnica stworzenia (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 37: AAS 58 (1966) 1054 n.; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, nr 48: AAS 57 (1965) 53 n.) – jest w swoim najgłębszym rdzeniu „usprawiedliwieniem” człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, ażeby mogło ono stawać się sprawiedliwością serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za synów (por. Rz 8, 29 n.; Ef 1, 8) i wezwanych do Łaski, wezwanych do Miłości. Krzyż na Kalwarii, poprzez który Jezus Chrystus-Człowiek, Syn Maryi Dziewicy, przybrany Syn Józefa z Nazaretu – „odchodzi” z tego świata, jest równocześnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga, który w Nim na nowo przybliża się do ludzkości, do każdego człowieka, obdarzając go tym trzykroć świętym „Duchem Prawdy” (J 16, 13)” /(Redemptor hominis 9.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojcostwo Boże zachowuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.

+ Ojcostwo Boże źródłem macierzyństwa Maryi „Znamienny jest także opis wesela w Kanie Galilejskiej, zawarty w Ewangelii Janowej (J 2, 1-11) w którym ujawniło się nowe znaczenie macierzyństwa Matki Chrystusa. Jest to nowy wymiar, który nie mieści się w tekstach Synoptyków. W tamtych bowiem tekstach Chrystus przeciwstawiał macierzyństwo wynikające tylko ze zrodzenia, macierzyństwu w wymiarze królestwa Bożego i w zbawczym zasięgu ojcostwa Bożego. Tutaj św. Jan idzie dalej, ukazując w czym się to macierzyństwo przejawia. Nowe macierzyństwo Maryi, nazywane przez Jana Pawła II macierzyństwem według Ducha Świętego, przejawia się w trosce Maryi o ludzi, a także w tym, że jest Ona wobec ludzi rzecznikiem woli Syna (RM 21). Maryja staje się pośredniczką nie jako obca, ale jako Matka. To pośrednictwo ma charakter wstawienniczy i jest pośrednictwem macierzyńskim (RM 21-22). Także szczególne znaczenie przypisuje Papież tekstowi zawartemu w Ewangelii Janowej (J 19, 25-27), w którym macierzyństwo Maryi względem ludzi wyłania się z całej dojrzałości paschalnej tajemnicy Odkupiciela (RM 23). Bowiem nowe macierzyństwo Maryi, wynikające z Jej macierzyństwa Bożego, a zrodzone przez wiarę, jest owocem nowej miłości, która ostatecznie dojrzała w Niej u stop krzyża poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna (RM 23). Powyższe rozważania wskazują jednoznacznie, że Papież omawia macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa Bożego. Stwierdza, że ojcostwo Boże jest zawsze na pierwszym miejscu i macierzyństwo Maryi musi być do niego odniesione. Bóg chciał, aby Jego Syn narodził się z Dziewicy, bowiem dziewicze poczęcie, wykluczające ojcostwo ludzkie, potwierdza, że jedynym ojcem Jezusa jest Ojciec Niebieski i że w zrodzeniu Syna w czasie odbija się zrodzenie odwieczne” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 219/. Ojciec, który zrodził Syna odwiecznie, rodzi Go również w czasie jako Człowieka (Jan Paweł II Znaczenie Dziewiczego poczęcia Jezusa (31.07.1996), Jan Paweł II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 130). Co więcej, dziewicze poczęcie Maryi ukazuje, że Bóg wybrał na Matkę swego Syna Dziewicę, by pełniej ofiarować ludzkości swoją Ojcowską Miłość. Dziewicze zrodzenie pozwala na rozszerzenie Bożego Ojcostwa, tak że ludzie stają się przybranymi dziećmi Boga w Jezusie Chrystusie, który jest Synem Dziewicy i Ojca (Tamże, 132-133). Zdaniem Jana Pawła II macierzyństwo Maryi widziane w zasięgu ojcostwa Boga samego, nabiera całkowicie innego znaczenia. Istotną rolę w tej rzeczywistości odgrywa wiara Maryi. Bowiem przez wiarę Maryja stała się Rodzicielką Syna Bożego i w tej samej wierze odnalazła Ona i przyjęła nowy wymiar macierzyństwa, macierzyństwa w Duchu Świętym, będącego w ścisłej relacji do ojcostwa Bożego (Tamże). To nowe macierzyństwo Maryi znajduje swoją nową kontynuację w Kościele i poprzez Kościół (RM 24)” /Tamże, s. 220/.

+ Ojcostwo Bóg Ojciec ma w sposób absolutny, „w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Ojcostwo cechą osoby ludzkiej ukształtowanej przez Boga Ojca. „właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej w człowieku to duch ludzki. „Tworzenie wspólnoty życia konsekrowanego przez Boga Trojjedynego / Stan eklezjalny zwany stanem życia konsekrowanego tworzą ludzie realizujący swoje specyficzne powołanie samotnie oraz ludzie gromadzący się we wspólnotach. Wspólnota jest częścią społeczności wyróżniającą się mocnymi relacjami międzyosobowymi. Środowiskiem zewnętrznym jest wspólny dom oraz wspólne działanie: modlitwa, praca, rekreacja, posiłki. Decyduje jednak czynnik wewnętrzny, personalny, czyli to wszystko, co dotyczy poszczególnych ludzi oraz relacji między nimi. W tym sensie każda wspólnota ludzka budowana jest przez Boga, szczególnie wspólnota zakonna, złożona z ludzi powołanych i obdarzonych charyzmatem życia konsekrowanego. Wszyscy ludzie stworzeni są na obraz Boży. Każda osoba ludzka kształtowana jest przez Boga Trójjedynego. Osoba ludzka składa się z ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. Różny jest ich sposób bytowania. Ciało i dusza to substancje, duch ludzki to energia, obraz Boży to kształt energii, a jednocześnie schemat personalny substancji duchowej człowieka. Obraz Boży osoby ludzkiej jest trynitarny. Kształt pola sił personalnej energii człowieka jest tworzony przez energię każdej z trzech osób Boskich. Duch ludzki jest odzwierciedleniem ojcostwa, synostwa i właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej. Obraz Boży oznacza, że człowiek istnieje, że jest bytem personalnym (ma intelekt, wolę i uczucia) oraz, że jest bytem relacyjnym, uzdolnionym do otrzymywania i dawania. Ponieważ substancja ludzka jest stworzona, czyli ograniczona bytowo, oddzielona od substancji innych osób, koncentracja energii personalnej ku centrum ma w sobie coś z egoizmu, bez otwartości na innych. Otwartość ta dana jest przez kolejny, wyższy „element” obrazu Bożego, który jest odbiciem właściwości personalnych poszczególnych trzech osób Trójcy” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.

+ Ojcostwo cechą Pierwszej Osoby Bożej. Egzegeta dominikański i profesor uniwersytetu we Fryburgu C. Spicq podaje zawartość określeń natura i łaska. Natura to człowiek, ciało i dusza, podmiot życia moralnego. Łaska to dar Chrystusa, Zbawiciela o Objawiciela, oraz życie wieczne. Pierwszą Osobę charakteryzuje przede wszystkim dobroć i ojcostwo. Bóg jest dobry i wspaniałomyślny. Przedmiotem miłości Ojca jest w Nowym Testamencie Syn i odkupieni. Miara ojcostwa jest miarą Syna T49.4 47. Filozofia radykalizowała często wymóg monoteizmu, głosząc istnienie jakiegoś boga nieznanego i popadając tym samym w pewien rodzaj teologii negatywnej, który może być nawet niebezpieczny ze względy na swoją niezdolność do dostrzeżenia tego, czym jest miłość osobowa. Boski absolut pogrąża się, w takiej sytuacji, w bezosobowej niewyrażalności pozbawionej jakiegokolwiek odniesienia (relacji)” T49.5 59. Bernard Pottier powołuje się na Karola Bartha, który wyrażał obawę, że na tak subtelnych wyżynach negatywnej mistyki filozoficznej musi dokonać się wyraźne przejście na ateizm. Porzucenie odniesienia osobowego i modlitwy zapoznaje Boga, i to o wiele bardziej niż bałwochwalstwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy podkreślali wyłączność stwórczej mocy Boga w kontekście gnozy bądź to dualistycznej i manichejskiej, bądź to monistycznej i emanacjonistycznej. Przeciwstawienie się tym dwóm błędnym poglądom dokonuje się w chrześcijaństwie poprzez podkreślanie napięcia między transcendencją i immanencją. Byt stworzony jest jednocześnie transcendentalny, odniesiony do bytu absolutnego, transcendentnego oraz immanentny, czyli autonomiczny.

+ Ojcostwo cechą wtórną Boga Ojca, wynikająca z cechy podstawowej; cechą podstawową jest bycie źródłem ostatecznym Syna i Ducha. Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.

+ Ojcostwo Chrystusa wobec świata. Chrystus, o ile rodzi, stwarza, jest ojcem, o ile natomiast jest rodzony (zrodzony), jest synem. Nazwanie Jezusa Bogiem, a nawet ojcem, było przyczyną oskarżenia Melitona z Sardes o modalizm. Jednakże nie mówił on o identyfikacji personalnej, lecz o funkcjach Syna, który stwarza, daje życie i daje nowe życie wierzącym w niego. Słów o ojcostwie Mesjasza nie należy odnosić do płaszczyzny trynitarnej, lecz do relacji z światem i z ludźmi. Relacja Księgi Rodzaju o stworzeniu była przez Melitona interpretowana w kontekście teologii Logosu. Odniesieniem był dla niego Prolog Ewangelii św. Jana (J 1, 3). Podobnie postąpił św. Ireneusz z Lyonu w Adversus Haereses  I, 15. Wszystkie działania, które teologia hebrajska odnosiła do Boga, Meliton odnosił do Chrystusa (oprócz zrodzenia samego Chrystusa). W szczególności dotyczyło to aktu stworzenia A103 96.

+ Ojcostwo człowieka obrazem ojcostwa Bożego. „Do tematu ojcostwa powróci Wojtyła w Rozważaniach o ojcostwie /A. J. [Andrzej Jawień], Rozważania o ojcostwie, „Znak”, 16(1964), nr 119 (5), s. 610-613/. Jest to monolog Adama, który początkowo stanowił część dramatu Przed sklepem jubilera, lecz został później wyłączony, ponieważ burzył równowagę całości kompozycji. Adam zastanawia się nad sobą, nad swą tożsamością. Jest on wspólnym mianownikiem dla wszystkich ludzi. Cóż to jednak może oznaczać? Czy szarą i anonimową masę, w której zaciera się i gubi wszelka osobowa oryginalność, czy też najgłębszą istotę człowieka? Wokół tego pytania rozgrywa się los Adama, a zatem los człowieka. Pierworodny grzech Adama polegał na pragnieniu bycia „tak jak Bóg”, lecz według niepełnej i zniekształconej wizji tego, kim jest Bóg. Adam pragnął upodobnić się do Boga w aspekcie siły” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 369. „Oczywista jest tu konfrontacja z prometejskim ateizmem marksizmu, z marksistowską wizją ludzkiej praxis jako formy przetwarzania i podporządkowania sobie przyrody. Człowiek osiągnął w tym duże sukcesy, ale w końcu okazało się, że są one niewystarczające. Co więcej, sukcesy te doprowadziły go do stworzenia fałszywego obrazu Boga. Oto słowa Adama do Boga: «[…] Czyż musiałeś dotknąć mojej myśli Twoim Rodzeniem, a woli tą Miłością, która w nim się spełnia i z niego zarazem się rodzi? We mnie ona nigdy się nie spełni, bo ja nie potrafię tak rodzić». Odkrywając tajemnice natury, człowiek może ulec złudzeniu dorównania siłą Bogu. Tymczasem istotna zależność człowieka od Boga wyraża się nie w jego zależności od natury (jak sądzi również pewien typ tradycyjnej metafizyki), lecz raczej w jego byciu osobą, która może zaistnieć tylko wówczas, gdy cieleśnie, a także duchowo zostanie zrodzona przez inną osobę” Tamże, s. 370.

+ Ojcostwo człowieka obrazem ojcostwa Bożego. „Właściwością Boga, której człowiek nie jest w stanie do końca naśladować, jest ojcostwo. Człowiek, który kocha i patrzy z autentycznym uczuciem na twarz „drugiego”, nie może nie doświadczyć własnej radykalnej niewystarczalności. Prawdziwa miłość nie ma tu złudzeń: «Po jakże to długim czasie zdołałem zrozumieć, że nie chcesz, ażebym był ojcem nie będąc przy tym synem. Syn całkowicie jest Twój, a Ty o nim stale myślisz „mój” i wypowiadasz to słowo z absolutnym uzasadnieniem, wypowiadasz to słowo z pokryciem. Bez takiego pokrycia to słowo jest ryzykiem – i jest też ryzykiem miłość. Dlaczego zadałeś mi miłość, która we mnie musi być ryzykiem?» /Andrzej Jawień, Rozważania o ojcostwie, w: Poezje i dramaty, s. 68/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 370. „człowiek ucieka od ryzyka miłości. Bóg, aby przezwyciężyć opór człowieka, wziął to ryzyko na Siebie przez Swego Syna. Opuścił mieszkanie doskonałej miłości łączącej Osoby Trójcy Świętej, aby szukać miłości człowieka i doświadczyć odrzucenia. W ten sposób Bóg doświadczył samotności: «Twój Syn zapragnął w nią wejść. Zapragnął, bo miłuje. Samotność jest przeciwna miłości. Na granicy jednak samotności miłość zwykle staje się cierpieniem. Twój Syn cierpiał». Bóg przyjmuje na Siebie cierpienie, aby przez miłość zdobyć człowieka. Przyjęcie Jego miłości oznacza uznanie siebie za jego dzieci: jego dzieci – ponieważ jego stworzenia, ale jeszcze bardziej – ponieważ nowe stworzenia w duchu. Chrystus przygarnia bowiem każdego człowieka, pozwala mu żyć i wzrastać w Sobie tak samo, jak oblubieniec żyje i wzrasta w oblubienicy aż do osiągnięcia swej definitywnej dojrzałości. W ten sposób przez Chrystusa ludzie włączeni zostają w życie samego Boga” Tamże, s. 371.

+ Ojcostwo dane człowiekowi przez Boga Ojca uzdalnia go do nawiązywania relacji ojcowskich z innymi. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ Ojcostwo dawaniem siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Wspólnota życia konsekrowanego budowana jest najpierw przez wysiłek ojcowski. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ ojcostwo deformowane przez rodziców. „Język wiary czerpie z ludzkiego doświadczenia rodziców, którzy w pewien sposób są dla człowieka pierwszymi przedstawicielami Boga. Jednak doświadczenie to mówi także, że rodzice ziemscy są omylni i że mogą zdeformować oblicze ojcostwa i macierzyństwa. 370, 2779 Należy więc przypomnieć, że Bóg przekracza ludzkie rozróżnienie płci. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą, jest Bogiem. Przekracza także ludzkie ojcostwo i macierzyństwoPor. Ps 27, 10., chociaż jest ich początkiem i miarąPor. Ef 3, 14; Iz 49, 15.: nikt nie jest ojcem tak jak Bóg.” KKK 239

+ Ojcostwo duchowe hołdem złożonym jedynemu, Bożemu Ojcostwu i jego przejawom w formach ludzkiego uczestnictwa. „Istnieją dwie tradycje „ojcostwa” w sensie relacji osobowej: pierwsza z nich wywodzi się od św. Ignacego z Antiochii i stanowi „ojcostwo funkcyjne” – przez wzgląd na swoją posługę, każdy biskup i każdy kapłan nazywany jest „ojcem”. Całkowicie inna tradycja bierze początek od ojców Pustyni. Ich ojcostwo nie ma związku z posługą kapłańską. Św. Antoni, twórca monastycyzmu, był zwykłym świeckim. W tym przypadku, „theodidaktos” – człowiek bezpośrednio pouczony przez Boga, jest „ojcem” z Bożego powołania i dzięki charyzmatom Ducha Świętego […] Znamienna dla tej tradycji jest duchowa pomoc i rady, jakimi służą biskupom zwyczajni, lecz prowadzeni przez Ducha Świętego mnisi i świeccy. Lud rozpoznał nieomylnie ich posługę charyzmatyczną pełnioną w zasięgu władzy sprawowanej przez Biskupów. Aby zostać „ojcem duchownym”, należy samemu wpierw być pneumaticos” B10 80. Ojcostwo duchowne jest charyzmatem. „Ojcowie posiadają także dar proroctwa, kardiognozji – zgłębiania ludzkich serc i ukrytych myśli, dar diakrisis – rozeznawania duchów oraz przenikliwości. Starcy czytali w myślach nie potrzebując wyjaśnień, znali treść listu bez otwierania go, „rozpieczętowywali” serca. Potrafili też sondować podświadomość i wydobywać na jaw jej tajniki. Bezpośrednie uzewnętrznienie myśli, logismoi, pozwalało uniknąć ich stłumienia” B10 81.

+ Ojcostwo duchowe Kapłaństwo tylko dla mężczyzn „Zdaniem konserwatywnych prymasów anglikańskich, uznanie związków jednopłciowych za równoprawne małżeństwu oznacza odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też znaku jednoczącej miłości i mocy Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób tej samej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności czy wręcz bycia ułomnym symbolem (tomista powiedziałby analogią) jedności właściwej Trójcy Świętej” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz; Łukasz Wrocławski (1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 133/. „Jakkolwiek więc dobre może być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn i dwóch kobiet, związek taki jest niezdolny do bycia świadectwem tych dwóch teologicznych prawd” […] (Drexel Wellington Gomez, Archbishop of the West Indies; Por. T.P. Terlikowski, W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30/2003, s. 80-94) – wskazali anglikańscy prymasi. Biblijna opowieść o stworzeniu świata przypomina także o tym, że między mężczyzną a kobietą istnieją realne różnice. Oboje są ludźmi, ale w różny, odmienny sposób. Mężczyzna nie jest kobietą, a kobieta mężczyzną. I dlatego nie ma powodów, by uznawać, że jedni i drudzy są powołani do tego samego. Kapłaństwo, jako duchowe ojcostwo, pozostaje zachowane tylko dla mężczyzn, podczas gdy macierzyństwo (tak przecież ważne) zachowane zostaje dla kobiet. Odrzucenie tego zróżnicowania powołań oznacza rozmycie męskiej i kobiecej tożsamości, ale także rodzi zagrożenie dla duszpasterstwa. Już dziś jest ono kobietocentryczne, a wprowadzenie do niego kapłanek jeszcze mocniej usunęłoby wartości męskie z życia wspólnot chrześcijańskich” /Tamże, s. 134/.

+ Ojcostwo duchowe mężczyzn konsekrowanych Źródłem jest „celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.

+ Ojcostwo duchowe Piotra. „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały. Tak samo wy, młodzieńcy, bądźcie poddani starszym! Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Upokórzcie się więc pod mocną ręką Boga, aby was wywyższył w stosownej chwili. Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was. Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży szukając kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu! Wiecie, że te same cierpienia ponoszą wasi bracia na świecie. A Bóg wszelkiej łaski, Ten, który was powołał do wiecznej swojej chwały w Chrystusie, gdy trochę pocierpicie, sam was udoskonali, utwierdzi, umocni i ugruntuje. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Krótko, jak mi się wydaje, wam napisałem przy pomocy Sylwana, wiernego brata, upominając i stwierdzając, że taka jest prawdziwa łaska Boża, w której trwajcie. Pozdrawia was ta, która jest w Babilonie razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn. Pozdrówcie się wzajemnym pocałunkiem miłości! Pokój wam wszystkim, którzy trwacie w Chrystusie” (1 P 5, 1-14).

+ Ojcostwo Duchowość małżeńska ojcowska i macierzyńska „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ojcostwo elementem relatywnym w Bogu. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ Ojcostwo esencjalne Boga zrozumiałe jest w kontekście chrystologicznym. [Zdanie to można rozumieć wielorako, albo w tym sensie, że Bóg, czyli Trójca Święta ma w sobie ojcostwo esencjalne, albo w tym sensie, że pierwsza osoba Boska ma w sobie ojcostwo esencjalne. W pierwszym wypadku oczywistą sprawą jest to, że w Bogu jest ojcostwo, ponieważ są trzy osoby, a pierwsza z nich jest Ojcem. Termin „esencjalne” trzeba rozumieć w ten sposób, że ma ono miarę boskiej esencji, która w Bogu jest tylko jedna, wspólna dla trzech osób. Druga interpretacja ograniczona jest tylko do jednej osoby, informuje tylko, że posiada ona ojcostwo na miarę boskiej esencji. Tak czy inaczej, termin Bóg jest wieloznaczny, może się odnosić albo do jednej tylko osoby, albo do wszystkich trzech razem. W tekstach teologicznych trzeba unikać wieloznaczności]. Rozumienie esencjalne ojcostwa pierwszej osoby Boga pojawia się dopiero w chrześcijaństwie. Pieczętuje to formuła chrystologiczna Soboru Nicejskiego I homoousion, która odnosi się również do osoby Ojca, podkreślając jej boskość. Przed tym soborem mówiono w zasadzie tylko ogólnie o Bogu jedynym oraz o Logosie działającym w ekonomii zbawczej. Przy czym dla takich autorów, jak Justyn, Tertulian, Ireneusz z Lyonu bóstwo Chrystusa było sprawą bezdyskusyjną. Interpretowali oni Logos w świetle filozofii średnioplatońskiej i stoickiej. Orygenes (zm. 254) był pierwszym, który wyraźnie mówił o odwiecznym rodzeniu Logosu /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 195/. Pierwsza osoba boska nazywana jest przez Orygenesa Bogiem, ale z pewnością w języku greckim był to wyraz „ho Theos”, a nie „Theos”. W języku polskim, jak też w języku włoskim znika tu rodzajnik, przez co wprowadzona zostaje dwoistość, niezgodna z oryginałem greckim. Orygenes mówi o ojcostwie względem drugiej osoby, zarówno druga osoba, jak też i ojcostwo, są wieczne. Osoba rozumiana jest jako hypostasis, czyli substancja, substancja relatywna, czyli konstytuowana jako relacja przeciwstawna, a także relacyjna, czyli otwarta na drugą osobę, będąca z nią w ścisłej, absolutnej relacji. W warstwie substancjalnej Syn jest jednością z Ojcem (J 10, 38). Dlatego, kto widzi Syna, widzi również Ojca (J 14, 9). Rodzenie Syna dokonuje się jako emanacja woli z intelektu (Por. Mdr 7, 25). Syn jest tchnieniem mocy Boga, ma więc tę samą moc, przede wszystkim, razem z Ojcem, jest Stworzycielem /Tamże, s. 196/. Ariusz (zm. 336) przyjmował, że Chrystus jest niezrodzony (aghenetos; aghennetos). Pojęcie aghennesia jest rdzeniem teologii ariańskiej /Tamże, s. 197/. Bóg w tym ujęciu nie jest ojcem w wymiarze absolutnym, a tylko w relacji do ludzi, jest samotny /Tamże, s. 198.

+ Ojcostwo fizjologiczne rodziciela Termin ojciec może mieć trzy zna­czenia, o ile może oznaczać: najpierw rodziciela, to znaczy tego, który rodzi dziecko (ojcostwo fizjologiczne); następnie osobę opie­kującą się w sposób odpowiedzialny dzieckiem (ojcostwo psycho­logiczne); wreszcie tego, kto odzwierciedla „postać” zapisaną w kontekście socjo-kulturowym poprzez struktury pokrewieństwa (ojcostwo symboliczne). Gdy mówimy o współczesnym zakwe­stionowaniu ojcostwa, mamy na uwadze postać ojca: ojcostwo symboliczne, pozostające nadal – także obecnie, jak zauważa Ricoeur – figurą mało znaną, i którego znaczenie nie jest niezmien­ne, lecz dopuszcza z łatwością różne przeobrażenia, znikanie i po­wrót różnych masek: „jest to postać problematyczna, niedokoń­czona, zawieszona; chodzi o określenie nadające się do przezwy­ciężenia różnicy poziomów semantycznych, poczynając od widma ojca trzebiciela, którego trzeba zgładzić, aż po symbol ojca umie­rającego z miłosierdzia” B13h 98.

+ Ojcostwo fizyczne Józefa wobec Jezusa niemożliwe wobec Kogoś, kto od momen­tu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego; był jedynie oj­cem prawnym. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa.  / Poczęcie pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy Świętej, a szczególnie do Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za sprawą Du­cha Świętego […], albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 18.20); „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię; dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym'' (Łk 1, 35). Nie należy tego rozumieć biologicznie, jako­by Duch Święty miał stworzyć plemnik męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie, jakoby to było poczęcie na sposób błysku światła wiecz­ności (J. P. Roux). Poczęcie za sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która nie podlega ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że oznacza ono pragenezę realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i rozwój prenatalny w łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą Kimś jednym i tym samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z tego samego powodu nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef był oj­cem prawnym, ale nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momen­tu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć prawdziwą inicjatywę w rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem wewnątrz całego stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału ojca ziemskiego: „dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwe­go” (Łk 1, 37). Dzisiejsza teologia przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt Stwórczy, jak i cała rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz subsystencji. Niektórzy teologowie (np. H. U. von Balthasar) uważają, że Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na wzór Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Ró­życki, W. Granat) uczą, że człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym. Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi, gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt Stwórczy Boży osiąg­nął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała niepowtarzalność i „oso­bność” Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy dziećmi Bożymi adoptowanymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.

+ Ojcostwo i macierzyństwo wyraża sens miłościotwórczy ciała ludzkiego „Zagadnienie «mowy ciała», rzetelnie przybliżone współczesnemu człowiekowi w Katechezach Środowych przez Jana Pawła II, odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu dialogu między kobietą a mężczyzną w sakramentalnym związku małżeńskim. Zainteresowanie się tą tematyką ma swoje głębokie uzasadnienie, bowiem wpisuje się w nurt rozwijania teologii ciała, zapoczątkowany przez Jana Pawła II, który w dzisiejszych realiach można odczytać jako «znak czasu». W pracy przedstawiono analizę «mowy ciała», czyli naturalny dialog osób, będący pierwotną communio personarum. Pierwotny zamysł Stwórcy względem człowieka, jako mężczyzny i kobiety, który można wyczytać z pierwszych stronnic Pisma Świętego mówi o ontologicznej pustce wpisanej w męskość i kobiecość, która znajduje swoje uzupełnienie w relacji «dla» męskości «dla» kobiecości i kobiecości «dla» męskości. Kobiecość odnajduje się w obliczu męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. Owa «logika daru», a także dialog osób wpisane w człowieczeństwo objawia samemu człowiekowi oblubieńczy sens ludzkiego ciała, które jest miłościotwórcze, a wyraża się w ojcostwie i macierzyństwie. Jednak od chwili, kiedy człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą, uruchomił dysharmonię w ludzkim wnętrzu, która owocuje trojaką pożądliwością: ciała, oczu i pychą tego żywota” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 348/. „Człowiek o własnych siłach nie jest w stanie wrócić do pierwotnej harmonii, dlatego też w Nowym Przymierzu Miłości Chrystus Pan pozostawił małżonkom Sakrament Małżeństwa, który daje im Ducha Świętego, aby także oni swoim życiem małżeńskim objawiali światu odwiecznie ukrytą w Bogu tajemnicę Communio Personarum – misterium Miłości. Pochylono się również nad czynnikami, które sprzyjają i zagrażają prawdzie «mowy ciała»” /Tamże, s. 349/.

+ Ojcostwo identyfikowane z pierwszą osobą Trójcy Świętej w trynitologii Tomasza z Akwinu. Metoda trynitologii św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jednak, przede wszystkim jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe) T48 51. Na płaszczyźnie immanentnej w przejściu od pochodzeń do relacji, metoda Tomasza z Akwinu wydaje się być adekwatna bardziej od augustyńskiej, ponieważ doktryna i pedagogia Tomasza jest bardziej opracowana i spójna i bardziej wszechstronnie bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji Tomasz odchodzi już od Augustyna. Mentalność Augustyna jest bardziej ogólna, syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając, identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów (Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1139) T48 52.

+ Ojcostwo Istnienie Ojcowe (Esse Patris, Paternum). Istnienie Boga personalne. „Jedno i to samo Istnienie w Trójcy „zaczyna się” w sposób nieprzyczynowany i niezapoczątkowany (inprincipiatum) w Ojcu, który słusznie jest nazywany przez Ojców Kościoła „Początkiem bez początku” (Principium sine principio), a także po prostu Będącym (Oon, Ens, Existens). Z kolei odwieczne rodzenie Syna jest dawaniem mu Istnienia Synowego, Tchnienie zaś Ducha Świętego jest jakąś komunijną realizacją Istnień Osób Ojca i Syna. Duch Święty – uczy Sobór Florencki z 1439 r. – pochodzi z Ojca przez Syna, więc także Syn – jako i Ojciec – według Greków jest przyczyną [causa], a według łacinników zasadą [principium] samoistnego bytu [subsistentiae] Ducha Świętego. A ponie­waż wszystko, co należy do Ojca, Ojciec sam dał jednorodzonemu swemu Synowi rodząc Go, prócz tego, że jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzymał od Ojca to, że Duch Święty pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca zrodzony (DH 1301; BF IV, 41). Mamy zatem Istnienie Ojcowe (Esse Patris, Paternum), Istnienie Sy­nowe (Esse Filii, Filiale) i Istnienie Tchnione komunijnie (Esse procedens vel spiratum). Istnienie Ojcowe jest rodzące, Istnienie Synowe jest realizacją rodze­nia, bycia rodzonym, Istnienie Ducha jest odwieczną Komunią Osobową Rodzącego i Rodzonego. Dlatego Esse Naturae jest identyczne z Każ­dym, ale jednocześnie jest i relacyjne i zarazem sobie właściwe (proprium) na płaszczyźnie osobowej. Jest to Istnienie właściwe danej Oso­bie, która jest sobą przez realność relacyjną i przez nieskończoną dyna­mikę realizacyjną. Elementem konstytutywnym Osoby u Boga jest nie tylko struktura relacji na płaszczyźnie esencjalnej (Natury), ale także niepowtarzalna relacja subsystencjalna i istnieniowa. W Bogu jest Istnie­nie Rodzące, Istnienie Rodzone i Istnienie spełniające oba pierwsze w aspekcie personalnym (esse essendi, existentia existentiae) – dzięki wew­nętrznej relacji Istnienia Bożego do troistego uosabiania się /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228.

+ Ojcostwo Jahwe wobec Izraela połączone z macierzyństwem (Oz 11). Kościół jest bytem realnym, nie  jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (b^erit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem b^erit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.

+ Ojcostwo Jahwe wobec Jezusa Treść orędzia Jezusa o ojcostwie Bożym pozostaje z istoty swej wierna linii starotestamentalnej. Znajdujemy się w obrębie przymierza, które zostaje odnowione i doprowadzone do swej pełni. Również dla Jezusa tytuł Ojca podlega jednak procesowi dialektycznemu, analogicznemu do zauważonego już w historii dawnego Izraela. Chrystus, podobnie jak Stary Testament wychodzi od przymierza, tak w Nowym punktem wyjścia staje się „królestwo”: ono jest początkiem głoszenia ojcostwa Bożego. „Królestwo” jest „osnową muzyczną” Ewangelii B13h 110.

+ Ojcostwo Jan Paweł II używa określenia „promieniowanie Ojcostwa”, aby wyrazić relacje trynitarnego życia Boga samego. Cechą tego ojcostwa, utożsamiającego się z miłością, jest pragnienie odwiecznego obdarowywania. Będące w Bogu promieniowanie kieruje się ku człowiekowi i dosięga jego dziejów. Grzech, który dotyka wnętrza Boga, odpycha Jego Ojcostwo. Krzyż jako „wydarzenie” trynitarne, pozwalające przybliżyć charakter relacji i posłannictw Osób Trójcy, jednocześnie objawia przymioty Boga. Jan Paweł II poświęca miłości Boga dużo miejsca, którą utożsamia ze świętością, która w spotkaniu z „ludzką kondycją” przybiera wartość miłosierdzia. Życie Trójcy Świętej znajduje swoje odbicie w dziele stworzenia i odkupienia, których ośrodkiem jest Jezus Chrystus B 135  81.

+ Ojcostwo kojarzone ze słowem abba. Według Talmudu abba jest pierwszym słowem, które dziecko wymawia, kiedy zaznajamia się ze smakiem chleba, czyli wtedy, gdy przestaje być karmione piersią matki. Nie należy więc obciążać tego słowa zbytnim sentymentalizmem B1 24. Abba jest inwokacją, nie mówi o kimś, lecz kieruje do kogoś, nie mówi o tym, kim Bóg jest, lecz jest przylgnięciem do Niego, z pełnym miłości zaufaniem. To głębokie odczuwanie objawia się w Jezusowej inwokacji abba. Mówi o kimś bliskim. Chce swoich bliskich – uczniów, obdarować tą bliskością Ojca B1 25.

+ Ojcostwo konkretyzuje pochodzenie Syna Bożego od Ojca. Formuła a Patre solo może prowadzić do naruszenia boskiej jedności poprzez naruszenie identyczności hipostaz i substancji. Dla zachowania integralności trzeba więc zawsze przypominać o więzi między Ojcem i Synem, trzeba więc mówić o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, który jest Ojcem Syna. Taki pogląd panował w całej Tradycji Zachodniej. Pamiętali o tym również teologowie wschodni. Reprezentatywnym tego przykładem jest Siergiej Bułgakov (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 64). Bułgakov, podobnie jak większość teologów prawosławnych, uważał schemat dualistyczny „a Patre” za niewystarczający. Głosił on pogląd, że byt trynitarny może być rozumiany tylko w schemacie triadycznym. Duch Święty, co prawda pochodzi od Ojca, ale jest On życiem Ojca i Syna, życiem Ojca w Synu i Syna w Ojcu. Tak więc u Bułgakova widać potrzebę mówienia nie tylko o pochodzeniach (w sensie ścisłym, konkretnie określonym), lecz również w inny sposób, aby wypowiedzieć całość Objawienia trynitarnego, jak tylko to po ludzku jest możliwe T48 112. Teologowie zachodni obecnie wyrażają pogląd, że w nurcie Ich Tradycji pochodzenie Ducha Świętego od Ojca było zbyt słabo akcentowane. Niedostatecznie było ono opracowane również przez św. Tomasza z Akwinu i w całym tomizmie. Prawdą jest, że pochodzenie Syna od Ojca wyraźnie ukonkretnia się w relacjach: ojcostwo i synostwo, które zostały przez św. Tomasza wyczerpująco rozpracowane. Niemniej jednak pochodzenie Ducha Świętego jako owoc (więź personalna) Dwóch Miłujących nie zostało jeszcze opracowane w należyty sposób, chociażby z tej przyczyny, że kategoria „miłości” nie jest tak wyraźna jak kategorie: ojcostwo i synostwo (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 289) T48 113.

+ Ojcostwo konkretyzuje pochodzenie Syna Bożego od Ojca. Formuła a Patre solo może prowadzić do naruszenia boskiej jedności poprzez naruszenie identyczności hipostaz i substancji. Dla zachowania integralności trzeba więc zawsze przypominać o więzi między Ojcem i Synem, trzeba więc mówić o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, który jest Ojcem Syna. Taki pogląd panował w całej Tradycji Zachodniej. Pamiętali o tym również teologowie wschodni. Reprezentatywnym tego przykładem jest Siergiej Bułgakov (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 64). Bułgakov, podobnie jak większość teologów prawosławnych, uważał schemat dualistyczny „a Patre” za niewystarczający. Głosił on pogląd, że byt trynitarny może być rozumiany tylko w schemacie triadycznym. Duch Święty, co prawda pochodzi od Ojca, ale jest On życiem Ojca i Syna, życiem Ojca w Synu i Syna w Ojcu. Tak więc u Bułgakova widać potrzebę mówienia nie tylko o pochodzeniach (w sensie ścisłym, konkretnie określonym), lecz również w inny sposób, aby wypowiedzieć całość Objawienia trynitarnego, jak tylko to po ludzku jest możliwe T48 112. Teologowie zachodni obecnie wyrażają pogląd, że w nurcie Ich Tradycji pochodzenie Ducha Świętego od Ojca było zbyt słabo akcentowane. Niedostatecznie było ono opracowane również przez św. Tomasza z Akwinu i w całym tomizmie. Prawdą jest, że pochodzenie Syna od Ojca wyraźnie ukonkretnia się w relacjach: ojcostwo i synostwo, które zostały przez św. Tomasza wyczerpująco rozpracowane. Niemniej jednak pochodzenie Ducha Świętego jako owoc (więź personalna) Dwóch Miłujących nie zostało jeszcze opracowane w należyty sposób, chociażby z tej przyczyny, że kategoria „miłości” nie jest tak wyraźna jak kategorie: ojcostwo i synostwo (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 289) T48 113.

+ Ojcostwo konstytuuje osobę Ojca rodzi Syna Bozego. Syna.Augustynizm różni się od tomizmu rozumieniem pochodzeń trynitarnych. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów T31.111 1139. W Bogu należy rozróżnić to, co absolutne od tego, co relatywne a to, co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to, co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne T31.111 1140.

+ Ojcostwo kształtuje sposób przekazywania natury boskiej Synowi oraz Duchowi przez Ojca. Realność sprzężenia Osób Boskich z naturą w Bogu, Ojciec przekazuje naturę boską Synowi oraz Duchowi jako Ojciec; Syn przekazuje naturę boską na sposób synowski, Duch Święty w sposób specyficzny dla siebie. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.

+ Ojcostwo ludzkie obrazem ojcostwa Boga Ojca Wszechmoc Boża u mistyków jest przede wszystkim mocą tworzenia i kochania, przekraczającą wszelkie wyobrażenia. Wszechmoc Boga jest wszechmocą służenia. Jest to panowanie nad bytem, nad działaniem, nad życiem, nad wszelkim ojcostwem poprzez służbę bytowi (stworzenie i podtrzymywanie w istnieniu), poprzez służbę w działaniu (Ojciec jest mocą każdego prawdziwego działania), poprzez służbę życiu (od Ojca pochodzi wszelkie życie, Ojciec rozwija życie i doskonali je), poprzez służbę wszelkiemu oj­costwu B13g 88. Jedną z form, w których przejawia się wszechmoc miłości, jest przebaczenie. Przebaczać prawdziwie grzechy może tylko Bóg. Człowiek nie jest w stanie zgładzić żadnego grzechu. Do tego po­trzebna jest nieskończona moc. Unicestwienie grzechu wy­maga takiej mocy. Jest to moc analogiczna do mocy stworzenia B13g 89.

+ Ojcostwo ludzkie odblaskiem ojcostwa Boga. Prorocy klasyczni są, przede wszystkim, przekazicielami słowa Bożego. Bóg proroków jest Bogiem, który mówi przez ich usta. Ukazywanie grzechów i nawoływanie do nawrócenia są powiązane z karą-potępieniem i przebaczeniem-zbawieniem. Jahwe działa stale w historii swego ludu, zgodnie ze swoim planem. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że aczkolwiek istnieje wiele cech wspólnych łączących proroków klasycznych, to jednak różnice pomiędzy nimi są znaczące, gdy mowa jest o tym, że przez nich wyraża się i definiuje Bóg. Dlatego, nie można mówić o Bogu proroków w ogólności, lecz o każdym z proroków oddzielnie /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 167/. Prorok Amos nadaje Bogu wiele różnych imion (razem 86), wśród których wyróżnia się częstotliwością i znaczeniem imię Jahwe. W Am 1-2 Jahwe objawia się jako sędzia królestw, które otaczają Izraela. Szukanie Jahwe dokonuje się poprzez szukanie dobra, praktykowanie sprawiedliwości i prawa (por. Am 5, 4nn). Ozeasz obfituje w obrazy charakteryzujące Boga. Najbardziej znaczące odnoszą się do małżeństwa i ojcostwa / macierzyństwa Boga. Pierwsze przykazanie zobowiązuje Izraela do rozpoznania Jahwe jako jego jedynego Boga i zbawiciela (Oz 13, 4). Izrael już na pustyni był nieposłuszny, niewierny, zerwał przymierze (por. Oz 4, 1-3; 6, 7; 8, 1). Bóg zraniony w swej miłości karał swój naród (Oz 10, 10), ale w końcu przebacza i obiecuje usadowić go na zawsze w sprawiedliwości i prawie, w pobożności i wierności. Ozeasz jest pierwszym, który ukazał Boga jako ojca / matkę, troskliwie, z czułością troszczącego się o swoje niemowlę. Jahwe jest ojcem, posiadającym wnętrze matki; Jego miłość transcenduje jednak wszelki byt, w tym również miłość matek i ojców /Tamże, s. 168.

+ Ojcostwo ludzkie odzwierciedleniem ojcostwa pierwszej osoby Boskiej. Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.

+ Ojcostwo ludzkie wzorowane na ojcostwie Bożym Tytuł abba odnoszony przez Jezusa do Boga Jahwe zawiera w zalążku całą teologię trynitarną. Jest to słowo o najbardziej zagęszczonej zawartości spośród wszystkich słów Nowego Testamentu. Naśladowanie Jezusa polega na takim samym traktowaniu Boga Ojca. Głębia tego słowa wskazuje na to, że synostwo Jezusa należy stawiać na tej samej płaszczyźnie ontologicznej, co ojcostwo Boga Jahwe. W ten sposób, za pośrednictwem Jezusa wchodzimy do wnętrza Boskości (O. Gonzáles de C., Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología, BAC, Madrid 1975). Większość słów, którymi Jezus określa Boga, ma charakter paraboliczny, poetycki. Nie podał On żadnej teorii, a jedynie prezentował Boga poprzez symbole, „gęste”, pełne treści, nawołujące do zaangażowania zbawczego. Całe życie Jezusa jest wielką parabolą Boga, objawieniem Boga niewidzialnego w postaci widzialnej (F. H. Borach, God’s Parabole, SCM, Londyn 1975). Jezus mówił o swym Ojcu. Chrześcijanie na tej podstawie mówili o Jezusie Chrystusie, jako panu nieba i ziemi. Po wydarzeniach paschalnych wiadomo już było, że Bóg jest nie tylko Ojcem Jezusa w sensie ogólnym, ale jest Ojcem Jezusa Zmartwychwstałego (Kramer, Thüsing. Alfaro, K. Rahner).

+ Ojcostwo męża zrozumiałe poprzez macierzyństwa żony. „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).

+ Ojcostwo Miłosierdzie Boga powiązane jest ściśle z ojcowską miłością Boga. Miłosierdzie Bardziej przemawia do słabego i grzesznego człowieka. Uwydatnił to Papież Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia, kreśląc obraz Boga Ojca Miłosiernego, zaznaczony już wyraź­nie w Starym Testamencie. Najgłębszą treścią idei Ojcostwa jest przekazywanie życia. Człowiek zawdzięcza swoje istnienie Bogu Ojcu, zgodnie z tym, co było przewidziane od wieków. Bóg też przewidział dla każdej isto­ty ludzkiej specjalne zadanie, jego powołanie. Chrześcijanin staje się „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istotą zrodzoną z Boga (J l, 12; 3, 1n; l J 3, 9; 4, 7; 5, 18), uczestnikiem Bożej natury (2 P l, 4). Życie ludz­kie powinno być pogłębianiem i rozwijaniem nasienia Życia Bożego w człowieku (l P l, 23), ustawicznym upodabnianiem się do Boga i dążeniem do przebóstwienia (theosis) jako ostatecznego kresu. Ścisłym odpowiednikiem idei ojcostwa jest idea dziecięctwa Bo­żego B13e 70.

+ Ojcostwo Miłość ojcowska i macierzyńska znajduje w dziele wychowawczym wypełnienie doskonałej służby życiu. „Zadanie wychowania wypływa z najbardziej pierwotnego powołania małżonków do uczestnictwa w stwórczym dziele Boga: rodząc w miłości i dla miłości nową osobę, która sama w sobie jest powołana do wzrostu i rozwoju, rodzice tym samym podejmują zadanie umożliwienia jej życia w pełni ludzkiego. Przypomniał o tym Sobór Watykański II: „Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu są obowiązani do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych jego wychowawców. To zadanie wychowawcze jest tak wielkiej wagi, że jego ewentualny brak z trudnością dałby się zastąpić. Do rodziców bowiem należy stworzyć taką atmosferę rodzinną, przepojoną miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi, aby sprzyjała całemu osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci. Dlatego rodzina jest pierwszą szkołą cnót społecznych, potrzebnych wszelkim społecznościom”. Prawo-obowiązek rodziców do wychowywania jest czymś istotnym i jako taki związany jest z samym przekazywaniem życia ludzkiego; jest on pierwotny i mający pierwszeństwo w stosunku do zadań wychowawczych innych osób, z racji wyjątkowości stosunku miłości łączącej rodziców i dzieci; wyklucza zastępstwo i jest niezbywalny, dlatego nie może być całkowicie przekazany innym, ani przez innych zawłaszczony. Nie można zapominać, że poza tymi cechami, charakteryzującymi zadanie wychowawcze rodziców, najgłębszym i określającym je elementem jest miłość ojcowska i macierzyńska, która znajduje w dziele wychowawczym wypełnienie doskonałej służby życiu: miłość rodzicielska od początku staje się duszą, a przez to i normą, która inspiruje i nadaje kierunek całej konkretnej działalności wychowawczej, ubogacając ją tak cennymi owocami miłości, jak czułość, stałość, dobroć, usłużność, bezinteresowność i duch ofiary” (Familiaris Consortio, nr 36).

+ Ojcostwo nauczyciela wobec swego ucznia. Działanie Boże w Pwt 8, 5n widzimy na kształt wychowawcy wobec ludu izraelskiego. Prorocy działanie Bożego wychowawcy wiążą z Izraelem, nurt mądrościowy przenosi je na jednostkę. Mędrcy stosunek nauczyciela do ucznia chętnie wyrażają w relacji ojciec – syn B13 40. Temat karcenia Bożego spotykamy w Księdze Syracydesa (Syr 23, 1. 4-5) Po raz pierwszy notujemy zwrócenie się przez jednostkę do Boga tytułem „Ojcze”. Oddziałało tu niewątpliwie otoczenie diaspory w środowisku hellenistycznym. Karcący charakter ojcostwa Bożego widoczny w najnowszej, ST, Księdze Mądrości (11, 10. 23 n. 26). Nurt mądrościowy dokonał połączenia ojcostwa Bożego z jednostką w sensie zupełnie uniwersalnym (Mdr 14, 1-3) B13 41. Po raz pierwszy w Starym Testamencie Bóg jest tu określony ja­ko „Ojciec” bez żadnych dodatków B13c 42.

+ Ojcostwo nie charakteryzuje więzi istniejącej między pierwszą i trzecią Osobą, jednak w jakiś sposób na tę więź wpływa. Więź ta pozwala dostrzec inne właściwości pierwszej Osoby Boskiej, różne od ojcostwa. Więź zwana pochodzeniem lub tchnieniem interesuje nas z tego powodu, że pozwala uwypuklić owe inne właściwości, ubogacające refleksję teologiczną nad tajemnicą pierwszej Osoby Trójcy Świętej. Na tej linii działania w tajemnicy stworzenia świata, dokonuje się czyn Ducha Świętego jako stwarzającego poprzez tchnienie. Jest On spersonalizowanym Tchnieniem Bożym, jest Osobą, która jest Tchnieniem. Stworzenie jest wewnętrznym aktem Boga, jest też wewnętrznym aktem każdej Osób Bożych. W szczególny sposób jest wewnętrznym aktem Ducha Świętego. Dokonuje się w Trzeciej Osobie, czyli w Tym, który jest Tchnieniem. Owocem aktu stwórczego jest świat, a następnie człowiek, który od początku jest uświęcany poprzez Tchnienie. Uświęcenie polega na darowaniu boskości. Tym darem jest sam Duch Święty, który jako Osoba – Tchnienie ogarnia człowieka, napełnia go i przygarnia do Siebie T48 138. Trynitologia mówi o tchnieniu czynnym i biernym. Są to relacje wynikające z pochodzenia Ducha Świętego od Ojca (i Syna). Tchnienie jest słowem wyraźnie wskazującym na czyn podmiotu, którym jest Ojciec, albo też Syn. Pochodzenie jest słowem bardziej zawiłym, wieloznacznym. Wielu teologów wiąże je również z czynem Ducha Świętego. Oznacza ono wychodzenie, wylewanie się, wydobywanie się. Można znaleźć interpretacje akcentujące bardziej rolę Ojca, który wydobywa z siebie Ducha Świętego, pochodzi Ducha Świętego T48 139.

+ Ojcostwo nowe spełnione w Maryi (macierzyństwo), które Bóg zawarł w Abrahamie i jego potomstwie „Grecka idea „pochodzenia” od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 37), który wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992), s. 27). Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony /Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 306), źródłem wody żywej (Por. J. M. de Miguel, XXX Simposio de Teología Trimitaria del 23 al. 25 octubre, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, s. 586), wylewającym się na cały świat jako Duch Ojca, Duch – pneuma, w którym Bóg oddaje się światu. Schemat grecki pozwala na pełniejsze opisanie wszystkich cech osobowych Maryi, które mają istotne znaczenie w Jej zbawczych relacjach z ludźmi. Wobec ludzkości jawi się Ona nie tylko połowicznie, jako kobieta, partnerka mężczyzny, lecz jako ktoś jeden, zawierając w sobie głębię wartości Pierwszego Źródła i przekazując je światu (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 382). Jest Ona nie tylko opiekunką rodzicielstwa (linia Ojciec – Syn) ale też świątynią łaski, tabernakulum, miejscem sakralnym obecności Ducha Świętego, przebywającego w ten sposób wśród ludzi (linia: Pierwsza Osoba – Duch Święty). W Maryi Duch Święty wypowiada siebie, odzwierciedlając w Niej swoje cechy jako Osoby pochodzącej od Ojca. Poprzez Maryję podejmuje spotkanie i dialog z ludzkością (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 421). W ten sposób Maryja wyraźniej ukazuje się jako personalne wypełnienie ojcostwa (macierzyństwa) nowego, które Bóg zawarł w Abrahamie i jego potomstwie. Jest Ona w swej osobowej pełni, ukształtowanej przez Ducha Świętego, kulminacją drogi ludzkości, symbolizowanej wcześniej przez Abrahama i wyrażanej centralnie przez osobę króla Dawida” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 318/.

+ Ojcostwo Ojca objawiane w akcie uwielbiania Jezusa przez Ducha Świętego. Pneumatologia Pannenberga jest trynitarna i dynamiczna. Duch Święty ujawnia się w niej jako „osoba” i jako „pole dynamiczne”. W jego Teologii Systematycznej teologia trynitarna nie jest jedynie częścią większego zbioru systematycznego, lecz również nicią przewodnią całego wielkiego gmachu, kluczem do rozwiązania wszelkich trudności teologii klasycznej T42.2 282. Doktryna trynitarna powinna, zdaniem W. Pannenberga, wyjaśnić relację Jezusa z Bogiem Ojcem przeżywaną w Duchu podczas całego jego historycznego życia i w jego przeznaczeniu. W ten sposób łączy Trójcę ekonomiczną i immanentną. Z tego punktu wyjścia dochodzi Pannenberg do idei samoodróżniania (Selbstunterscheidung) osób Bożych, co stanowi klucz jego teologii trynitarnej. Ważna rolę odgrywają modlitwy Jezusa a zwłaszcza śmierć i zmartwychwstanie. Pannenberg dostrzega dwa sposoby samoodróżniania się Ducha wobec pozostałych Osób Bożych. Pierwszy sposób następuje w wydarzeniach paschalnych, gdzie jawi się jako Ten, którego mocą zmartwychwstał Jezus. Jest źródłem stwarzającym życie. Drugi sposób polega na inspirowaniu uwielbienia Ojca i Syna. To Duch Święty jest pierwszym podmiotem uwielbienia. Uwielbiając Syna, objawia jego synostwo i jego boskość Tym samym objawia w Jezusie ojcostwo i boskość Ojca T42.2 283.

+ Ojcostwo Ojca objawione w wydarzeniu Paschy. Doktryna trynitarna powinna, zdaniem W. Pannenberga, wyjaśnić relację Jezusa z Bogiem Ojcem przeżywaną w Duchu podczas całego jego historycznego życia i w jego przeznaczeniu. W ten sposób łączy Trójcę ekonomiczną i immanentną. Z tego punktu wyjścia dochodzi Pannenberg do idei samoodróżniania (Selbstunterscheidung) Osób Bożych, co stanowi klucz jego teologii trynitarnej. Ważna rolę odgrywają modlitwy Jezusa a zwłaszcza śmierć i zmartwychwstanie. Pannenberg dostrzega dwa sposoby samoodróżniania się Ducha wobec pozostałych Osób Bożych. Pierwszy sposób następuje w wydarzeniach paschalnych, gdzie jawi się jako Ten, którego mocą zmartwychwstał Jezus. Jest więc źródłem stwarzającym życie. Drugi sposób polega na inspirowaniu uwielbienia Ojca i Syna. To Duch Święty jest pierwszym podmiotem uwielbienia. Uwielbiając Syna, objawia jego synostwo i jego boskość. Tym samym objawia w Jezusie ojcostwo i boskość Ojca T42.2 283.

+ Ojcostwo osoby Boskiej pierwszej nie jest wobec Ducha Świętego, a tylko wobec Syna Bożego. „Relacja między Duchem Świętym a Maryją nie znajduje się „pomiędzy” nimi, lecz stanowi ją Osoba Ducha Świętego, który jest Miłością. Zachodzi tu podobieństwo do fundamentalnego misterium stworzenia. Więzią jednoczącą Boga ze stworzeniami jest sam Bóg. Zrozumienie tego podobieństwa wymaga jednak, aby kreatologia była tworzona w kontekście trynitologii. Wtedy okaże się, jak bardzo przydatnym staje się wschodni schemat pochodzenia Ducha Świętego. Jeżeli refleksja maryjna pozwala lepiej zrozumieć zagadnienia z traktatu o Trójcy Świętej a ten traktat jest podstawą wszystkich innych, to bezsprzecznie trzeba dojść do wniosku o konieczności rozwoju mariologii” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 314; W ten sposób również trzecia Osoba Boska otrzymuje inne nazwy oprócz tej, która jest powszechnie znana i przyjęta” /Tamże, s. 315/. Duch Święty jest Osobą, która pochodzi od Ojca, we wnętrzu niestworzonej Trójcy (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 212). W ten sposób sam jest miejscem manifestowania się Boga (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 206). Dzieje się tak dlatego, że Obaj tworzą tę samą co do istoty i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy mówią, że Duch Święty to wypływanie istoty pierwszej osoby (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, s. 96), że jest On ekstazą Ojca (s. 181). Schemat grecki ubogaca, pozwala powiedzieć o pierwszej Osobie Boskiej coś więcej niż to, że jest Ojcem. Dlatego w roku obecnym nie wolno ograniczać się tylko do refleksji nad Bożym Ojcostwem. To nie jest rok „Ojca”. Jest to rok Boga Ojca, czyli Kogoś, którego misterium wykracza poza tę jedną nazwę, poza to jedno Imię. Trzeba czynić odpowiednie refleksje korzystając ze schematu greckiego, aby ukazać pełne bogactwo pierwszej osoby Boskiej. Istnieje nieprawidłowy schemat, wynikający ze zbyt pochopnego wykorzystywania faktu, że pierwsza Osoba jest Ojcem. Jak już wcześniej zaznaczono, nie jest On Ojcem Ducha Świętego. Gdy w schemacie greckim pierwsza Osoba nazywana jest Ojcem, to łatwo o traktowanie trzeciej Osoby jako Matki. Ojciec reprezentuje męski wymiar boskości, a Duch Święty reprezentuje wymiar żeński. Jest to nakładanie schematów tego świata na tajemnicę Boga” /Tamże, s. 315.

+ Ojcostwo osoby Boskiej pierwszej promieniuje do nas w przechodzeniu Ducha Świętego od Ojca do nas. „Kościół jako zgromadzenie święte / Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie  wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl  już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości  natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.

+ Ojcostwo Osoby Boskiej pierwszej wyraża się w synostwie Osoby Boskiej drugiej. „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Trójca Boska / 201 / (Art. 1). Wierzymy i wyznajemy niepodzielną Trójcę jako stwórczynię i zachowawczynię wszystkich stworzeń, które są zawarte w potrójnej budowie świata: (2) tj. Ojca, który jest źródłem i początkiem całego Bóstwa; Syna, który jest pełnym obrazem Boga z powodu wyrażonego w Nim zjednoczenia ojcowskiej chwały, przed nastaniem wszystkich czasów zrodzony niewypowiedzianie z samego wnętrza Ojca; Ducha Świętego zaś pochodzącego od Ojca i Syna bez żadnego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 113/. „(3) Ci trzej, chociaż oddzielają się różnicą osób, to jednak nigdy nie są rozdzieleni majestatem mocy: ich Bóstwo wykazuje się mianowicie nierozdzielną równością. I chociaż Ojciec zrodził Syna, to jednak dlatego ani Syn nie jest ten sam co Ojciec, ani Ojciec nie jest ten sam co Syn, ani Duch Święty nie jest ten sam co Ojciec i Syn, lecz tylko Duch Ojca i Syna sam jest także równy temuż Ojcu i Synowi. (4) W żadnym wypadku nie może być przedmiotem wiary, żeby w tej Trójcy Świętej było coś stworzone, niewolnik i sługa; nie można też twierdzić, żeby wydarzyło się Jej kiedyś coś jakby przybyłego albo wprowadzonego, o czym byłoby wiadomo, że Ona tego kiedyś wcale nie miała, jakby raz przypadło [...] (6) U tych jednak osób, chociaż w tym, czym one są w odniesieniu do siebie, nie można znaleźć żadnej oddzielności, w tym zaś, co dotyczy różnicy, są pewne (właściwości), które szczególniej mogą dotyczyć każdej pojedynczej osoby: mianowicie, że Ojciec nie wziął od nikogo początku, Syn istnieje, ponieważ: Ojciec rodzi, także Duch Święty pochodzi ze zjed­noczenia Ojca i Syna [...]” /Tamże, s. 114/.

+ Ojcostwo Osoby Boskiej pierwszej źródłem macierzyństwa Maryi. „Trzeba widzieć całość życia Maryi. Takie ujęcie pozwala lepiej zrozumieć Trójcę działającą w historii, a w następnej kolejności Trójcę w Jej dynamizmie wewnętrznym. Takie ujęcie pozwala też lepiej zrozumieć trynitologię jako taką, jako refleksję ludzkiego rozumu nad wiarą chrześcijańską. Rozumiejąc kształtowanie się wiary trynitarnej Maryi odkrywamy drogę, którą powinna kroczyć teologia, i każdy chrześcijanin. W dziele systematyzacji teologicznej pierwszych wieków relacja pomiędzy Maryją a Trójcą Świętą jest tematem klasycznym, ściśle złączonym z kwestią człowieczeństwa i boskości Chrystusa. Ukoronowaniem poszukiwań dogmatycznych jest powszechnie znana formuła Theotokos. Formuła ta umacnia wiarę w Jezusa jako Boga. W szerszym wymiarze ukazuje macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa pierwszej Osoby Boskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855). Czy faktycznie niejednoznaczność relacji dwóch natur w Chrystusie, charakterystyczna dla pierwszych wieków ugruntowała się w esencjalistycznym schemacie zachodnim, który podkreśla jedność natury Boga i nieostro ujmuje odrębności personalne? Potwierdzeniem tej hipotezy jest fakt, że za „chrystologią duchową”, mniej precyzyjnie wyrażoną, opowiadali się teologowie Tradycji zachodniej: św. Ireneusz, św. Hipolit i św. Cyprian a następnie, już po wyraźnych orzeczeniach I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) również reprezentanci Zachodu: w „De Trinitate” Hilarego z Poitiers oraz w „De fide” Grzegorza z Elwiry. U schyłku epoki patrystycznej tego typu „chrystologia duchowa” rozwijana była również, w tej samej Tradycji zachodniej, przez pisma św. Bedy Czcigodnego (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 33). Podobnie czynił dość wcześnie Tertulian w walce przeciwko monarchianom. Warto zauważyć wysiłek Tradycji Wschodniej włożony w obronę monarchii Ojca. Podobnie można też zapytać: czy źródła dwóch różnych schematów nie znajduje się już w dwóch różnych interpretacjach Łukaszowego opisu Zwiastowania. Czy krystalizacja tych schematów nie dokonała się już w kontekście kwestii monarchianizmu? Jeżeli tak, to orzeczenie I Soboru Konstantynopolitańskiego opowiada się raczej za schematem wschodnim” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 269.

+ Ojcostwo Osoby Boskiej pierwszej źródłem macierzyństwa Maryi. „Trzeba widzieć całość życia Maryi. Takie ujęcie pozwala lepiej zrozumieć Trójcę działającą w historii, a w następnej kolejności Trójcę w Jej dynamizmie wewnętrznym. Takie ujęcie pozwala też lepiej zrozumieć trynitologię jako taką, jako refleksję ludzkiego rozumu nad wiarą chrześcijańską. Rozumiejąc kształtowanie się wiary trynitarnej Maryi odkrywamy drogę, którą powinna kroczyć teologia, i każdy chrześcijanin. W dziele systematyzacji teologicznej pierwszych wieków relacja pomiędzy Maryją a Trójcą Świętą jest tematem klasycznym, ściśle złączonym z kwestią człowieczeństwa i boskości Chrystusa. Ukoronowaniem poszukiwań dogmatycznych jest powszechnie znana formuła Theotokos. Formuła ta umacnia wiarę w Jezusa jako Boga. W szerszym wymiarze ukazuje macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa pierwszej Osoby Boskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855). Czy faktycznie niejednoznaczność relacji dwóch natur w Chrystusie, charakterystyczna dla pierwszych wieków ugruntowała się w esencjalistycznym schemacie zachodnim, który podkreśla jedność natury Boga i nieostro ujmuje odrębności personalne? Potwierdzeniem tej hipotezy jest fakt, że za „chrystologią duchową”, mniej precyzyjnie wyrażoną, opowiadali się teologowie Tradycji zachodniej: św. Ireneusz, św. Hipolit i św. Cyprian a następnie, już po wyraźnych orzeczeniach I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) również reprezentanci Zachodu: w „De Trinitate” Hilarego z Poitiers oraz w „De fide” Grzegorza z Elwiry. U schyłku epoki patrystycznej tego typu „chrystologia duchowa” rozwijana była również, w tej samej Tradycji zachodniej, przez pisma św. Bedy Czcigodnego (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 33). Podobnie czynił dość wcześnie Tertulian w walce przeciwko monarchianom. Warto zauważyć wysiłek Tradycji Wschodniej włożony w obronę monarchii Ojca. Podobnie można też zapytać: czy źródła dwóch różnych schematów nie znajduje się już w dwóch różnych interpretacjach Łukaszowego opisu Zwiastowania. Czy krystalizacja tych schematów nie dokonała się już w kontekście kwestii monarchianizmu? Jeżeli tak, to orzeczenie I Soboru Konstantynopolitańskiego opowiada się raczej za schematem wschodnim” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 269.

+ Ojcostwo Osoby Bożej pierwszej generowane przez rodzenie Syna Bożego. Ojciec daje Duchowi Świętemu pełnię personalności, czyli sprawia, że „Pochodzący” jest w pełni samodzielny, potrafi czynić to, co Ojciec. Działanie trzeciej Osoby jest jednocześnie działaniem pierwszej Osoby: Jahwe, Ojca. Duch Święty objawia Ojca jako Tego, który będąc źródłem wszystkiego, wchodzi w relację ze stworzeniem po to, aby uczynić ludzi wolnymi, w pełni osobami. W pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca zawarta jest możliwość wszelkiej ludzkiej samodzielności /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 170/. Uświęcenie człowieka polega nie tylko na nasyceniu boskością, ale na doprowadzeniu do pełni personalnej. Refleksja nad różnymi modelami pochodzenia Ducha Świętego pozwala na coraz lepsze zrozumienie tajemnicy człowieka. Schemat grecki lepiej pozwala zobaczyć bogactwo pierwszej Osoby Boskiej. Jest ona nie tylko Ojcem ze względu rodzenie Syna, lecz jest „Tchnącym”, jako przyczyna źródłowa Ducha Świętego. Myśl o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca musi być skonfrontowana z całością przekazu biblijnego. Pełne przyjęcie orędzia Objawienia dotyczące pochodzenia Ducha Świętego pozwala ubogacić wiedzę o pierwszej Osobie, wykraczając poza termin Ojciec. Okazuje się jednak, że refleksja nad schematem wschodnim pozwala też na jeszcze wyraźniejsze ukazanie Osoby drugiej. Czasownik ekporeuetai, („wychodzi od Ojca”) nie może być więc oderwany od stwierdzenia: „Ja Go poślę od Ojca”. W ten sposób jedność w posyłaniu pozwala nam dotrzeć do jedności Ojca i Syna w odwiecznym dawaniu pochodzenia (wychodzenia) Ducha Świętego”. Syntaksa stosowana przez św. Jana w J 15, 26 wydaje się wyrażać pochodzenie ontologiczne „a Patri”, a nie „a Patre”. Bowiem partykułę παρα stosuje św. Jan w innych miejscach w znaczeniu ontologicznym, (np. J 6, 46; J 1, 14). Ojcowie Kościoła również stosują to słowo w sensie ontologicznym, jednocześnie jednak starają się oni określić właściwości personalne trzeciej Osoby, a także właściwości personalne pierwszej Osoby Trójcy Świętej. Dlatego też stosują, począwszy od Grzegorza z Nazjanzu (który jest jego twórcą) termin techniczny ekpóreusis, który już sam w sobie posiada treść wskazującą na właściwości personalne /Tenże, s. 171.

+ Ojcostwo osoby pierwszej nie może być przekazane nikomu. Substancja Boga Ojca to coś znacznie bogatszego niż po prostu substancja Boga, identyczna dla całej Trójcy. Z substancji Boga Ojca rodzony jest Syn Boży, nie z substancji jako takiej, ale w jej specyficznym ujęciu, jako tej, w której subsystuje Ojciec (św. Atanazy) /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 199/. Lepiej jest mówić o pierwszej osobie Bożej wychodząc od Syna i w ten sposób stosując nazwę Ojciec, niż wychodzić tylko od stworzeń, stosując nazwę Aghenetos, nie zrodzony, nie mający źródła, istniejący bez przyczyny. Syn jest w Ojcu, nie w ojcostwie, lecz w substancji Ojca, całkowicie, utożsamiając się z tą substancją. W ten sposób również Ojciec cały jest w Synu /Tamże, s. 200/. Syn jest obrazem Ojca, właściwością Ojca jest mieć Syna (Flp 2, 6; J 14, 10). Bycie Synem nie jest czymś mniejszym w mierze boskości, to spełnienie, pełnia boskości Ojca (św. Atanazy). Ojcostwo nie jest atrybutem Boga w sensie przypadłości, lecz w sensie istoty Boga. Nie tylko w kontekście relacji do ludzi, lecz w samej swej istocie Bóg (substancja boska) jest Ojcem, a także Synem, i Duchem Świętym. Wykracza to poza możliwości pojmowania filozofii, jest czymś paradoksalnym, wynikającym poza możliwości pojmowania rozumu ludzkiego, czymś danym poprzez objawienie. Sens wyrażenia „jest Ojcem” ma wagę znaczenia słowa „jest” w odniesieniu do Boga, do Absolutu. Nie tylko, „kim jest”, albo „czym jest”, lecz „Jest”, czyli istnieje, istnieje w sposób absolutny. Istota Boga jest identyczna z istnieniem. Substancja Boga to istnienie „gęste”, gęstość bytowa Boga jest absolutna. Ojciec nie staje się, lecz jest, na miarę absolutu (Por. 1 J 4, 8; Hilary z Poitiers). Bycie Ojcem jest ko ekstensywne z byciem Bogiem. Podmiot personalny Boga zwany aseitas, Hilary utożsamia z Ojcem. Bóg (substancja boska) jest Ojcem, nie może być Ojcem bez istnienia Syna. Stąd wieczne istnienie Syna Bożego. Absolut jest Ojcem i jest Synem /Tamże, s. 201/. Wszystkie cechy nadawane przez filozofów boskości (absolutowi), dotyczą też osoby Ojca. Każda z osób boskich jest „bytem dla siebie” i „bytem w sobie”, „jest tym, który jest”. Ojciec jest wiecznością, wieczność jest „ojcowska”, w tej wieczności jest Syn, współistotny we wszystkim, co nie stanowi jego specyficznych właściwości personalnych /Tamże, s. 202/. Prostota Boga polega na tym, że w substancji boskiej nie ma części, osoby nie są częściami, każda z nich identyfikuje się z całością substancji boskiej (Hilary z Poitiers) /Tamże, s. 203/. Ojciec jest źródłem rodzenia, jako wieczna auto-komunikacja, jako wieczne obdarowywanie (datio aeterna). Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji Boga (exitio), jest ono integralne, doskonałe, nieskalane (duch z ducha). Ojciec jest pełny samego siebie, i pełny Syna, analogicznie Syn. Zmartwychwstanie oznacza, że Chrystus również w swoim ciele zamieszkuje pełnię boskości (Kol 2, 29) /Tamże, s. 204/. Syn wraz z Ojcem nie są jedną osobą (modalizm), ani zjednoczeniem osób odrębnych (tryteizm), lecz są jednością. Tak Hilary interpretuje słowa św. Jana: „ja i Ojciec jedno jesteśmy”  (J 10, 30). Ojciec i Syn subsystują w tej samej boskiej naturze /Tamże, s. 205.

+ Ojcostwo Osoby pierwszej realne, gdyż relacja konstytuująca je jest realna. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Trójca Święta nie może być poznana czystym rozumem, lecz jedynie dzięki Objawieniu. Suárez nie przyjmuje określenia osoby jako czegoś nieprzekazywalnego. Definicja nie może opierać się jedynie na negacji. Osoby Boże istnieją prawdziwie, ale nie jako res distintas. Są jedną substancją, w tym sensie jednym bytem. Osoba Boża to sposób subsystencji Tomasz z Akwinu mówił: relacja subsystentna) /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 55/. Formy pozytywne poprzez które subsytują Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są relacjami własnymi istniejącymi w nich. Realne są wobec tego właściwości personalne. Ojcostwo jest realne, gdyż relacja konstytuująca je jest realna. Doskonałości własne Osób Bożych są relatywne, i to w mierze Absolutu, gdyż utożsamiają się z Osobami, które są relacjami (subsystentnymi) /Tamże, s. 56/. Wcielenie jest w zamyśle odwiecznym Boga. Św. Tomasz z Akwinu jako motyw wcielenia przyjmuje konieczność odkupienia człowieka od grzechu. Aleksander z Hales, św. Albert Wielki i Duns Szkot uznają wcielenie jako ukoronowanie dzieła stworzenia, podkreślają przy tym, że Syn Boży jest też stworzycielem świata, człowieka i wreszcie samego siebie jako człowieka. Suárez jednak nie zastanawia się nad tym, co by było, gdyby…, lecz zajmuje się realiami: Chrystus jest odkupicielem. Natura ludzka Chrystusa nie istnieje w sposób personalny odrębnie, lecz modus unionis, na sposób istnienia w Osobie Chrystusa. Personalność natury ludzkiej Jezusa Chrystusa jest boska /Tamże, s. 57.

+ Ojcostwo osoby pierwszej Trójcy Świętej objawione w Maryi. Kult Boga typu hiperdoulia wyróżniający Maryję oznacza nie tylko relację zewnętrzną, lecz również dotyczy jej wnętrza. Maryja jest dzieckiem Bożym, ma duchowość typową dla córki. W Starym Przymierzu termin doulia oznaczał przeznaczenie człowieka Bogu. Nie tylko kult zewnętrzny, ofiarowanie czegoś, lecz ofiarowanie samego siebie. W Nowym Testamencie dochodzi do tego tożsamość chrześcijańska (2 Kor 8, 9; Flp 2, 7-8) polegająca na naśladowaniu Jezusa Chrystusa w jego kenozie. Całkowita ofiara z siebie, oddanie siebie w niewolę spotyka się ze strony Boga z postawą ojcowskiej miłości. Bóg nie chce niewolników, lecz przyjaciół. Bóg Ojciec czyni z Maryi swoją córką, a Chrystus darzy ją najwyższego rodzaju przyjaźnią (J 15, 15). Z tego powodu służba jest doświadczeniem bliskości, przyjaźni przepełnionej miłością (j. hiszp. termin amistad-przyjaźń jest bliski słowu amor-miłość, w j. polskim są zupełnie inne słowa, aczkolwiek termin polski oznacza „być przy jaźni, czyli być w myśli drugiego człowieka, który o przyjaciela troszczy się jak o siebie, bezustannie o nim myśli). Pełnia struktury jedności Maryi z Ojcem nastąpiła w momencie Wcielenia, w który stała się matką Jezusa, który jest Bogiem, stała się Theotokos. Jest córką Boga Ojca i matką Jego Syna. Pojawia się dziecięctwo Boże (filiación) w Chrystusie. Napełniona Duchem Świętym Maryja przeżywa to dziecięctwo aktywnie /schemat Filioque (Duch Święty jest owocem wspólnego tchnienia Ojca i Syna) pozwala mówić w sposób bierny, bardziej substancjalny, że jest dzieckiem Bożym, schemat ekporeusis (Duch Święty wychodzi od Ojca) pozwala mówić w sposób personalny, aktywny/. Relacja Theotokos z Bogiem Ojcem staje się bardziej zrozumiałą w świetle Magnifikat (Łk 1, 46-55), w kontekście misterium miłości miłosiernej /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 264/. Matka Jezusa tkwi mocno w historii zbawienia, tkwi mocno w Trójcy ekonomicznej. Opiekując się Jezusem, pozwala wyrażać synostwo Jezusa wobec Boga Ojca, a tym samym objawiać ojcostwo pierwszej osoby Trójcy Świętej. W osobie i czynach Maryi objawia się w zbawczej ekonomii Trójca immanentna, czyli wewnętrzne misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 265.

+ Ojcostwo Osoby pierwszej uzupełnione przez tchnienie Ducha Świętego  (Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 100) zasadą teologiczną, nie jako objawiający siebie, lecz jako ostateczny fundament mistycznego i teologicznego poznania Zob. F. Beer, Kobiety i doświadczenie mistyczne w średniowieczu, Kraków 1996, s. 206). Okazuje się, że schemat grecki traktujący pochodzenie Ducha Świętego jako Jego wylewanie się z Pierwszej Osoby Trójcy Świętej pozwala dostrzec działanie zbawcze nie tylko jako udzielanie darów łaski, lecz jako osobiste, bezpośrednie wlewanie się Osoby Ducha Świętego w świat stworzony, w całą ludzkość, a zwłaszcza w uczniów Jezusa Chrystusa. Dzięki temu pozwala powiedzieć wiele nie tylko o samym Duchu Świętym, lecz także o pierwszej Osobie Boskiej, a więc nie tylko to, że jest Ojcem. Nie wystarcza sama tylko refleksja nad Ojcostwem pierwszej Osoby. Jej misterium wykracza poza tę jedną nazwę, poza to jedno Imię. Dlatego trzeba czynić odpowiednie refleksje i można je czynić korzystając z greckiego schematu ekporeusis w taki sposób, aby ukazać pełne bogactwo pierwszej Osoby boskiej. Ojciec jest „Wylewającym Ducha”, natomiast Duch „wylewa się z Ojca”. Dzięki temu trzecia Osoba Trójcy Świętej wlewa Siebie w całe stworzenie a zwłaszcza w ludzi, uświęcając ich i prowadząc do spełnienia w Ojcu /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 192/. Teolog hiszpański, Ksawery Pikaza, jeden z najlepszych specjalistów teologii trynitarnej, podaje krótką definicję mówiąc, że modele są to „struktury konceptualne, formy myślenia i usytuowania się wobec wielkiego misterium (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 12). W różnych uwarunkowaniach kulturowych pojawiają się różne style myślenia. Zróżnicowanie mentalności jest z kolei powodem zróżnicowania teologicznego. Nie tylko poszczególne poglądy, ale i całość refleksji teologicznej w danym obszarze kulturowym posiada swój charakterystyczny koloryt /Tamże, s. 193.

+ Ojcostwo Osoby pierwszej w Trójcy wobec Jezusa manifestuje się w historii poprzez nieobecność interwencji człowieka w poczęciu Jezusa. „Pietro Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w Słowniku Teologii Trynitarnej El Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na opis Wcielenia w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie wydarzenia początku Jezusa informują oni w jakiś sposób o preegzystencji Syna Bożego. Cała Ewangelia dzieciństwa posiada zabarwienie trynitarne, raz bardziej wyraźnie, innym razem delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest Pascha. Dopiero w świetle wydarzeń Paschalnych powstaje Ewangelia dzieciństwa, która wskutek tego zawiera już wiarę popaschalną. Tak też trzeba ją odczytywać. Postać Maryi ewidentnie posłużyła dla wyjaśniania więzi zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Źródłem Wcielenia jest Ojciec. Poczęcie Jezusa jest ujawnieniem się odwiecznego rodzenia Syna Bożego przez Ojca. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec Jezusa w historii manifestuje się poprzez nieobecność interwencji człowieka w poczęciu Jezusa (Por. P. Coda, Encarnación, w: Diccionario teológico. El Dios cristiano /X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red./, Salamanca 1992 s. 338). Ewangelijny opis Wcielenia czyniony jest według schematu Spirituque, charakterystycznego dla działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii. W refleksji trynitarnej znaczenie posiada wszystko, cokolwiek istnieje, całe stworzenie, przede wszystkim człowiek. Szczególną rolę odgrywa tu Maryja, dzięki której następuje zespolenie wewnętrznego życia Trójcy z działaniem Trójcy w dziejach zbawienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 263/. „Punktem odniesienia w czynieniu analogii pomiędzy Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną nie jest tylko sam „moment” Wcielenia, lecz bardziej obszerny „moment” dziejów, a nawet, w szerszym kontekście, ich całość. U Mateusza i Łukasza tym znaczącym wycinkiem dziejów jest najpierw dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako jeden izomorficzny blok, lecz jako symfonicznie rozwijający się opis wzrastania, rozpoczynającego się u swego źródła, którym jest Wcielenie. W tej „przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja. Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie tylko sam fakt, że została Matką Jezusa Chrystusa. Ważna jest również Jej niepowtarzalność bytowa, wyrażona w konkretnym okresie dziejów ludzkości” /Tamże, s. 264.

+ Ojcostwo Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.

+ Ojcostwo pełne wymaga relacji realnej z dziećmi „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.

+ Ojcostwo pierwszej osoby Bożej wobec Jezusa kluczem do zrozumienia teologii Nowego Testamentu. Termin grecki Pantokrator należy rozumieć w sensie dyna­micznym jako wszechmocne działanie Boże, natomiast odpowia­dający mu termin łaciński – Omnipotens – w sensie statycznym jako wszechmocną naturę Bożą czy jako przymiot Wszechmocy Bożej. Przez pojęcie Pantokrator pierwotne chrze­ścijaństwo przeciwstawiając się spekulacjom greckim i gnostyckim wyznawało w ślad za greckim tekstem Pisma św. dynamiczną bliskość Boga, Jego życie promieniujące mocą, absolutną i dyna­miczną wolność jego istnienia i działania. Dopiero późniejsza myśl łacińska tłumacząc to pojęcie przez Omnipotens zaczęła je rozu­mieć jako jeden z przymiotów Bożych B13f 77. R. H. Kelly, opiera­jąc się na badaniach J. Jeremiasa, jako najbardziej charaktery­styczną cechę widzi w używaniu przez Chrystusa słowa Abba B13e 67. Przeżycie Ojcostwa (Abba) przez Jezusa stanowi klucz do zrozumienia teologii Nowego Testamentu i jej rdzeń. W refleksji trynitarnej idea Ojcostwa znajduje się u podstaw całej teologii Trójcy Św. Idea Ojcostwa stanowi „nerw chrześcijańskiej nauki o Bogu” B13e 68.

+ Ojcostwo posiadane przez Syna i przez Ducha Świętego, ale jako właściwość nie własną (non proprium). Trynitologia tomistyczna Relacje w Bogu, „choć są pewnymi odrębnymi doskonałościami, to jednak nie dodają niczego do doskonałości istoty, która jest posiadana w stopniu równym przez Ojca, Syna i Ducha Świętego. Każda relacja jest doskonałością odrębną, np. ojcostwo nie jest synostwem, ale taka odrębność nie pomniejsza innych relacji, gdyż i one posiadają ją, tylko w inny sposób: jako nie własną (non proprium)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 213/. „Na przykład Syn nie jest Ojcem, ale posiada ojcostwo w istocie nieograniczonej dzięki temu, że jest w Naturze Boskiej. >Trzy Osoby – uczy Sobór Florencki w Dekrecie dla jakobitów w 1442 r. – są jednym Bogiem, a nie trzema bogami, ponieważ ci Trzej mają jedną substancję, jedną istotę, jedną naturę, jedno bóstwo, jedną niezmierzoność, jedną wieczność i wszystko jest w nich jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji. Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn jest cały w Ojcu, cały w Duchu Świętym; Duch Święty jest cały w Ojcu, cały w Synu (DH 1330-1331; BF IV, 43-44)<. I wreszcie w mowie o jednej naturze i trzech Osobach należy pamię­tać, że chodzi tu o tajemnicę Bytu, a nie o same pojęcia, a tym bardziej liczby, które są czymś wtórnym i znikomym: >Zatem ta Święta Trójca, będąca jedynym i prawdziwym Bogiem, choć z jednej strony pozwala wyrazić się liczbą, z drugiej jednak – nie da się w liczbie zamknąć. W odnośni bowiem Osób ukazuje się liczba, a tymczasem w substancji Bożej nie ma niczego, co mogłoby być przedmiotem liczby. Inaczej mówiąc. Osoby wskazują na liczbę tym tylko, czym są we wzajemnym do Siebie stosunku. Nic posiadają natomiast liczby, gdy chodzi o Osoby same w sobie. Albowiem jedyne imię Trójcy Świętej, które wypo­wiada Jej naturę, w ten sposób do Niej się stosuje, iż nawet do trzech Osób odniesione nic może być użyte w liczbie mnogiej (Symbol Toledański z 675 r.; DH 529-530; BF IV, 23-24)<” /Tamże, s. 214.

+ Ojcostwo prawidłowe możliwe tylko u tego człowieka, który ma postawę dziecka Bożego. „W tej perspektywie ateizm polega na odrzuceniu własnego bycia dzieckiem, któremu towarzyszy radykalne niezrozumienie tajemnicy rodzicielstwa. Ateizm można obalić pokazując, że człowiek nie zdobył takiego absolutnego panowania nad ziemią, jakie nowożytny ateizm obiecywał. Nasze siły są ograniczone, ostatecznie przekształcamy tylko rzeczy stworzone i nie jesteśmy w stanie stwarzać z niczego. Jednakże jeszcze ważniejsze jest znalezienie odpowiedzi na fundamentalną samotność człowieka: ateizm jest właśnie buntem przeciw tej samotności. Odpowiedź tę można znaleźć tylko przez odzyskanie poczucia znaczenia ojcostwa. W doświadczeniu miłości do drugiej osoby człowiek w autentyczny sposób odkrywa, że jest dzieckiem Boga; odkrywa też fundamentalną regułę swego osobowego istnienia. W tej perspektywie filozofia Wojtyły okazuje się personalistyczna nie tylko dlatego, ze uznaje wartość osoby ludzkiej, lecz również dlatego, że jej podstawowym punktem wyjścia jest analiza doświadczenia osoby. Język poezji w istotny sposób pomaga w wypracowaniu hermeneutyki egzystencji, hermeneutyki ujmującej jednocześnie wartość uniwersalną i niepowtarzalną jedyność wydarzenia, w którym wartość ta się objawia. […] Analiza dzieł poetyckich pozwoliła nam również lepiej zrozumieć związek ludzkiego doświadczenia i wiary, a zatem również filozofii i Objawienia. Objawienie jest bowiem także objawieniem rzeczywistego wymiaru człowieczeństwa – przez zgłębianie się w doświadczenie męskości i kobiecości oraz ludzkiego rodzicielstwa człowiek wprowadzony zostaje w misterium ojcostwa Trójjedynego Boga” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 372.

+ Ojcostwo przekracza płaszczyznę biologii. Problem moralny seksualności polega na tym, czy skutkiem jest wzrastanie osób ludzkich, czy ich degeneracja. Całokształt uwarunkowań sprawia, że życie seksualne przyczynia się do wzrastanie osób ludzkich prawdziwie tylko w małżeństwie. Tylko w związku małżeńskim możliwa jest prawdziwa interioryzacja jedności cielesnej. Dla zrozumienia tego zagadnienia ważne jest odróżnienie porządku naturalnego od porządku biologicznego. Natura w sensie filozoficznym nie oznacza przyrody, lecz jest kategorią odnoszącą się do każdego bytu istniejącego. Mówimy o naturze duchowej, mówimy o naturze Boga. Natura człowieka dotyczy jego struktury cielesno-duchowej. „Opierając się jedynie na wynikach biologii, nie jest zatem możliwe ustalenie, co odpowiada naturze człowieka, co jest słuszne i właściwe z punktu widzenia tej natury” F1W063 170. Ojcostwo i macierzyństwo nie należą jedynie do płaszczyzny biologii. „To właśnie we wzajemnym obdarowaniu się osób możliwość ojcostwa i macierzyństwa implikowana jest jako nieodłączny element pragnienia realizacji własnej pełni istnienia razem z pełnią istnienia osoby „drugiego”. W tej metafizycznej analizie miłości Wojtyła ukazuje naturalny i uniwersalnie ludzki charakter chrześcijańskiego rozumienia małżeństwa” F1W063 171.

+ Ojcostwo przypisywane pierwszej Osobie Bożej. Przeciwko temu, co mówi L. Scheffczyk, że św. Augustyn kategorię relacji przejął z neoplatonizmu, trzeba zaznaczyć, ze przejął je z tradycji arystotelesowskiej (De Trin. V, 7,8) T31.4 20. Scholastycy zubożyli augustyńską doktrynę o trzech relatywnościach w Bogu, przypisując mu swoją tezę, że identyfikuje on Osobę boską z relacjami immanentnymi, wewnątrztrynitarnymi Tymczasem św. Augustyn nigdy nie stosuje dla oznaczania Osób boskich abstrakcyjnego terminu relacja, lecz stosuje termin konkretny – relatywność, który odnosi się do relatywnych podmiotów, do różnych Osób: illi tres, tria illa, sola pluraliter relativa (De Trin. VII, 6, 12; VIII, 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In Io Tr. 39; Ap. 170, 238-241, itd.). Relatywność w doktrynie trynitarnej św. Augustyna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym). Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań T31.4 21.

+ Ojcostwo relacja trynitarną zrozumiała w pełni dopiero w kontekście trzeciej Osoby Bożej. Tchnienie terminem technicznym Tradycji Zachodniej oznaczającym relację wewnątrztrynitarną wyznaczoną przez pochodzenie Ducha Świętego. Refleksja na temat tchnienia obecnie została jednak znacząco zmodyfikowana, ujęta bardziej personalnie. Teologia współczesna sięga obficie do linii wyznaczonej przez Ryszarda od św. Wiktora. Duch Święty ukazywany jest w tej linii refleksji jako miłość Ojca i Syna. Z jednej strony miłość owa znajduje się całkowicie w Ojcu i w Synu, z drugiej zaś, jako miłość absolutna tworzy coś, co Hans Urs von Balthasar nazywa „Nadmiarem Miłości”, a na płaszczyźnie personalnej oznacza Osobę Ducha Świętego. Duch Święty otrzymuje u Balthasara nową „postać” jako „Nadmiar Miłości”, która wytryskuje z wzajemności między Ojcem i Synem. W ten sposób trzecia Osoba objawia tajemnicę pierwszej Osoby, jest On swoistym dopełnieniem Miłości Boga – Ojca. Słowo Ojciec otrzymuje pełnię treści. Nie tylko jest rodzicielem Syna, posiadając tym samym pierwszeństwo władzy, ale jest też Źródłem Miłości, jest Miłością przeobfitą, przelewającą się. Tak więc, odniesienie Ojca do Ducha Świętego pozwala na lepsze zrozumienie Bożego Ojcostwa (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30). Przejście od kategorii pochodzenia (procesu) do kategorii relacji okazuje się być bardzo pomocne w dojściu do zrozumienia tajemnicy Osób. Wiedział o tym doskonale już św. Tomasz z Akwinu. Również w trynitologii następnych wieków, aż do czasów nam współczesnych, w refleksji nad Trójcą immanentną słowo tchnienie było przez teologów bardziej precyzyjnie określane i bardziej rygorystycznie stosowane, niż słowo pochodzenie T48 146.

+ Ojcostwo relacją trynitarna identyfikowaną z Osobą Ojca. Pochodzenia trynitarne nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny pod względem natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba) T31.111 1141. Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z natura boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia T31.111 1142.

+ Ojcostwo relacją trynitarną konstytuującą Osobę Ojca. Trynitologia tomistyczna. „Teoretycznie biorąc, w Bogu istnieją cztery relacje: rodzenie, bycie rodzonym, tchnienie i bycie tchnionym, lecz jedna z nich jest czysto myślna, bez fundamentu w rzeczy. Dwie pierwsze opierają się na „rodze­niu”. Bóg w relacji do Rodzonego jest Rodzącym, czyli Ojcem. Jest to relacja ojcostwa. Bóg, o ile jest w relacji do Rodzącego, jest Rodzonym, czyli Synem. Jest to relacja synostwa. Tak więc są tu dwie relacje przeciw­stawne (oppositae): ojcostwo-synostwo. Trzecia relacja wynika z tchnienia. Bóg w Tchnieniu otrzymanym (spiratio passiva) jest Tchnieniem Świętym, czyli Pneuma Hagion (Spiritus Sanctus). Jest to relacja „Bycia tchnionym”. Istnieje jeszcze czwarta relacja, przeciwstawna tylko myślnie, „Byciu tchnionym”, a mianowicie: tchnienie czynne (spiratio activa)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 212/. „ Ta relacja wszakże nie stanowi osoby czwartej (choć Trójca to nie liczba, lecz Byt komunijno-osobowy), bo jest tylko czysto myślna - realnie biorąc, czynnie tchną Ojciec i Syn. a ich tchnienie czynne, akcja tchnienia nie różni się od bycia Ojcem i Sy­nem, czyli nie różni się realnie od ojcostwa i synostwa” /Tamże, s. 213.

+ Ojcostwo Socjologia ukazała ze swej strony i starała się przebadać kryzys ojcostwa w naszym społeczeństwie oraz tych wartości, których wyrazem jest ojcostwo. W sposób szczególny tzw. „Szkoła frank­furcka”, starając się opracować „krytyczną teorię” społeczeństwa, ujęła rolę ojcowską w kontekście kryzysu rodziny, analizowanego przy pomocy metod uwzględniających w sposób historyczny wy­powiedzi Marksa oraz wkład psychoanalizy. Freudowska krytyka religii Ojca zachowuje swą wartość wówczas, gdy się ją włączy w ramy marksowskiej krytyki religii jako ideologii B13h 103.

+ Ojcostwo sposobem służenia Józefa osobie i misji Jezusa „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Ojcostwo stwarzające Zachód rozpracował trynitologię z naciskiem na jedność Stwórcy. „Zachód, głównie św. Augustyn, idący za szkołą aleksandryjską, rozpracował – jak mówiliśmy – trynitologię z naciskiem na jedność Stwórcy: „wszystkie dzieła Osób Bożych ad extra są im wspólne” (omnia opera divinarum personarum ad extra sunt illis communia). A zatem Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są jednym i tym samym Bogiem Stwarzającym. Trójca stwarza poprzez naturę, a natura jest absolutnie jedna. Teologowie mówili niekiedy o „Trzech Stwarzają­cych”, a „Jednym Stworzycielu”. Według tego ujęcia zatem nie można mówić – ściśle biorąc – o stosunku Trójcy do stworzenia, lecz raczej tylko stosunku Boga do stworzenia. Na Wschodzie – a także w dużej mierze w ośrodku rzymskim – pod­kreślano bardziej wielość osób niż jedność natury. Stąd i akt stwórczy odnoszono bardziej do osób w Trójcy. Jest to mocniejsze niż tylko zasa­da „apropriacji”, którą zresztą św. Tomasz z Akwinu rozwijał także pod większym wpływem Wschodu. Na Wschodzie akt stwórczy przypisuje się głównie Bogu Ojcu jako „Początkowi bez początku”, jako „Ojcu, od którego wszelkie ojcostwo [pasa patria, omnis paternitas] bierze swą naz­wę” (Ef 3, 14), a więc stwórcze jest ojcostwo. Bóg Ojciec jest ostatecz­nym podmiotem stworzenia (principium quo). Ojciec zaś działa przez Syna i Ducha Świętego (principium quo creationis). Ojciec stwarza nie przez naturę Boga, lecz przez swe akty osobowe, a więc przez principia quo, którymi są Syn Boży i Duch Święty. Syn Rodzony i Duch Tchniony są pierwotnymi Aktami Ojca, na ich „motywie” stwarzany jest świat. Stworzenie dokonuje się na motywie Logosu (wzoru, normy, istoty), czyli Słowa Bożego, oraz na motywie Komunii, którą uosabia Duch Święty. W ten sposób stworzenie „stało się” jako skutek relacji osobo­wych w Trójcy, a nie jako dzieło Natury Boga. Naukę taką zdaje się popierać Vaticanum II (W. Kern, G. Muschalek)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282.

+ Ojcostwo sublimowane w Bogu Ojcu Wiara chrześcijańska dąży do wyzwolenia człowieka; pomaga mu uznać w Ojcu tego, kto gwarantuje wolność. Pragnienie hu­manizacji odpowiada planom Boga, co więcej, zostaje przewyższone darem przebóstwienia. Moglibyśmy zdecydowanie wykluczyć chrześci­jaństwo spod potępienia zaadresowanego do wszystkich innych religii, uznając je za „mitologie”, samo zaś chrześcijaństwo za „wiarę” a nie „religię” B13h 114. Wiara przyjmuje zawsze i odzwierciedla religijność, podobnie jak prawdziwy Bóg Ojciec sublimuje i uszlachetnia postać ojcowską, będącą nieodzownym, choć nieadekwatnym symbolem czystości i chwały Boga B13h 115.

+ Ojcostwo symbolem relacji Boga z ludźmi, Ozeasz. Prorocy klasyczni są, przede wszystkim, przekazicielami słowa Bożego. Bóg proroków jest Bogiem, który mówi przez ich usta. Ukazywanie grzechów i nawoływanie do nawrócenia są powiązane z karą-potępieniem i przebaczeniem-zbawieniem. Jahwe działa stale w historii swego ludu, zgodnie ze swoim planem. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że aczkolwiek istnieje wiele cech wspólnych łączących proroków klasycznych, to jednak różnice pomiędzy nimi są znaczące, gdy mowa jest o tym, że przez nich wyraża się i definiuje Bóg. Dlatego, nie można mówić o Bogu proroków w ogólności, lecz o każdym z proroków oddzielnie /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 167/. Prorok Amos nadaje Bogu wiele różnych imion (razem 86), wśród których wyróżnia się częstotliwością i znaczeniem imię Jahwe. W Am 1-2 Jahwe objawia się jako sędzia królestw, które otaczają Izraela. Szukanie Jahwe dokonuje się poprzez szukanie dobra, praktykowanie sprawiedliwości i prawa (por. Am 5, 4nn). Ozeasz obfituje w obrazy charakteryzujące Boga. Najbardziej znaczące odnoszą się do małżeństwa i ojcostwa / macierzyństwa Boga. Pierwsze przykazanie zobowiązuje Izraela do rozpoznania Jahwe jako jego jedynego Boga i zbawiciela (Oz 13, 4). Izrael już na pustyni był nieposłuszny, niewierny, zerwał przymierze (por. Oz 4, 1-3; 6, 7; 8, 1). Bóg zraniony w swej miłości karał swój naród (Oz 10, 10), ale w końcu przebacza i obiecuje usadowić go na zawsze w sprawiedliwości i prawie, w pobożności i wierności. Ozeasz jest pierwszym, który ukazał Boga jako ojca / matkę, troskliwie, z czułością troszczącego się o swoje niemowlę. Jahwe jest ojcem, posiadającym wnętrze matki; Jego miłość transcenduje jednak wszelki byt, w tym również miłość matek i ojców /Tamże, s. 168.

+ Ojcostwo Syna Bożego wobec Maryi, którą stworzył jako Bóg, druga Osoba Trójcy. „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.

+ Ojcostwo tchnące wyznaczają Osobę Ducha Świętego wspólnie z synostwem tchnącym. Tchnienie Ducha Świętego w Tradycji Wschodniej ma charakter ściśle personalny a nie substancjalny, jak w Tradycji Zachodniej. Dlatego jest to czynność na zewnątrz (flatus exterioris), na zewnątrz Osoby – w żadnym wypadku nie na zewnątrz substancji. Tchnienie czynne dokonywane jest tylko przez jedno źródło. Tym źródłem według Greków jest tylko i wyłącznie Ojciec. Tchnienie to czynność pierwszej Osoby Bożej. O ile słowo pochodzenie kojarzone jest w Tradycji greckiej również z czynnością Ducha Świętego, to tchnienie w tej Tradycji jest łączone jedynie z Osobą pierwszą. W modelu zachodnim fakt, że Ojciec i Syn stanowią jedno źródło tchnienia powoduje, że nie istnieje w nim relatywne przeciwieństwo między Ojcem i Synem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82). Tchnienie nie dotyczy więzi Ojca z Synem. W modelu greckim dotyczy tylko więzi Ojca z Duchem Świętym. Więź tę stanowi tchnienie witalne Ojca, aczkolwiek formuła bizantyjska uznaje uczestnictwo Syna w tchnieniu (Maksym Wyznawca) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 133), to jednak charakteryzuje ono jednoznacznie tylko więź Ducha Świętego z Ojcem. W modelu greckim pochodzenie nie jest związane z relacjami, lecz bezpośrednio z właściwościami poszczególnych Osób. Słowo tchnienie utożsamiane jest (w polskim tłumaczeniu) ze słowem pochodzenie, albo z konkretną właściwością pierwszej Osoby boskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 160/. Owocem tchnienia jest Osoba Ducha Świętego. Odzwierciedleniem wspólnego działania, czyli tchnienia czynnego Ojca i Syna jest tchnienie bierne. Tchnienie czynne ujmowane bywa nie tylko jako czyn dwóch Osób: Ojca i Syna, lecz jako proces będący sumą dwóch innych procesów, którymi są ojcostwo tchnące i synostwo tchnące. Oba te ruchy wewnątrzboskie jako swój cel wyznaczają Osobę Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Ojcostwo termin wprowadzonym do trynitologii przez św. Bazylego Wielkiego. Syn Boży objawia w sobie samym chwałę Ojca, która jaśnieje w Synu całkowicie i integralnie (Bazyli Wielki, Contra Eunomium II, 17-18). Bazyli wprowadził termin ojcostwo (patrótes). Arianie pytali, czy termin ten odnosi się też do Ducha Świętego. Bazyli odpowiadał, że tak nie jest, gdyż Duch Święty jest jednocześnie Duchem Ojca i Duchem Syna, któremu nie przysługuje cecha ojcostwa T31.25 217. Zagadnienie ojcostwa porusza on w Contra Eunomium i w De Spiritus Sancto. Celem refleksji było określenie relacji w taki sposób, by jak najmocniej ukazywały jedność trzech hipostaz. Duch Święty wychodzi z wnętrza Ojca (u Bazylego ek a nie para, jak w J 15, 26) przez Syna (diá). W dziele stworzenia Ojciec jest przyczyną pierwszą (prokataektiké) wszystkiego, co istnieje. Syn jest przyczyną stwarzającą (demiourgiké), co jest wyraźnie skierowane przeciwko gnostykom, którzy właśnie Ojca uważali za demiurga tworzącego świat. Duch Święty jest przyczyną doskonalącą (teleiotiké). W sumie wszystko stwarza Ojciec, przez Syna, w mocy Ducha Świętego (De Spiritu Sancto 8, 19). W sumie ujęcie św. Bazylego bardziej odróżnia hipostazy, niż je łączy T31.25 218.

+ Ojcostwo terminem pominiętym przez Grzegorz z Nazjanzu i przez Grzegorza z Nyssy (używanych przez Bazylego). Grzegorz z Nazjanzu unika niebezpieczeństwa emanatyzmu neoplatońskiego, według którego tworzenie drugiej hipostazy (rodzenie Syna) wynika z swoistej „nadobfitości” (dobroci). Wskazywałoby to na naturę jako praprzyczynę Syna, a nie na Osobę Ojca. Wzorując się na św. Bazylim opuścił on termin patos. Bez zastrzeżeń rozciągnął Grzegorz współistotność (homooúsion) na Ducha Świętego. Bazyli powstrzymywał jego zapał, mówiąc mniej radykalnie o Jego podobieństwie do Ojca (homotimía) T31.25 219. Połączenie Ducha Świętego z Ojcem wyraża Grzegorz z Nazjanzu za pomocą słów ekpóreusis i ékpempsis (J 15, 26; J 14, 6). Bardziej filozoficzne i abstrakcyjne ujęcie prezentuje Grzegorz z Nyssy. Mówił on o przekazaniu substancji boskiej od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Podobnie jak Grzegorz z Nazjanzu, opuścił on terminy ojcostwo i synostwo, używane przez Bazylego. Przyjął natomiast od Grzegorza z Nazjanzu terminy niezrodzony oraz arche T31.25 220. Pomimo filozoficznego podkreślania wspólnej substancji, był on oskarżany o tryteizm. Wynikało to z tego, że myśl jego nie była precyzyjna. Mówił on ogólnie o Bogu, nie pogłębiając tajemnicy każdej z trzech Osób T31.25 221.

+ Ojcostwo Trójcy świętej objawia się w akcie stwórczym. „8. Stworzenie jest aktem Boga-Trójcy. Świat «stworzony» w Słowie-Synu zostaje wraz z Synem «oddany» Ojcu poprzez ten współistotny obojgu nie stworzony Dar, któ­rym jest Duch Święty. W ten sposób świat zostaje «stworzony» w tej Miłości, jaką jest Duch Ojca i Syna. W cza­sie, wybranym przez Trójcę jako «początek», ten ogarniony odwieczną Miłością wszechświat zaczyna istnieć. W ten sposób stworzenie świata jest dziełem Miłości. Jest obdarowaniem, czyli darem stworzonym, który ma swoje źródło w Darze nie stworzonym: we wzajemnej Mi­łości Ojca i Syna. W Trójcy Przenajświętszej. / Katecheza dzisiejsza jest dalszym ciągiem rozważania o Bogu Stworzycielu świata, tak jak wyznajemy w Skła­dzie Apostolskim: «Wierzę w Boga Ojca wszechmogące­go, Stworzyciela nieba i ziemi». Przypisuje się stworzenie przede wszystkim Bogu jako Ojcu i jest ono objawieniem Jego ojcostwa; bowiem stworzenie jest już początkiem dzieła zbawienia. Stworzenie jest dziełem Boga wszech­mogącego, który jest równocześnie Jeden i Trójcą. Jeżeli wczytujemy się głębiej w Pismo Święte Starego, a zwłasz­cza Nowego Testamentu, to odnajdujemy dzieło stworze­nia nie tylko jako dzieło Ojca, ale równocześnie jako dzie­ło Syna i Ducha Świętego. Można powiedzieć jako dzieło Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Tak jak się modlimy w zakończeniu każdej oracji mszalnej, tak też objawia się i sama tajemnica stworzenia, początek tajemnicy zbawie­nia” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 86-87.

+ Ojcostwo trynitarne fundamentem tchnienia czynnego; nie Osoby: Ojca i Syna, lecz relacje ojcostwa i synostwa. Relacje te są uznawane za właściwości personalne. Dlatego obie Osoby tworzące wspólne źródło tchnienia czynnego, w tymże wspólnym źródle różnią się odpowiednimi, przynależnymi każdej z Nich, innymi właściwościami. Ojciec posiada ojcostwo tchnące a Syn synostwo tchnące. Nie można powiedzieć, że obie Osoby posiadają tchnienie, wspólne im tchnienie czynne. Natomiast trzecia Osoba posiada tchnienie: tchnienie bierne (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 28.29.33). Pierwsza Osoba nie jest tylko po prostu Ojcem, posiada ojcostwo tchnące, czyli jest „Ojcem Tchnącym”. Tchnienie bierne w Tradycji zachodniej traktowane jest zbyt reistycznie, esencjalnie, jako coś, jako wynik czynności Ojca i Syna. Na uwagę zasługuje fakt, że teologowie Tradycji tej unikają mówienia o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Przechodzą oni na inną płaszczyznę językową, na płaszczyznę słownictwa związanego z „relacjami”. Duch Święty, nawet wtedy, gdy nie pochodzi od Syna, to jednak jest z Nim w jakiejś relacji, jest tchnieniem Syna. Słowo tchnienie nie jest tłumaczeniem greckiego ekporeusis, dlatego też stosowane jest w Piśmie Świętym również wobec Jezusa, podczas gdy słowo ekporeusis stosowane jest tylko w odniesieniu do Ojca (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 68.69) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Ojcostwo trynitarne podłożem tchnienia czynnego nie są Osoby: Ojca i Syna, lecz relacje ojcostwa i synostwa. Relacje te są uznawane za właściwości personalne. Dlatego obie Osoby tworzące wspólne źródło tchnienia czynnego, w tymże wspólnym źródle różnią się odpowiednimi, przynależnymi każdej z Nich, innymi właściwościami. Ojciec posiada ojcostwo tchnące a Syn synostwo tchnące. Nie można powiedzieć, że obie Osoby posiadają tchnienie, wspólne im tchnienie czynne. Natomiast trzecia Osoba posiada tchnienie: tchnienie bierne (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 28.29.33). Pierwsza Osoba nie jest tylko po prostu Ojcem, posiada ojcostwo tchnące, czyli jest „Ojcem Tchnącym”. Tchnienie bierne w Tradycji zachodniej traktowane jest zbyt reistycznie, esencjalnie, jako coś, jako wynik czynności Ojca i Syna. Na uwagę zasługuje fakt, że teologowie Tradycji tej unikają mówienia o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Przechodzą oni na inną płaszczyznę językową, na płaszczyznę słownictwa związanego z „relacjami”. Duch Święty, nawet wtedy, gdy nie pochodzi od Syna, to jednak jest z Nim w jakiejś relacji, jest tchnieniem Syna. Słowo tchnienie nie jest tłumaczeniem greckiego ekporeusis, dlatego też stosowane jest w Piśmie Świętym również wobec Jezusa, podczas gdy słowo ekporeusis stosowane jest tylko w odniesieniu do Ojca (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, 53-73 s. 68.69) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Ojcostwo trynitarne połączone z synostwem trynitarnym daje tchnienie czynne. Tchnienie Ducha Świętego w Tradycji Wschodniej ma charakter ściśle personalny a nie substancjalny, jak w Tradycji Zachodniej. Dlatego jest to czynność na zewnątrz (flatus exterioris), na zewnątrz Osoby – w żadnym wypadku nie na zewnątrz substancji. Tchnienie czynne dokonywane jest tylko przez jedno źródło. Tym źródłem według Greków jest tylko i wyłącznie Ojciec. Tchnienie to czynność pierwszej Osoby Bożej. O ile słowo pochodzenie kojarzone jest w Tradycji greckiej również z czynnością Ducha Świętego, to tchnienie w tej Tradycji jest łączone jedynie z Osobą pierwszą. W modelu zachodnim fakt, że Ojciec i Syn stanowią jedno źródło tchnienia powoduje, że nie istnieje w nim relatywne przeciwieństwo między Ojcem i Synem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82). Tchnienie nie dotyczy więzi Ojca z Synem. W modelu greckim dotyczy tylko więzi Ojca z Duchem Świętym. Więź tę stanowi tchnienie witalne Ojca, aczkolwiek formuła bizantyjska uznaje uczestnictwo Syna w tchnieniu (Maksym Wyznawca) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 133), to jednak charakteryzuje ono jednoznacznie tylko więź Ducha Świętego z Ojcem. W modelu greckim pochodzenie nie jest związane z relacjami, lecz bezpośrednio z właściwościami poszczególnych Osób. Słowo tchnienie utożsamiane jest (w polskim tłumaczeniu) ze słowem pochodzenie, albo z konkretną właściwością pierwszej Osoby boskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 160/. Owocem tchnienia jest Osoba Ducha Świętego. Odzwierciedleniem wspólnego działania, czyli tchnienia czynnego Ojca i Syna jest tchnienie bierne. Tchnienie czynne ujmowane bywa nie tylko jako czyn dwóch Osób: Ojca i Syna, lecz jako proces będący sumą dwóch innych procesów, którymi są ojcostwo tchnące i synostwo tchnące. Oba te ruchy wewnątrzboskie jako swój cel wyznaczają Osobę Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Ojcostwo trynitarne Relatywność w doktrynie trynitarnej św. Augustyna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym)/ Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 21/. Bóg – Miłość, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości. Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna /Tamże, s. 22/. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa. Duch ludzki stworzony na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej /Tamże, s. 23.

+ Ojcostwo trynitarne tchnące, Ojciec. W Tradycji Zachodniej Duch Święty, jako tchniony, jest przedmiotem tchnienia w tym sensie, że Jego natura jest tchniona przez naturę Ojca i Syna. Trzecia Osoba jest też podmiotem tchnienia, ale tylko biernie, jako przyjmujący tchnienie. Jest On Osobą, w której spoczywają Ojciec i Syn. Schemat łaciński Filioque mimo wszystko sprzyja bardziej interpretacji substancjalistycznej niż personalistycznej (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 125). Tylko w jakimś ograniczonym sensie również w modelu zachodnim tchnienie traktowane jest personalistycznie, a Duch Święty jest widziany nie tylko przedmiotowo jako owoc tchnienia Ojca i Syna, lecz również jako podmiot „tchniony” (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161/. Poprzez przyjmowanie tchnienia otrzymuje On swoje istotne cechy charakterystyczne. Przyjmowanie tchnienia nosi nazwę „tchnienia biernego”. Jest to „tchnienie własne” Ducha Świętego, tchnienie konstytuujące Jego Osobę. W płaszczyźnie ekonomicznej Osoba trzecia ujawnia się wtedy, gdy przyjmuje tchnienie od Jezusa, gdy jest tchniona i spełnia swą funkcję w przedłużeniu zbawczej funkcji Jezusa Chrystusa (Por. H. Schlier, Duch Święty jako „Tłumacz” w świetle Ewangelii Janowej, „Communio” 2 (1998), s. 42). Tradycja Zachodnia mówi, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. W ten sposób jest Wspólnotą Ojca i Syna. Przede wszystkim jednak jest Tchnieniem. Ojciec jest ojcostwem tchnącym, Syn synostwem tchnącym, a Duch Święty – po prostu Tchnieniem. Będąc Tchnieniem ust Boga Ojca jest mocą sprawczą Słowa, które wychodzi z ust Ojca, jest siłą powodującą ruch. Duch, Tchnienie jest wyjściem, impulsem, ”ekstazą”, jest kresem udzielania się wychodzącego od Ojca. Posiada w sobie odpowiedniość tego, co jest przyczyną ruchu /Tamże, s. 162.

+ Ojcostwo twórcze jest czymś równie zdrowym, co ojcostwo fizyczne. „Zarówno najwięksi święci, jak i najwięksi sceptycy za punkt wyjściowy swoich wywodów przyjmują realne istnienie zła” /G. K. Chesterton, Maniak, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 20/. „Baśń opowiada o tym, jak postępowałby normalny człowiek w zwariowanym świecie. Trzeźwa, realistyczna powieść współczesna opowiada natomiast o zachowaniu kompletnego wariata w świecie niezwykłej monotonii. […] Jeśli chcemy przyjrzeć się filozofii zdrowego rozsądku, pierwszą rzeczą, jaką należy zrobić, jest usunięcie pewnego wielkiego, ale popularnego błędu. Zawsze słyszy się, że wyobraźnia, a w szczególności wyobraźnia mistyczna, jest niebezpieczna dla równowagi psychicznej człowieka. […] Jednak fakty historyczne zdecydowanie temu przeczą. […] Szaleństwo nie rodzi się z wyobraźni, szaleństwo rodzi się z rozumu. To nie poeci tracą zmysły, lecz szachiści. […] niebezpieczeństwo szaleństwa kryje się właśnie w logice, a nie w wyobraźni. Ojcostwo twórcze jest czymś równie zdrowym, co ojcostwo fizyczne. […] Poe na przykład pisał chorobliwe wiersze nie dlatego, że miał umysł niezwykle poetycki, ale niezwykle analityczny. […] Być może najsilniejszym argumentem jest to, że tak naprawdę zwariował tylko jeden wielki angielski poeta” Cowper /Wiliam Cowper (1731-1800) – poeta angielski, cierpiał na melancholię, która przybrała formę religijną: czuł się pozbawiony Bożego miłosierdzia i skazany na potępienie (przyp. tłum.)/. Z pewnością tym, co doprowadziło go do szaleństwa, była logika; wstrętna i nieludzka logika predestynacji. Poezja nie była chorobą, ale lekarstwem, tym, co przynajmniej częściowo trzymało go przy zdrowych zmysłach. Dzięki niej mógł choć na chwilę zapomnieć o czerwonym, nienasyconym piekle, dokąd paskudny determinizm wlókł go wśród szeroko rozlanych wód i płaskich, białych lilii rzeki Ouse” /Tamże, s. 21/. „Jan Kalwin był jego potępieniem, a John Gilpin / John Gilpin – bohater jednego z wierszy Cowpera/. Gdziekolwiek spojrzeć, widać, że ludzie nie wariują z powodu marzeń. Krytycy są znacznie większymi szaleńcami niż poeci” /Tamże, s. 22/.

+ Ojcostwo utożsamione z osobą Ojca, z działaniem rodzenia Syna, a ostatecznie z substancją Boga; Tomasz z Akwinu. Różnice między augustynizmem i tomizmem w kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje  /Tamże, s. 1140.

+ Ojcostwo wewnątrztrynitarne Pannenberg stosuje termin relacje inaczej niż klasyczna teologia scholastyczna. Nie są to już tylko relacje źródłowe (Pater a nullo, Filius a Patre, Spiritus a Patre / et Filio), które są realne i mówią o trzech Osobach (ojcostwo, synostwo, tchnienie), lecz również inne powiązania, relacje zależności, odniesienia, wzajemności. Zrozumienie Osoby Ducha Świętego pozwala na trynitarne zrozumienie powiedzenia „Bóg jest Duchem”, gdyż wskazuje zarówno na istotę boskości, jak też na troistość boskości. To zrozumienie przenosi się też na kreatologię i antropologię. W ten sposób dochodzimy do określenia Pannenberga, że Duch boski może być traktowany jako pole energetyczne (Energiefeld) lub pole dynamiczne (Kraftfeld) T42.2  284.

+ Ojcostwo Władza ojcowska nad osobami sui Iris nabywana poprzez arrogację i adopcję. „Z czasem arrogacja straciła swoje pierwotne znaczenie, a jej przesłanki uległy złagodzeniu. Pozostała sposobem nabycia władzy ojcowskiej nad osobami sui Iris (O ewolucji arrogacji i adopcji patrz: C. Castello, Il problema evolutivo della adrogatio, „Studia et Documenta Historiae et Iuris” [SDHI] 1967, vol. 33, s. 129-163; E. Volterra, La nozione dell’adoptio e dell’adrogatio secondo i giuristi romani del II e del III secoli d.c., „Bulletino Dell; Istituto di Diritto Romano” [BIDR] 1966, vol. 69, s. 109-153). W okresie cesarstwa następowała drogą reskryptu cesarskiego. Obok niej pojawia się w okresie wczesnej republiki prywatnoprawna adopcja (adoptio sensu stricto) (Por. Marek Kuryłowicz, Geneza i forma rzymskiej adopcji, „Annales UMCS” 1975, sectio G, vol. XXII, s. 143-161; Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 9-68). Przyczyny przemian były różne. Arrogacja traciła stopniowo na znaczeniu wraz ze stopniowym rozpadem ustroju rodowego i roli komicjów kurialnych (comitia curiata). Z jednej strony przesłanki arrogacji, pozwalające na arrogowanie jedynie dojrzałego mężczyzny sui iuris, w istotny sposób ograniczały liczbę kandydatów gotowych poddać się władzy innego pater familias. Z drugiej strony nie brakowało zapewne synów, którzy gotowi byliby przejść do innej rodziny z perspektywą przejęcia władzy i majątku, ale pozostawali pod władzą swojego ojca, co wykluczało ich od możliwości arrogacji. W pierwotnym systemie rodowym nie przewidywano możliwości uwolnienia syna spod władzy pater familias w drodze czynności między żyjącymi (Przypis 14: Niedopuszczalna była również przynależność jednocześnie do dwu rodzin. M. Kaser, Das römische Privatrecht, Bd. I, München 1971, s. 55, 59, 69). Należało zatem szukać sposobu poszerzającego krąg zainteresowanych oraz ułatwiającego przejście osób alieni Iris do innej rodziny. Przemiany zostały ułatwione pojawieniem się emancypacji jako sposobu wyzwolenia osób podległych pater familias spod jego władzy (patria potestas). Emancypacja z kolei wytworzyła się ok. IV w. p.n.e. pod wpływem nowych potrzeb gospodarczych i społecznych, zwłaszcza konieczności zagospodarowania przez państwo rzymskie nowych terenów, zdobytych w wojnach. Potrzeba było do tego większej liczby samodzielnych i młodych mężczyzn, obywateli rzymskich” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 39/.

+ Ojcostwo właściwością hipostatyczną u Ojca i synostwo u Syna. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Ojcostwo właściwością przypisaną Ojcu Trynitologia tomistyczna Apropriacje. „Każda Osoba ma ponadto jeszcze pewne własności przypisane (essentialia attributa), niejako przez „przywłaszczenie”, przy­pisanie czy „podciągnięcie pod własne'' (appropriata, per appropriatione). Atrybuty Istoty Bożej przypisuje się wszystkim Osobom, są one właściwe każdej, ale pewne przypisuje się w sposób szczególny tylko jednej, z którą jakby bliżej się łączą ze względu na jej właściwość (proprietas)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 214/. „A zatem Ojcu, który jest Pierwszą Zasadą, przypisuje się szcze­gólnie: wszechmoc, stwarzanie, wieczność bez początku, wszelkie ojcost­wo, opatrzność. Osobie Syna, pochodzącej od Ojca jako Jego Obraz i Słowo, przysługują szczególnie: Mądrość, Słowo, Objawiciel, Odkupi­ciel, Forma stworzeń, Alfa i Omega, Budowniczy Kościoła. Osobie trze­ciej, która pochodzi na sposób miłości, przysługują szczególnie nazwy: Miłość, Dar, Uświęciciel, Dawca łaski, Dokonawca zbawienia, Osobotwórca itp. W sposób skrócony już pierwotna katecheza ujmowała to tak, że Ojciec nas stworzył, Syn odkupił, a Duch uświęcił. Oczywiście jest to przede wszystkim wynikiem ograniczenia ludzkiego umysłu” /Tamże, s. 215.

+ Ojcostwo Właściwość odróżniająca Osobę Boską od pozostałych. Jedna substancja w trzech hipostazach, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.

+ Ojcostwo Właści­wość Ojca „(idiomata hypostatika, proprietates personales). Każda Osoba w Bogu ma swoje cechy osobowe, każde esse ad posiada coś specyficznie własnego. Pochodzenia w Bogu określają u poszczególnej Osoby sposób, w jaki ona „osiąga Byt Boski”, samoreaiizuje się (modus obtinentiae) i przez to, jaka jest jej właściwość osobowa (proprium, proprietas). Dzię­ki tym właściwościom każda Osoba: Ojciec, Syn i Duch – jest sobą. Są trzy takie właściwości: ojcostwo, synostwo i tchnienie otrzymane. Oj­ciec, Źródło i Początek całej Trójcy, rodzi Syna przez udzielanie Mu swej Istoty i z Nim razem jako jedna zasada (DH 1331) tchnie Ducha Świętego, oczywiście nie znikając w nich. Proprium Syna to być rodzo­nym i współtchnąć Ducha. Proprium Ducha to pochodzić od Ojca i Syna jako jednej zasady. Cechy rozpoznawcze. Każda Osoba ma swoje szczególne znaki roz­poznawcze (notiones). Można ich wyróżnić pięć: w Bogu Ojcu – niezro-dzoność i ojcostwo, w Synu – synostwo, w Duchu Świętym – tchnienie otrzymane (spiratio passiva) w Ojcu i Synu łącznie – tchnienie udzielane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 24.

+ Ojcostwo Właściwość osoby Boskiej pierwszej. Robinson H. W. napisał kilka dzieł pneumatologicznych, uważanych za klasyczne. Duch Boży działa i doświadczany jest w świecie, w historii, w człowieku. Chrześcijanie odkrywają, że Duch wciela się (odzwierciedla się i konkretyzuje) w ludzkiej egzystencji Jezusa i doświadczają Jego bliskości wszędzie tam, gdzie jest zachowywane i przekazywane Jezusowe dziedzictwo. To spostrzeżenie stanowi punkt wyjścia refleksji nad Trójcą Świętą. Bóg nie tyle posiada i daje Ducha, Bóg jest Duchem (J 4, 24; s. 194-195). Duchem jest Ojciec, duchem jest Jezus, nasz Pana, Syn, i działaniem ducha w historii jest samo przez się działanie Ducha Świętego (s. 201). Doświadczenie chrześcijańskie, zaświadczone przez NT, odkrywa w Bogu trzy „wartości” fundamentalne: ojcostwo, zbawczość i duchowość (Fatherhood, Saviourhood, Spirithood; Fatherhood, Sohnship, Spirithood; s. 2-1, 204). Objawienie Boże dokonujące się w naturze, czyli w dziejach kosmosu (Ojciec), w historii (Syn) i samoświadomości personalnej człowieka (Duch), wyznacza trzy elementy Jego bytu (s. 204-205). Będąc duchem radykalnym, Bóg się nam objawia (jest) jako stworzyciel, odkupiciel i uświęciciel (s. 238). Tylko w ten sposób możemy powiedzieć, ze jest personalny: jako duch zróżnicowany. Bóg jest „współ-istnieniem” i jako taki ekspanduje w sposób zbawczy. Tylko dlatego, że jest duchem (objawienie zbawcze i współ-istniejące), Bóg Może być Ojcem, który nam daje swą bliskość, w sposób zbawczy, poprzez Jezusa, w Duchu Świętym /H. W. Robinson, The Christian Experience of the Holy Spirit, Nysbet and Co., London 1928 /tu wykorzystano wyd. Collins, London 1962/.

+ Ojcostwo wszechwładztwem Boga. Bóg słowem odnoszonym w Credo wyraźnie jedynie do Ojca. „Ojcostwo jest powiązane z powszechnym wszechwładztwem Boga” C1.2 95. Credo nie informuje, że „Ojciec jest Bogiem”, lecz że „Bóg jest Ojcem”. Bóg jest Ojcem chrześcijan (Trójca Święta nie jest Ojcem, tylko pierwsza Osoba). „Bóg jest Ojcem ludu”. „Bóg jawi się we wszystkim jako Ojciec”. Słowo Pantokratôr jest bardziej wymowne niż łacińskie omnipotens, wyraża nie tylko potencjalność, możność, lecz na aktywność, na aktualizację owej zdolności w perspektywie królewskiej władzy, majestatu, autorytetu i transcendencji. Przywołuje także stwórczą aktywność i opatrzność Boga. Stwórca nieba i ziemi określeniem, które pojawiło się na zachodzie dopiero od wieku VI. Przyporządkowane ono zostało do tekstu „T” C1.2 96.

+ Ojcostwo wszelakie pochodzi od Boga Ojca. „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Ojcostwo wszelkie pochodzi od Boga Ojca (Ef 3, 1-7). „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357. „32. Wierzymy w jednego Boga, Ojca, wszechmogącego, Stworzyciela i Twórcę wszystkiego, od którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo w niebie i na ziemi (por. Ef 3, 1-7); I w Jego Jednorodzonego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, Boga z Boga, światłość ze światłości, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i na ziemi, rzeczy widzialne i niewidzialne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 33; „On jest Słowem i Mądrością, prawdziwą światłością, i życiem; On w ostatnich dniach dla nas stał się człowiekiem i narodził się ze świętej Dziewicy, został ukrzyżowany, umarł i został pogrzebany; trzeciego dnia powstał z umarłych, został przyjęty do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie przy skończeniu czasu sądzić żywych i umarłych i każdemu wynagrodzić za jego czyny; Jego królestwo jest bez końca i trwa na nieskończone wieki; będzie bowiem siedział po prawicy Ojca nie tylko w tym czasie, lecz także w przyszłym. I w Ducha Świętego, tj. Parakleta, którego zapowiedział zesłać Apostołom po swoim wstąpieniu do nieba, i posłał Go, aby ich uczył i przypomniał wszystko; przez Niego także uświęcają się dusze szczerze wierzących w Niego. 1. Tych jednak, którzy mówią, że Syn jest z niczego albo z innej hipostazy i nie z Boga, i że był czas albo wiek, kiedy Go nie było, jako obcych widzi święty i katolicki Kościół. 2. Znowu więc powiemy: Kto mówi, że Ojciec i Syn są dwoma bogami, niech będzie obłożony anatemą. 3. I jeśli ktoś mówi, że Chrystus Jako Syn Boży jest przed wiekami, a nie wyznaje, że pomagał On Ojcu w stwarzaniu wszystkiego, ten niech będzie obłożony anatemą. 4. Jeśli ktoś ośmiela się mówić, że Niezrodzony albo Jego część została zrodzona z Maryi, ten niech będzie obłożony anatemą. 5. Jeśli ktoś mówi, że Syn według uprzedniej wiedzy jest przed Maryją i nie mówi, że przed wiekami zrodzony z Ojca jest u Boga i wszystko przez Niego się stało, ten niech będzie obłożony anatemą. 6. Jeśli ktoś mówi, że istota Boga się rozszerza albo się zmniejsza, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, 34/.

+ Ojcostwo wszelkie pochodzi od Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa (Ef 3, 14). „Zwróćmy jeszcze uwagę na jeden moment, jak się wyda­je, powszechnie obecny w przepowiadaniu kaznodziej­sko-katechetycznym oraz w codziennym myśleniu wielu ludzi. Chodzi mianowicie o pewną szkodliwą „niezarad­ność” w zastosowaniu analogii, która nie daje sobie rady w zrozumieniu i pogodzeniu Bożej sprawiedliwości z Jego miłosierdziem. Obecność tych dwóch przymiotów wy­daje się dla wielu nie do pogodzenia, gdyż prowadzi ich do dylematu: jak miłosierny Bóg może być sprawiedliwy?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 189/. „Czy sprawiedliwość nie zaprzecza miłosierdziu? Wydaje się jednak, że niemożność zrozumienia absolutnej do­skonałości bytu Boga spowodowana jest odwołaniem się do nieadekwatnego doświadczenia i wprowadzonego zeń analogicznego rozumowania. Trudność ta pojawia się, jak się wydaje, głównie w związku z próbą zrozumienia relacji Bosko-ludzkich poprzez odwołanie się do relacji między­ludzkich, oraz ze rozumieniem kary jako zemsty, z pominięciem sanacyjnego jej charakteru. W próbach poszukiwania odpowiedzi na pytanie o Bożą sprawiedliwość i jej relację do miłosierdzia powszechnie nasuwa się nieszczęśliwe odwołanie się do ludzkiej codzienności, głównie do relacji ojciec-dziecko. Zbyt pośpieszne przełożenie międzyludzkich odniesień do sytuacji Bosko-ludzkiej sprawia przekłamanie tak w oglą­dzie i we wglądzie w tę ostatnią. Popełnia się zasadniczy błąd, kiedy patrzy się na relacje międzyludzkie (tutaj: oj­ciec-dziecko) i w odwołaniu do nich usiłuje się zrozumieć relacje Bosko-ludzkie. W poprawnym ujęciu całokształtu ludzkich relacji kolejność powinna zostać odwrócona: to człowiek w oparciu o zrozumienie relacji Bosko-ludzkiej powinien usiłować poznać i zrozumieć swoje relacje międzyludzkie (Św. Paweł pisze: „Z tej przyczyny zginam kolana swoje przed Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa, z którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi...”, Ef 3,14 (przekład ks. J. Wujka SJ, Kraków 1989). Ilustracja relacji rodzinnych ukazująca łatwość, z jaką ta­tuś przebacza dziecku zły czyn zdejmując zeń ciężar od­powiedzialności, czy też podkreślanie, że nawet nałożona kara w takich relacjach zawsze jest czasowa, jest z gruntu fałszywa. Niestety, ten kłamliwy obraz doprowadził wie­lu nawet do odrzucenia Boga. Jakże słusznie przestrzegał św. Tomasz przed popełnieniem błędu na początku dro­gi myślenia. „Mały błąd na początku – pisze – wielkim jest na końcu” (“parvus error in principio magnus est in fine...”, św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, w: M.A. Krąpiec, Byt i istota. Przekład i komentarz, Lublin 1994, Proemium). A cóż powiedzieć o sytuacji, w której na początku występuje duży błąd? A z takim właśnie przy­padkiem spotykamy się tutaj. Kiedy zastanawiamy się nad karą, najpierw przychodzi nam na myśl jakaś kara (fizycz­na, czy psychiczna) jako rzeczywistość dodana z zewnątrz. Było przestępstwo – następuje jego osąd i zostaje dodana doń stosowna kara. Ale i te kary, jak wspomnieliśmy, są tylko czasowe, a nie wieczne. A Bóg? Właśnie próba zrozu­mienia działania Bożego poprzez analogię do zarysowanej wyżej sytuacji jest chybiona i przynosząca jedynie szkody” /Tamże, s. 190/.

+ Ojcostwo wyznaczone przez wewnątrztrynitarny proces zrodzenia Syna. Hilary z Poitiers mówił, że Bóg jest jeden i jest wspólnotą. Stosując nazwy: Bóg Ojciec i Bóg Syn starał się podkreślać prawdę, że są Oni tym samym, tą samą rzeczywistością, ale nie kimś jednym (Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1134.1135; tenże, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 586). W schemacie mówiącym, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, pochodzenie Syna od Ojca można określić jako bezpośrednie. Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 100). Dokonuje się to drogą rozumienia. Rozumienie sprawia zrodzenie Syna, z owym zrodzeniem się utożsamia, utożsamia się nawet z samym Synem (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 564). Rozumienie dokonuje się od Ojca do Syna. Otrzymuje ono nazwę pochodzenie (pierwsze) oraz nazwę bardziej konkretną: zrodzenie. Pochodzenie to wyznacza dwie relacje: ojcostwo i synostwo T48 61.

+ Ojcostwo z ciała obciążone witalizmem i pazernością na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „Zatem „połowa dzieła” prowadząca do zbawienia, o której mówił Alosza, może odnosić się do znaczenia wartości energii, witalności, boskości w człowieku – podobieństwo – wymaga jednak dla całości obrazu bycia żywą ikoną Boga, oczyszczenia pierwszej, czyli podniesienia aktywnego w swej żywiołowości stanu libido do miłości agapicznej: „Mesjasz był nazwany cemach – nasienie, dynamizm i promieniowanie życia, które ewoluuje, rozwija się, przechodzi okres zapłodnienia i przemienia czas zużycia i starzenia się, czas kształtowania w czas rodzenia”; „samo pojęcie massiach wywodzi się z pleromy”, prowadzi do rozkwitu – „istnienia na obraz Boży”. W świetle zatem tradycji chrześcijańskiej, tradycji Ojców i, jak się również wydaje, w świetle rozumienia „żywego życia” przez Dostojewskiego (P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 288-293)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 255/. „Fiodorowe ojcostwo „z ciała” oraz on sam jako określająca się osobowość w  relacji do obciążającego ową osobowość witalizmu i pazerności na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „który przywrócił moc działania człowiekowi” (Ibidem, s. 88-89). Bez Chrystusa „podobieństwo” stało się zupełnie nieosiągalne dla naturalnych sił człowieka. Odrzucenie przez Fiodora Chrystusa ukazuje tragiczny obraz „niedowcielenia” z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie ze względu na grzech acedii – gnuśność, lenistwo serca (jak sam mówi, nie ma czasu tymi sprawami się zajmować (Wielki Inkwizytor, s. 159, I) – uniemożliwiając rozwijanie i pogłębianie duchowości, np. przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą, by rozwijając w sobie „człowieka wewnętrznego”, iść ku pogłębionemu samopoznaniu i rozbudzaniu samoświadomości; „okres zapłodnienia” nie przeobraził się w Fiodorze w czas „kształtowania się i rodzenia”, w którym eros ziemski dążyłby do Erosa Boskiego – człowiek bowiem, jak mówi św. Bazyli, „jest to stworzenie, które otrzymało nakaz stawania się bogiem” (Św. Grzegorz z Nazjanzu, PG. XXX VI, 56A, [w:] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 76), jednocząc w swej hipostazie przez łaskę to, co ludzkie i to, co boskie, i stając się w ten sposób bogiem stworzonym” /Tamże, s. 256/.

+ Ojcostwo zestawione z wiarą w Boga będącego jedynie jakimś większym Ojcem Freud religię sprowadzał do całokształtu procesów psychicznych rzutowanych w świat zewnętrzny. W studium po­święconym Leonardowi da Vinci (1910) Freud zestawiał kompleks ojcowski z wiarą w Boga będącego jedynie jakimś większym Ojcem B13h 100. Ujawniła się w ten sposób, zdaniem Freuda, ukryta dotychczas, tajemna rzeczywistość religii: genetyczna logika każdej religii, w szczególny zaś sposób religii chrześcijańskiej wyłoniła się stop­niowo ze zmienności kompleksu Edypa. Religia, nawet jeśli się ją uzna za element postępu kulturalnego, pozostaje zawsze nazna­czona swą pierwotną raną. Nieuchronnymi brakami religii są agresywny i nietolerancyjny narcyzm, obsesyjny rytualizm oraz karzący legalizm. Ludzkość powinna wyzwolić się z religii, wyrzekając się tej satysfakcji, jaka z niej może wynikać, i w ten sposób wkroczyć w królestwo rozumu naukowego i uczciwości B13h 101.

+ Ojcostwo ziemskie analogiczne do ojcostwa trynitarnego; analogonem jest „Ojciec niebieski”. „Ideę ojcostwa wyprowadzamy przeto nie z ojca ziemskiego, lecz od Ojca niebieskiego, którego objawił nam Chrystus i ukazał na tej ziemi” T49.10 112. Nie wolno tworzyć wizji Boga na podstawie obserwacji stworzeń, nie wolno tworzyć wizji ojcostwa Bożego na podstawie obserwacji ojcostwa ziemskiego. Powinno być odwrotnie: „najpierw pojawia się coś, co przekracza całkowicie wszelką, czysto ludzka wizję ojcostwa, a następnie to coś znajduje swój odblask w ojcostwie ludzkim, przemieniając je dogłębnie” (L. Bouyer, Intervosta, „Communio” 31 (1977) 110). „Dwie funkcje, jakie w rodzeniu ludzkim i naturalnym są podzielone pomiędzy matkę i ojca, zespalają się w Bogu, który rodzi swojego Syna jedynego jak ojciec, ale poczyna Go i nosi w sobie jak matka” /De Bérulle, Le grandezze di Cristo, Milano 1935, s. 325/. Poczynanie i rodzenie nie jest temporalne, jest aczasowe, wieczne. Słowo „było na początku” (J 1, 1), a dokładniej: „jest w Początku”, czyli w Ojcu. Początkiem, „Poczęciem” w sensie ontycznym jest Duch Święty. Tak więc Syn Boży „poczyna się” odwiecznie, bezczasowo, w łonie Ojca, mocą Ducha Świętego (Spirituque). Synostwo jest całkowite i istotowe, obejmuje całość natury boskiej. Krytyka i odrzucenie trzech filarów chrystologii i wiary chrześcijańskiej: Tradycji, Pisma Świętego i doświadczenia, zbiega się trzema kryzysami w myśli współczesnej, którymi są: kryzys nauk przyrodniczych, kryzys historyczny i kryzys egzystencjalny T49.13 154.

+ Ojcostwo ziem­skie odzwierciedleniem ojcostwa Bożego. „Dziewictwo Maryi: Teza: a) Tam, gdzie Bóg sam ujmuje w swe ręce inicjatywę, nie ma już miejsca dla działania ojca ludzkiego. Teza ta opiera się na błędnym założeniu, jakoby ojcostwo ziem­skie stanowiło konkurencję wobec ojcostwa Bożego. Po­nieważ jednak konkurencja między dwiema osobami mo­żliwa jest tylko na tej samej płaszczyźnie, zatem taka hi­poteza musiałaby traktować Boga jako istotę płciową. Tym­czasem przypuszczenie takie jest absurdalne, wyklucza je bowiem Pismo święte. Teza: b) Wcielenie Syna Bożego drogą seksualną byłoby niegodne Boga. U podłoża tej tezy leży całkowicie niechrześcijańska i sprzeczna z Biblią pruderia. Czyż wszystko, co Bóg stworzył, nie jest dobre? Czy wiara nie widzi w Bogu również stwórcy małżeństwa? Trzeba to całkiem jasno powiedzieć: „Nauka o bóstwie Jezusa nie doznałaby żadnego uszczerbku, gdyby Jezus narodził się z normalnego ludzkiego małżeństwa”. Teza: c) Narodzenie Jezusa z dziewicy było konieczne, aby zapewnić Mu wolność od grzechu pierworodnego. – Również podstawa tego twierdzenia jest nie do utrzyma­nia. Grzech pierworodny zostaje tu ukazany w sensie augustyńskim jako coś, co jest przekazywane przez akt płciowy. Ale ani Pisma świętego, ani orzeczenia Soboru Trydenckiego nie można tak właśnie rozumieć. Poza tym Kościół głosi wolność od grzechu pierworodnego Maryi, nie wiążąc tego z poczęciem drogą niepłciową” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 102.

+ Ojcostwo ziemskie wraz z macierzyństwem obrazem ojcostwa Bożego. Gironés G w roku 1991 opublikował książkę pt. Boża archeologia (Gironés G., La Divina Arqueologia. Del primer principio de la teología en el tratado de la Trinitad, Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Valencia 1991) o Bogu Ojcu, który w naszych oczach jawi się jako pierwsza zasada całej teologii. W artykule niniejszym próbuje zrewidować swe poprzednie poglądy, pytając się o to, czy słowo ojciec wyczerpuje całą tajemnicę pierwszej Osoby Boskiej. W tym celu zastanawia się nie tylko nad zagadnieniem ojca w rodzinach ludzkich, lecz nad relacją pomiędzy ziemską matką a pierwszą osobą Trójcy. Jest to słuszne. Jednakże dla pełnego odczytania treści danej nam w Objawieniu trzeba koniecznie zastanowić się nad tajemnicą pierwszej Osoby w kontekście pochodzenia Ducha Świętego, czyli w relacji do trzeciej Osoby Trójcy. B123  1

+ Ojcostwo ziemskie wzorem ojcostwa Boga. Kultura hellenistyczna nie zna kwestii trzech Osób T49.4 43. Bóg był jeden, jedna Osoba, i tę jedną Osobę nazywano Ojcem. Było to możliwe tylko w relacji wobec ludzi, poszczególnych ludzi, plemienia, narodu lub całej ludzkości. W takim ujęciu o tym, że Bóg jest Ojcem sam z w sobie można było mówić tylko poprzez analogię. Dopiero w ujęciu chrześcijańskim pierwsza Osoba jest Ojcem na miarę boskości, na miarę natury Bożej, w fundamentalnym odniesieniu już nie do ludzi, lecz do innych Osób Trójcy Świętej. Wobec tego kultura hellenistyczna i Stary Testament nie mogły mówić o wewnętrznej treści słowa Ojciec a tylko o przymiocie relacyjnym, w relacji do ludzi, do stworzeń. Można tam mówić nie o Ojcu a jedynie o ojcostwie. W przygotowaniach do Millenium, w roku nazwanym „rokiem Boga Ojca” na ogół nie mówiono o Bogu Ojcu a tylko o ojcostwie. Mało kto w swoich przemyśleniach dochodził do wniosku, że w Nowym Testamencie ojcostwo wobec Jezusa posiada miarę najwyższą, boską, a to dopiero oznacza, że mówimy o ojcostwie jako właściwości pierwszej Osoby w Niej samej, co zresztą oznacza jednocześnie boskość osoby Jezusa. Grecy nie przyjmowali stworzoności świata. Dopiero Filon z Aleksandrii, łącząc filozofię grecką z judaizmem utożsamił Boga uznawanego przez filozofów ze Stwórcą wszechświata. Nie wiem, czy autor artykułu – A. Izquierdo, czy tłumacz, świadomie zastosował określenie „Bóg Ojców”, co byłoby ucieczką od problematyki ojcostwa Bożego. Chyba powinno być: „Bóg Ojciec”, byłoby to zgodne z cytowanym tam powiedzeniem Filona: „Bóg, Ojciec i stwórca świata” T49.4 43. Pierwsza Osoba Boska w Ef 4, 4-6 ujęta jest jedynie w relacji do ludzi. Wymienione zostały trzy Osoby, ale obok siebie, bez mówienia o relacjach między nimi. Schelkle w swoim wykładzie nauki Nowego Testamentu o Bogu trynitarnym zaczyna od nowotestamentalnych formuł binarnych (dwoistych), by przejść następnie do ujęć trójkowych (troistych) najpierw w pismach Pawłowych, później w czwartej Ewangelii, a kończy sformułowaniami trynitarnymi u synoptyków T49.4 44.

+ Ojcotwo biskupa prowadzi ludzi do wiary i umocnia ich życia w wierze. „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (Mk 16, 15) / Jezus Zmartwychwstały powierza swoim uczniom misję czynienia uczniami wszystkich narodów i pouczania ich, aby przestrzegali wszystkiego, co im przykazał. Tak oto Kościołowi, wspólnocie uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana powierzony zostaje obowiązek głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Zadanie to będzie aktualne aż do końca świata. Poczynając od tego pierwszego momentu nie można już myśleć o Kościele bez tego rodzaju misji ewangelizacyjnej. Apostoł Paweł wyraził tę świadomość w znanych słowach: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Jeśli obowiązek głoszenia Ewangelii leży w naturze całego Kościoła i każdego z jego synów, ma to miejsce szczególnie w przypadku biskupów, którzy w dniu święceń włączających ich w sukcesję apostolską, przyjmują jako główny obowiązek głoszenie Ewangelii, i głoszenie jej, «wzywając w mocy Ducha, [ludzi] do wiary lub utwierdzając w żywej wierze» (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 12; por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25). Działalność ewangelizacyjna biskupa, prowadząca ludzi do wiary lub umocnienia ich życia w wierze stanowi zasadniczy rys jego ojcostwa. Może więc powtórzyć za św. Pawłem: «Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie» (1 Kor 4, 15). Właśnie ze względu na tę twórczą dynamikę nowego życia według Ducha, posługa biskupia jawi się w świecie jako znak nadziei dla narodów, dla każdego człowieka. Słusznie więc Ojcowie synodalni przypomnieli, że głoszenie Chrystusa stoi zawsze na pierwszym miejscu, biskup zaś jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia. Powinien być świadom wyzwań, jakie niosą dzisiejsze czasy i mieć odwagę, by im stawić czoło. Wszyscy biskupi, jako słudzy prawdy, powinni brać na siebie ten obowiązek z mocą i ufnością (Por. Propositiones 14. 15)” /(Pastores gregis 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ojcowie aleksandryjscy platonikami. „Biblii – zdaniem wielu badaczy – obcy jest pogląd o dychotomii duszy i ciała. W świetle biblijnej antropologii człowiek jawi się jako ontyczna jedność. Pojawiające się w Piśmie Świętym terminy, takie jak „ciało” (w językach biblijnych: hebrajskim – sarks, grece – soma, łacinie – caro), „dusza” (nepheš, psyche, anima) czy „duch” (rūah, pneuma, spiritus), nie oznaczają poglądu dualistycznego, a jedynie „przedstawiają człowieka w perspektywie jego uwikłania w Bogu i zależności od Niego” – w swym istnieniu cielesnym człowiek bowiem jest przemijający, zarazem jednak umacniany jest przez Bożego ducha i przeznaczony do wiecznego życia. Biegunowość tych określeń służy wyrażeniu dość „niejasnego charakteru owych zależności” /Wiadomo, że antropologia biblijna rozwijała się jakiś czas, w różnych kontekstach kulturowych. Który krąg kulturowy jest istotny, a który nie? Przecież księgi Nowego Testamentu, nawet te napisane po grecku są dla nas bardziej autorytatywne, niż księgi Starego Testamentu, nawet te napisane po hebrajsku. Czy Pismo Święte nic nie mówi o ciele i o duszy? Czy odrzucenie dualizmu (myślenie rozdzielające) musi oznaczać przyjęcie całkowitej jednolitości (myślenie jednoczące, zlewające, mieszające). Być może model biblijny dowartościował dwie rzeczywistości autonomiczne a jednocześnie ich integralność, całość, jedność?/. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 19/. „Choć objawienie chrześcijańskie wskazywało perspektywy człowieka odmiennie od tych, które zakreśliła tradycja grecka, infiltracja platońskiego i neoplatońskiego dziedzictwa (początkowo także gnozy) uwidoczniła się wyraźnie na polu patrystycznej refleksji o człowieku. Platonizm odciska swe piętno m.in. na twórczości św. Augustyna, a wcześniej jeszcze na myśli ojców aleksandryjskich, zwłaszcza Orygenesa (nota bene przez wielu uważanego za gnostyka). Poglądy Orygenesa uznaje się za charakterystyczny przykład angelizmu. W sławnym dziele O zasadach głosił on bowiem, że człowiek jest upadłym duchem czystym, który w więzieniu ciała odbywa pokutę za grzech porzucenia kontemplacji Boga” /Ibidem, s. 20.

+ Ojcowie aleksandryjscy zapoczątkowali antropologię teocentryczną; Grzegorz z Nysy (PG 44, 123-256) i Maksym Wyznawca (PG 90, 432-441). Antropologia szkoły antiocheńsko-syryjskiej. „Szkoła antiocheńsko-syryjska pod wpływem tradycji semickiej, przyznawała godność obrazu Bożego również ciału ludzkiemu; na obraz Boży został stworzony cały człowiek; przedstawicielami tej orientacji byli m. in. Ireneusz, częściowo Grzegorz z Nysy, w Kościele zachodnim Tertulian i Laktancjusz. W ślad za Ireneuszem większość z nich posługiwała się rozróżnieniem między ideą obrazu i podobieństwa; obrazem jest ontyczna struktura człowieka wraz z darami naturalnymi, zwłaszcza rozumem i wolą (imago Dei in plasmate), podczas gdy podobieństwo, charakteryzujące się posiadaniem Słowa Bożego i uczestnictwem w Duchu Świętym (similitudo per Spiritum), należy do wymiaru łaski, która, utracona w Adamie, została przywrócona przez Chrystusa. Pierwszy zarys antropologii teocentrycznej, zapoczątkowanej już przez ojców aleksandryjskich, podali Grzegorz z Nysy (PG 44, 123-256) i Maksym Wyznawca (PG 90, 432-441); cała natura ludzka, stanowiąca jedną całość, został stworzona według obrazu i podobieństwa Bożego; doskonałość człowieka nie wyczerpuje się w podobieństwie do innych stworzeń (idea mikrokosmosu), lecz urzeczywistnia się w jego upodobnieniu się do Stwórcy” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.

+ Ojcowie apostolscy autorami pism skierowanych przeciw herezjom Wchodzenie chrześcijaństwa do świata hellenistycznego i rzymskiego związane było z rozwojem wspólnot chrześcijańskich, konwersją osób głęboko znających filozofię i retorykę grecko-rzymską, ale też z powstawaniem sekt i herezji, które kwestionowały treść wiary. Wszystkie te czynniki przyczyniły się do tworzenia systematycznej refleksji teologicznej, stopniowo zgłębiającej wiarę, w celu ukazania jej żywotności i spójności. Pierwszy okres rozwoju teologii, patrystyczny, składa się z kilku etapów: a) etap inicjacji, formowania się teologii patrystycznej, od końca I wieku do początku wieku IV: „to okres Ojców apostolskich, pierwszych apologetów, autorów pism skierowanych przeciw herezjom i prób traktatów czy też ekspozycji teologicznych, przybierających już dość okrzepłe formy”; b) „złoty wiek” patrystyki, rozciągający się na wieki IV i V, „możliwy dzięki połączeniu dwóch czynników: pokoju, jaki panuje od początku IV wieku po wygaśnięciu prześladowań oraz osiągniętej już przez myśl chrześcijańską dojrzałości”; c) „etap końcowy, który sięga VIII wieku, odpowiada przejściu od późnej starożytności do średniowiecza” W63.1 16.

+ Ojcowie Apostolscy charyzmaty darami łaski danymi dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10). „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i Charis” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski „gratis datae” [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyką napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii [...]. Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II [...]. Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 78/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy” /Tamże, s. 79.

+ Ojcowie apostolscy interpretowali kerygmat na swój sposób. Etap początkowy tworzenia się literatury chrześcijańskiej charakteryzują trzy podstawowe typy dyskursu stanowiącego interpretację kerygmatu: judeochrześcijaństwo, gnostycyzm oraz Ojcowie apostolscy. Owe trzy dyskursy stykają się ze sobą na prawach subtelnych zjawisk osmozy, a nawet w części pokrywają. Aż po czasy zupełnie niedawne za początek dyskursu chrześcijańskiego uważano kilka pism zebranych od XVII wieku pod nazwą „Ojców apostolskich”, czyli napisanych przez ludzi należących do następnego po apostołach pokolenia, z których niektórzy mogli mieć jeszcze z nimi kontakt. Nie brano pod uwagę literatury apokryficznej, którą uważano za coś gorszego, a nawet za pisma wrogie chrześcijaństwu. Harnack głosił, że literatura ta narodziła się ze spotkania orędzia ewangelicznego i filozofii greckiej. Dziś wskazuje się na to, że wiele z pism pierwotnej literatury chrześcijańskiej wyrażało wiarę w Jezusa Chrystusa w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu. C1.1  21

+ Ojcowie apostolscy interpretowali Pismo Święte za pomocą analogii wiary. Analogia wiary jako sformułowanie doktrynalne i dogmatyczne podlegała w historii myśli chrześcijańskiej długiej ewolucji. Na skutek wprowadzenia w łacińskie tłumaczeniu Rz 12, 6 terminów ratio, proportio, termin analogia nie upowszechnił się w języku teologicznym. Analogię wiary jako regułę interpretacyjną ojcowie apostolscy (Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Tertulian) oraz Wincenty z Lerynu nazywali kanonem wiary, kanonem prawdy, regułą wiary, normą kościelnego i katolickiego rozumienia wiary. Augustyn proponował rozważać ST historycznie, etiologicznie, analogicznie i alegorycznie; interpretacja analogiczna pozwala zrozumieć, że treści objawienia ST i NT nie pozostają wobec siebie w żadnej sprzeczności, gdyż objawienie ST doznaje dopiero pełnego wyjaśnienia w Chrystusie nadto stwierdził, że metodą tą posługiwał się Chrystus i apostołowie. Według Abelarda symboliczna treść zapowiedzi znajduje urzeczywistnienie w Chrystusie bądź ma być zrealizowana w epoce eschatycznej. Tomasz z Akwinu w komentarzu do tekstu Augustyna wyjaśniał, że analogia ma miejsce wtedy, gdy się wykaże, że prawda objawiona ST nie sprzeciwia się prawdzie NT (STH I 1 a 10 ad 2); nie posługiwał się jednak pojęciem analogia wiary, co spowodowało, ze termin ten nie został w scholastyce upowszechniony; stał się natomiast sztandarowym pojęciem kontrowersyjnym reformacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.

+ Ojcowie Apostolscy Moc charyzmatów buduje Kościół (por. 1 P 4,10). „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań. [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i charis” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski gratis datae [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyka napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii. […] Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II” /Tamże, s.78/. „Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 79/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy”/Tamże, s. 79.

+ Ojcowie Apostolscy Model chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach chrześcijaństwa. „Sam Chrystus rozpoczyna swoją misję w Nazarecie od lektury Izajasza (61, 1n; 58, 6) i stwierdza, iż w Nim wypełniają się te słowa (Mk 4, 16-30). Nawet jeśli nie są to ipsissima verba Jesu, lecz stwierdzenia redakcyjne, to i tak potwierdzają one przekonanie wspólnoty z końca I wieku” (Por. Rz 1, 3n.; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16) /L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 36/. W Pasterzu Hermasa prawdopodobnie mamy do czynienia z śladami archaicznej chrystologii judeochrześcijańskiej. Być może takie właśnie cechy nosiła antyczna, jeszcze przedeweangeliczna (przedmarkowa) tradycja o Synu Bożym /Tamże, s. 37/. „Ignacy Antiocheński w polemice z judaizującymi doketami bronił realizmu wcielenia podkreślając, że Chrystus posiadał prawdziwe ciało, prawdziwie narodził się z Dziewicy Maryi z rodu Dawida, prawdziwie cierpiał na krzyżu, umarł i zmartwychwstał za panowania Poncjusza Piłata i Heroda” / Model chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach chrześcijaństwa / „Polikarp ze Smyrny bronił zdecydowanie realności ciała Chrystusa jako fundamentu prawdziwej soteriologii, argumentując odwrotnie niż św. Ignacy. Ze względu na kontekst antydoketyczny przedstawił tajemnicę wcielenia według schematu Syn Boży-sarx. Teologia wcielenia w Liście Barnaby wyrasta również wyraźnie z kontekstu polemiki antydoketycznej i antygnostyckiej. Akcentuje realność ciała Chrystusa przeciw doketom, która jego zdaniem, podobnie jak w listach Ignacego, wynika z realności Jego cierpień, męki i zmartwychwstania. Natomiast w polemice antygnostyckiej podkreślał, iż nie istnieje żadne odkupienie za pośrednictwem gnosis. Lecz jedynym prawdziwym odkupieniem jest to, którego dokonał Chrystus w swoim ciele. Za jeden z celów wcielenia Syna Bożego uważał autor umożliwienie ludziom kontemplacji Boga w formie cielesnej” /Tamże, s. 38.

+ Ojcowie apostolscy nakazywali unikać heretyków i modlić się o ich nawrócenie. Inkwizycja uzasadniana tradycją sięgającą początków Kościoła. „Podziały w chrześcijaństwie i odstępstwa od niego zaczęły się pojawiać już w czasach apostolskich jako wynik różnic w rozumieniu prawd wiary, spraw dyscyplinarnych i organizacyjnych. Z większym lub mniejszym natężeniem towarzyszą dziejom Kościoła, stanowiąc ich swoistą przypadłość. Postawa Kościoła, a później państwa, w pierwszych wiekach wobec inaczej wierzących (apostazja, herezja, schizma) miała wieloraki wpływ na powstanie i ukształtowanie się inkwizycji. Apostołowie ingerowali na rzecz jedności Kościoła, piętnowali niezgodę i podziały, wskazując na ich szkodliwość (1 Kor 1, 11-13; 11, 18-19; Gal 1, 6-9; 1 J 2, 18-19). Podobnie czynili ojcowie apostolscy, np. Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, którzy nakazywali unikać heretyków i modlić się o ich nawrócenie. Środkiem walki z herezją była też polemika literacka. Wobec innowierców nie stosowano siły, a najwyższą karą było wyłączenie ze społeczności kościelnej (ekskomunika). Tak uważali m.in. Tertulian, Orygenes, Cyprian, Laktancjusz. Po wprowadzeniu równouprawnienia chrześcijan (Edykt mediolański) cesarze, wzorem pogańskich poprzedników (pontifex maximus), uznali, że władza jest odpowiedzialny za losy państwa, zależne w ostatecznej instancji od woli Boga, ma prawo ingerować w sferę życia religii i kościoła. Zabierali wiec głos w sprawach teologicznych oraz w sposób administracyjny wpływali na spory doktrynalne” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.

+ Ojcowie Apostolscy Nauka o wcieleniu w dziele Pasterz Hermasa może być zrozumiała tylko w kontekście chrystologii tego pisma, „która jest skomplikowana i wieloaspektowa. Ks. F. Szulc słusznie wyodrębnił, rozumiejąc oczywiście chrystologię w sensie szerokim, kilka wiodących koncepcji w chrystologii Hermasowej. Należą do nich: chrystologia imienia, chrystologia angelomorficzna, chrystologia pneumatologiczna oraz tytuły chrystologiczne o charakterze eklezjo-centrycznym. Pierwsza inspirowała się judaistyczną teologia Imienia Boga, natomiast druga związana była ze swoistą chrystologizacją postaci anioła Michała. Obydwie rozwijały się w środowisku judeochrześcijańskim. Warto zauważyć, że Hermas nie wykorzystuje praktycznie zupełnie Logoschrystologie, znanej przecież chrześcijańskiej refleksji teologicznej II wieku. Najważniejsza z perspektywy naszych obecnych analiz jest oczywiście chrystologia pneumatologiczna, gdyż to właśnie w jej kontekście pojawia się tematyka wcielenia” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 33. Wcielenie opisywane jest w Pasterzu Hermasa w sposób oryginalny. Nie wykorzystano tam „klasycznego” schematu Logos-sarx, ani innych schematów możliwych do wyprowadzenia z chrystologii znajdującej się wewnątrz tego dzieła, np. onoma-sarx, Angelos-sarx. Przyjęto oryginalny, bardzo skomplikowany model pneuma-sarx (Tamże, s. 34).

+ Ojcowie apostolscy Nazwa Ojciec przysługuje Bogu Jahwe nie ze względu na relację z ludźmi, lecz ze względu na relację z Synem. Słowo zrodzone przed stworzeniami „istnieje z” Ojcem. W ten sposób św. Justyn mówił o współistotności Syna Bożego. Zrodzenie Słowa jako Syna nie jest związane ze stworzeniem. „Taki punkt widzenia zaskakuje. Jest wszelako podzielany przez innych apologetów i przez Tertuliana. Stanowi oryginalny punkt teologii Słowa (Logos) u apologetów. […] Literatura apologetyczna II wieku otwiera nowy etap w opracowaniu dogmatów, stawiając na pierwszym planie Logos czy też Słowo. Tym samym zostaje postawione pytanie o preegzystencję Chrystusa, które streszcza całą nowość dyskursu Ojców apologetów. Perspektywa bez przerwy się rozszerza: od głoszenia kerygmatu cofamy się do dziewiczych narodzin Jezusa, […] stawiamy pytanie o to, czym był Chrystus „przed” owymi narodzinami” C1.3 137.

+ Ojcowie Apostolscy nie mówią wyraźnie o tajemnicy wcielenia, aczkolwiek można odczuć, że wiara ta jest zakładana. „Tak np. w 1 Liście do Koryntian św. Klemensa znajdujemy określenia o pokornym pierwszym przyjściu Mesjasza (16, 1), charakterze odkupieńczym przelanej za nas jego krwi (7, 4; 21, 6) czy pochodzeniu Jezusa według ciała od Jakuba (32, 9), które choć oczywiście w sensie szerokim zakładają wiarę w realność ciała Chrystusa, bezpośrednio nie dotyczą tej tematyki. Podobnie tzw. 2 List do Koryntian potwierdza wiarę Kościoła zarówno w bóstwo, jak i w prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa, czego dowodem są choćby Jego cierpienia, lecz również i tutaj nie pojawia się jeszcze sama tematyka wcielenia” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 22.

+ Ojcowie Apostolscy nie podejmowali systematycznej refleksji nad tajemnicą wcielenia. Myśli na ten temat pojawiają się u nich w kontekście polemiki antydoketycznej w obronie realności ciała Chrystusa, albo antygnostyckiej, która podkreśla konieczność przyjęcia odkupienia „w ciele”. „Nie jest żadną próbą pogłębionej systematycznej ekspozycji, lecz jedynie przedstawieniem wiary w tę tajemnicę i przestrogą przed jej zagrożeniami. Nawet jednak te nieliczne fragmenty są bezcenne przy rekonstrukcji najstarszej chrześcijańskiej nauki o wcieleniu. Pokazują stałą troskę pasterzy tamtego czasu o zachowanie całości depozytu wiary, którego elementem zasadniczym była od początku wiara w przyjęcie przez Syna Bożego natury ludzkiej (ciała), z drugiej zaś strony, pozwalają nam uchwycić właśnie rozumienie tej tajemnicy w I-II wieku oraz poznać terminologię te wiarę opisującą” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 21-22.

+ Ojcowie Apostolscy nie używali terminu σαρκόω. Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Meliton stosuje schemat chrystologiczny Logos-sarx, ale też Logos-anthropos. Używa wtedy „neologizmu chrześcijańskiego σαρκόω na określenie wcielenia. Termin ten nie występuje w Nowym Testamencie ani w pismach Ojców Apostolskich czy Apologetów. […] Justyn używał czasowników σαρκοποιέω i σωματοποιέω do wyrażenia wcielenia Chrystusa, które jednak nie cieszyły się aż tak dużym powodzeniem u następnych teologów chrześcijańskich. Termin Melitona jest absolutnym novum na wyrażenie tajemnicy Wcielenia i wszedł na stałe do chrześcijańskiej terminologii symbolów wiary. Widzimy go zastosowany choćby przez Ireneusza właśnie w kontekście symbolu wiary […] i w symbolu Nicejskim. […] W rozdziale 71 Homilii znajdujemy ciekawe, lecz jednocześnie trudne do interpretacji stwierdzenie: „on to narodził się z Maryi, pięknej owieczki” […] Jest to jedyny tekst Melitona, w którym pojawia się imię Maryi w opisie wcielenia. Kontekst tego wyrażenia jest zdecydowanie antydoketyczny, gdzie realizm wcielenia zostaje wyrażony za pomocą εκ a nie διά, jak w rozdz. 66. […] Przedstawiając Chrystusa jako baranka paschalnego, Meliton używa metafory „pięknej owieczki” do wyrażenia dziewictwa Maryi. Myśl tę rozwiną później Epifaniusz i Cyryl Aleksandryjski, a także liturgia bizantyjska Wielkiego Piątku i Wielkiej Soboty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 68.

+ Ojcowie apostolscy piszą o czterech zasadniczych modelach wyznań wiary, podobnie jak w Nowym Testamencie. Model chrystologiczny łączący imię Jezusa z tytułem jest najczęściej poświadczany w formie mniej lub bardziej rozwiniętej tytulatury wokół imienia Jezusa. Jako najważniejszy przykład B. Sesboüé podaje akrostychiczne imię ICHTYS (po grecku: ryba), które jest utworzone z pierwszych liter formuły „Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel”. Termin ten i obraz ryby stały się znakiem rozpoznawczym wśród chrześcijan, chrześcijan przez to jednym z pierwszych „symboli” ikonograficznych chrześcijaństwa. Drugi model chrystologiczny: kerygmatyczny jest silnie potwierdzony w listach Ignacego Antiocheńskiego C1.2 76. U Ignacego znajduje się też model binarny. Przejął go Polikarp ze Smyrny a następnie Ireneusz z Lyonu (koniec II wieku) i Tertulian (początek III wieku). Polikarp jest świadkiem formuły-mostu pomiędzy dwoma modelami chrystologicznymi oraz formuły-mostu między modelem kerygmatycznym i binarnym C1.2 77.

+ Ojcowie Apostolscy Polikarp ze Smyrny nawiązuje wyraźnie w Liście do Filipian w r. 8, 1-2 do 1 P 2, 24 by pokazać, że Chrystus w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo i „wycierpiał wszystko”. Biskup Smyrny używa tu tzw. argumentu z rzeczywistego cierpienia Chrystusa przemawiającego za prawdziwością Jego ciała. Punktem centralnym argumentacji nie jest pytanie o człowieczeństwo Jezusa, ale o związek Jego „bycia w ciele” ze zbawieniem. Błędna teologia wcielenia doketów prowadziła logicznie do błędnej soteriologii. To było punktem centralnym argumentacji za równo 1 J 4, 2-3 jak i Polikarp w Liście do Filipian 7, 1. Ze względu na kontekst antydoketyczny chrystologia Polikarpa miała schemat Syn Boży-sarx L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 28-29.

+ Ojcowie Apostolscy przekazywali słowa Pana Kerygma polega na głoszeniu wydarzeń (odniesienie do Jezusa) i ich wyjaśnianiu (teologiczne, soteriologiczne, itd.), najczęściej z odnoszeniem ich do kontekstu ST. Wydarzenia Jezusa otrzymują znaczenie transcendentne jako realizacja zbawczego planu Bożego i wypełnienie obietnic biblijnych. Kontekstem jest Stary testament, który interpretowany jest w świetle wydarzenia Chrystusa. Tą zasadą kieruje się pierwsze wyznanie wiary (rdzeń orędzia) wypowiedziane przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18, 24-28. Podstawą nowotestamentalnej kerygmy jest chrześcijański pesher. Do początków wieku II katecheza, zarówno w tradycji doktrynalnej, jak i parenetycznej, opiera się bardziej na tradycji żywej, niż na kanonie skrypturystycznym Nowego Testamentu. Tego typu katechezą jest przekaz słów Pana w wydaniu Ojców Apostolskich. Od połowy wieku II pojawiają się Apologie, które też trzymają się tego schematu. Opis chrztu i eucharystii dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Jego nauczanie moralne wywodzi się ze schematu katechetycznego istniejącego w tradycji eklezjalnej. Jednak św. Justyn i jego uczniowie zaczynają już odnosić się do ewangelii Synoptycznych. Do tej pory Pisma chrześcijańskie, zarówno te, które uznane zostały później za kanoniczne, jak i inne, nawiązywały do Pism Starego Testamentu oraz do wydarzeń niedalekiej przeszłości, czyli do wydarzenia Chrystusa i do życia Kościoła. Od połowy II wieku pisarze chrześcijańscy coraz częściej sięgają do uznanych Pism Nowego Testamentu. Tworzone są katechizmy i podręczniki. Tacjan utworzy już całościowe kompendium /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 369.

+ Ojcowie apostolscy terminem Pisma obejmowali tylko księgi Starego Testamentu. Kryteria tworzenia kanonu Starego Testamentu były dość jasne, natomiast nie było żadnego punktu odniesienia dla utworzenia kanonu Nowego Testamentu. Dla Ojców apostolskich termin Pisma obejmował tylko księgi Starego Testamentu. Od początku jednak pisma chrześcijańskie zaczęły zajmować miejsce obok dawnych Pism. Myśl o „kanonizacji” pism będących świadectwem wydarzenia Chrystusa objawiła się już w końcu okresu Nowego Testamentu. Jeden z listów pasterskich (1 Tym 5, 18), należący do korpusu Pawłowego, określa mianem Pisma jednocześnie Pp 3, 16 oraz słowo Jezusa poświadczone w Łk 10, 7. Proces kanonizacji Nowego Testamentu przebiega już wewnątrz samego Nowego Testamentu (2 P 1, 20-21; 3, 15-16). Rozpoczyna się on dokładnie w chwili, gdy Kościół przechodził przez próg, który wprowadził go w okres poapostolski i gdy uświadomił sobie potrzebę przyznania dziedzictwa pism apostolskich pewnego wyjątkowego autorytetu C1.1  57.

+ Ojcowie apostolscy troszczyli się o wiarę. „Tendencje i grupy, które kwestionują doktrynę Kościoła lub które nie włączają się w życie wspólnot zostają napiętnowane: termin hairesis, który oscyluje pomiędzy znaczeniem „szkoła”, „sekta” czy „frakcja” i nabiera znaczenia coraz bardziej pejoratywnego, jest już używany (1 Kor 11, 19; Gal 5, 20; 2 P 2, 1; Tt 3, 10)”. Również Żydzi używali tego terminu do chrześcijan („sekta nazirejczyków” Dz 24, 5 i 14). Podobna troska o czystość wiary cechuje pierwsze dokumenty niekanoniczne Ojców apostolskich. Klemens Rzymski uważa zachowanie nieskażonej doktryny za decydujące kryterium sprawowania urzędów „episkopów” czy „prezbiterów” C1.1  42.

+ Ojcowie apostolscy używali terminu ciało w odniesieniu do Jezusa zamiast słów „człowiek” czy „człowieczeństwo”, synonimicznego wobec nich, dla podkreślenia realności sfery cielesnej przeciw doketyzmowi. Dwie natury Chrystusa od samego początku były przyjmowane w wierze Kościoła. „Od czasów apostolskich pisarze wczesnochrześcijańscy podkreślali, że Chrystus łączy w sobie Bóstwo i człowieczeństwo, chociaż początkowo nie ujmowali tej idei w precyzyjne teologiczne sformułowanie o dwóch pełnych, ściśle ze sobą zjednoczonych naturach. Ojcowie apostolscy używali w odniesieniu do Jezusa zamiast słów „człowiek” czy „człowieczeństwo”, synonimicznego wobec nich terminu „ciało”, dla podkreślenia realności sfery cielesnej przeciw doketyzmowi /Ignacy Antiocheński głosił, że Chrystus jest „Bogiem przychodzącym w ciele” (Ad Ephesios 7, 2). Podobnie Pseudo-Barnaba twierdził, że „Syn Boży objawił się w ciele” (Epistula Barnabae 5, 6; 5, 10; 7, 3; 12, 10)/. „Explicite” o człowieczeństwie Chrystusa mówili, jako jedni z pierwszych, Tacjan i Meliton z Sardes. Dla pierwszego z nich historyczny Jezus to „Bóg w postaci człowieka”, dla drugiego – zgodnie z prostą formułą wiary – Chrystus to „człowiek, bo jest pogrzebany, a Bóg – bo zmartwychwstaje” /Oratio ad Graecos 21, 1, PG 6, 852 C). Pierwsze ślady refleksji nad integralnością natury ludzkiej Zbawiciela znajdujemy natomiast u Justyna i Ireneusza. Autor Apologii nauczał, że „Słowo stało się Chrystusem, który się dla nas objawił, czyli ciałem, Słowem i duszą” /Apologia secunda 10, 1-3, PG 6, 462, POK 4 89/. Podobnie autor Adversus haereses wiązał zbawcze pośrednictwo Jezusa z pełnią jego człowieczeństwa: „Trzeba było, aby Ten, który miał zgładzić grzech i wykupić człowieka zasługującego na śmierć, stał się tym samym, co tenże człowiek” /Adversus haereses III 16, 6; M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107.

+ Ojcowie apostolscy wykorzystywali filozofię Platona, medioplatonizm i stoicyzm, aby powiedzieć, że w Bogu jest rozum i stwórcza moc, które określają wyrażeniami takimi, jak moc (dynamis), słowo (logos), moc racjonalna (dynamis logikè), skuteczna aktywność (energeia) (Por. Teofil z Antiochii, Trzy Księgi do Autolyka, I, 3; S.C. 20, s. 63). Wszystkie te wyrażenia zostają zastosowane do Chrystusa. „Justyn wyraźnie przyrównuje Chrystusa do duszy świata, tej mocy (dynamis), która pojawia się jako druga po „pierwszym Bogu” w Timajos Platona. Przyjmuje namaszczenie przed stworzeniem, dzięki któremu może ono ze swej strony „namaścić” wszechświat, to znaczy uczynić go piękniejszym i uporządkować (kosmein), krótko mówiąc, uczynić zeń „świat” (kosmos), co jest także funkcją duszy świata w medioplatonizmie” C1.3 14.0.

+ Ojcowie Apostolscy zachęcali chrześcijan do wielbienia Boga pieśnią zgody i miłości; Ignacy Antiocheński „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.

+ Ojcowie Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Ojcowie duchowi chrześcijan, bohaterowie biblijni nazywani tak przez Newmana „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.

+ Ojcowie egipscy tłumaczeni na łacinę Marcin z Braga (515-580) pochodził z Panonii (Węgry). W młodości przebywał na Wschodzie, gdzie uczył się języka i literatury greckiej. Do Hiszpanii przybył w roku 550. Założył klasztor w Dumio. Jako opat tłumaczył dzieła greckie na łacinę dla swoich mnichów. Najważniejsze to Sententiae aegyptorym patrum. Walczył z arianizmem i doprowadził do nawrócenia króla Swewów, Teodomira (560). Izydor z Sewilii (De viris illustribus, 35) i Grzegorz z Tours (Historia francorum V, 37) uważali go za człowieka najbardziej wykształconego w jego czasach. Znał on dzieła św. Augustyna i św. Hieronima. Jednak jego umiłowanym autorem był Seneka. Jego dzieło Formula vitae honestae (o napisanie go prosił go król Mir, powstało w roku 570) w średniowieczu było uważane za dzieło Seneki. Marcin z Braga, jako biskup Braga uczestniczył w pierwszym synodzie w Braga zwołanym dla rozwiązania problemu pryscylian. Metropolitą w Braga był wtedy Lukrecjusz, królem był Teodoryk. Jako metropolita Marcin przewodniczył synodowi w Braga w roku 572. Synod w Braga w roku 572 zwołał król Mir, następca Teodoryka, w celu rozwiązania problemów dyscyplinarnych i pastoralnych. Jeden z kanonów nakazywał biskupowi wizytowanie każdej parafii swej diecezji, nauczanie kleru i zwalczanie pogaństwa trwającego jeszcze na terenach wiejskich /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 314.

+ Ojcowie Gdyni kształtowali jej tożsamość lokalną. „Zjawiskiem niekorzystnym w tej specyficznej kulturowej sytuacji było „odcinanie się” od przeszłości, próba świadomego zapomnienia o dziedzictwie przeszłości osady, m.in. eliminowano z życia Gdyni sferę rolniczo-rybacką. W ślad za tym w niepamięć szła aktywność społeczno-gospodarcza i polityczna ujawniająca się w przestrzeni gdyńskiej sprzed 1918 r., a często też z okresu „przedmiejskiego”. W niepamięć odchodziła wiedza o ludziach zaangażowanych w tworzenie nowego ładu w osadzie po ustanowieniu władz polskich, a często byli oni wielkimi entuzjastami odbudowy polskich wartości życia kulturowego (Por. Gdynia. Sylwetki ludzi, oświata i nauka, literatura i kultura, pod red. A. Bukowskiego, Gdańsk 1979; S. Kitowski, M. Sokołowska, Ulice Gdyni. O historii i patronach, Gdynia 2001). Charakterystycznym zjawiskiem stała się dezintegracja społeczna, ujawnianie postaw obcości w relacjach zawodowych i społecznych. Rzeczywistość ta generowała dwubiegunowość postaw i zachowań społecznych. Z jednej strony, tworzył się stereotyp jednostek odważnych, silnych, przedsiębiorczych, uznających, że jest to przestrzeń, gdzie mogą się realizować społeczno – politycznie i gospodarczo; z drugiej zaś ujawniały się rzesze ludzi „zastraszanych”, „niepewnych jutra”, którzy podporządkowywali się narzuconym im porządkom społeczno-gospodarczym. Ujawniali wciąż niepewność egzystencjalną, w sytuacji zagrożenia utraty pracy. Stan ten generował postawy tymczasowości, nieufności wobec zwierzchników w pracy” /Andrzej Chodubski, "Ojcowie" Gdyni a kształtowanie się jej tożsamości lokalnej, Zeszyty Gdyńskie nr 6 (2011) 15-28, s. 27/. „Dlatego też powszechnie tzw. ludzie zasłużeni dla Gdyni, zwani niekiedy jej „ojcami”, zmuszeni do opuszczenia swych funkcji i stanowisk wyrażali duże rozżalenie do władz politycznych, które zapomniały o ich dokonaniach, a na ich miejsce wprowadzały nowych, młodych ludzi nie mających doświadczenia, profesjonalizmu do ich zastąpienia” /Tamże, s. 28/.

+ Ojcowie greccy (włączając św. Ireneusza i św. Cyryla Jerozolimskiego) przypisują całe dzieło łaski specjalnemu działaniu Ducha Świętego, który jednoczy człowieka ze Słowem, w drodze do Ojca. Natomiast św. Augustyn uznaje Chrystusa jako jedynego objawiającego i drogę do Ojca, do siebie w tym, co niewidzialne (boskość) i do Ducha Świętego. Pośrednictwo między Bogiem a ludźmi nie oznacza tu pośrednictwa między Ojcem a ludźmi, lecz między Bogiem Trójjedynym a ludźmi. Bogiem jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Ludzie natomiast są grzesznymi, nieczystymi, śmiertelnymi. Jedyny pośrednik między Trójcą a ludźmi przyjął na siebie wszelkie słabości ludzkie, wszelkie konsekwencje grzechu. Św. Augustyn wgłębił się w dialektykę: wieczność-czas. Nie wdał się w grę słów, lecz zamierzał wykorzystać w swych katechezach trynitarnych obrazy i porównania antropologiczne. Eksponuje on misterium trynitarne katechumenom w sposób historyczno-zbawczy. Zaczyna od Ojca stwarzającego poprzez Słowo, wieczne i równe Jemu, którym jest Chrystus (et Verbum eius ipse Christus). Duch Święty równy jest Ojcu i Synowi. On kierował prorokami i rozlewa swe charyzmaty i dary miłości w nasze serca. Można to wszystko podsumować słowami quia ipsa Trinitas Deus est (tą Trójcą jest Bóg, Bóg jest tą Trójcą), in quo Deo spes omnis ponenda est (w tym Bogu pokładamy całą nadzieję) W053.4 119.

+ Ojcowie greccy antropologami „Spośród Ojców greckich właśnie Ireneusz bardzo mocno akcentował tę nowość życia chrześcijańskiego. Jego trychotomiczna definicja chrześcijanina zachowała się po dziś dzień w tradycji chrześcijańskiego Wschodu” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 10/. „Ta koncepcja życia duchowego – nazwijmy ją charyzmatyczną – nasuwa różnorakie problemy refleksji teologicznej. Duch Święty nie tylko pochodzi od Ojca i jest boski, ale zgodnie orzeczeniem Soboru Konstantynopolitańskiego w 381 roku jest również osobą. Pojawia się więc problem: Jak życie duchowe może być nazwane naszym życiem, skoro jego istotę stanowi ktoś „obcy”? Problem ten nie istniał dla scholastyki średniowiecznej, bo zamiast o bezpośredniej obecności Ducha wolała ona mówić o łasce uświęcającej, o wyrytym w duszy ludzkiej darze Stwórcy jako nadzwyczajnym dziele Bożym (ad axtra), które jest wspólne trzem Osobom Boskim /O. Semmelroth, Esprit-Saint. Histoire dogmatique, [w:] H. Fries, Encyclopédie de la Foi, I-IV, Paris 1966-1967, t. II, s. 27/ Jak to jest? 1. Łaska uświęcająca to skutek działania Ducha Świętego. Trudność nie polega na przeniesieniu refleksji z płaszczyzny personalnej na reistyczną, lecz na określeniu relacji, powiązania między Duchem Świętym a osobą ludzką, a w drugiej sytuacji między łaską a osobą ludzką. W obu sytuacjach zagadnienie jest bardzo trudne i właśnie to zagadnienie (problem relacji, nie tylko samo wymienienie tego co jest jednoczone, ale sposób jednoczenia) jest istotnym zadaniem dla teologii, a tymczasem w jednym i drugim przypadku w tekstach teologicznych jest pomijane. Podobna kwestia pojawia się wtedy, gdy jest mowa o działaniu natury Bożej, wtedy pojawia się jeszcze dodatkowa kwestia wynikająca stąd, że natura Boża nie działa jako coś bez Osób Bożych – działa Bóg jako jedna natura i trzy Osoby/. Ojcowie greccy mówią natomiast o obecności „osobowej” Ducha zarówno w Kościele, jak i w każdym chrześcijaninie, poprzez Jego udzielanie się „w sposób substancjalny”. Nie obawiają się, że istnieje „Obcy”, który przenika do wnętrza człowieka. Tylko diabeł przychodzi jako „obcy” i podporządkowuje sobie człowieka. Duch natomiast w sposób tajemniczy należy do ludzkiego „ja” /Ibidem, s. 11/. /Jak należy? a) Duch Święty jest składnikiem natury ludzkiej, czyli człowieka ma naturę współistotną Ojcu, jest tyle osób boskich, ilu jest ludzi; b) Natura ludzka ma w sobie otwartość, relacyjność ku Bogu. Człowiek to osoba, a osoba jest z istoty swej relacyjna, w jakiś sposób jest relacją. Człowiek jest otwarty na Boga, osoba ludzka ma w sobie coś, co pozwala zjednoczyć się z Osobami Bożymi. W tym ujęciu Duch Święty (łaska uświęcająca) nie należy do natury ludzkiej, lecz jest Kimś drugim, albo czymś dodanym. Zadaniem teologii jest odczytanie, zrozumienie tego, na czym polega relacja osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (z łaską uświęcającą).

+ Ojcowie greccy byt Boga ukazują jako hipostazę, konkretne indywiduum, czyli jako osobę. Myśl Tomasza z Tradycją Wschodnią na swój sposób próbował pogodzić francuski teolog De Régnon. Według niego, u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla Łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczą, a osoba jest przymiotem, określeniem jej właściwości. Natomiast dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną, a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Jednakże to Wschód wprowadził pojęcie natura boska, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej T48 52. De Régnon sądził, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. Tymczasem A. Maler wykazał, że jest to teologia wyraźnie personalna. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla Greków, jak i dla Łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod), a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo) Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinae, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1141) T48 53.

+ Ojcowie greccy Chrystus zmartwychwstały przemienia kosmos. „Kosmiczne wątki w homiliach paschalnych Cyryla dają początek długiej tradycji chrześcijaństwa ruskiego, które w ciągu kolejnych wieków wyrażać będzie swą nadzieję na zbawienie Matki-Ziemi. Wizją przeobrażonej przyrody na nowej ziemi („duchowe” kwiaty i drzewa) kończy się już Słowo o mocach niebiańskich z początku XIII w., przypisywane Abrahamowi ze Smoleńska. Nie jest to jedynie dziedzictwo starogreckiej idei piękna czy pozostałość pogańskiego kultu Matki-Ziemi na ziemiach ruskich (Mat’ syra-zemlja – wilgotna ziemia rodząca życie jak matka). W kosmicznej wizji przemienionej ziemi dochodzą do głosu także przekonania rdzennie chrześcijańskie zaczerpnięte z Biblii i z tradycji patrystycznej. Pismo Św. daje nadzieję na przemienienie całego wszechświata (zob. Iz 65, 17; 66, 22; Mt 19, 28; Dz 3, 21; Rz 8, 19-23; 2 P 3, 13; Ap 21, 1. 5). Ojcowie greccy często mówili o kosmicznych wymiarach odkupienia i zbawienia. Dla Rusinów ziemia była „świętą matką”, na której człowiek żyje, która go karmi i w której składa swe prochy z nadzieją zmartwychwstania. W swej roli rodzicielki i karmicielki była często porównywana do Bogurodzicy, Bożej Matki, chwalebnej Orędowniczki narodu. Nowa, przemieniona, obleczona w piękno ziemia stawała się niezbędnym elementem eschatologicznej wizji paschy całego kosmosu. W podaniach ludowych powracać będzie na Rusi od XII w. średniowieczna legenda o ocalałym gdzieś na ziemi pierwotnym raju, przypominającym pod wieloma względami eschatologiczna wizję „Nowej Jerozolimy”, za którą tęskni serce człowieka. Cyryl Turowski wyczuwał tę tęsknotę i dawał temu wyraz w swoich homiliach. Jemu również wiosenne piękno ziemi zdawało się figurą i zapowiedzią przeobrażenia ostatecznego, któremu początek dało zmartwychwstanie Chrystusa. […] Autorzy staroruscy potrafili nadać starej wizji nowego ducha. Czynili to z ogromnym sercem, wręcz z ekstazą. Na tym polega ich zasługa. Wnieśli w ten sposób do religijnego doświadczenia Rusi wrażliwość na losy stworzenia i poczucie solidarności dziejów człowieka i przyrody” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 123.

+ Ojcowie greccy Chwała Boża ujawnia się w postaci nadprzyrodzonego blasku emanującego z Chrystusa. Kultura bizantyńska w pierwszym tysiącleciu przemianę natury ludzkiej rozumiała w kategoriach eschatologicznej przemiany całego Kościoła. „W hezychazmie nabrała ona nowego znaczenia: charakter przebóstwienia stał się bardziej indywidualny, a punkt ciężkości został przeniesiony ze wspólnoty na indywidualne doświadczenie jednostki” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 84/. W kulturze bizantyńskiej światłość i chwała (doxa) to pojęcia występujące nierozerwalnie, choć nie są tożsame. Wiążą się one z symboliką przedstawiania teofanii – „próbą wyrażenia Niewyrażalnego”. Chwała Boża ujawnia się, według Ojców greckich, w postaci nadprzyrodzonego blasku emanującego z Chrystusa. Na Górze Tabor Bóg objawia swą chwałę w Swoim Synu. Światło, które ujrzeli apostołowie „nie ma początku ani końca. Pozostaje nieopisywalne i niedostępne dla zmysłów, choć było kontemplowane oczami apostołów” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 115/. Na skutek przebóstwienia zmysłów uczniowie Jezusa przeszli od ciała do Ducha.

+ Ojcowie greccy dopełniacz z mojego oddają przez rodzaj nijaki w odniesieniu do Syna, który dysponuje łaską Ducha. „Odrzucenie filioquizmu przez św. Focjusza i późniejszą tradycję bizantyjską wynika najpierw z egzegezy biblijnej, innej niż u łacinników: J 15, 26 stwierdza, że Duch pochodzi od Ojca, nie mówiąc nic o Synu. J 16, 14: „On z mojego weźmie (ek tou hemon)” – ma na uwadze ekonomiczne odniesienie Ducha do Ojca, a nie do Syna („Z mojego” może być rodzaju męskiego lub nijakiego. Egzegeza dokonana przez Focjusza (r. męski) została podjęta przez Dydyma Ślepego (Dialog I przeciw macedonianom, PG 28, 1317C). Inni Ojcowie greccy oddają ten dopełniacz przez rodzaj nijaki w odniesieniu do Syna, który dysponuje łaską Ducha. Obecnie większość egzegetów prawosławnych zgadza się z tym ostatnim ujęciem, przy czym wszyscy uważają w ślad za tymi Ojcami, że wyrażenie to ma na względzie ekonomię zbawienia przez Ducha, a nie jego osobowe pochodzenie; przypis 12). [W warstwie działań zbawczych Filioque może być przyjęte. Ostrze sporu ujawnia się w warstwie właściwości wewnętrznych, która jest najbardziej personalna; w tej warstwie Filioque nie ma sensu. Natomiast J 15, 26 dotyczy warstwy określanej definicją osoby jako prosopon. Wszystkie te ujęcia są tylko aspektowe. Zadaniem teologii jest zebranie ich w ujęciu syntetycznym integralnym]. „Wszystko to, co ma Ojciec, jest moje” (J 16, 15) – nie odnosi się do relacji jako tchnienia (probole) Ducha, lecz do wspólnej natury Bożej [Termin probole wiąże się z warstwą substancjalną, a wtórnie dopiero z warstwą relacyjną. W warstwie substancjalnej pochodzenie rozumiane jest w sensie „substancjalnym”, jako emanacja. Warstwa relacyjna łączy warstwę właściwości wewnętrznych z warstwą substancjalną. Relacje to konstrukcje ogarniające zarówno łącznik, jak też elementy łączone. Gdy rozumiemy relację tylko jako łącznik, to jest jakieś utożsamienie z warstwą pierwszą. Termin tchnienie należy do warstwy relacji. Gdy relacja traktowana jest tylko jako łącznik, bez elementów łączonych, to tchnienie ma charakter emanacyjny. W tej interpretacji warstwy relacyjnej, jak też w warstwie substancjalnej Filioque ma sens, i to sens banalny, oczywisty. Nie ma sensu w warstwie właściwości wewnętrznych i w warstwie prosopon [oblicze, promieniowanie, wychodzenie na zewnątrz, zewnętrze]. Bizantyjska triadologia wynika głównie z syntezy Ojców kapadockich, dla których Osoby boskie różnią się nieprzekazywalnymi właściwościami osobowymi [Warstwa właściwości wewnętrznych]: Ojciec jest niezrodzony lub bez początku (anarchos), Syn jest zrodzony, a Duch pochodzi (ekporeuomenos) od Ojca [Termin pochodzi podawany bez wyjaśnienia za pomocą słowa greckiego wprowadza zamęt, gdyż ma pięć różnych znaczeń, w każdej warstwie inne. Autor słusznie podaje greckie określenie, należące do warstwy właściwości wewnętrznych]. Ojciec jest jedynym źródłem i przyczyną Syna i Ducha [W refleksji warstwie właściwości wewnętrznych, ale niekoniecznie w warstwie substancjalnej, czy w warstwie relacyjnej]. Pochodzenie (ekporeusis) oznacza osobowe dojście Ducha do boskiego istnienia [Jest to wniosek ontologiczny wyprowadzony na Soborze Konstantynopolitańskim I, należący do warstwy właściwości wewnętrznych, na podstawie tekstu J 15, 26, należącego do warstwy właściwości zewnętrznych]. Te właśnie zasady przyjął Focjusz” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 400.

+ Ojcowie greccy Formuła jedna πρόσωπον” zawdzięcza swoje znaczące miejsce w chrystologii greckiej Teodorowi z Mopsuestii. Chrystologia Teodora z Mopsuestii. „Własny wkład Teodora zawiera się w trzech ściśle ze sobą połączonych zagadnieniach: – synostwo; – uczestniczenie w godności, wszechmocy i godności adoracji Boga; – jedności πρόσωπον. Wprawdzie w odniesieniu do synostwa jeden raz używa pojęcia adopcji, ale równocześnie nie dopuszcza dwóch synów. Chociaż tylko Słowo jest Synem przez naturę i prototyp, to jednak człowiek Jezusa uczestniczy w autentycznym synostwie przez łaskę i przez pochodzenie prototypu. Teodor wydaje się zbliżać do poglądu, że przyjęty człowiek zostaje wyniesiony przez łaskę do naturalnego synostwa Słowa – nie jest więc drugim synem obok pierwszego. Na mocy pełnej komunii przez jego przyjęcie, człowiek wchodzi w szczególną relację Syna Bożego z Ojcem i może powiedzieć: „przez moje zjednoczenie z Bogiem Słowem jestem Synem”. Mimo to wyrażenie Pisma Świętego: „dał swojego Syna Jednorodzonego” wywołuje i Teodora trudności: nie Syn, który cierpi, zostaje wydany na śmierć, ale „inny”; jednak z powodu więzi, jaka zachodzi między dwoma, wszystko zostaje przypisane Bóstwu” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 253/. „Dwuznaczność Teodora może być rozwiązana w następujący sposób: stwierdza on podniesienie natury ludzkiej w naturze Bożej, ale powstrzymuje się od uznania głębokiego zaangażowania Syna Bożego w człowieczeństwie. […] także formuła „jedna πρόσωπον” zawdzięcza swoje znaczące miejsce w chrystologii greckiej Teodorowi z Mopsuestii, chociaż u niego samego nie odgrywała jeszcze decydującej roli w wyjaśnieniu misterium Chrystusa i jest obarczona pewnymi dwuznacznościami. Wiadomo, ze pojęcie πρόσωπον, które pierwotnie oznacza „maskę” lub „rolę do odegrania”, weszło do teologii trynitarnej w IV wieku. Najpierw budziło podejrzenia z tego powodu, iż wydawało się sugerować jakoby Ojciec, Syn i Duch Święty byli tylko różnymi rolami odgrywanymi przez jednego i tego samego Boga, jednak z biegiem czasu zostało uznane za synonim pojęcia υμόστασις i nabrało znaczenia realnego. W doktrynie trynitarnej było używane także przez Teodora, chociaż pojawia się pytanie czy miało takie samo znaczenie w jego chrystologii – i trzeba przyznać, że tutaj budzą się różne wątpliwości” Tamże, s. 255.

+ Ojcowie greccy formułę typu Credo nazywają „wiarą” (pistis). Termin Symbol, pochodzenia greckiego, stosowany był do wyznawania wiary w formie pytającej. Na Zachodzie przeszedł z tej formy w deklaratywne Credo. Począwszy do wieku IV dyskretnie zaczął powracać na Wschód. Symbol wiary był traktowany jako hasło rozpoznawcze wszystkich chrześcijan. Wyznanie wiary za pomocą Symbolu jest homologią, czyli wyrażeniem wzajemnym zgody lub deklaracji przy okazji wyznawania określonej treści. Nie jest to tylko informacja o akceptowaniu treści, ale o zgodzie na konsekwencje, które z tej treści wypływają. Ojcowie greccy formułę tego typu nazywają także krótko „wiarą” (pistis), określając tym słowem treść wiary oraz zaangażowanie w wierze C1.2  66.

+ Ojcowie greccy ideę obrazu Bożego odnosili wyłącznie do sfery duchowej człowieka, za Klemensem i Orygenesem. Antropologia szkoły aleksandryjskiej. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży; według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej, Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.

+ Ojcowie greccy kontynuowali trynitologię funkcjonalna Ewangelii Jana. Ewangelia Jana rozpoczyna zarysowywać trzy postaci, które utworzą Trójcę ekonomiczną, a później zostaną określone teologicznie jako Bóg Trójjedyny, na podstawie Bożego działania stwórczego i zbawczego. Wizja funkcjonalna Trójcy przetrwała u Ojców greckich /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 44/. W Jezusie manifestuje się Chwała-Miłość Boża. Bóg nie objawia się pośrednio przez zjawiska zewnętrzne, lecz objawia swoją miłość bezpośrednio w Jezusie, tworząc relację międzyosobową. Chrystologia Jana jest zstępująca. Wychodzi od pełnej manifestacji ojcostwa Boga w Jezusie do afirmacji, że Jezus jest „jedynym Synem Ojca” (J 3, 18), realizującym projekt początkowy (J 1, 1c) /Tamże, s. 45/. Jan podkreśla przepastną odległość między „Synem jedynym Boga”, mistrzowskim dziełem swej miłości, a synem Bożym, Jezusem, jako człowiekiem. Późniejsza teologia sformułuje obie kategorie bardziej filozoficznie, odróżniając Syna Bożego z natury i synów Bożych z adopcji (Orygenes). Odpowiednio Jan odróżnia Słowo Boże preegzystujące od przychodzącego na ziemię Słowa Wcielonego, w Jezusie. Chrystologia wstępująca połączona została przez św. Jana z logologią zstępującą. Systemy gnostyckie opisując obie płaszczyzny kosmogonicznie, wychodząc od początkowego źródła, pogardzając historią, przygotowały drogę do inwersji dyskursu teologicznego. Różnica między Jezusem i tymi, którzy „narodzili się z Boga” (J 1, 13) wynika stąd, że Jezus został namaszczony na Mesjasza, poprzez zstąpienie na Niego Ducha Ojca, podczas gdy inni ludzie mogą być synami Bożymi tylko poprzez uczestniczenie w Duchu, który wypływa z otwartego boku Jezusa (J 19, 34), i dlatego, że Jezus napełnia swym Duchem eklezjalną wspólnotę (J 20, 22) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 46.

+ Ojcowie greccy mówiąc o monarchii Ojca mieli głębokie odczucie tajemnicy. Osoba Pierwsza Trójcy Świętej jest ukazana w schemacie greckim zawsze jako monarchia, czyli jedno jedyne źródło (Por. M. A. Moreno de Vega, Terminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 1, s. 112; X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 203). Zadaniem tego schematu nie jest dokładne wyjaśnienie, na czym owa monarchia polega. Ojcowie greccy mówiąc o monarchii Ojca mieli głębokie odczucie tajemnicy. Tak np. Grzegorz z Nazjanzu głosił, że Ojciec nie „jest początkiem”, lecz jest „bez początku” (anarchos). Początek w tym ujęciu teologicznym nosi imię Syna a Duch Święty jest razem z początkiem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny, pierwszej osoby Bożej absolutnie nieprzekazywalny. Mocny nacisk kładli na to wszyscy teologowie wschodni. Okazuje się jednak, że nawet tacy obrońcy schematu wschodniego, jak Lossky i Clément dopuszczali możliwość mówienia o tym, że również Syn a nawet Duch Święty może być nazywany źródłem. Zawsze jednak właściwość ta jest otrzymywana od Ojca, który jest nie jakimś źródłem, ale pierwszym i w tym sensie jedynym. To właśnie oznacza monarchia Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 88). Ojciec ukazany jest jako „monarcha źródłowy” nie tylko w Tradycji Wschodniej. Jest On ukazany jako początek absolutny również w teologii zachodniej. Decydującą rolę w takiej interpretacji schematu Filioque posiada refleksja na temat wcielenia Słowa. Tak np. w chrystologii Ruperta z Deutz Ojciec jest źródłem absolutnym wydarzenia wcielenia. Ponieważ wcielenie jest wydarzeniem na styku Trójcy immanentnej i ekonomicznej, stanowi ono punkt odniesienia dla wszelkich refleksji wewnątrztrynitarnych oraz dla refleksji historiozbawczych (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 156) T48 115.

+ Ojcowie Greccy Mówienie o Osobach Boskich odsłania jedynie zewnętrzne działanie Boga, natomiast nie mówi nic wewnętrznych relacjach w Bogu. „Dzieła Jana z Damaszku powstają w atmosferze ostrych sporów o kult obrazów. Być może, że to narzuca Janowi spojrzenie na dogmat trynitarny z punktu widzenia obrazu. Obraz według niego jest objawieniem i obwieszczeniem tego, co pozostaje ukryte. Dotykamy tu istotnej sprawy. Jan z Damaszku, podobnie jak inni Ojcowie Greccy uważa, że mówienie o Osobach Boskich odsłania jedynie zewnętrzne działanie Boga, natomiast nie mówi nic wewnętrznych relacjach w Bogu: „Syn jest obrazem Ojca, […] Duch Święty jest obrazem Syna. […] przez Ducha Świętego poznajemy Chrystusa Syna Bożego i Boga, i to w Synu widzimy Ojca” (De imaginibus III 18, PG 94, 1340AB, tłum. Za: W. Łosski, Teologia mistycznego Kościoła Wschodniego, Warszawa 1986, 74). Jan – podobnie jak Maksym – uważa, że Osoba Ducha Świętego pozostaje nieobjawiona, ponieważ nie ma swojego obrazu w innej Osobie” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 338/. „Tajemnica wcielenie również jest przez niego wyjaśniana przy pomocy obrazu. Jezus Chrystus jest obrazem Ojca. Ponieważ łączy obraz z Osobą, a nie naturą. Osoba Jednorodzonego dzięki przyjęciu ludzkiej natury stała się w nowym ludzkim wymiarze dostępna poznaniu. Obraz Ojca w Synu, zyskując przez wcielenie czasowo przestrzenny wymiar, przybliżył się tak, że stał się dostępny naszemu ziemskiemu poznaniu. / Antropologia Jana jest skoncentrowana na obrazie i podobieństwie do Boga. Jan precyzyjnie rozróżnia między obrazem i podobieństwem. Obraz posiada charakter ontyczny, jest wartością niezniszczalną, decydująca o tym, że ktoś jest człowiekiem. Podobieństwo Jan ujmuje bardziej w wymiarze moralnym. Obraz i podobieństwo są darem i zadaniem. Dynamizm antropologii Jana otwiera przed nim perspektywę nieustannego doskonalenia podobieństwa do Chrystusa. Jan w przeciwieństwie do teologów Zachodu nie mówi o podobieństwie do Boga, na zasadzie tajemnicy trynitarnej (por. Augustyn), lecz na zasadzie podobieństwa do Chrystusa, który jest pierwszym obrazem Ojca. W Chrystusie ten obraz jest oryginałem, w nas – dzięki łasce – kopią. Celem ludzkiego życia jest maksymalne zbliżenie, tzn. upodobnienie do oryginału, a przez to do Ojca. Wychodząc poza refleksje zawarte w Wykładzie wiary prawdziwej, wiele wskazuje na to, że w antropologii Jana Damasceńskiego obraz jest w naturze człowieka (rozumność i wolność duszy!), a nie w osobie. Zmienia się więc płaszczyzna refleksji. Ginie bowiem z pola widzenia ludzka osoba. W Chrystusie jej nie było. To, że w Osobie Słowa Wcielonego nastąpiło połączenie natur jest jasne. Przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się w Chrystusie, ale każdy człowiek jest osobą. W jaki więc sposób następuje przebóstwienie ludzkiej osoby? Jaką rolę w procesie przebóstwienia spełnia osoba każdego z nas? Czy istnieje jakieś podobieństwo Boskich Osób do ludzkich osób? Czy w odniesieniu do ludzkiej osoby można w ogóle mówić o obrazie? [Autor nie prowadzi refleksji do końca. Obraz to schemat, odzwierciedlenie tego, co istotne w Osobach Boskich. Nie mają one obrazu, bo mają oryginał. Obraz w człowieku jest w naturze i w osobie, w naturze ludzkiej dlatego, że jest to obraz a nie oryginał, w osobie ludzkiej dlatego, że jest to ten sam schemat, że jego treść dotyczy tego, co decyduje o tym, że byt jest osobą]. […] To zaś domaga się odpowiedzi na pytanie: co on rozumie przez ludzką osobę i jak ujmuje jej rolę w procesie przebóstwienia człowieka. /Tamże, s. 339/. [Trzeba podjąć poważną refleksję na temat natury ludzkiej złożonej z następujących elementów: ciało, dusza, energia, obraz Boży, do tego dochodzi łaska. Trzeba refleksji integralnej, ukazującej, w jaki sposób elementy te są ze sobą połączone, jak tworzą całość, jak są połączone z tą całością?].

+ Ojcowie Greccy mówili o biblijnej treści personalistycznej terminu osoba posługując się językiem filozofii greckiej. Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ Ojcowie greccy niektórzy posługują się zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała. „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.

+ Ojcowie greccy obeznani z potocznym używaniem chaire. Pozdrowienie hebrajskie szalom Ewangelie oddawały zwykle przez eirene (pokój), a nie przez chaire. Takie rozumienie potwierdza kontekst pozdrowienia anielskiego. Pierwsze słowo anioła, skierowane do Maryi, ma charakter uroczysty, emfatyczy, liryczny i eschatologiczny. Motyw zapowiadanej radości jest analogiczny: u Sofoniasza – przyjście na Syjon Jahwe, Zbawcy, u Łukasza – narodziny, a więc przyjście na świat Jezusa, którego imię oznacza Jahwe Zbawiciel. Tytułowi „król Izraela” (So 3, 17) odpowiada u Łukasza wzmianka o panowaniu Mesjasza na tronie Dawida (Łk 1, 32-33). Motyw radości przenika obydwa teksty. Radość należy do umiłowanych tematów Łukasza. Łączy się ona z narodzinami Mesjasza; jest to radość „ubogich Jahwe”, uciśnionych i cierpiących, którzy oczekują pociechy Izraela i zbawienia Jeruzalem (Łk 1, 51-53.71.73; 2, 25.38). Jest to radość eschatologiczna, radość z nadchodzącego zbawienia (1, 14.28.47; 2, 10). Szczyt swój osiąga ona w hymnach i kantykach, zachowanych przez Łukasza (1 , 25.46-50,67-79; 2, 14.29-32). Do takiej radości wzywa anioł Maryję, pełną łaski. Ojcowie greccy, którzy byli dobrze obeznani z potocznym używaniem chaire, gdy komentowali pozdrowienie anielskie, rozumieli je zawsze w znaczeniu radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Ojcowie greccy podkreślali ujęcie dynamiczne perychorezy, bardziej personalistyczne, niż statyczne, esencjalne. Tłumaczenie dzieła Jana Damasceńskiego na język łaciński, pod tytułem Expositio fidei, dokonane w wieku XII, wpłynęło na teologię zachodnią. Z wielu wersji najważniejsze jest tłumaczenie, którego autorem jest Burgundio de Pisa (1153/4), które termin grecki perikhóresis przekłada na termin łaciński circumincessio. W wieku XIII pojawiła się wersja circuminsessio. W języku francuskim „c” wymawia się jako „s”, dlatego łacinnicy dla ujednolicenia wymowy francuskiej i łacińskiej w formie pisemnej od razu dali „s”. Niezależnie od kwestii językowych zmiana miała charakter treściowy. Innowacja treściowa dotyczyła nie tylko w trynitologii, lecz również chrystologii. Wzmacniała jeszcze bardziej jedność Osoby Chrystusa /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1089/. W protestantyzmie Luter doprowadził comunicatio idiomatum do szczytu, mówiąc o osobie Chrystusa radykalnie historycznie. Osoba Chrystusa jawiła się w tym ujęciu bardziej jako człowiek niż jako Bóg. Kalwin zachował pod tym względem nauczanie tradycyjne, a Zwingli odrzucił kompletnie ideę comunicatio idiomatum, zarówno w sensie realnym, jak i werbalnym. Wszyscy reformatorzy zgodnie przemilczeli termin perikhóresis, circuminc(s)essio. Do teologii protestanckiej termin ten wprowadził dopiero Chemnitz, mówiąc o jedności perychoretycznej Chrystusa. W taki sposób mówiono w tradycji katolickiej. W trynitologii idea ta wynika z J 14, 11. Wyraźnie mówił o tym Pseudo Cyryl (PG 77, 1444B). Termin perikhóresis pozwalał mówić jednocześnie o jedności i troistości w Bogu. Ojcowie greccy bardziej podkreślali ujęcie dynamiczne, personalistyczne, niż statyczne, esencjalne. W tym ujęciu termin natura podkreśla działanie, element dynamiczny. Mowa jest nie tyle o strukturze Osoby Chrystusa lub Boga Trójjedynego, co raczej o działaniu, o wzajemnym oddziaływaniu. Boskość Chrystusowa działa również na sposób człowieczy. Osoba Chrystusa nie jest schematem złożonym z dwóch elementów, lecz kimś żywym, działającym jako Bóg i jako człowiek. Perychoreza chrystologiczna nie powoduje pojawienie się jakiejś jednej natury, ponad-natury, lecz informuje o jedności personalnej, hipostatycznej. Personalność zachowana jest także w idei perychorezy trynitologicznej, która jednoczy Trzy Osoby w jednej naturze, ale bynajmniej nie chodzi tu o jakąś naturę boską niepersonalną. Perychoreza podkreśla chrześcijańską prawdę, że natura Boga jest personalna /Tamże, s. 1090.

+ Ojcowie Greccy Przebóstwienie tematem Ojców greckich i teologii bizantyjskiej. Stanowi centralny i najbardziej charakterystyczny element teologii wschodniej. Opierając się na nauce Ojców greckich, antropologia prawosławna nie skupia się na grzechu, naturze upadłej i na zbawiającej łasce, lecz na przebóstwieniu (theosis) człowieka. Przebóstwienie, już od pierwszych wieków, stało się pierwszym i zasadniczym przedmiotem rozważań w nauczaniu Ojców Kościoła na temat zbawienia. Jak wyraził to zwięźle ojciec Kiprian Kern, religijnym ideałem prawosławia jest przebóstwienie. Ono właśnie od początku stanowi najskrytsze pragnienie życia człowieka /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 19/. Idea przebóstwienia jest celem powszechnym dla teologii chrześcijańskiej. Jak pisał ks. Wacław Hryniewicz jest ona przede wszystkim głównym motywem, który całkowicie przenika antropologię Kościoła wschodniego /W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 140-141/. Termin przebóstwienie jest pojęciem posiadającym bogate znaczenie teologiczne. W teologii katolickiej można zauważyć, że termin ten jest rzadko stosowany, pomijany jest nawet w rozważaniach teologicznych o człowieku i jego powołaniu. Natomiast dla teologów prawosławnych termin ten jest kluczowym pojęciem. Wschód akcentował tajemnicę przebóstwienia człowieka już dzięki Wcieleniu Syna Bożego, Zachód głosił przede wszystkim odkupienie człowieka przez śmierć na krzyżu.

+ Ojcowie greccy przyjmują zjednoczona Trójcy Osób przez identyczność natury. Teologowie zachodni od dawna zdają sobie sprawę, że trzeba pogłębiać refleksję nad rozumieniem natury w Bogu. Współgranie pomiędzy Osobą i naturą jest tak realne w życiu Bożym, że jednocześnie jest się Ojcem i przekazuje się własną naturę. Przecież już teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” T48 53. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Z drugiej strony również dla Ojców greckich, Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1141) T48 54.

+ Ojcowie greccy przypisują całe dzieło łaski specjalnemu działaniu Ducha Świętego, który jednoczy człowieka ze Słowem, w drodze do Ojca. Natomiast św. Augustyn uznaje Chrystusa jako jedynego objawiającego i drogę do Ojca, do siebie w tym, co niewidzialne (boskość) i do Ducha Świętego. Pośrednictwo między Bogiem a ludźmi nie oznacza tu pośrednictwa między Ojcem a ludźmi, lecz między Bogiem Trójjedynym a ludźmi. Bogiem jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Ludzie natomiast są grzesznymi, nieczystymi, śmiertelnymi. Jedyny pośrednik między Trójcą a ludźmi przyjął na siebie wszelkie słabości ludzkie, wszelkie konsekwencje grzechu. Św. Augustyn wgłębił się w dialektykę: wieczność-czas. Nie wdał się w grę słów, lecz zamierzał wykorzystać w swych katechezach trynitarnych obrazy i porównania antropologiczne. Eksponuje on misterium trynitarne katechumenom w sposób historyczno-zbawczy. Zaczyna od Ojca stwarzającego poprzez Słowo, wieczne i równe Jemu, którym jest Chrystus (et Verbum eius ipse Christus). Duch Święty równy jest Ojcu i Synowi. On kierował prorokami i rozlewa swe charyzmaty i dary miłości w nasze serca. Można to wszystko podsumować słowami quia ipsa Trinitas Deus est (tą Trójcą jest Bóg, Bóg jest tą Trójcą), in quo Deo spes omnis ponenda est (w tym Bogu pokładamy całą nadzieję) W053.4 119.

+ Ojcowie greccy Rozróżnienie między obrazem a podobieństwem „Podejmując nauczanie większości Ojców greckich – począwszy od Ireneusza – teologowie wschodni wskazują na różnicę między „obrazem” a „podobieństwem”. Otóż „obraz” oznacza wyposażenie możnościowe, uzdalniające do osiągnięcia życiowej wspólnoty z Bogiem, natomiast „podobieństwo” jest urzeczywistnieniem tej możności drogą starań i walki duchowej, więc osiągnięciem owej zadanej już w „obrazie” zażyłości z Bogiem (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 125). Według Maksyma dał Bóg człowiekowi udział we czterech swych właściwościach, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość (De charitate III, 25: PG 90, 1024). Dwie pierwsze należą do istoty człowieka, przeto składają się na „obraz”, podczas gdy trzecia i czwarta są przedłożone i zadane jego staraniom o osiągnięcie celu, którym jest „podobieństwo” (J. Meyendorff, La teologia bizantina. Sviluppi e temi dottrinali, tłum. C. Impera, Casale Monferrato 1984, s. 169-172). Jan z Damaszku stwierdza: „Zwrot «na obraz» oznacza zdolność myślenia i stanowienia o sobie, a «na podobieństwo» – upodabnianie się [do Boga] w miarę sił przez cnotę” (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa, s. 94). Obraz Boży oznacza wszystko to, co odróżnia nas od świata zwierząt i czyni podmiotem rozumnym i wolnym. Ten obraz ma jednak znaczenie szersze, bo wskazuje na to, że jesteśmy – jak rzecze Paweł – génos tou Theoú – rodem Boga (Dz 17, 29), co oznacza, że między nami a Nim jest punkt styczności. Przepaść między człowiekiem a Stwórcą nie jest nie do przebycia, bo jako stworzeni na Jego obraz, jesteśmy w stanie poznać Go i dostąpić łączności z Nim” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 96/. Jeśli zaś właściwie wykorzystamy tę zdolność, to staniemy się „podobni” do Niego, czyli – jak ujął to Jan z Damaszku – upodobnimy się do Niego poprzez pielęgnowanie cnót” /Tamże, s. 97/.

+ Ojcowie greccy rozwinęli myśl Septuaginty zbliżającą się do greckiej koncepcji apokatastazy. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)”. Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 38.

+ Ojcowie greccy Septuaginta źródłem ich myśli. „Filozofia chrześcijańska opiera się na dwóch niepodzielnych i niepodważalnych podstawach. Pierwszą jest Boże Objawienie, czyli księgi Pisma Świętego, drugą natomiast Tradycja”. Dla Ojców greckich i całego świata kultury greckiej tą podstawą była i jest Septuaginta. „Objawienie ma tę samą moc obowiązującą zarówno dla filozofii, jak i dla teologii. Tradycją natomiast określa się to wszystko, co pochodzi od pierwszych chrześcijan, lecz nie ma charakteru natchnionego, dlatego nie znalazło się w Piśmie Świętym. Jest to więc tradycja przekazana przez Apostołów, pierwotny Kościół oraz wszystkie dokumenty Soborów Powszechnych Kościoła. Są to oczywiście także dogmaty uchwalane i uroczyście ogłaszane na soborach (De Fide Divina Catholica Definita) oraz dogmaty pochodzące z nauczania powszechnego Kościoła (De Fide Divina Catholica)”. /M. Manikowski, Dziesięć wieków filozofii średniowiecznej, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 7-12, s. 11/. Autor, mówiąc o tradycji, ograniczył się jedynie do warstwy formalnej, pomijając odniesienie treści od Objawienia. Tradycja może przekazywać treść objawioną lub inna, tak więc Tradycja (Przez duże T) jest, obok Pisma Świętego, źródłem objawienia. Początkowo filozofowie chrześcijańscy, zarówno okresu apologetycznego, jak i patrystycznego, posługiwali się przede wszystkim metodą filozoficzną wypracowaną w starożytnej Grecji. Najczęstszą formą pisaną jest dialog lub rozprawa filozoficzna na wzór rozpraw Arystotelesa. Właściwa metoda filozofii chrześcijańskiej, zwana później metodą scholastyczną, została wypracowana dopiero w połowie XI wieku po Chrystusie w pismach św. Anzelma z Canterbury. M. Manikowski na liście najwybitniejszych filozofów i systematyków „filozofii chrześcijańskiej” umieszcza następujące postacie: z okresu patrystycznego Orygenes i Ojcowie Kapadoccy na wschodzie i Augustyn na zachodzie, ze scholastyków Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot. Do nich dodaje jeszcze innych, takich, jak: Boecjusz, Anzelm, Bonawentura i Grzegorz Palamas. Po nich dopiero przychodzą inni: Pascal, Leibniz, Maritain, Teilchard de Chardin /Tamże, s. 11.

+ Ojcowie Greccy Synod w Aleksandrii 362 zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas. Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to, co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne, nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.

+ Ojcowie greccy Synteza myśli na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich ujęta przez Jana z Damaszku. Struktura fundamentalna dzieła św. Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω („Źródło poznania”) ma kilka części. Pierwsza część informuje o wpływie filozofii na teologię, dotyczy dialektyki. Druga cześć omawia historię herezji. Część główna to „expositio fidei”, mówi o wierze chrześcijańskiej („De fide ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu „Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają dzieła św. Izydora z Sewilli (Św. Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83, 537-738. W Hiszpanii wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de Zaragoza, pt. Sententiarum libri V, PL 80, 727-990).  Św. Jan z Damaszku tworzy syntezę myśli Ojców greckich na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 5/. Tylko trzy spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów pochodzi z dzieła pt. Panarion, którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy pozostałych, to Todoret z Cyru, Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z Bizancjum oraz św. Sofroniusz. Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał ktoś inny, do dzieła, które jest panoramą poglądów teologicznych innych autorów. Te trzy rozdziały mówią o islamie o ikonoklazmie i mistyce aposquitów. Dzieło zostało ukończone w roku 743, mówi o islamie wieku VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św. Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże, s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa. Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn, prowadził negocjacje z Arabami, którzy zagarnęli Damaszek w roku 636. Był poborcą podatkowym cesarza Bizancjum, później czynił to samo dla władcy mahometańskiego. Ponadto został gubernatorem Damaszku jako reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej (chalcedońskiej). Jako administrator dochodów odpowiedzialny za całe imperium islamskie, finansował wojnę przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana,  Sarjûn, przejął jego godności, ale później popadł w niełaskę. Jan Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał solidnie kulturę grecką /Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze ostatecznej redakcji, nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa (Hadîth). Islam nie miał jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany jako herezja chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to teksty o Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można skonstruować chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest na sposób gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć była pozorna, jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz, Mahomet), którzy zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/. Żydzi zamierzali zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.

+ Ojcowie greccy szanowani bardziej niż Ojcowie łacińscy. Poznanie ludzkie według Eriugeny naznaczone jest prawdopodobieństwem. „Nie oznacza to bynajmniej, że człowiek nie jest w stanie poznać prawdy, lecz tylko to, że ludzki sposób poznania nie jest właściwy człowiekowi z jego natury, lecz jest jeszcze skutkiem grzechu pierworodnego. Fakt utraty doskonałego poznania Stwórcy i stworzenia Eriugena przyrównuje do śmierci, stwierdzając, że najgorszym rodzajem śmierci jest nieznajomość prawdy, a najgorszą przepaścią to, co jest właściwością błędu: branie fałszu za prawdę. Faktycznie Eriugena niejednokrotnie ma do czynienia ze sprzecznymi wypowiedziami Ojców, przy czym autorytet każdego z nich jest ze wszech miar godny szacunku. W takiej sytuacji częstokroć wyraźnie przekłada on Ojców greckich nad Ojców łacińskich, choć zawsze stara się „ocalić” autorytet świętego Augustyna. Dzisiaj nie można już, jak stwierdza prof. Crouse, ostro przeciwstawiać Proklosowego neoplatonizmu Pseudo-Dionizego neoplatonizmowi świętego Augustyna, pytając, po której stronie należałoby umieścić Eriugenę” [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 115] /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.

+ Ojcowie Greccy Tchnienie życia ma sens pneumatologiczny i oznacza, że w chwili stworzenia człowiek został radykalnie związany z Duchem Świętym, z Jego uświęcającym działaniem. Teologia prawosławna podkreśla, że w momencie stworzenia człowiek otrzymał od Boga szczególne dary, które czynią go bliskim Stwórcy. Podstawowym darem łaski, które otrzymuje stworzenie jest szczególne podobieństwo człowieka do Boga. „Już św. Ireneusz odróżniał tutaj obraz (eikon) oraz podobieństwo (homoiosis), z tym, że obraz Boży został udzielony człowiekowi raz na zawsze, natomiast podobieństwo zostało oddane do jego dyspozycji i wskutek grzechu zostało zniszczone” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132/. Wraz z darem obrazu otrzymuje człowiek ducha z jego dwoma podstawowymi władzami: rozumem i wolnością. Obdarzony tymi darami został człowiek powołany do podobieństwa do Boga, które może zdobyć przez czynienie dobra i unikania zła. Dla osiągnięcia tego celu dane zostało człowiekowi również sumienie, które jeśli jest właściwie ukształtowane, może służyć za kierownika w podejmowaniu słusznych wyborów. Właściwe realizowanie powołania prowadzi wtedy do aktualizowania podobieństwa, które sprawia, że osoba staje się przebóstwiona, czyli pełną Boga. Dla Ojców greckich tchnienie życia miało sens pneumatologiczny i oznaczała, że w chwili stworzenia człowiek został radykalnie związany z Duchem Świętym, z Jego uświęcającym działaniem. Działanie to ma doprowadzić każdego człowieka do końcowego szczęścia, do wspólnoty z Bogiem. Osiągnięcie tego błogosławionego stanu teologowie prawosławni określali terminem przebóstwienie. Teologia prawosławna twierdzi, że natura ludzka jest teoforyczna, czyli że nosi w sobie niezniszczalny obraz Boga. Ten stan rodzi w niej ciągłą tęsknotę za zjednoczeniem ze Stwórcą, za nawiązaniem z Nim szczególnej relacji, która doprowadzi człowieka do oglądania Go „twarzą w twarz”. Widzenie tak Boga, według Grzegorza Palamasa, nie oznaczało widzenia Jego istoty, lecz Boskiego blasku, które jest w pełni przekazane naturze człowieka podczas zjednoczenia z Logosem Boga w unii hipostatycznej. Jest ono też możliwe, dlatego że Bóg jako osoba działa w sposób osobowy. „Człowiek jest zdolny wyjść naprzeciw tym pragnieniom, ponieważ otrzymał od Stwórcy duchową siłę pozwalającą mu podporządkować sobie to, co zmysłowe, wartościom duchowym, to co niższe, celom wyższym i bliższym Bożych pragnieniom” /Tamże, s. 140/. Przemienienie Chrystusa jest całkowitą gwarancją, że człowiek zobaczy Boga „twarzą w twarz” w wieku przyszłym. Niestworzone światło, które promieniowało z Chrystusa w tym czasie jest konkretną i osobową energią Wcielonego Słowa.

+ Ojcowie greccy tłumaczeni przez Eriugenę. Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „– W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 132.

+ Ojcowie greccy Trójca Święta procesem generowania, który wyjaśniają poprzez terminy takie, jak ousia, dynamis, energueia. Wspólnota Boga (misterium trynitarne) powinno być wyrażone jako metafizyka miłości, w której są dwie płaszczyzny: a) miłość Boga jako fundament historii, b) głębia i prawda odwieczna fundamentalnego spotkania, które łączy Ojca z Synem w Duchu. Słowo trynitarne, czyli wiara w Ojca, Syna i Ducha, jest nierozdzielne od śmierci Jezusa, i odwrotnie. Trójca bez misterium krzyża byłaby idolatrią, natomiast krzyż bez głębi trynitarnej, bez otwarcia na Ojca w Duchu, kończy się na ziemskiej tragedii śmierci człowieka. Ojcowie greccy rozumieją Trójcę jako proces generowania, który wyjaśniają poprzez terminy takie, jak ousia, dynamis, energueia. Autorzy zachodni zwracają uwagę na doświadczenie myśli, która poznając siebie i miłując siebie, rozwija się i rozróżnia personalnie, od wewnątrz /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 31/. Nie istnieje miłość bez wspólnoty, bez dawania siebie innemu i bez przyjmowania odpowiedzi. Ojciec jako miłość źródłowa jest początkiem boskim bez początku. Syn i Ojciec istnieją o tyle, o ile dają siebie i współuczestniczą. Definitywna wspólnota jest wtedy, gdy miłujący i miłowany konkretyzują swoją miłość w trzecim. W ten sposób oddając siebie nawzajem doprowadzają swą miłość do szczytu. W ten sposób widział Trójcę św. Ryszard od św. Wiktora, na wzór rodziny. Jednak na tym świecie małżonkowie i ich dzieci nigdy nie dochodzą do stanu miłości odwiecznej, doskonałej, która jest jedynie udziałem Boga. Tylko Bóg konkretyzuje miłość w sposób pełny na sposób spotkania Ojca z Synem, wyrażanym i wypełnianym w pełni Osoby Ducha Świętego /Tamże, s. 32.

+ Ojcowie greccy Trójcę Świętą rozumieją jako proces generowania. Wspólnota Boga (misterium trynitarne) powinna być wyrażona jako metafizyka miłości, w której są dwie płaszczyzny: a) miłość Boga jako fundament historii, b) głębia i prawda odwieczna fundamentalnego spotkania, które łączy Ojca z Synem w Duchu. Słowo trynitarne, czyli wiara w Ojca, Syna i Ducha, jest nierozdzielne od śmierci Jezusa, i odwrotnie Trójca bez misterium krzyża byłaby idolatrią, natomiast krzyż bez głębi trynitarnej, bez otwarcia na Ojca w Duchu, kończy się na ziemskiej tragedii śmierci człowieka. Ojcowie greccy rozumieją Trójcę jako proces generowania, który wyjaśniają poprzez terminy takie, jak ousia, dynamis, energueia. Autorzy zachodni zwracają uwagę na doświadczenie myśli, która poznając siebie i miłując siebie, rozwija się i rozróżnia personalnie, od wewnątrz T31.5 31. Nie istnieje miłość bez wspólnoty, bez dawania siebie innemu i bez przyjmowania odpowiedzi. Ojciec jako miłość źródłowa jest początkiem boskim bez początku. Syn i Ojciec istnieją o tyle, o ile dają siebie i współuczestniczą. Definitywna wspólnota jest wtedy, gdy miłujący i miłowany konkretyzują swoją miłość w trzecim. W ten sposób oddając siebie nawzajem doprowadzają swą miłość do szczytu. W ten sposób widział Trójcę św. Ryszard od św. Wiktora, na wzór rodziny. Jednak na tym świecie małżonkowie i ich dzieci nigdy nie dochodzą do stanu miłości odwiecznej, doskonałej, która jest jedynie udziałem Boga Tylko Bóg konkretyzuje miłość w sposób pełny na sposób spotkania Ojca z Synem, wyrażanym i wypełnianym w pełni Osoby Ducha Świętego T31.5 32.

+ Ojcowie greccy wcześni nie mają odniesień paschalnych „Zdumiewający u wczesnych Ojców greckich jest praktycznie całkowity brak odniesień paschalnych, tak oczywistych w samym momencie ustanowienia Eucharystii. Już w pierwszych gminach kontekst paschalny Eucharystii zanika i przez kolejne dwieście lat trudno znaleźć jakieś istotne teksty podejmujące temat związku Eucharystii z Paschą. Co prawda w Kościele od samego początku rozwija się teologia Paschy chrześcijańskiej jako świętowania prawdziwego wyzwolenia dokonanego przez Chrystusa w momencie Jego śmierci i zmartwychwstania. Ale rozwija się ona niezależnie od refleksji eucharystycznej. Tak samo Eucharystia nie jest pojmowana jako świętowanie Paschy. W omawianych tekstach właściwie nie dochodzi do istotnego włączenia motywów paschalnych do refleksji eucharystycznej ani do włączenia motywów eucharystycznych do teologii Paschy chrześcijańskiej. Chrześcijanie od samego początku mówią o Krwi Jezusa przelanej za nas, jako krwi oczyszczającej i obmywającej. Jest to symbolika przejęta z teologii starotestamentalnej i stanowi ona istotny element teologii Paschy chrześcijańskiej. Jednak, podobnie jak cała teologia Paschy, dopiero wtórnie jest ona łączona z Eucharystią. Jest wielce prawdopodobne, że Pascha we wspólnocie kwartodecymańskiej Melitona z Sardes, celebrowana czternastego dnia miesiąca Nisan, była obchodzona niezależnie od późniejszej, niedzielnej celebracji Eucharystii. Słowa Jezusa „To czyńcie na moją pamiątkę!” były odnoszone do całego życia Jezusa na ziemi. Eucharystia była celebrowana jako pamiątka Jezusa – Jego wcielenia i ziemskiego życia, i to pamiątka rozumiana jako przeżywanie, doświadczanie Jego realnej obecności. Jednakże motyw Eucharystii jako pamiątki nie jest zbyt eksponowany: o wiele mocniej podkreślany jest aspekt eschatologiczny – Eucharystia jako przygotowanie do nieśmiertelności. Omawiani Ojcowie, pisząc o Eucharystii, chętniej spoglądali w przyszłość niż w przeszłość” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 207/.

+ Ojcowie greccy wieku III  Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. „Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.

+ Ojcowie greccy wpłyneli na Dionizego Pseudo Areopagitę. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc gradacja rzeczywistości, jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny podział, wyznacza metodę usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej Kosmosu. Nauka ta jest zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy kościelnych, a także od filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy Areopagita był pod wpływem filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach zajmowała centralne miejsce. Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie dla starożytnego chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie Proklosa widać pewne zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku). Struktura obu systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość, wskazując na istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak mówi, że wszystkim rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla dobrowolność i wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System Dionizego traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie. Termin hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin ten narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13.

+ Ojcowie Greccy wpłyneli na Grosseteste’a R. Metafizyka światła Roberta Grosseteste’a rozwijała się pod wpływem myśli arabskiej oraz myśli chrześcijańskiej. „Zagadnienie światła i Boga jako Światłości docierało również do Roberta z dzieł pochodzących z wczesnego średniowiecza: od Alkuina, u którego Bóg jest nazywany wiecznym światłem, od Anzelma, nazywającego Boga światłem i prawdą, od Ryszarda od św. Wiktora, który określał Boga jako ojca wszelkiego duchowego światła, czy od Bernarda Silvestrisa, który pod wpływem arabskim nazywa boskie „Nous” źródłem świata i zarodkiem życia. Wielu współczesnych Grosseteste’owi myślicieli nawiązywało do teorii światła, a wśród nich: Filip Kanclerz, Wilhelm z Owernii, Aleksander z Hales. „Źródeł »metafizyki światła« w wersji głoszonej przez Grosseteste’a należy wiec szukać – zdaniem M. Boczara – w dalekiej, znanej mu tradycji filozoficznej greckiej, i bliższej mu tradycji łacińskiej, przede wszystkim w dziełach Augustyna i w pseudoaugustyńskim traktacie De spiritus et anima, w pismach Ojców Greckich i pisarzy kościelnych, zwłaszcza u Bazylego, Pseudo-Dionizego Areopagity i Jana z Damaszku, oraz w nowej literaturze filozoficznej dostępnej oksfordzkiemu uczonemu na Zachodzie w XII i XIII wieku” T50.7 139.

+ Ojcowie greccy wpłynęli na Augustyna, antropologia. „5. Augustyn, przyjmując początkowo poglądy ojców greckich, doszedł później do wniosku, że człowiek jest obrazem Trójcy Świętej; dla wyjaśnienia stosował m. in. następującą analogię: dusza duchowa (mens) poznaje (notitia), z tego poznania zaś rodzi się miłość rzeczy poznanej (amor). Wyróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (jako rozumną i najważniejszą część duszy), ale trynitarny charakter obrazu Bożego odnosił przede wszystkim do samej duszy. Augustyn interpretował jednak w aspekcie nauki o grzechu pierworodnym, wyjaśniając, że przez winę Adama człowiek zniszczył w sobie całkowicie obraz Boży; odzyskuje go przez łaskę. Po 427 Augustyn zmodyfikował swój pogląd, utrzymując, że przez grzech obraz Boga został w nas tylko zbrukany, zatarty i uszkodzony; w takim ujęciu nawet grzesznik nie przestaje nosić w sobie tego obrazu. Obrazem Trójjedynego Boga byłaby zatem dusza na mocy swej natury; stan nadnaturalny zaś nadaje jej jedynie doskonałość i wyrazistość. / 6. W średniowiecznej antropologii dominował platońsko-arystotelesowski pogląd na duszę jako formę ciała, odnoszący obraz i podobieństwo Boże przede wszystkim do jej sfery intelektualnej (szkoła dominikańska) lub wolitywnej (szkoła franciszkańska). Według teologii summ średniowiecznych, człowiek wyłącznie co do swej duszy jest obrazem Boga, ciało może być najwyżej jego śladem. Największą zasługęw opracowaniu scholastycznej antropologii teologicznej ma Tomasz z Akwinu, uważający człowieka za horyzont i wspólną granicę świata cielesnego i ducha (Contra gentiles II, 68). Jego wywody stanowią w zasadzie po dzień dzisiejszy podstawowy zrąb antropologii katolickiej” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.

+ Ojcowie Greccy wpłynęli na Cyryla Turowskiego. Cyryl Turowski wyznawał wiarę ortodoksyjną o Chrystusie. „Kto oskarża Cyryla o arianizm, monofizytyzm lub bogomilizm, nie rozumie nauki Ojców greckich lub za wszelką cenę chce przypisać autorom staroruskim dążenie do myśli „autonomicznej”, wręcz zbuntowanej, niezależnej od tradycji bizantyjskiej. W jednym i drugim wypadku jest to poważny błąd. W swoich pismach biskup Turowa daje często wyraz swej żywej wierze w prawdziwe Bóstwo i człowieczeństwo Chrystusa, wyznając tym samym w pełni ortodoksyjną wiarę Kościoła. Wmawianie mu heretyckich odchyleń sprzeczne jest z zasadami rzetelnej hermeneutyki. Hipoteza o polemice staroruskich pisarzy z błędami ariańskimi (bądź do nich zbliżonymi) oparta została przez niektórych badaczy na fakcie istnienia starosłowiańskiego przekładu czterech antyariańskich homilii św. Atanazego z Aleksandrii. Przekład ten dokonany został przez bpa Konstantyna w X w. w Bułgarii. Na Rusi pierwsze rękopisy pojawiają się dopiero w XV lub XV w. Niektórzy autorzy wyciągnęli stąd wniosek, iż przekład dokonany został pod wpływem aktualnej wówczas potrzeby przeciwstawiania się tego rodzaju błędom” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 114. „pojawiające się u niektórych autorów staroruskich ostrzeżenia przed arianizmem przejęte zostały po prostu z tradycji bizantyjskiej” Tamże, s. 115.

+ Ojcowie greccy wpłynęli na Cyryla Turowskiego. Cyryl Turowski znał dzieła Ojców greckich i późniejszych pisarzy bizantyjskich. „Pisma niektórych Ojców (Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom) oraz utwory im przypisywane (Pseudo-Chryzostom, Pseudo-Epifaniusz), mógł Cyryl czytać w już wówczas istniejącym przekładzie słowiańskim. Na jego znajomość języka greckiego wskazywałby według niektórych badaczy fakt, że w swoich homiliach korzystał on także z dzieł Teofilakta z Bułgarii oraz Symeona Metafrasta, których pisma nie były jeszcze wówczas przełożone na język starocerkiewno-słowiański. Inni podważają ten argument. Tak czy inaczej, homilie Cyryla świadczą o tym, że dzięki pomocy doświadczonego nauczyciela opanował on doskonale sztukę krasomówstwa, [...] przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 30. Ostatnia homilia Cyryla Turowskiego, Słowo na sobór świętych Ojców, poświęcona Ojcom Soboru Nicejskiego I, prawdopodobnie była w rzeczywistości oskarżycielską mową, wygłoszoną na synodzie biskupów ruskich, którzy potępili „herezję Fiodora”. Głównym celem Słowa nie byłoby odrzucenie arianizmu, lecz potępienie Fiodora. Fiodor prawdopodobnie bronił pogaństwa i dlatego sprzeciwiał się postom, które uniemożliwiały spożywanie mięsa z ofiar składanych bożkom A2 36.

+ Ojcowie greccy wpłynęli na Eriugenę bardziej niż ojcowie łacińscy. „Goulven Madec pokazał w swych niezwykle drobiazgowych studiach, w jakim stopniu Ojcowie łacińscy, a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w myśli Eriugeny [Por. G. Madec, Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses auteurs. Annotations ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże obecność tylko literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów, wątków, motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du „periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST. Denis Hilduin, Eriugena miał pojąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Ojcowie greccy wpłynęli na Eriugenę bardziej niż ojcowie łacińscy. „Goulven Madec pokazał w swych niezwykle drobiazgowych studiach, w jakim stopniu Ojcowie łacińscy, a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w myśli Eriugeny [Por. G. Madec, Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses auteurs. Annotations ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże obecność tylko literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów, wątków, motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du „periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST. Denis Hilduin, Eriugena miał podjąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Ojcowie greccy wpłynęli na Eriugenę. Eriugena tłumaczył dzieła greckie na język łaciński. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma Wyznawcy, a Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z dzieła Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment, któremu nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów, jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu. Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Ojcowie Greccy wpłynęli na Ruś wieku XII. Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. Widać to u Cyryla Turowskiego. „Jeromin nie bez racji mówi o jego „typowo średniowiecznym puryzmie w sprawach formy”. Chodzi przede wszystkim o „czystość” tego rodzaju formy wypowiedzi. Przejawem tego było dążenie do zachowania ogólnie uznanych wówczas wzorów przepowiadania Dobrej Nowiny. W homiliach Cyryla widać tę troskę o pozostanie w bezpośrednim nurcie wiekowej sukcesji oratorskiej. Z tego właśnie względu dostosował się on do istniejących wzorców, uznanych za sprawdzone w liturgicznym doświadczeniu Kościoła wschodniego, zadowalając się często jedynie niezbędnym minimum komentarza. Przejęcie wypróbowanych wzorców homiletycznych było jedną z przyczyn ogromnej popularności homilii Cyryla na Rusi w późniejszych wiekach. W odróżnieniu od innych pisarzy XII w., twórczość Cyryla nosi na sobie wyraźne znamię wybitnej indywidualności. Na szczególną uwagę zasługuje jego styl oratorski o charakterze wręcz poetyckim oraz język pełen antynomii, uczucia i polotu” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 47/. Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. „Z powodu swego charakteru kompilacyjnego Słowa Cyryla pozwalają odkryć niektóre ważniejsze elementy greckiego zbioru homiletycznego na Rusi w XII w. W jego skład wchodziły homilie wschodnich Ojców Kościoła. W oparciu o zapożyczenia mówcy z Turowa można stwierdzić, iż wśród tych Ojców zdecydowane pierwszeństwo należało do św. Jana Chryzostoma bądź Pseudo-Chryzostoma (Proklosa z Konstantynopola?), Pseudo-Epifaniusza i św. Grzegorza z Nazjanzu (Grzegorza Teologa)” /Tamże, s. 48.

+ Ojcowie greccy wpłynęli na Tomasza z Akwinu, skesis Bazylego i Grzegorza z Nyssy przetransponowany przez Tomasza z Akwinu na termin „relacja subsystentna”. Różnice między augustynizmem i tomizmem w kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje  /Tamże, s. 1140.

+ Ojcowie greccy wpłynęli na Tomasza z Akwinu. Osoba Ojca posiadająca substancję boską jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje. Ojcowie Kościoła na ogół przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) posiada znaczenie relatywne (sketikos)” Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób T31.111 1140.

+ Ojcowie greccy wprowadzili chrześcijaństwo wieków pierwszych do kultury helleńskiej. Kościół pierwszych wieków nie pragnął wlewać młodego wina do starych bukłaków (por. Mt 9, 17). A zatem, wchodząc w krąg kultury helleńskiej, chrześcijaństwo musiało się przystosować do tego nowego środowiska. Ojcowie greccy włożyli w to zadania wiele wysiłku, ale dobrze wykonali swoją pracę” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 7/. „jedną z pierwszych wielkich herezji w dziejach Kościoła był gnostycyzm. Jest on zjawiskiem bardzo złożonym. Możliwe, że gnoza narodziła się już w diasporze żydowskiej, a początek jej dały dociekania apologetów zmierzające do skonfrontowania Objawienia biblijnego ze światem, który ponad wszystko cenił wiedzę. […] Istnieje zawsze jednak niebezpieczeństwo przejścia od gnozy prawdziwej do fałszywej” /Ibidem, s. 9/. „Chcąc pytać o duchowość Ojców greckich, musimy w sposób logiczny zacząć od pytania, co według nich znaczy „duchowość”. Termin grecki pneumaticos ma długą historię. Pierwotnie, zgodnie ze świadectwem filologii, duch (oddychać), pneûma (pnéō), dusza (por. łacińskie anima, greckie ánemos, powiew) są to w istocie pojęcia fizyczne, oznaczające tchnienie, ale zarazem zasadę życia. Skoro zaś dla klasycznych filozofów greckich „prawdziwe” życie jest przeciwstawne życiu „według” materii, to w konsekwencji istotną cecha ducha ludzkiego jest jego niematerialność. Również według Biblii duch jest tchnieniem życia. Bardzo mocno podkreśla się tam jednak, iż wszelkie życie pochodzi od Boga, który tchnął Ducha w oblicze człowieka w pierwszym akcie stworzenia (Rdz 2, 7). Człowiek nie może rozwijać swej „duchowości” inaczej jak tylko w łączności z Bogiem. Jakiekolwiek redukowanie tej relacji jest więc w rzeczywistości atakiem na życie człowieka. Aspekt ten zostaje rozwinięty i pogłębiony w Nowym Testamencie. „Nowe życie” jest zbawczym darem Chrystusa, a u początków tego życia jest Duch Chrystusa, Duch Pański, Duch Święty” /Ibidem, s. 10.

+ Ojcowie greccy zamieszkiwanie Boga w człowieku przypisują szczególnie Duchowi Świętemu z racji Jego misji i mocy uświęcającej. „Jego energie są prawdziwie kosmicznymi i ciągle działają w kosmosie (por. Ps 104, 29 n). Dzięki działaniu Ducha Świętego i jego obecności w stworzeniach (por. Jl 3, 1) powstaje kosmiczna wspólnota wszystkich stworzeń, posiadająca wzajemne relacje między sobą i z Bogiem. Obecność Ducha Świętego i jego działanie obejmuje cały wszechświat. Działanie to ma charakter stwórczy; ono też zachowuje wszystko w istnieniu, ulepsza i wskazuje mu drogę do ostatecznego spełnienia w Paruzji (Por. W. Hryniewicz OMI, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, tom 3, Lublin 1991, s. 468 n.) […] Zamieszkiwanie Ducha Bożego jest wielką wewnętrzną tajemnicą stworzenia. Bóg, zamieszkując w stworzeniach przez swego Ducha, uczestniczy także w ich losach, a zatem cierpienia stworzeń są równocześnie współcierpieniami Jego Ducha (Tamże. s. 469 n.)” /S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 341-354, s. 341/. „Temat zamieszkiwania Ducha Świętego w człowieku był szeroko omawiany najpierw w latach dwudziestych, a następnie sześćdziesiątych naszego wieku. Poruszył go także papież Pius XII w encyklice: „Mystici Corporis Christi”. Według Ojców greckich, zamieszkiwanie Boga w człowieku przypisuje się szczególnie Duchowi Świętemu z racji Jego misji i mocy uświęcającej” (Por. ks. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele według średniowiecznej szkoły franciszkańskiej, Niepokalanów 1992, s. 352). Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa i zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku są ze sobą ściśle powiązane. „W człowieku posiadającym łaskę Duch Święty zamieszkuje jako trwała Obecność. Gdy chrześcijanin korzysta z tej obecności, wówczas staje się ona prawdziwie skuteczna. Aby jednak człowiek korzystał z obecności Ducha Świętego, a On był w nim skuteczny, niezbędna jest dyspozycyjność duszy, pozostającej w stanie łaski, czyli będącej świątynią Trójcy świętej” /S. Gręś, s. 342.

+ Ojcowie greccy życie mnichów określali jako „filozofię Chrystusową”, albo „jedyną prawdziwą filozofię” czy też po prostu krótko „filozofię”. Termin grecki filosofia oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus, a filozofia i teologia w praktyce znaczą to samo: słowo Boże, słuchanie Tajemnicy Bożej, umiłowanie słów Bożych, kontemplowanie ich. Filozofia nie oznacza pracy umysłu, lecz zaangażowanie całej osoby ludzkiej, to życie we wszystkich jego wymiarach. „Ojcowie greccy określali życie mnichów jako „filozofię Chrystusową”, albo „jedyną prawdziwą filozofię” czy też po prostu krótko „filozofię”, gdyż to słowo, oznaczające praktyczną zdolność rozpoznawania wartości rzeczy, a zwłaszcza próżności świata, którego należało się wyrzec – stosowało się do ludzi, których życie okazywało to wyrzeczenie. Toteż w średniowieczu monastycznym, podobnie jak w starożytności, „filozofia” oznacza nie teorię czy też rodzaj poznania, ale mądrość wprowadzoną w życie, sposób życia zgodny z rozumem” (J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 125). Dziś życie zgodne z ideą, wzorem, Objawieniem, Ewangelią, określane jest słowem duchowość. „Istnieją jednak dwa rodzaje życia zgodnego z rozumem. Albo się żyje według mądrości tego świata, tej mądrości, której uczyli filozofowie pogańscy, i to jest philosophia saecularis albo mundialis. Albo też żyje się według mądrości chrześcijańskiej, która nie jest z tego świata, bo należy już do świata przyszłego; i to jest philosophia caelestis, albo spiritualis, albo divina” Tamże, s. 126.

+ Ojcowie Greccy. Rozwój teologii imago Dei jest jednym z najwspanialszych aspektów refleksji patrystycznej (zob. M. M. Bergadá, La imagen de Dios en los Padres Griegos, Relacja prezentowana na II Spotkaniu Patrologów Chile w roku 1979; P.Argárate, Portadores de Dios. la divinización en los padres griegos, Bilbao 1997). Znaczną rolę spełniły w niej myśli filozofów greckich, a zwłaszcza terminy homoíosis oraz eikon. W dyskusji dostrzec można różne nurty egzegetyczne, wpływy filozofów, związek z wielkimi kontrowersjami chrystologicznymi, a także wpływ gnozy. Duże znaczenie miała polemika z arianizmem. A106  189

+ Ojcowie grecy ponad Ojcami łacińskimi u Eriugeny. Poznanie ludzkie według Eriugeny naznaczone jest prawdopodobieństwem. „Nie oznacza to bynajmniej, że człowiek nie jest w stanie poznać prawdy, lecz tylko to, że ludzki sposób poznania nie jest właściwy człowiekowi z jego natury, lecz jest jeszcze skutkiem grzechu pierworodnego. Fakt utraty doskonałego poznania Stwórcy i stworzenia Eriugena przyrównuje do śmierci, stwierdzając, że najgorszym rodzajem śmierci jest nieznajomość prawdy, a najgorszą przepaścią to, co jest właściwością błędu: branie fałszu za prawdę. Faktycznie Eriugena niejednokrotnie ma do czynienia ze sprzecznymi wypowiedziami Ojców, przy czym autorytet każdego z nich jest ze wszech miar godny szacunku. W takiej sytuacji częstokroć wyraźnie przedkłada on Ojców greckich nad Ojców łacińskich, choć zawsze stara się „ocalić” autorytet świętego Augustyna. Dzisiaj nie można już, jak stwierdza prof. Crouse, ostro przeciwstawiać Proklosowego neoplatonizmu Pseudo-Dionizego neoplatonizmowi świętego Augustyna, pytając, po której stronie należałoby umieścić Eriugenę” [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 115] /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.

+ Ojcowie Izraela wyznawali Boga, który wskrzesił Jezusa. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).

+ Ojcowie Izraelitów wystawiali Boga na próbę, chcieli zmusić do dokonania eksperymentu, i doświadczali Go, choć dzieła Jego widzieli (Ps 95,9). „Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 167/. „W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża” /Tamże, s. 168/.

+ Ojcowie kapadoccy Apofatyzm jego opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa „Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apofatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycznej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystotelizmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie”. Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną” […] podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycz­nej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewan­gelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. A więc kierunek obrany przez Maksy­ma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 259./.

+ Ojcowie Kapadoccy Apofatyzm. Mistyka łączy przeżycie duchowe z treścią doktrynalną. Teologia i mistyka są ze sobą sprzężone. Teologia powinna być apostolska, a nie arystotelesowska (W. Lossky). Współczesna trynitologia dzieli się na szkoły, nurty, z których dwa są zasadnicze: nurt tradycyjny i neopalamizm. N. Nissiotis przypomniał, że Bóg chrześcijański nie jest statyczny, jest dynamiczny, żywy. Osoby Boskie mają swoje własne cechy hipostatyczne (właściwości, przymioty, atrybuty). Cechy pierwszej Osoby: negatywna – nie zrodzony, oraz pozytywna – jest Ojcem Syna Bożego. Syn Boży pochodzi od Ojca przez rodzenie i jest posłany przez Ojca i Ducha Świętego (niektórzy autorzy podkreślają tę właściwość w sporze przeciwko Filioque). Podobnie Duch Święty jest posłany przez Ojca i Syna. W łonie Trójcy pochodzi od Ojca /większość autorów mówi o Trójcy ekonomicznej; autor artykułu sugeruje, że teologowie prawosławni tworzą trynitologię dotyczącą wnętrza Boga/. Są dwa dynamizmy trynitarne: gennentai (Syn Boży) oraz ekporeuethai (Duch Święty). Wulgata wprowadziła termin processio w sensie szerszym. Terminy greckie dotyczą tylko właściwości personalnych, natomiast termin łaciński obejmuje substancję. Ojcowie Kapadoccy i Jan Damasceński zwracali uwagę na apofatyzm. Możemy na podstawie Objawienia mówić o cechach personalnych, ale nie potrafimy zrozumieć jak one są sprzężone z boską substancją, której człowiek w żaden sposób nie może poznać. Nie wiemy, na czym polega rodzenie Syna przez Ojca, czy wychodzenie Ducha Świętego od Ojca. Pełna wiedza oznaczałaby znajomość istoty Boga, której człowiek nigdy mieć nie będzie. Nie wiemy, na czym polegają owe dwa dynamizmy trynitarne, nie wiemy tego, co je faktycznie różni. Osoby Boże są tak samo niezgłębioną tajemnicą, jak istota Boga. Z pewnością termin relacja w sensie arystotelesowskim dotyczy tylko schematu wytworzonego w umyśle ludzkim, lecz nie potrafi wypowiedzieć ontycznej prawdy Boga /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 997.

+ Ojcowie kapadoccy Bazyli w traktacie o Duchu Świętym zwraca uwagę na to, że jest On „najbardziej boską” Osobą w Bogu (S.C. 17, 1947, 145c). Czy znaczy to, ze jest On „najbardziej boską substancją”, lub „najbardziej transcendentalną subiektywnością”? Jakie kategorie pomagają w tej refleksji? Czy kategoria boskości? Nie pozwala ona ukazać specyfiki personalnej. Czy termin duch? Czy wystarczy powiedzieć, że trzecia osoba najbardziej jest Duchem, że to właśnie ją w istotny sposób charakteryzuje? Wiadomo, że termin ten jest w myśli europejskiej skażony przez niewłaściwe jego określanie w systemie idealizmu niemieckiego. Przykładem tego jest całkowite bezkrytyczne zastosowanie ontologii ducha u Tillicha w jego nauce o Duchu: (Systematic Theology, III, Chicago 1963, s. 118).  Ponadto pojęcie to nie daje nam bezwarunkowo najlepszego dostępu do biblijnego rozumienia Boga (Chociażby dlatego, że nie możemy stawiać na równi pneuma i nous, co się przytrafiało nierzadko patrystyce greckiej). P23. 2  30

+ Ojcowie Kapadoccy Bazyli Wielki przyjął linię synodu i stosował terminy j ousia, prósopon oraz hypóstasis jako wyraźnie różniące się od siebie. Synod w Aleksandrii 362 zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas. Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to, co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne, nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.

+ Ojcowie Kapadoccy chrystianizują platonizm i neoplatonizm. „W tym procesie chrystianizacji myśli platońskiej i neoplatońskiej na szczególną wzmiankę zasługują Ojcowie Kapadoccy, Dionizy zwany Areopagitą, a nade wszystko św. Augustyn. Ten wielki Doktor Kościoła zachodniego zetknął się z wieloma szkołami filozoficznymi, żadna jednak nie spełniła jego oczekiwań. Gdy stanął w obliczu prawdy chrześcijaństwa, znalazł w sobie dość sił, aby dokonać owego radykalnego nawrócenia, do jakiego nie zdołali go nakłonić filozofowie spotkani poprzednio.” FR 40

+ Ojcowie Kapadoccy działają aktywnie w centrum kontrowersji trynitarnej, ariańskiej i eunomiańskiej. Wszyscy trzej Kapadocczycy uczestniczyli, każdy na swój sposób i z różnych motywów, w tej kontrowersji. W teorii trynitarnej szczególnie zaznaczył się św. Bazyli. Natomiast Grzegorz z Nyssy zajął się katechezą trynitarną, przeznaczoną dla katechetów, którzy potrzebowali odpowiedniej metody. Dał im zestawienie prawd wiary odpowiednio uporządkowanych, zorganizowanych metodologicznie. Ten podręcznik dogmatyki odegrał wielką rolę w Kościele Wschodnim. Pierwsza część mówi o Bogu jedynym i troistym, druga o misji i dziele Chrystusa, trzecia o życiu sakramentalnym i wierze. Istotnym warunkiem nowego narodzenia jest wiara w Trójcę W053.3 95. Grzegorz z Nazjanzu w swym podręczniku katechetycznym uporządkował misteria zbawcze nie według ich rozwoju historycznego, lecz według odpowiedniej konstrukcji systematycznej. Prawdy są uporządkowane i ze sobą powiązane. Grzegorz kierował się zasadą, że wiara w Trójcę Świętą jest owocem sakramentów inicjacji W053.3 97.

+ Ojcowie Kapadoccy filozofami chrześcijańskimi wybitnymi. „Filozofia chrześcijańska opiera się na dwóch niepodzielnych i niepodważalnych podstawach. Pierwszą jest Boże Objawienie, czyli księgi Pisma Świętego, drugą natomiast Tradycja”. Dla Ojców greckich i całego świata kultury greckiej tą podstawą była i jest Septuaginta. „Objawienie ma tę samą moc obowiązującą zarówno dla filozofii, jak i dla teologii. Tradycją natomiast określa się to wszystko, co pochodzi od pierwszych chrześcijan, lecz nie ma charakteru natchnionego, dlatego nie znalazło się w Piśmie Świętym. Jest to więc tradycja przekazana przez Apostołów, pierwotny Kościół oraz wszystkie dokumenty Soborów Powszechnych Kościoła. Są to oczywiście także dogmaty uchwalane i uroczyście ogłaszane na soborach (De Fide Divina Catholica Definita) oraz dogmaty pochodzące z nauczania powszechnego Kościoła (De Fide Divina Catholica)”. /M. Manikowski, Dziesięć wieków filozofii średniowiecznej, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 7-12, s. 11/. Autor, mówiąc o tradycji, ograniczył się jedynie do warstwy formalnej, pomijając odniesienie treści od Objawienia. Tradycja może przekazywać treść objawioną lub inna, tak więc Tradycja (Przez duże T) jest, obok Pisma Świętego, źródłem objawienia. Początkowo filozofowie chrześcijańscy, zarówno okresu apologetycznego, jak i patrystycznego, posługiwali się przede wszystkim metodą filozoficzną wypracowaną w starożytnej Grecji. Najczęstszą formą pisaną jest dialog lub rozprawa filozoficzna na wzór rozpraw Arystotelesa. Właściwa metoda filozofii chrześcijańskiej, zwana później metodą scholastyczną, została wypracowana dopiero w połowie XI wieku po Chrystusie w pismach św. Anzelma z Canterbury. M. Manikowski na liście najwybitniejszych filozofów i systematyków „filozofii chrześcijańskiej” umieszcza następujące postacie: z okresu patrystycznego Orygenes i Ojcowie Kapadoccy na wschodzie i Augustyn na zachodzie, ze scholastyków Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot. Do nich dodaje jeszcze innych, takich, jak: Boecjusz, Anzelm, Bonawentura i Grzegorz Palamas. Po nich dopiero przychodzą inni: Pascal, Leibniz, Maritain, Teilchard de Chardin /Tamże, s. 11.

+ Ojcowie Kapadoccy głosili poglądy nie akceptowane przez Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry w latach 380-385 jest wymieniany jako jeden z przywódców schizmy lucyferian. Schizma ta spowodowana została przez Lucyferiusza w Antiochii, między innymi jako sprzeciw wobec umożliwieniu przez Kościół powrotu na stanowiska kościelne nawracających się z arianizmu. Postawa Lucyferiusza była podobna do postawy donatystów z III wieku, którzy sprzeciwiali się umożliwieniu powrotu do Kościoła tych, którzy załamali się w prześladowaniach i zdradzili (lapsi). Można powiedzieć, że był on do przesady radykalnym nicejczykiem. Podobnie też Grzegorz z Elwiry. Jego powiązania z lucyferianami prowadzą do wniosku, że w jego teologii istnieje jakiś trop antiocheński. Na słuszność tego wniosku wskazuje fakt, że posługuje się on typologią, a w jego antropologii i chrystologii niepokojąco zaznacza się dualizm tego, co widzialne i tego, co duchowe. Zachowały się tylko skąpe wzmianki o życiu Grzegorza z Elwiry: Epistola ad Gregorium episcopum Spanensem Euzebiusza z Wercelli (PL 10, 713; CCL 9, 110; CSEL 65, 46-47), Libellus precum Marcellina i Faustyna (CCL 69, 359-392), De viris ilustribus (105) Hieronima (PL 23, 703/791/), „Chronicon” Hieronima (GCS 47, 246). (PL: Patrologia Latina, Paris 1845; CCL: Corpus Christianorum, Series latina, ed. Vincentus Bulhart, Turnholti 1967; GCS: Die griechischen christlichen Scgriftsteller der ersten [drei] Jahrhundert, Berlin 1897). A tych wzmianek wynika, że Grzegorz był biskupem Illiberis, blisko Elwiry (Granada) w Betyce. Pochwały Marcellina i Faustyna pod adresem Grzegorza mogą być tendencyjne, zwłaszcza w kontekście dezaprobaty dla Hozjusza z Kordoby, który pod presją podpisał drugą formułę sirmijską, sprzyjającą arianom /Tamże, s. 30/. Za niezłomność w trwaniu przy wyznawaniu nicejskiej wiary chwalony był Grzegorz z Elwiry przez Euzebiusza z Wercelii i przez Hieronima. Znajdował się on w siódemce biskupów, którzy nie nigdy podpisali uchwał synodu w Rimini (druga połowa 359 r.), które sprzyjały arianom. Z całości postępowania Grzegorza wynika, że był przeciwnikiem nowatorstwa w poglądach teologicznych, również takich, jakie rozwijali Ojcowie Kapadoccy. Popierał nurt bezkompromisowo opowiadający się za uchwałami I Soboru Nicejskiego. Antyariańskie pisma wydawał od roku 360 (miał wtedy około 30 lat) do później starości (według przekazu Hieronima) Ostatnie dzieło ukończył po roku 403, gdy miał około 75 do 77 lat. Jego trzecia homilia zależna jest od tłumaczonej przez Rufina w 403 roku homilii Orygenesa do Księgi Rodzaju (7, 2-3) /Tamże, s. 31.

+ Ojcowie kapadoccy grzech pierworodny interpretował w świetle filozofii. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Ojcowie Kapadoccy Grzegorz z Nazjanzu stwierdza jasno, że nie jest możliwy „umysłowy ogląd prostej substancji Bożej”. Czy substancja Boża jest „prosta”? Umysł ludzki nie potrafi sobie wyobrazić, że substancja Boża jest „troista”, nie istnieje bez Trzech Osób. Trójca Święta objawiła się, a do prawd tego rodzaju umysł ludzki w żaden sposób o własnych siłach dojść nie może. Św. Grzegorz z Nazjanzu mówi o wizji „trzech światłości, połączonych w jedną światłość”. Stosuje on termin światłość, który odnosi zarówno do substancji jak i do Osób. W ten sposób chce z jednej strony podkreślić tajemniczą jedność, z drugiej zaś wskazać na dwojaki sposób rozumienia tego terminu. W inny sposób światłością jest substancja, w inny każda z trzech Osób. W sumie jest tylko jedna Światłość. Termin ten spełnia rolę słowa boskość, czy słowa Bóg. Jest jeden Bóg i każda z Osób jest Bogiem, są „trzy boskości, połączone w jedną boskość”. Druga Osoba to „Bóg z Boga, światłość ze światłości” (Kredo Konstantynopolitańskie) Por. B10 49.

+ Ojcowie Kapadoccy Hipostaza Ducha Świętego ma swój początek w Ojcu. Różnica w Trójcy Świętej jest różnicą stosunków (scheseis) Trzech Osób do siebie. Podczas gdy w przypadku człowieka uniemoż­liwienie pomieszania osób wymaga oddzielenia, samodzielność bos­kich hipostaz żyje nierozdzielnością bycia Bogiem. Augustyn uczyni później naukę o relacjach zasadniczym punktem swojej immanentnej nauki o Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 164/. Kapadocyjczycy wyjaśnili: hipostaza Ducha Świętego ma swój początek w Ojcu. W odróżnieniu od początku Syna mówią nie o zrodzeniu, lecz o pochodzeniu. To każe rozumieć, że Duch nie jest drugim Synem. Ale w takim razie kim jest? I jak mają się do siebie Syn i Duch, skoro ich proces po­chodzenia jest różny? Sobór w Konstantynopolu nie postawił tych pytań, zamiarem biskupów było odebranie broni pneuma­tomachom. Bazyli zna pytania, lecz nie umie na nie odpowie­dzieć, gdyż objawienie w tej sprawie nic nie mówi. Nysseńczyk odważa się na kilka krótkich wzmianek /Tamże, s. 165/. Według świadectwa Nowego Testamentu Duch wychodzi od Ojca i przyjmuje od Syna, czyli jest w jakiś sposób zależny również od Syna. Na końcu księgi I pisma Contra Eunomium Grze­gorz z Nyssy zamieścił trochę niejasną uwagę. „Tak jak Syn jest zjed­noczony z Ojcem i posiada istnienie od (ek) Niego, ale nie ustępuje Jego hipostazie (w znaczeniu czasowym), tak również Duch Święty Jednorodzonemu (monogenes). Jako hipostaza Syn jest bowiem ze względu na przyczyny (kata ton tes aitias logon) przyjęty przed Duchem PG 45, 464; Zob. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. I-III, Warszawa 1995-1996; /Tamże, s. 166.

+ Ojcowie Kapadoccy Hipostaza indywidualna składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Natura Boga. „2. Jedność i tożsamość istoty w Trójcy. Syn i Duch Święty są nie tylko „współpodobni Ojcu” (homoiousioi, consimiles Patri), lecz „współ-istotni” (homoousioi, consubstantiales, conessentiales). Są razem z Oj­cem absolutnie jednym bytem. Stanowią „jedno” (unum), a nie „jedne­go” (unus) – według Św. Anzelma z Canterbury (zm. 1109) i Dekretu dla Jakobitów z 1442 r. (DH 1330). Jest to więc nie tyle „równość” istoty lub „wspólność”, co „jedność jedyność” istoty konkretnej (nie gatunko­wej lub rodzajowej). Ojciec, Syn i Duch są jedną istotą, nie trzema istotami jakiegoś „gatunku boskiego”. Istota określa to, co wspólne Trzem Hipostazom. Ojcowie wschodni jedność tę pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). U podstaw nauki Kapadocczyków leży idea stoicka, że indywidualna hipostaza składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Ponadto za­znaczały się także wpływy platonizmu: dla św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394) istota Boża jest porównywalna z naturą ludzką, w Bogu wspólną Trzem Osobom, które ją jednak wyczerpują, czyli nie dzielą na trzy części i nie pozostawiają „więcej” możliwości personalnych. Jest to więc jedność istoty substancjalna, zindywidualizowana w Osobach przez idio­mata (właściwości) i stanowiąca pewną tożsamość (J. Werbick)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 232/. „Wschód widział jedność Trójcy bardziej w kategoriach wspólnoty (koinonia, communio, communitas). Zachód zaś bardziej w kategorii niepodzielnej i nierozbijalnej formy substancjalnej (essentia, natura, substantia). Św. Bazyli Wielki (zm. 379) mówi o „istocie wspólnej” Trzech czy o „wspólnocie istoty”. I tak uczyło wielu zwolenników platonizmu i stoicyzmu: ogólna i wspólna Trzem idea Bóstwa miała się indywidualizować w Hipostazach, jak idealny prawzór w jednostkowych egzemplarzach (odbiciach). Jednak byłaby to komunijna istota Trójcy o dużym osłabie­niu tożsamości Bóstwa. W zamian za to jednak na Wschodzie akcento­wano mocniej Osoby. Na Zachodzie natomiast istotę rozumiano raczej jako tożsamość jed­nej jedynej substancji, jakby „formy substancjalnej Bóstwa”. Przy tym, po arystotelesowsku, akcent przesuwano z „substancji drugiej” (gatun­kowej, kolektywnej) na „substancję pierwszą”, czyli na konkretny byt subsystujący. Dodawano jedynie, że ponadto każda Osoba ma swoją własną „istotę indywidualną” (quidditas, singularitas, proprium), wyróż­niającą daną Osobę od Dwu Innych” /Tamże, s. 233.

+ Ojcowie Kapadoccy Intelekt ludzki Chrystusa zjednoczony hipostatycznie z intelektem boskim, w tajemnicy zjednoczenia natury ludzkiej z naturą boską, według Grzegorza z Nyssy. „Nie zależy od woli Pana to, że niektórzy dostępują zbawienia, a inni idą na zatracenie, albowiem sami ludzie na podstawie swego własnego wyboru albo się zbawiają albo giną przyjmując lub odrzucając skierowane do nich słowo Boże. Ważną myślą Grzegorza jest również ta, iż ktokolwiek przypisuje Bogu uczucia ludzkie, traktuje ciało Chrystusa jako ciało pozorne. Mieści się to doskonale w kontekście polemiki z apolinarystami. Przekazy ewangeliczne potwierdzają niezbicie realność człowieczeństwa Chrystusa, jakkolwiek by się nie chciało nazwać jego prawdziwego zjednoczenia z bóstwem. Jakkolwiek można zrozumieć człowieka, nie można wyjaśnić jedności natur Chrystusa na bazie składników tworzących człowieka. W Chrystusie współistnieją zarówno intelekt ludzki, jak i mądrość Boża. Obecność intelektu ludzkiego w niczym nie pomniejsza, ani nie uszczupla doskonałości Chrystusa ani jego jedności” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 206/. „Natomiast fakt, że intelekt ludzki podlega zmianom, nie jest wystarczającym motywem, aby stwierdzić, iż Chrystus go nie posiadał, ponieważ również ludzkie ciało podlega różnorodnym zmianom. Tylko obecność ludzkiego intelektu pozwala pojąć jako wolne zjednoczenie Boga z człowiekiem w Chrystusie, który będąc doskonałym człowiekiem jest również w pełni Synem Bożym, ponieważ natura ludzka jest przekształcona w naturę boską i nie podlega zniszczeniu” /Tamże, s. 207/. „Nysseńczyk precyzuje również ważność swojej metody symbolicznej i analogicznej mówiąc, że dla zmysłów duchowych jest równoważne mówienie o promieniach i zapachu, bo wskazują one cnoty i razem stanowią to, co Grzegorz nazywa terminem /apatheia/. Za pośrednictwem cnót możemy analogicznie dotrzeć do poznania tego dobra, które wymyka się wszelkiemu ludzkiemu zrozumieniu. Nysseńczyk syntetyzuje ten pogląd w sposób następujący: wnętrze chrześcijańskie nie jest czymś, co byłoby wyposażeniem ludzkiej natury, lecz zostaje udzielone człowiekowi i stanowi pogłębienie łaski otrzymanej na chrzcie świętym, nie jest duchowym uświadomieniem, które miałoby się samoczynnie dokonać” /Tamże, s. 210.

+ Ojcowie kapadoccy korzystali z filozofii greckiej. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.

+ Ojcowie Kapadoccy Modalizm formuły Bazylego Wielkiego mia hypostasis, tria prosôpa. Tradycja Zachodnia dzięki Tertulianowi dysponuje słownictwem zdolnym wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej: jedna substancja i trzy osoby. Tradycja Wschodnia nie wypracowała odpowiedników tych terminów w języku greckim. Istnieje kilka słów określających osobę, w jej kilku aspektach. Termin łaciński persona  ujmuje je wszystkie syntetycznie. Jest mowa o trzech hipostazach albo o trzech prosôpa (Synod w Aleksandriii w roku 362). Termin hipostaza jest dwuznaczny, może odnosić się do tego, co w języku łacińskim określane jest jako substancja, wtedy wskazuje na jedność trzech osób określanych jako prosôpa. W takim ujęciu można było powiedzieć, że jest jedna hipostaza Boga, o trzech obliczach. W taki sposób tajemnicę Boga chrześcijan ujął św. Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia hypostasis, tria prosôpa, która lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską, lecz treściwo nasuwa wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis  nie może być rozumiany jako osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych biegunach, natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je, wskazując na rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w tym ujęciu jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria prosôpon (facies, oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną, osobowość ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował terminy tak jak Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis. Hieronim zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są utożsamiane tak samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w tym ujęciu niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez niektórych odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu, lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe powiązanie z substancją.  Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie o dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy koniunkcja (synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej  osobie stosuje termin hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów realnych /Tamże, s. 693.

+ Ojcowie Kapadoccy Modele eksplikacyjne Trójcy. Modele pomocnicze. „6° Model „rodzinny”, Ojcowie Kapadoccy (a u nas kard. Stefan Wy­szyński) rozwijali – występujący dosyć często – model familijny: Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Oczywiście, w Bogu nie ma płci (wbrew prymitywnemu feminizmowi), która należy do istot materialnych na tym świecie (św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes 31, 7). 7° Model transcendentalny. Wielu teologów metafizyków, zwłaszcza w średniowieczu, za podstawę wyjaśniania Trójcy bierze transcendentalia bytu: Jedność (Ojciec), Prawda (Syn) i Dobro (Duch Święty).

+ Ojcowie Kapadoccy Monarchia Bożą powiązana z misterium Boga Trójjedynego. Marceli, Fotyn i ich następcy monarchię kojarzyli z odrzuceniem odwiecznego istnienia i boskości Chrystusa. Pismo Pseudoatanazego oratio quarta contra arianos, prawdopodobnie apolinarystyczna, przyjmuje, że dualność personalna Ojca i Syna nie zagraża monarchii Bożej. Obrona monarchii u zwolenników Soboru Nicejskiego I powiązana była z podkreślaniem jedności substancjalnej Ojca i Syna, którzy stanowią jedna zasadę. Taki sposób myślenia prowadzi do łatwego uzasadnienia Filioque. Jedność zasady substancjalnej nie niszczy różnicy personalnej. Syn pochodzi od Ojca i jest inną Osobą /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 212/. Podobnie myśleli Ojcowie Kapadoccy. Monarchia stanowi ważny temat w De Spiritus Sancto Bazylego Wielkiego (330-379). Wykazuje on, że Duch Święty jest hipostazą, a także wylicza Go razem z Ojcem i Synem. Bronił jednocześnie monoteizmu i pełnej boskości Ducha Świętego, równej Ojcu i Synowi. W argumentacji odnosił się do formuły chrzcielnej (zob. Spir. XVII, 43). Bazyli Wielki jaśniej niż inni do tej pory mówił o perychorezie trynitarnej (circumincessio), której fundamentem i efektem jest jedność boskiej natury (physis). Stąd wynika jednoznaczność monarchii. Troistość hipostaz nie niweczy jedności monarchii /Tamże, s. 214/. Monoteizm współbrzmi z istnieniem trzech hipostaz. Monarchia jest dla niego dogmatem (dogma). Niestety nie wyjaśnia on dość jasno znaczenie tego słowa. Prawdopodobnie chodzi po prostu o nauczenie usystematyzowane, w odróżnieniu od kerygmy, czyli głoszenia /Tamże, s. 215/. Kerygmata są to doktryny i zwyczaje publiczne i oficjalne, znane i praktykowane w Kościele. Dogmata są to idee ukryte w kerygmie. Formuły soborowe (homoousios Soboru Nicejskiego I) Bazyli określa słowem kerygma. Jest to głoszenie nauki chrześcijańskiej. Dogma to misterium ukryte w głoszeniu. Słowo to oznacza całość, złożoną z poszczególnych prawd (ta dogmata). Misterium nie jest dostępne dla wszystkich, w odróżnieniu od głoszenia, tylko dla chrześcijan wtajemniczonych, ale nie dla pogan, nawet jeszcze nie w pełni dla katechumenów. Dogma jest tajemnicze, sekretne, elitarne /Tamże, s. 216.

+ Ojcowie Kapadoccy Myśl Dionizego Pseudo Areopagity powiązana jest z teologią ojców Kapadockich, zwłaszcza z teologią św. Grzegorza z Nyssy. Zauważalny jest także wpływ Ewargiusza. Dzieła jego pojawiły się w syryjskich kręgach monastycznych najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Były one cytowane po raz pierwszy na soborze w Konstantynopolu (553). Do żywej tradycji włączył je św. Maksym Wyznawca. Dionizy posługiwał się swego rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. Jego dzieła mówią o przebóstwieniu w sposób personalny, nie tylko o przeniknięciu duszy boskim światłem, lecz o zjednoczeniu z Bogiem Trójjedynym i przybraniu za synów B10 58. Przebóstwienie dokonuje się przede wszystkim dzięki sakramentom, a w Eucharystii realizuje się wspólnota między ludźmi i zjednoczenie w jednię z Bogiem B10 59.

+ Ojcowie kapadoccy Neonicenizm wieku IV. W historii doktryn chrześcijańskich pojawia się do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy. W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B. Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to: „ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku 325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy /Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji. Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób /Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe (similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem, lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s. 34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.

+ Ojcowie kapadoccy Niebezpieczeństwo kryjące się w intelektualistycznej teorii poznania Boga dostrzegli ojcowie Kapadoccy i gwałtownie zareagowali. Bazyli Wielki (330-379) docenia poznanie intelektualne, którym można przeniknąć własności rzeczy, ale wskazuje też na ograniczenia, na niemożność dotarcia do całej treści wewnętrznej danego bytu. Tajemna głębia istoty rzeczy, rzeczy materialnej a tym bardziej duchowej, a tym bardziej Boga, będzie zawsze transcendentna wobec wszelkiej analizy. To samo dotyczy też objawienia. Otrzymujemy w nim prawdy przekraczające naturalne możliwości poznawcze, ale prawdy te w swej istotnej głębi są poza zakresem ludzkiego intelektu. Nie można poznać Osób Bożych, nie można ich zdefiniować, bo to wymagałoby dotarcia do ich istoty. Poznajemy Osoby tylko jako Oblicza Pańskie zwrócone ku światu. Nie wiemy, jak wygląda Bóg poza zasłoną swego trynitarnego Oblicza. Dostrzegamy tylko trzy działania, trzy energie. Bazyli wyraźnie odróżnia między transcendentną i nieosiągalna istotą (ousia) a energiami, czyli dostępnymi nam oddziaływaniami o charakterze objawienia. Umysł ludzko poznaje tylko to, co zostało objawione B10 48.

+ Ojcowie Kapadoccy obraz i podobieństwo Boże w człowieku traktują jako synonimy. Rozróżnienie między obrazem a podobieństwem Bożym w człowieku w myśli patrystycznej zanika na początku IV wieku. Atanazy traktuje oba terminy jako synonimy. Tak sama czynią Ojcowie Kapadoccy. Problematyczna jest w tej kwestii pozycja Grzegorza z Nyssy. Z pewnością nie przyjmuje on tak wyraźnego odróżnienia jak Orygenes. Bywa, że termin podobieństwo posiada u niego charakter ontologiczny, a obraz charakter dynamiczny (odwrotnie niż u Orygenesa). Podobieństwo oznacza u Grzegorza dopełnienie tego, czego brakował obrazowi. Nie pojawia się to rozróżnienie również w całej tradycji łacińskiej. Maksym Wyznawca, w nurcie odrodzenia orygenizmu w VI i VII wieku, podjął na nowo myśl o odróżnieniu obrazu od podobieństwa. Być może wpłynął na niego Diadoch z Fotyki, który w Capita Gnostica n. 89 mówi o odrodzeniu obrazu w chrzcie oraz o osiągnięciu doskonałego podobieństwa poprzez iluminację, do której prowadzi miłość. A106  213

+ Ojcowie Kapadoccy oczyścili Orygenesa. W ten sposób uczynili go dla Wschodu bardziej atrakcyjnym od Augustyna, ponieważ kościół prawosławny mógł dostrzec u niego więcej Biblii, a mniej Platona. Sukces Augustyna na Zachodzie jednoczesny z jego porażką na Wschodzie. Tam poglądy teologiczne Orygenesa, a nie Augustyna, przyjęte zostały jako najgłębszy fundament greckiej tradycji patrystycznej” /J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 39/. To pisma Orygenesa, a nie Augustyna, odegrały naczelną rolę w rozwoju kościoła prawosławnego na Wschodzie. Powodem tego zjawiska nie jest ciążenie chrześcijan prawosławnych ku temu, by paść łupem neoplatonizmu. Zasadza się ono na przeświadczeniu, jakie żywili oni na temat pogańskich korzeni starożytnego intelektu filozoficznego, jak i mocniej utrzymywanej przez nich potrzebie, „aby ochrzcić hellenizm, zanim zastosuje się go do teologii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 44/. Choć Orygenesowi udało się usunąć mniej neoplatońskich elementów z zasad dominujących jego teologię, niż to uczynił Augustyn, to właśnie bardziej egzegetyczne podejście Orygenesa do teologii uczyniło, że jego praca okazała się dla wschodniego prawosławia daleko bardziej atrakcyjna od tej, jaką wykonał Augustyn. Orygenes, oczyszczony przez ojców kapadockich, był dla Wschodu bardziej atrakcyjny, ponieważ kościół prawosławny mógł dostrzec u niego więcej Biblii, a mniej Platona; inaczej niż u Augustyna /Tamże, s. 39-47/. Orygenes neoplatonik był natomiast nie do zaakceptowania zarówno przez łaciński Zachód jak i przez Bizancjum /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 93.

+ Ojcowie Kapadoccy odróżniają terminy hipostaza i substancja. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/.  Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.

+ Ojcowie Kapadoccy odróżniali między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby. Augustyn odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io Tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1) T31.4 19. Odrzuca on również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) i apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny T31.4 20.

+ Ojcowie Kapadoccy oskarżani o tryteizm, zwłaszcza Grzegorz z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu. Tymczasem podchodzili oni inaczej do pojęcia jedności boskiej niż czynił to Atanazy i teologowie zachodni. Homousianie akcentowali jedność polemizując z arianami. Przezwyciężenie arianizmu pozwoliło na zajmowanie się bardziej właściwościami personalnymi. Bazyli podkreśla jedność natury Trzech Osób Bożych nie poprzez odniesienie do jednej substancji, lecz w sposób bardzie ogólny, interpretując Trishagion, aklamację serafinów „Święty, Święty, Święty” (Iz 6, 3), odnosząc ja do kolejnych Osób Bożych (De Spiritus Sancto 16, 38). W typie myślenia ukształtowanym przez homooúsion Ojciec jest Archetypem, do którego jesteśmy wyniesieni spoglądając na piękno obrazu Boga niewidzialnego odzwierciedlone w Synu, który jest obrazem piękna Ojca (Kol 1, 15). Kto widzi Syn, widzi Ojca (De Spiritu Sancto 18, 47). Termin Archetyp prowadzi nas do koncepcji rozpowszechnionej w starożytnym chrześcijaństwie: Ojciec jest źródłem boskiej substancji i początkiem pozostałych Osób T31.25 216.

+ Ojcowie Kapadoccy Osoby Boże w stosunku do stworzenia działają wspólnie dzięki perychorezie, dzięki „genealogicznej jedności monarchii Ojca” oraz dzięki wyrażaniu tej samej Istoty. „Istota Boża nie jest samoistnym podmiotem działania „obok” Trzech Osób ani obejmującym Trzy Osoby tak, że one stanowią nic nie znaczą­ce, właściwie bezosobowe aspekty tego działania (Wolfhart Pannenberg). Osoby w Trójcy są bezpośrednimi podmiotami Bożego działania bądź wewnątrz Trójcy (ad intra), bądź na zewnątrz (ad extra). Chociaż ad extra wszystkie czyny i dzieła należą zarazem do Ojca, Syna i Ducha, to jednak nie w ten sam sposób. Każdej Osobie przypada jej własna rola. Ojcowie Kapadoccy uczyli, że w stosunku do stworzenia Osoby trynitarne działają wspólnie dzięki perychorezie, dzięki „genealogicznej jedności monarchii Ojca” oraz dzięki wyrażaniu tej samej Istoty. W każ­dym razie nie jest to tylko i wyłącznie anonimowa jedność samej Natury. Bóg jako jeden podmiot działania nie różni się od Ojca, Syna i Ducha Świętego. I działanie jest wielką tajemnicą trynitarną, która określa nas i cały świat. Przyjmuje się, że działanie Boże dokonywane jest przez wolę wszyst­kich Osób w jedności Istoty. Efekty działania Bożego ad extra są różne od woli, choć noszą na sobie ślady umysłu Bożego, woli i mocy twórczej. Jest to działanie o cechach personalnych, choć skutki są także i pozapersonalne. Są to przede wszystkim działania celowe. Ad intra celem „samorealizacji Bożej” są same Osoby Boże i ich „Światy”. Ad extra celem głównym są stworzone istoty osobowe, człowiek, a ze względu na niego stworzenie pozaosobowe. Tutaj, w stworzeniu, celem głównym jest Je­zus Chrystus i Jego realizacja jako Głowy stworzenia (Ef 1, 10), w stwo­rzeniu nieosobowym ma miejsce celowość wtórna, podporządkowana osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 235.

+ Ojcowie Kapadoccy Pochodzenie Ducha Świętego podwójne znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych zakusów koniecz­ne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są współistot­ne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie zareagowały zdzi­wieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia powo­dującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W cza­sach patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque uznane za uchybienie prze­ciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu, że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filio­que przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu ekumeni­cznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościo­łów wschodnich /Tamże, s. 176.

+ Ojcowie Kapadoccy Podkreślanie roli Jezusa Chrystusa zbytnie to błąd; Grzegorz z Nazjanzu. „Z drugiej zaś strony – podkreśla Grzegorz Teolog – nie należy również zbyt pochopnie uwypuklać roli Jezusa Chrystusa kosztem obniżania majestatu, boskiej godności i znaczenia Ojca (J. Bernardi, Gregorio di Nazianzo e poeta nell'età d'oro della Patristica, s. 293; C. Moreschini, Dio Padre negli scritti dei Padri Cappadoci, „Dizionario di spiritualità biblico-patristica” 1 (1992), s. 287), albowiem wierzącemu i nauczycielowi chrześcijańskiej doktryny nie wolno zapominać, „co czyni go Synem. Czyim bowiem może być synem, jeśli nie odniesie się Go do Ojca, jak do Jego początku? Przecież Ojcu odbiera się godność początku, którym jest jako ojciec i rodziciel, jeśli zostawia mu się tylko to, że jest początkiem naszych rzeczy niewspółmiernych z Jego godnością. Można nawet powiedzieć, że byłby początkiem o małym znaczeniu w sposób niegodny siebie, gdyby nie był początkiem bóstwa i doskonałości, jakie oglądamy w Synu i Duchu Świętym – w pierwszym jako w Synu i Słowie, w drugim zaś jako w pochodzącym i nieodłącznym Duchu. Trzeba nam bowiem zachować jedność Boga i wyznawać trzy Osoby, każdą ze swoimi właściwościami” (Mowa 2, 38, s. 268. Por. Mowa 20, 6, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 222: „Także Chrystusa nie można tak wyróżniać, żeby mu nawet tego nie zachować, iż jest Synem – czyim bowiem byłby Synem, jeśli nie należałby do Ojca jako przyczyny? Nie można także Ojcu umniejszać godności początku, początku tytułu Ojca i Rodziciela. Byłby bowiem początkiem małych i poślednich rzeczy, gdyby nie był przyczyną tej boskości, którą rozważamy w Synu i Duchu. Jest więc rzeczą konieczną i jednego Boga zachować i wyznawać trzy hipostazy czyli trzy Osoby, i to każdą ze swoją właściwością”). W 380 roku Grzegorz Teolog przyjmując w Konstantynopolu grupę biskupów wygłosił wielce znamienną Mowę, w której w tym samym duchu, co poprzednie wyjaśnienia skierowane do innego grona słuchaczy, zawarł krótki wykład ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej podkreślając jej trynitarny charakter (Por. J. Mossay, Gregor von Nazianz in Konstantinopel (379-381 A.D.), „Byzantion” 47 (1977), s. 223-238). Ustosunkował się w niej do podstawowych motywacji tych, którzy próbowali zachować monoteistyczny charakter wiary jak również wyjaśnić jej trynitarny charakter proponując różne – nieraz bardzo dziwaczne rozwiązania” /Stanisław Strękowski [Ks. dr hab., prof. UKSW, Wydział Studiów nad Rodziną, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Troska o czystość wiary w rodzinie i wspólnotach eklezjalnych na podstawie pism św. Grzegorza z Nazjanzu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2: 173-190, s. 184/.

+ Ojcowie Kapadoccy pogłębiali zagadnienie neonicenizmu: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.

+ Ojcowie Kapadoccy pomagają zrozumieć termin ekporeusis. Idea grecka pochodzenia Ducha Świętego tylko od Ojca jako absolutnie pierwszego początku w Tradycji Zachodniej została przeniesiona w jakiś sposób również na Syna. W tym kontekście Congar dopowiada, że „tekst św. Maksyma, który leżał u podstaw zgody, był o wiele bardziej zadowalający. Nie tylko potwierdzał przypisywanie samemu Ojcu, że jest aitia, przyczyną, ale mówiąc o zależności Ducha Świętego od Syna używał innego czasownika proïenai (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 222). Okazuje się, że problemy związane ze stosowaniem i rozumieniem słów istniały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, istniały w dojrzałych etapach jego wzrostu i istnieją dzisiaj. Najwyraźniejsze wskazówki odnośnie do rozumienia słowa ekporeusis pozostawili Ojcowie Kapadoccy. Y. Congar cytuje wypowiedź J.N.D. Kelly, w której znajdują się wypowiedzi św. Bazylego i św. Grzegorza z Nyssy. Wypowiedź ta nie jest całkiem jasna, ale można z niej wiele wywnioskować. Niejasne jest, np. stwierdzenie „misja, czyli pochodzenie”. Nie wiadomo, czy chodzi tu o dwie odrębne rzeczywistości, czy o jedną rzeczywistość dwojako nazywaną. Misja w jakiś sposób jest pochodzeniem, jest jego odzwierciedleniem w historii. W sensie ścisłym jednak nim nie jest, gdyż pochodzenie jako takie dotyczy sfery życia wewnątrz Boga T48 100.

+ Ojcowie Kapadoccy Poznanie Boga w wieczności dokona się „tak, jak zostaliśmy przezeń poznani”. To stwierdzenie święty Grzegorza z Nazjanzu, przypomniane przez Evdokimowa nasuwa pytanie o to, w jaki sposób poznaje nas Bóg? Otóż poznaje nas według swej Bożej mocy, ale nie jak samego siebie, gdyż jesteśmy tylko stworzeniami. Trzeba wziąć jednak pod uwagę również człowieczeństwo Jezusa Chrystusa, które jest poznawane przez Niego jako Boga. Ta sama Osoba poznaje swoją Bożą mocą siebie jako człowieka. Z drugiej strony nasze poznawanie Boga nie może być zupełnie takie samo, jak to czyni On wobec nas. Zwrot przeciwny powoduje jednak istotną zmianę sytuacji. My poznajemy jednak w sposób ograniczony. Jednakowość, o której wspomina Evdokimow dotyczy tylko tego, że Bóg poznaje nas jako byty stworzone, a my również poznajemy Boga jako byty stworzone. Na tym jednakowość się kończy. Bóg poznaje nas do końca, my natomiast nawet w wieczności nie poznamy Boga do końca. „Wzniesienie się obrazu do Archetypu” nie oznacza dogłębnego przeniknięcia Archetypu, czyli Boga w jego intymnym, tajemniczym rdzeniu. Prawdą jest, ze dziś widzimy tak, jak Mojżesz widział Pana, „z tyłu”. Jednak nawet światło nowej Góry Przemienienia, nowego Taboru Niebieskiego, nie odsłoni przed nami Tajemnicy w taki sposób, abyśmy potrafili widzieć tak, jak Bóg. Pewne jest natomiast, że światło wiecznej szczęśliwości odsłoni utajoną w ludzkim ciele Boskość Wcielonego Słowa” B10 49.

+ Ojcowie Kapadoccy Przebóstwienie natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie według Grzegorza z Nyssy. „Również III Homilia do Pieśni nad Pieśniami odnosi się bezpośrednio do tajemnicy wcielenia Syna Bożego, które otwiera szeroko drzwi na spotkanie człowieka z Bogiem. Oblubieniec jest już obecny: rodzi się jak słońce, które zaciemnia swoimi promieniami blask innych gwiazd. Dotąd Grzegorz podkreślał jedynie możliwość i wskazywał na zaproszenie skierowane do człowieka, aby dążył do moralnej doskonałości, teraz natomiast mówi wyraźnie o uczestnictwie w bóstwie, które jest już obecne w poznawanej przez człowieka rzeczywistości poprzez wcielenie Słowa Bożego” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 208/. „Promieniowanie duchowe w porządku ascezy jest pierwszym spotkaniem duszy ze Słowem Bożym, które się w niej znajduje i jest prawdziwym obrazem jej cnót. […] Doświadczenie mistyczne rozpoczyna się od uświadomienia sobie życia łaski w nas. Jest to życie nadprzyrodzone, które stanowi w jakiś sposób emanację życia Bożego, ponieważ bezpośrednio oglądanie natury Bożej jest dla człowieka niemożliwe. Myśl ta jest bardo mocno podkreślana przez Nysseńczyka w jego polemice przeciw Eunomiuszowi, w wystarczy wskazać przede wszystkim Refutatio confessionis Eunomii, w którym Grzegorz odnosząc się do takich pojęć, jak „wstępować” i „dotykać” twierdzi, iż mogą one być zaaplikowane jedynie do wcielonego Słowa Bożego, z których jedna odnosi się do jego boskiej natury (Flp 2, 6), druga zaś ilustruje jego ludzką naturę (por. J 20, 17). Natura ludzka w Chrystusie otrzymuje atrybuty, które są właściwe i charakterystyczne dla Syna Bożego a przez to Bóg Ojciec jawi się na nowo jako ojciec rodzaju ludzkiego, ludzkość zaś z kolei powraca do oddawania czci jedynemu Bogu porzucając kult bożków” /Tamże, s. 209.

+ Ojcowie Kapadoccy Schemat ekporeusis. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model psychologiczny, połączony z agapetologicznym. Duch Święty jest Miłością uosobioną, po prostu Miłością, albo Wolą. Według Cz. Bartnika wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar, Jean Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym”. Duch Święty jest Osobą „Współumiłowaną” (condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze Osoby, jest Uosobieniem Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się całkowicie w schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model „rodzinny”. Trójca Święta widziana jest jako Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany symbolicznie jako pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat zachodni. Tymczasem Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się posługiwali, dalecy byli od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany był związany mocno z wschodnim schematem ekporeusis. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model transcendentalny. Duch Święty określany jest w nim jako Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga pojmowanego jako Absolut. Taki model był konsekwencją schematu Filioque, radykalnie substancjalną jego interpretacją /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 250/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model racjonalno-jaźniowy, traktowany przez Bartnika za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany jest jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Model ten jest syntezą Filioque ze Spirituque, jako że każda z tych relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Tak więc, po pierwsze Syn jest absolutnie konieczny dla Ducha Świętego (tak mówi schemat Filioque) a Duch Święty jest konieczny dla Syna (o tym mówi schemat Spirituque). Stwierdzenie, że Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn, bardziej odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech Jaźniach absolutnych, w których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My Społecznym”, jeszcze bardziej to przekonanie umacnia /Tamże, s. 251.

+ Ojcowie Kapadoccy starali się przywrócić duszy należne miejsce w ludzkiej naturze Chrystusa nawiązując do poglądów Orygenesa. Orygenes krytykowany za nauczanie o preegzystencji dusz. „Ze słusznym sprzeciwem spotkała się zakorzeniona w micie platońskim orygenesowska hipoteza preegzystencji dusz ludzkich w ogóle, a duszy Chrystusa w szczególności, ale należy pamiętać, że wprowadzenie tej hipotezy na ówczesnym etapie rozwoju teologii pozwalało Orygenesowi polemizować z gnostyckim determinizmem w odniesieniu do natury ludzkiej, a także tłumaczyć, choć nieudolnie, ścisłe zjednoczenie diametralnie różniących się od siebie natur – Boskiej i ludzkiej – w osobie Chrystusa. Wrogość wobec orygenesowskiej doktryny o preegzystencji dusz pociągnęła za sobą niestety również niechęć do przypisywania istotnej roli ludzkiej duszy w osobie Chrystusa, jako rzekomego zagrożenia jedności tej osoby. Obowiązujący w chrystologii stał się do czasów Apolinarego z Laodycei model „Logos-sarx”, ograniczający człowieczeństwo Chrystusa do samego ciała. Pogląd ten łączył nawet tak wielkich adwersarzy, jak Ariusz i Atanazy. Gdy Ojcowie Kapadoccy starali się przywrócić duszy należne miejsce w ludzkiej naturze Chrystusa niewątpliwie nawiązywali do poglądów autora De prinicpiis. Orygenes nie rościł sobie pretensji do podania wyczerpującego i doskonałego wykładu dotyczącego wcielenia. Uważał, że przerasta to jego możliwości z racji wyjątkowości samego zjawiska, jak i z ograniczenia ludzkiego poznania, a także z powodu znajdowania się teologii zaledwie w początkowym stadium rozwoju” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 118-119.

+ Ojcowie Kapadoccy Struktury kościelne przejęte z Rzymu „Imitatio mundi. Od końca II w. zaczęło się rozwijać pojęcie chrześcijaństwa jako społeczności, społeczeństwa, zbiorowości ludzi: etaireia, societas, a później także: polis, civitas. Dokonywało się to jako naśladowanie, przynajmniej częściowe, społecznych struktur świata (imitatio mundi), zwłaszcza Imperium Rzymskiego (imitatio Imperii). Świat, zwłaszcza Imperium Romanum, mimo sprzeciwu wobec niego ze strony chrześcijaństwa, w istocie stworzył pewien grunt pod chrześcijaństwo, niejako przygotował do niego: praeparatio christianitatis, praeparatio ecclesiae. Uważano, że tak jest w planach Stwórcy: „Świat został stworzony ze względu na Kościół (Pasterz Hermasa, 2, 4, 1” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 20/. „Bóg stworzył cały świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie, a tym „zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy, a więc też wszystkie rzeczy mu słu­żą (św. Epifaniusz, Panarion, 1, 1, 5 PG 41, 181C; KKK 760). Kościół tedy otrzymuje od świata z woli Bożej swoje podstawowe struktury: kształty społeczne, organizację, administrację, prawo, język, sposoby działania, technikę. I tak Kościół przybrał najpierw struktury społeczeń­stwa izraelskiego: arcykapłan, sanhedryn, uczeni w Piśmie, lud i przeło­żeni, liturgia, słuchanie słowa, obrzęd paschalny, rok liturgiczny oraz po­dział na kahały – gminy, następnie struktury krajów miejscowych, głównie Bliskiego Wschodu, a wreszcie struktury Imperium Rzymskiego: mia­sto święte – państwo, biskup – prefekt, prezbiterzy – senat, diakoni – współpracownicy ekonomiczni, plebs – wierni, no i podziały administracyjne: miasto – biskupstwo, gmina – parafia, diecezja – diecezja, metro­polia – metropolia, prowincja – prowincja, aż po Głowę imperium i świa­ta. Chrześcijaństwo z czasem przejęło to wszystko, dokonując jedynie oczyszczenia z wyraźnych cech pogańskich (Euzebiusz z Cezarei, Ojcowie Kapadoccy, św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki). Zapożyczenia od świeckich struktur społecznych trwają w Kościele do dziś. Nastręcza to coraz większych trudności w procesie rozwoju i odrodzenia Kościoła, a przede wszystkim jego adaptacji do współczesnych struktur życia społecznego, zwłaszcza publicznego” /Tamże, s. 21/.

+ Ojcowie Kapadoccy Teologia ojców Kapadockich jest trynitarna. Poznanie Boga następuje przez miłość. Nie chodzi tylko o miłość do jednej Osoby, do Jahwe, do Ojca, lecz do wszystkich Trzech Osób Bożych. Dopiero ogarnięcie miłością również Syna i Ducha Świętego prowadzi do poznania Boga, nie tylko intelektualnego, lecz obejmującego całą osobę ludzką. Święty Bazyli Wielki mówi: w Duchu Świętym oglądamy obraz Syna, natomiast w Synu oglądamy Archetyp Boga Ojca. Każde chrześcijańskie poznanie Boga jest trynitarne. Bazyli z wielka rezerwą odnosił się do terminu przebóstwienie. Natomiast św. Grzegorz z Nazjanzu (328-390) używał go bardzo chętnie. W człowieku jest od aktu stworzenia tchnienie Boże, jest jakaś cząstka Boga. Jednocześnie mówi jednak o przepaści dzielącej człowieka od istoty Bożej, która „nie przenika poza trzy Osoby Świętej Trójcy” (Grzegorz). Wcielenie wynosi naturę ludzka na istotnie wyższy poziom, jednak i ono nie miesza obu natur B10 48.

+ Ojcowie kapadoccy Teologia relacji dopracowana w IV wieku przez Ojców kapadockich. „Wszystko, co ma Ojciec, należy do Syna, Ojciec zaś nam to daje przez Syna: otrzymujemy więc Ducha Świętego od Ojca przez Syna. Czy można na tej podstawie wnioskować, że w samym wewnętrznym życiu Boga Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna? Tak, jeśli bierze się pod uwagę porządek pochodzeń w ramach teologii relacji, zgodnie z którą „rzeczywiste rozróżnienie Osób Boskich – ponieważ nie dzieli jedności Bożej – polega jedynie na relacjach, w jakich pozostaje jedna z nich w stosunku do innych” /KKK, nr 255. Nie oznacza to jednak samo przez się, ze Osoby są relacjami, jak to głosił św. Anzelm/. Daleka od tego, by tracić z pola widzenia monarchię Ojca, teologia relacji, dopracowana w IV wieku przez Ojców kapadockich (i z tego względu należąca do wspólnego dziedzictwa Kościoła niepodzielnego) /Ojcowie kapadoccy zrozumieli, że przyczynowość Ojca w odniesieniu do Syna i do Ducha może być tylko dwojaka: albo będzie typowa dla twórcy wydającego (produkującego) własny owoc (w tym przypadku Syn i Ducha byliby niejako – quasi – stworzeniami Ojca), albo relacyjna. Trzecia możliwość nie istnienie/, pozwala tę monarchię jeszcze bardziej uwypuklić, wyjaśniając rolę Syna w pochodzeniu Ducha, bez popadania w niebezpieczeństwo „filioquizmu”. Tak więc Grzegorz z Nyssy pisze: „Duch Święty jest wypowiadany z Ojca, a poświadczone zostało to, że jest On (Duchem) Syna: «Jeżeli ktoś – mówi św. Paweł – nie ma Ducha Chrystusa, nie należy do Niego» (Rz 8, 9). A zatem Duch, który jest z Boga (Ojca), jest także Duchem Chrystusa. Jednak o Synu, który jest z Boga (Ojca), nie mówi się, że jest z Ducha: następstwa relacji nie wolno odwracać” /Jest to fragment jego In orationem dominicam, cyt. przez Jana Damasceńskiego, PG 46, 1109BC. W tym samym sensie wypowiada się Maksym Wyznawca, Questiones et dubia, PG 90, 813B. Oba te teksty podaje „Wyjaśnienie” rzymskie z 8 września 1995 roku/” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 331.

+ Ojcowie kapadoccy Teologia systematyczna wieków pierwszych. „Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.

+ Ojcowie Kapadoccy termin filozofia odnoszą do prawd biblijnych. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.

+ Ojcowie Kapadoccy Trójca historiozbawcza „Wielu Ojców Kościoła: św. Ireneusz z Lyonu, Kapadocczycy, św. Jan Chryzostom (zm. 407), Św. Hieronim (zm. ok. 420), Teodoret z Cyru (zm. ok. 466) i inni przyjmowali nie tyle Trójcę w sobie samej, ile Trójcę immanentną światu, „historiozbawcza” albo „ekonomiozbawcza” (nazwa od K. Rahnera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 237/. „Od średniowiecza w teologii uczono ogólnie, że troistość osób w Bogu zamyka się tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca transcendentna): Deus est trinus In se ad intra. Na zewnątrz natomiast miała być tylko absolutna jedność, czyli objawienie się przez Naturę: ad extra unus. Później zauważono jednak, że Bóg działa na zewnątrz nie tylko per unam eandemque naturam, lecz także w Trzech Osobach, a więc że istnieje także Trójca quoad nos. Jest to uwidocznione szczegól­nie w porządku łaski, o czym mówi Pismo św. Właśnie dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia, dokonana w Jezusie Chrystusie i przekazana przez Biblię, zdradza charakter trynitarny, objawiając wprost Trzy Osoby i Jedną Naturę Boga. W ten sposób możemy mówić o ekonomiczno-zbawczej lub historiozbawczej postaci Trójjedynego Boga” /Tamże, s. 238.

+ Ojcowie Kapadoccy Trójca historiozbawcza. „1. Pojęcie. Wielu Ojców Kościoła: św. Ireneusz z Lyonu, Kapadocczycy, św. Jan Chryzostom (zm. 407), Św. Hieronim (zm. ok. 420), Teodoret z Cyru (zm. ok. 466) i inni przyjmowali nie tyle Trójcę w sobie samej, ile Trójcę immanentną światu, „historiozbawcza” albo „ekonomiozbawcza” (nazwa od K. Rahnera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 237/. „Od średniowiecza w teologii uczono ogólnie, że troistość osób w Bogu zamyka się tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca transcendentna): Deus est trinus In se ad intra. Na zewnątrz natomiast miała być tylko absolutna jedność, czyli objawienie się przez Naturę: ad extra unus. Później zauważono jednak, że Bóg działa na zewnątrz nie tylko per unam eandemąue naturam, lecz także w Trzech Osobach, a więc że istnieje także Trójca quoad nos. Jest to uwidocznione szczegól­nie w porządku łaski, o czym mówi Pismo św. Właśnie dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia, dokonana w Jezusie Chrystusie i przekazana przez Biblię, zdradza charakter trynitarny, objawiając wprost Trzy Osoby i Jedną Naturę Boga. W ten sposób możemy mówić o ekonomiczno-zbawczej lub historiozbawczej postaci Trójjedynego Boga” /Tamże, s. 238.

+ Ojcowie Kapadoccy Trynitologia Bazylego Wielkiego stosuje termin ojcostwo. Syn Boży objawia w sobie samym chwałę Ojca, która jaśnieje w Synu całkowicie i integralnie (Bazyli Wielki, Contra Eunomium II, 17-18). Bazyli wprowadził termin ojcostwo (patrótes). Arianie pytali, czy termin ten odnosi się też do Ducha Świętego. Bazyli odpowiadał, że tak nie jest, gdyż Duch Święty jest jednocześnie Duchem Ojca i Duchem Syna, któremu nie przysługuje cecha ojcostwa T31.25 217. Zagadnienie ojcostwa porusza on w Contra Eunomium i w De Spiritus Sancto. Celem refleksji było określenie relacji w taki sposób, by jak najmocniej ukazywały jedność trzech hipostaz. Duch Święty wychodzi z wnętrza Ojca (u Bazylego ek a nie para, jak w J 15, 26) przez Syna (diá). W dziele stworzenia Ojciec jest przyczyną pierwszą (prokataektiké) wszystkiego, co istnieje. Syn jest przyczyną stwarzającą (demiourgiké), co jest wyraźnie skierowane przeciwko gnostykom, którzy właśnie Ojca uważali za demiurga tworzącego świat. Duch Święty jest przyczyną doskonalącą (teleiotiké). W sumie wszystko stwarza Ojciec, przez Syna, w mocy Ducha Świętego (De Spiritu Sancto 8, 19). W sumie ujęcie św. Bazylego bardziej odróżnia hipostazy, niż je łączy T31.25 218.

+ Ojcowie Kapadoccy Twierdzenie Ojców Kapadockich to Pneuma ek tou Patros dia tou Hyiou ekporeuetai wyraża jakby przestrzenny zarys teologiczny. Życie wewnętrzne Trójcy pojmowane jest jako przekazywane-przechodzące po linii prostej; wypływa od Ojca, przechodzi do Syna, a przez Niego idzie dalej do Ducha Świętego, w którym zatrzymuje się i który dlatego nazywany bywa spełnieniem Trójcy. Ojciec jest nazywany źródłem Bóstwa czy też Boskością źródłową (Pegaia theotes), z którego jako pierwszy – według porządku warunkowego (he taxis) pochodzi Syn przez zrodzenie, a następnie pochodzi Duch Święty, przez Jednorodzonego, czyli z Jego pośrednictwem. Sposób tego pochodzenia jest nieznany i nie do pojęcia BH hab. 36.

+ Ojcowie kapadoccy utożsamiają jednego Boga z Osobą Ojca. „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św. Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition) pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio, pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie, rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej? Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie, ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha” /Tamże, s. 321.

+ Ojcowie Kapadoccy Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu (zm. 390). „Grzegorz z Nazjanzu za wybitne zasługi dla rozwoju myśli teologicznej został przez potomnych nazwany „teologiem”, mimo, że nie napisał żadnego traktatu dogmatycznego, nie pozostawił jakiegokolwiek komentarza egzegetycznego, nie był tez mistrzem którejkolwiek ze szkół teologicznych. Jego spuścizna literacka obejmuje Listy kierowane do pojedynczych dobrze znanych mu osób, Poematy przeznaczone dla odbiorców zainteresowanych poezją i Mowy wygłaszane dla szerszego, po części anonimowego, grona słuchaczy. […] Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. Dla Grzegorza, od kilku miesięcy biskupa Konstantynopola, pojawiła się więc doskonałą okazją, by z racji obecności w tym mieście zwolenników arianizmu i apolinaryzmu podać zdezorientowanym chrześcijanom, narażonym na zgubne wpływy tych herezji, wykładnię prawdy o wcieleniu” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 185/. „Dwubiegunowość stwierdzeń biskupa widoczna jest w interpretacji dwóch nazw, odnoszących się do obchodzonego święta. Są to: Boże Zjawienie (Θεοφάνια) i [Boże] Narodzenie (Γενέθλια). Podwójna nazwa stosowana na określenie tego święta jest związana także z dwiema naturami Zbawiciela. I tak w Bożym zjawieniu (Θεοφάνια) objawiła się Jego Boska natura, ponieważ, jak stwierdza Grzegorz, „Bóg zjawił się ludziom przez urodzenie, jednym już będąc i zawsze będąc z będącego zawsze” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 3-5, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 416/, natomiast ludzka natura ujawniła się w narodzeniu (Γενέθλια): „drugim zaś stał się później z powodu nas, aby Ten, który dał nam byt, […] znowu zaprowadził do siebie przez wcielenie” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 6-9, Mowy, s. 416/” /Tamże, s. 187.

+ Ojcowie Kapadoccy Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Grzegorz rozpatruje tajemnicę wcielenia w kontekście nauki o stworzeniu i upadku człowieka, nauczając o tym i w taki sposób, miał na uwadze zwłaszcza ludzi prostych, dlatego opis tych wydarzeń jawi się bardziej jako oratorski dyskurs niż spekulatywny wykład. Po przedstawieniu tego etapu ekonomii zbawczej biskup Konstantynopola przechodzi do pisania najważniejszego jej wydarzenia, jakim był sam fakt wcielenia. Ma przy tym świadomość, że nie może posługiwać się terminologią zbyt wyszukaną, niejasną, chcąc być właściwie zrozumianym przez słuchaczy. Toteż najpierw w prostych i przystępnych wyrażeniach opisuje Słowo Boga, objaśniając je jako: przedwieczne, niewidzialne, nieuchwytne, bezcielesne, początek początków, światłość ze światłości, źródło żywota i nieśmiertelności, odbicie piękności pierwowzoru, nienaruszalna pieczęć, niezmienny obraz, granica i myśl Ojca” /Oratio 38, 13, SCh 358, 132, w. 14-19, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 421/. Grzegorz wymienia zatem szereg przymiotów negatywnych i pozytywnych odnoszących się do Logosu, które przejął od swoich poprzedników, a które częściowo pochodzą od Platona /Pochodzenie poszczególnych przymiotów dokładnie omawia L. Salvatore /L. Salvatore, L’Oriente greco: dai Cappadoci allo Pseudo Dionigi l’Areopagita, w: E. dal Covolo (red.), Storia della teologia, t. I: Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna 1995, 316-317/. Niektóre z nich mają pochodzenie biblijne /Są to: światłość (J 8, 12; 9, 5), życie (J 1, 4; 11, 25), odbicie, czyli odblask (Hbr 1, 3), pieczęć (J 6, 27), obraz (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4)/. Nie tworzy więc pojęć nowych, lecz posługuje się tymi, które mieszkańcom stolicy Cesarstwa powinny być dobrze znane i właściwie rozumiane” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 189.

+ Ojcowie Kapadoccy Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Elementem bardzo ważnym w ujmowaniu tajemnicy wcielenia Syna Bożego u Grzegorza z Nyssy jest jego doktryna o niepoznawalności Boga. Widoczny dystans występujący pomiędzy nieskończonością i doskonałością Boga a skończonością i ograniczonością stworzenia w tym również i człowieka, który owszem jest koroną stworzeń, lecz żadną miarą nie jest w stanie bezpośrednio poznać i opisać natury Stwórcy, został przez Nysseńczyka zauważony i opracowany w różnych aspektach, szczególnie w kontekście polemiki z racjonalizmem Eunomiusza. W tym Grzegorz różni się znacząco od Aleksandryjczyków, u których ten aspekt został zaledwie zarysowany, w jego ślady pójdzie później i wydatnie rozwinie tę doktrynę, która w historii teologii znana jest jako teologia apofatyczna /Por. W. Völker, Gregorio di Nissa. Filosofo e mistico, Milano 1993, 45 n/. Pytanie fundamentalne, które w kontekście tej doktryny należy postawić to: jak to możliwe, aby transcendentny, niepojęty, nieskończony Bóg przyjął ludzką naturę, która przecież jest ograniczona i daleka od doskonałości Stwórcy? Dlaczego i w jaki sposób się to dokonało, oraz jakie były skutki wcielenia?” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 199/. „Bóg z miłości powołał człowieka do bytu, który istnieje po to, aby uczestniczył w Bożych dobrach. Do tego celu ludzka natura winna być odpowiednio wyposażona, czyli człowiek musiał być spokrewniony z Tym, w którego rzeczywistości miał brać udział” Tamże, s. 200. Dobrem danym człowiekowi jest nieśmiertelność, wieczność. Grzegorz z Nyssy nieśmiertelność łączy nie tylko z duszą ludzką, lecz po prostu z naturą ludzką.

+ Ojcowie Kapadoccy Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Wcielenie według Grzegorza z Nyssy łączy się ściśle z dziełem stworzenia. Jak podkreśla A. Hamman, po stworzeniu bieg historii – według Grzegorza – jest ukierunkowany na przyjście Zbawiciela. Tylko On jest w stanie naprawić zachwiany upadkiem człowieka porządek panujący ongiś we wszechświecie /Por. A. Hamman, L’uomo immagine somigliante di Dio, Milano 1991, s. 52/. Upadek człowieka przyniósł w konsekwencji obecny stan, w którym wszyscy żyjemy. Człowiek zaś we wszystkim do Boga podobny musiał sam decydować o sobie i być wolnym, w następstwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę. Zło, które jest brakiem dobra, jak ciemność brakiem światła, nie jest dziełem Boga, lecz dzięki wolnej woli wyborem tego, co gorsze, zamiast tego co lepsze. „Jeśli ktoś w pełnym świetle zamknie oczy, nie może winić słońca, że nic nie widzi” /Oratio catechetica magna 7, w: Gregorii Nysseni Opera, edd. W. Jaeger et alii, Leiden 1960 nn, 3/4 28, PSP 14, 142; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 462/. Potrzebne zatem było człowiekowi zbawienie, bez którego nie mógłby doznać odnowienia stworzony przez Boga świat, w który wkradło się zło na skutek upadku człowieka” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 200/. „W Liście do Teofila przeciwko Apolinarystom Grzegorz z całą mocą twierdzi, iż jest rzeczą absurdalną rozróżniać w Chrystusie naturalnego Syna Bożego i syna adoptowanego, ponieważ jest On jednorodzony, który objawia się we wcieleniu” /Tamże, s. 202.

+ Ojcowie Kapadoccy Wcielenie umocnieniem monarchii Ojca według teologii neo-ortodoksyjnej. Diagram linearny, charakterystyczny dla Tradycji Wschodniej, uwidacznia głęboką jedność między pierwszą i trzecią Osobą Trójcy. Duch Święty jest wiernym odbiciem pierwszej Osoby: Boga, który jest Duchem i jest Święty. Całe pierwsze Przymierze w ten sposób o Nim się wypowiada a gdy mówi o Duchu, utożsamia Go z Osobą Jahwe. Drugie Przymierze, wskazując na odrębność osobową Ducha Świętego, charakteryzuje Go w linii rozwijanej w Izraelu. Jako odrębna Osoba jest On wiernym odbiciem pierwszego źródła. Dlatego też w zbawczej historii staje się źródłem wszystkiego, a nade wszystko jest sposobem uobecniania się w świecie pierwszej Osoby Trójcy Świętej, która działa nie tylko jako Ojciec w Synu – w Jezusie Chrystusie, i nie tylko jako Ojciec rodzący Syna, lecz również jako Źródło zbawienia ludzi w Duchu Świętym, czyli jako Tchnący Ducha. Stąd wynika jedność działania Trzech w zbawczej ekonomii. Duch Święty jest Bogiem w Sobie i posiada w Sobie wszystkie rzeczy stworzone. Ponad wszystkim znajduje się jednak niezmiennie Ojciec, przyczyna, zasada pierwsza, Źródło. Teologia neo-ortodoksyjna dochodzi do wniosku, że refleksja nad Wcieleniem nie zatraca idei monarchii Ojca, lecz ją uwydatnia, umacnia (Por. T. Pavlou FMCIM, Dal mistero della Trinità al mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa, „Gregorianum” 77 (1996) nr 1, s. 35). W ten sposób zostaje zachowana myśl Ojców Kapadockich, według której Ojciec jest absolutnym źródłem boskości (πηγή) w Trójcy, a odpowiednio też w całym świecie stworzonym (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.87). W płaszczyźnie immanencji jest On źródłem pochodzenia pozostałych Osób, źródłem życia całej Trójcy Świętej (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 492). Jest On po prostu Źródłem (αρχή) - takie jest Jego Imię (Tamże, 489.506) T48 118.

+ Ojcowie Kapadoccy wpłynęli na Augustyna. Augustyn termin osoba rozumiał jako otwartość a nie tylko jako coś w sobie, co nie da się przekazać innym. Mówi o Bogu nie tyle „według substancji”, co raczej „według tego, co relacyjne”. Bardziej zwraca uwagę na różnorodność osób niż na jedność jedynego Boga. Przyjmuje się, że wychodzi on od natury, aby dojść do mówienia o różnych Osobach. Tymczasem fundamentalnie wychodzi od stwierdzenia, że w Nowym Testamencie jest mowa o konkretnych trzech: Ojciec, Syn i Duch Święty, a dopiero później zastanawia się nad ich współistotnością, nad należeniem do tej samej jedynej boskości W053.4 139. Doktryna św. Augustyna o trzech relatywnych w Bogu (w boskości), zainicjowana przez Ojców Kapadockich, była skutecznym narzędziem w dialogu z arianami, jedyną kategorią myślną, która pozwalała sformułować racjonalną odpowiedź na zarzuty arian, którzy byli racjonalistami na linii arystotelizmu antiocheńskiego. Dla nich biblijne różnice między funkcjami przypisywanymi boskim osobom związane były koniecznie z różnicami natury. Wskutek tego głosili ich nierówność substancjalną oraz niższość ontologiczną Słowa wobec Ojca. Arianie interpretowali w sensie ontologicznym wyrażenia semickie wypowiadane w mentalności czasów patriarchów, takie jak np. „Ojciec mój większy jest niż ja” (J 14, 28) i wyprowadzali stąd wniosek o niższości ontycznej Syna wobec Ojca. Św. Augustyn posługiwał się arystotelesowską kategorią relacji, ale w sensie personalnym jako byt relacyjny, byt wobec innego bytu. Chciał w ten sposób przezwyciężyć pogląd arian, udowodnić im, że różnice funkcji nie implikują różnic ontycznych. Różnice między Osobami Trójcy odnoszą się jedynie do ich wzajemnych powiązań wewnątrz boskości, a nie w wymiarze wertykalnym, na linii między Bogiem i światem W053.4 141.

+ Ojcowie Kapadoccy wpłynęli na Dionizego Pseudo Areopagitę Niektórzy uczeni wskazują na zależność Pseudo Dionizego Areopagitę od Proklosa (H. Koch), od Orygenesa, od Teodora z Mopsuestii, czy Ojców Kapadockich (A. Louth), a nawet od pisarze Syryjskich (M. J. Gondek). Problem pozostaje otwarty. Z pewnością był on pisarzem chrześcijańskim, dosyć oryginalnym, który dokonał syntezy myśli neoplatońskiej i chrześcijańskiej. M. Korczyński nazywa go chrześcijaninem w masce platonika, który połączył w jednym systemie myśl greckich filozofów i chrześcijańskich teologów. Na przełomie V i VI wieku teologia była już dość rozwinięta, w wyniku sporów ustalono wiele terminów, rozwiązano problemy chrystologiczne, utworzono strukturę myślenia, która na stałe weszła do nauki Kościoła. Teologia ówczesna znajdowała się pod wpływem Timajosa Platona a dzieło O filozofii Arystotelesa odgrywało znaczącą rolę w ówczesnej kosmologii. Obok oficjalnego nauczania, koncentrującego się wokół dogmatów, tworzył się nurt religijnego myślenia nawiązujący do starożytnej filozofii. W kosmologii V i VI wieku istniały poglądy optymistyczne i pesymistyczne. Optymiści widzieli w Kosmosie obraz wspaniale uporządkowanej całości, pobudzającej do składania uwielbienia Stwórcy. Niedoskonałości bytów niższych kompensowane są ich przynależnością do doskonałej całości. Pesymiści widzieli istnienie zła, nieporządku, nieszczęść. Kwestię rozbieżności między wszechmocą i dobrocią Boga a istnieniem zła wyjaśniali tym, że świat został stworzony przez pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego. Do Boga można dojść jedynie drogą przekraczania kosmosu i wyzwalaniu się od demiurgów (A. J. Festugiere, La Revelation d’Hermes Trismegoste, cz. II, Le Dieu cosmique, Paris 1949, s. X-XI). W3 14

+ Ojcowie Kapadoccy wpłynęli na Dionizego Pseudo Areopagitę. Augustyn i Pseudo-Dionizy należą do kulturowego świata neoplatonizmu. Augustyn jest bliski Plotynowi i Porfiriuszowi. Dionizy chciał pogodzić chrześcijaństwo z nauczaniem Proklosa o ostatnich nauczycieli szkoły Ateńskiej. Wpływ neoplatonizmu widoczny jest w specyficznej drodze duchowej, która dokonuje się we wnętrzu człowieka i prowadzi, poprzez liczne pośrednictwa, do zjednoczenia z Bogiem (reditus, epistrofé). Pseudo-Dionizy różni się od św. Augustyna w sposób istotny. Podczas gdy św. Augustyn kreśli wizję Boga w sensie dosłownym, który jest sercem błogosławieństwa po śmierci człowieka i rozwija swą teologią pod znakiem światła, Pseudo Dionizy, rozwijając linię Ojców Kapadockich, swych poprzedników, oraz linię Proklosa, swego mistrza, poszukuje bardziej zjednoczenia, niż wizji, rozwijając w ten sposób teologię przezwyciężenia poznania i teologię ciemności. Podwójna droga, rozumienia grzechu wraz z wizją drogi ku zbawieniu, reprezentowana przez św. Augustyna i Pseudo Dionizego, charakteryzuje istotę antropologii Średniowiecza. Ten podwójny ruch wyznacza również fundamentalny aspekt ludzkiej egzystencji, którym jest hierarchiczność. Istnienie hierarchii wynika z potrzeby zbawczego pośrednictwa. Bez niej dostęp do zbawienia jest absolutnie niemożliwy H40 90.

+ Ojcowie Kapadoccy wpłynęli na Dionizego Pseudo Areopagitę. Dionizy Pseudo Areopagita jest przez jednych utożsamiany z uczniem Orygenesa, Hierotuszem, głoszącym heretycki pogląd na temat apokatastazy, a przez innych z nieznanym bliżej pisarzem z końca wieku V, lub pierwszej połowy wieku VI, zależnym również od Teodora z Mopsuestii oraz od Ojców Kapadockich. Sam Areopagita przedstawia się jako uczeń świętego Pawła, świadek śmierci Najświętszej Maryi Panny. Dlatego uważano go dawniej za pierwszego biskupa Aten, lub też utożsamiano z opatem Saint Denis Hilduinem, pierwszym biskupem Paryża i założycielem opactwa Saint Denis. Dziś wiemy, że są to tylko legendy. Dzieła Pseudo Dionizego powstały najprawdopodobniej w Syrii, w środowisku antiocheńskim W3 17. Po raz pierwszy pisma Dionizego pojawiają się w 513 r. na soborze prowincjalnym w Tyrze. Powoływał się na nie Sewer z Antiochii. W roku 532 podczas synodu w Konstantynopolu monofizyci powoływali się na nie jako na świadectwo apostolskie. Już w tym momencie rozpoczęły się spory na temat autentyczności tych pism. Uznano je za autentyczne. Później jednak podważano ich autentyczność, aż do czasów Kocha i Stigmayera, którzy definitywnie wykazali, że areopagityki są dziełem fałszerza z końca V w. M. R. Devreese umieścił datę powstania pism Dionizego przed 440 r. Biskup Athenagoras utożsamił go z Dionizym Wielkim, biskupem Aleksandrii (połowa III w.). C. Pera przypisuje owe pisma nieznanemu uczniowi św. Bazylego. I. Percel natomiast widzi w nim ucznia Orygenesa. Do dzisiaj nie wiemy, kim naprawdę był autor Corpus Areopagiticum W3 18. Autentyczność dzieł Dionizego Pseudo Areopagity polega na tym, że wszystkie są napisane przez jednego, grecko-języcznego autora, pozostającego pod wpływem filozofii greckiej i myśli chrześcijańskiej tamtego okresu W3 19.

+ Ojcowie kapadoccy wpłynęli na Eriugenę. Eriugena tłumaczył dzieła greckie na język łaciński. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma Wyznawcy, a Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z dzieła Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment, któremu nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów, jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu. Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Ojcowie Kapadoccy wpłynęli na Ewargiusza z Pontu. Ewargiusz z Pontu (345-399) był uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego, które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.

+ Ojcowie Kapadoccy wpłynęli na formułę konstantynopolską. Sobór Konstantynopolitański I zorientowany całkowicie według teologii Bazylego. Zwraca uwagę fakt, że w doborze słów zarówno w piśmie, jak i w doksologiach widoczne są zapożyczenia; brak terminów filozoficznych. Tytuły Ducha Świętego brzmią: Pan i Ożywiciel. W tek­ście greckim są to imiesłowy przymiotnikowe: to kyrion (pneu­ma) = panujący Duch, to zoopoion = vivificans = ożywiający. W ten sposób została wyraźnie ukazana różnica między Du­chem a Chrystusem – kyrios, z drugiej strony zachowano boską płaszczyznę panowania (por. 2 Kor 3, 17). O ożywiają­cym działaniu Ducha mówi Pismo Święte (J 6, 63; Rz 8, 2; 2 Kor 3, 6); jest ono w mocy Boga jako Stwórcy. Pojęcie pochodzenia od Ojca opiera się na J 15, 26 (por. 1 Kor 2, 12) i mówi o wewnętrznych relacjach Trójcy Świętej. Ojciec jest w stosunku do Syna i Ducha Początkiem. Ale Duch nie został zrodzony przez Ojca, lecz pochodzi od Niego, nie jest tożsamy z Synem. Z fragmentu tego wynika zarazem, że Duch nie został stworzony, nie jest stworzeniem. Miejsce Ducha Świętego obok Boga zostaje umocnione przez głoszenie, że odbiera On wspólnie z Ojcem i Synem taką samą cześć i chwałę (syn-proskynoumenon kai syndoxazome­non – simul adoratur (coadoratur) et conglorificatur = z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę). Nie znajduje się na niższym stopniu istnienia, niż Ojciec i Syn /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 161/. Formuła konstantynopolska opiera się w znacznym stopniu na teologii nowoaleksandryjskiej, na której swoje piętno odcisnęli trzej „Kapadocyjczycy”. Byli to: wymieniony już Bazyli z Ceza­rei, jego młodszy brat Grzegorz z Nyssy i przyjaciel obu Grze­gorz z Nazjanzu. Ich wspólne starania miały pomóc w przyjęciu ustaleń soboru w Nicei; konkretnie oznaczało to uzupełnienie teologii trynitarnej przez opracowanie pneumatologii. W ówczesnej sytuacji należało ukazać, że mówienie o Bogu tylko wtedy jest ścisłe, gdy o jedności co do istoty i o Trójcy hipostaz (osób) mówi się niejako jednym tchem /Tamże, s. 162.

+ Ojcowie Kapadoccy wpłynęli na Maksyma Wyznawcę. Maksym Wyznawca (580-662), „spadkobierca Aleksandryjczyków, znawca dzieł ojców Kapadockich, wciela do Tradycji oczyszczoną i zrównoważoną teologię Ewargiusza i Dionizego oraz dodatnie wartości szkoły antiocheńskiej, zaczerpnięte wprost z soków żywotnych Ewangelii. Odrzuca on kontrowersyjny, przesadny intelektualizm i precyzuje wszystkie pozytywne elementy tradycyjnej już mistyki. Swoją teologię przebóstwienia opiera na dogmacie Soboru Chalcedońskiego. Wcielenie i przebóstwienie są dwoma aspektami jednej tajemnicy […]. Człowiek oczyszczony ponad wszelkie rozumowanie i wszelkie idee, zostanie w obfitości obdarzony bytem […] Kontemplacja przeobraża się w zjednoczenie z Bogiem w niewiedzy wyrastającej ponad wszelkie poznanie. Ekstaza wiedzie nas ku agape, przewyższającej gnozę”. Maksym Wyznawca mówi o zjednoczeniu natury stworzonej z naturą niestworzoną w Chrystusie poprzez perychorezę analogiczną do perychorezy trynitarnej. Dzięki temu wszyscy ludzie będą zjednoczeni z naturą boską. Kontemplacja wprowadza do istnienie w stanie „bogów przez łaskę”. Człowiek nie może nigdy, nawet w niebie, zobaczyć istoty Boga. „Wizja będzie objawieniem energii Bożych w Osobie Jezusa Chrystusa” B10 61.

+ Ojcowie Kapadoccy wpłynęli na Maksyma Wyznawcę. Panowanie człowieka nad światem jest tematem, który Maksym Wyznawca rozwija w oparciu o Pismo Święte oraz myśl Grzegorza z Nyssy i Cyryla z Aleksandrii. Do natury człowieka należy zarówno jego podporządkowanie się Logosowi Boga, jak też panowanie nad światem nieracjonalnym. Tak więc panowanie i podporządkowanie są istotną cechą obrazu Bożego w człowieku oraz istotną cechą osoby ludzkiej. Czy ciało jest z obrazu wyłączone,  czy jest tylko jego świątynią, czy również jest obrazem? Odpowiedź Maksyma jest zgodna z odpowiedzią Ojców Kapadockich. Obraz oświeca ciało, za pomocą pośrednictwa duszy lub nous. A106 211

+ Ojcowie Kapadoccy wpłynęli na Sobór Konstantynopolitański I, personalizm. Natura boska jedna rozumiana jest inaczej na Soborze Konstantynopolitańskim I (381) inaczej niż na Soborze Nicejskim I (325). Pierwsze ujęcie było bardziej substancjalne (homoousios), drugie bardziej personalistyczne, podkreślało trzy różne właściwości personalne subsystujące w jednej wspólnej substancji. Inny wydźwięk ma termin natura, nie tak radykalnie homogeniczny, lecz zawierający w sobie kod trynitarności /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 5/. Pierwsze ujęcie radykalizowało naturę jako substancję czystą i prostą w kontekście polemiki przeciwko Ariuszowi. Drugie ujęcie było pokłosiem pozytywnego wysiłku teologicznego św. Atanazego i Ojców Kapadockich (pisali o tym w XIX wieku Th. Zahn i A. Harnack, a w XX wieku C. Stead, J. N. D. Kelly, G. L. Prestige, A. M. Ritter)/ Tamże, s. 6/. Św. Bazyli odróżnił wyraźnie jedną substancję (ousia) i trzy osoby (hypostasis). Była to znaczna modyfikacja dogmatu nicejskiego, w świetle tradycji trynitarnej rozwijanej zwłaszcza przez Orygenesa i Euzebiusza (Por. L. Abramowski, Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, w: Theologie und Philosophie 54 (1979) 41). Istotną rolę w rozwoju nurtu neonicenizmu miał św. Bazyli Wielki (V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitärslehre des Basilius von Cäsarea. Sei Weg von Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen 1996). Drecoll uważa, że neoniceizm św. Bazylego nie był pod wpływem św. Atanazego, lecz polegał na oryginalnym wyjaśnianiu konceptualnym /Tamże, s. 7/. Atanazy rozpowszechniał formułę soborową dokładnie w tym znaczeniu, które nadał sobór, czyli jego refleksja dokonywana była w warstwie substancjalnej. Bazyli przeszedł na warstwę właściwości wewnętrznych. Formuła nicejska, kierując swe ostrze przeciwko Ariuszowi, nie dopracowała zagadnienia natury Chrystusa do końca, pozostawiła możliwość interpretacji monarchiańskiej, dopatrującej się w ujęciu trynitarnym zamachu na prawdę o jedynym Źródle, o monarchii Boga. Stąd też trzeba utożsamić hipostazę Ojca z hipostazą Syna (monofizytyzm, modalizm) /Tamże, s. 8/. Według Ariusza Chrystus nie mógł być Bogiem, skoro dopiero Bóg Ojciec uczynił go boskim nagradzając za męki i śmierć na krzyżu (Dz 2, 36). Bazyli wyjaśniał, że Chrystus został ukrzyżowany w naturze ludzkiej. Zgodnie z tradycją aleksandryjską odpowiadał arianom, że Ojciec był Ojcem wiecznie, a nie stał się nim dopiero po śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 9/. Pierwszy o trzech hipostazach zaczął mówić Marek Wiktoryn. Jeszcze Tomus ad Antiochenos, list oficjalny synodu w Aleksandrii 362, w nurcie św. Atanazego, obawiał się, że skłonność tradycji antiocheńskiej do rozdzielania doprowadzi do interpretacji koncepcji „trzy hipostazy” w sensie trzy różne substancje, czyli trzech Bogów. Dlatego trzymali się kurczowo interpretacji terminu natura zgodnie z formułą nicejską rozumianą jako jedna jedyna substancja w Bogu/ Tamże, s. 14/. Zagadnienie to przeszło na język polski w kwestii, czy termin natura można stosować w sensie „specyficzne właściwości”, które są różne w trzech poszczególnych Osobach Boskich.

+ Ojcowie Kapadoccy wpłynęli na Teodora z Mopsuestii: „łatwo widzimy u niego dążenie do możliwie najgłębszego wyrażenia jedności syna człowieczego z Synem Bożym. Skłania go do tego znajomość Pisma Świętego, jego wrażliwość religijna oraz jego formacja. Że rzeczywiście chciał być ortodoksyjny, wynika z wielu faktów, zwłaszcza z bezwarunkowego uznania Symbolu Nicejskiego za kryterium ortodoksji. Poza tym opierał się – jak się wydaje – na uznanych wówczas autorach, jakimi byli Ojcowie Kapadoccy i Dydym. Jego synteza zawiera elementy, które wykorzysta później Sobór Chlacedoński” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 255/. Teodor z Mopsuestii nie przyjął formuły „Słowo stało się ciałem”, lecz formułę „Słowo stało się człowiekiem”. „Idąc po linii doktryny homo assumptus Teodor rozwija i wyjaśnia swoją koncepcję Misterium paschalnego jako przejścia z czasu niedoskonałości do czasu doskonałości. Według tej koncepcji homo assumptus, prowadzony przez Słowo za pośrednictwem łaski Ducha Świętego doszedł do nowego stanu, jeśli chodzi o jego ciało i duszę. Przejście do życia w zmartwychwstaniu jest rozumiane w podwójny sposób – jako zwycięstwo nad śmiercią i grzechem, przy czym sam Jezus nie jest wolny od pokus i doświadczeń. Wszystko to oczywiście dokonuje się „dla nas i dla naszego zbawienia”. Jego przejście do drugiego porządku (katastais) stanowi więc początek i gwarancję naszego przejścia. Zbawcze znaczenie przyjętego człowieczeństwa ma u Teodora jednak jeszcze konkretniejsze znaczenie. Według niego ostateczne zbawienie urzeczywistnia się wyłącznie w drugim czasie, gdy nie będzie już ani śmierci, ani grzechu, a odkupieni będą synami Ojca w Duchu Świętym. Wszystko to jednak jest możliwe tylko w komunii z homo assumptus, który osiągnął już nieśmiertelność” Tamże, s. 256.

+ Ojcowie Kapadoccy wprowadzili regułę dogmatyczną trynitarną: Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Sobór Konstantynopolitański I przyjął nowe sformułowanie po to, aby zatwierdzić orzeczenie Soboru Nicejskiego I, który mówił, że Duch pochodzi od Ojca oraz wspólnie z Ojcem i Synem jest adorowany i uwielbiany. Wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było potrzebne z powodu herezji pneumatomachów. W zasadzie jednak Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia” podjętą przez Sobór Nicejski I. Tak jak zadaniem poprzedniego Soboru nie było wyjaśnianie misterium Ducha Świętego, tak zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnianie sposobu uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Na Soborze Konstantynopolitańskim I mówiąc, że Duch pochodzi od Ojca, dokonano zamiany „para” (para tu Patros ekporeuetai) z J 15, 26 na „ek”. „Para” oznacza miejsce, z którego Duch Święty przychodzi po to, aby rozpocząć swoją misję historyczno zbawczą. Tymczasem poprzez wprowadzenie „ek” (wraz ze zmianą sensu słowa pochodzenie), zaczęto zwracać uwagę na odwieczną, wewnętrzna więź Ducha Świętego z Ojcem (ekporeuomenon). Pozwoliło to mówić w Tradycji Zachodniej o analogicznej więzi Syna z Duchem Świętym. Syn posiada wszystko to, co Ojciec (J 16, 15), z wyjątkiem faktu bycia Ojcem (Por. Tamże, s. 129). W wieku VII w Bizancjum, wszystkie sformułowania trynitarne interpretowane już były w sensie nadanym przez pierwsze Sobory. Ten styl myślenia został później rozpowszechniony w całej Tradycji Wschodniej. Jako regułę dogmatyczną przyjmowano formułę Ojców Kapadockich: Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. „Ek” odnosi się odtąd już tylko do Ojca jako przyczyny bez przyczyny (Por. Tamże, s. 132) T48 107.

+ Ojcowie kapadoccy wprowadzili termin aitia w teologii trynitarnej po słowach pege i arche (źródło i zasada), które były wspólne od czasów św. Atanazego na Wschodzie i Zachodzie. Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane jest w kilku warstwach ontycznych. Warstwa substancjalna (osoba rozumiana jako hypostasis, z podkreśleniem substancji) posługuje się terminami pege i proienai, warstwa personalna osobę rozumie jako prosopon, z podkreśleniem właściwości personalnych) posługuje się terminami aitia i proienai. Pege to źródło jako fundament, substancja, podobnie arche to źródło jako zasada, fundament, natomiast aitia to absolutnie pierwszy i jedyny początek procesu, ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Filioque mówi o wydobywaniu, wylewaniu Ducha Świętego jako Osoby Boskiej (mającej substancję boską) z Ojca i Syna jako Osób Boskich (mających substancję boską). Schemat ekpoerusis mówi o kształtowaniu się właściwości personalnych Ducha Świętego podczas wychodzenia od pierwszej, jedynej zasady, która poprzez swoje właściwości personalne jest przyczyną właściwości personalnych Ducha Świętego, który wychodzi z tej pierwszej przyczyny. Właściwości Ducha świętego kształtowane są przez dwie Osoby i przez dwa czynniki: przez Ojca, który jest pierwszą przyczyną i przez Ducha Świętego, który wychodzi z wnętrza Ojca. „Przede wszystkim jest niesłychanie ważne by wyjaśnić kwestię „źródła” (pege) lub „zasady” czy „przyczyny” (aitia) w Trójcy Świętej. Jest to być może najważniejsza kwestia w temacie Filioque” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 319/. „W świetle tych obserwacji warto ocenić znaczenie idei przyczyny (aitia) w teologii trynitarnej. Nie bez powodu Ojcowie kapadoccy wprowadzili ten termin po słowach pege i arche (źródło i zasada), które były wspólne od czasów św. Atanazego na Wschodzie i Zachodzie. W okresie Bizancjum prawosławni oskarżali łacinników którzy popierali Filioque o dyteizm, o wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili, iż Filioque oznacza dwie przyczyny – nie zaś jedynie dwa źródła lub dwie zasady – w Trójcy Świętej” /Tamże, s. 319.

+ Ojcowie Kapadoccy Wspólnota Boża „(koinonia tes ousias) nie jest jednością składającą się z poszczególnych osób i tym samym kolektywną, a także nie daje się niejako rzeczowo „rozczłonkować” na poszczególne osoby, lecz jest jednością istoty (ousia). Jedna Boża istota, która w Ojcu pierwotnie jest urzeczywistniana i od Niego dalej jest przekazywana Synowi i Duchowi (Danej poprzez wewnątrztrynitarne pierwszeństwo Ojca subordynacjanistycznej tendencji Kapadocjanie zapobiegają na różne sposoby, tak np. poprzez tezę: Jest właśnie honorem Ojca, że Wyłonieni z Niego niosą w sobie to samo Boskie życie), przez każdą poszczególną hipostazę staje się doskonała i w jednakowy sposób zachowana. Jeśli z drugiej strony tak przy okazji mogłoby się wydawać się w niektórych wypowiedziach trzech wielkich Kapadocjan, że gdyby istniała jedna Boska ousia przynajmniej myślowo „przed” ich wzięciem i „niezależnie” od ich wzięcia w posiadanie przez hipostazy, to nie wolno zapominać, że u tych teologów wyobrażeniowy prawzór dla relacji ousia i hypostasis jest relacją czegoś ogólnego i szczególnego, która tak oczywiście nie może być zastosowana do Trójcy Świętej i przez nich nie jest stosowana. Ale czymś innym jest pojęcie oczyszczone od takich przedstawień i rzeczywiście ciągle jeszcze pozostające przedstawieniem), ale tak, że życie trynitarnego Boga jest w jakimś sensie „pulsowaniem”, zgodnie z którym „z jedności staje się potrójność i z potrójności z powrotem jedność” (Grzegorz z Nazjanzu, Carmina Theol. I, 1, 3 (PG 37, 413)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 82/.

+ Ojcowie Kapadoccy wyjaśniają jedną naturę Trzech Osób za pomocą odróżnienia uniwersalnego od partykularnego; odrzuca to Augustyn. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1). Odrzuca również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) a apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny. Przeciwko temu, co mówi L. Scheffczyk, że św. Augustyn kategorię relacji przejął z neoplatonizmu, trzeba zaznaczyć, że przejął je z tradycji arystotelesowskiej. (De Trin. V, 7,8)  /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 20/. Scholastycy zubożyli augustyńską doktrynę o trzech relatywnościach w Bogu, przypisując mu swoją tezę, że identyfikuje on Osobę boską z relacjami immanentnymi, wewnątrztrynitarnymi. Tymczasem św. Augustyn nigdy nie stosuje dla oznaczania Osób boskich abstrakcyjnego terminu relacja, lecz stosuje termin konkretny – relatywność, który odnosi się do relatywnych podmiotów, do różnych Osób: illi tres, tria illa, sola pluraliter relativa (De Trin. VII, 6, 12; VIII, 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In Io. tr. 39; Ap. 170, 238-241, itd.) /Tamże, s. 21.

+ Ojcowie Kapadoccy wypowiedzieli się o monarchii Ojca w refleksji wewnątrz chrześcijańskiej. Monarchia terminem stosowanym przez Apologetów w polemice z filozofami greckimi. W tym kontekście nie było możliwe wydobycie trynitarnej zawartości tego terminu. Mówili po prostu o monarchii Boga. Dopiero Ojcowie Kapadoccy w refleksji wewnątrzchrześcijańskiej wypowiedzieli się o monarchii Ojca. Bazyli Wielki mówił: „Bóg jest jeden, bo Ojciec jest jeden”. Grzegorz z Nazjanzu: „Bóg jest naturą wspólną trzech, lecz Ojciec jest jego jednością (henosis)”. Jedność zapewnia nie natura Boska, lecz Osoba Ojca. Pseudo Dionizy Areopagita: „Ojciec jest źródłem boskości”. Monarchia Ojca niweczy możliwość tryteizmu. Właściwości Osób nie wynikają z esencji, nie informują o esencji, lecz o sposobie istnienia. Relacje personalne w Bogu wynikają z właściwości personalnych, są w nich zakodowane. Błędem jest, według teologów prawosławnych (P. Trembelas), mówienie o relacjach jako kategoriach apriorycznych, określonych abstrakcyjnie, aby dopiero później, na podstawie wcześniejszej definicji, zastanawiać się, co tej definicji odpowiada w życiu Trójcy Świętej. Dlatego prawosławni odrzucają refleksję trynitarną św. Tomasza z Akwinu /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 999/. Być może Tomasz jest bliższy Apologetom, gdyż chciał nadać swej refleksji charakter misjonarski, w dialogu z islamem. Dlatego jego kategorie myślenia są bardziej unitarne, a mniej trynitarne. Mamy tu do czynienia z problemem inkulturacji. Czy naprawdę lepiej dostosowywać myślenie do myślenia ewangelizowanej kultury? Czy nie lepiej dawać wiedzę pozytywną, w kategoriach oryginalnych, zgodnych ze sposobem myślenia Kościoła pierwotnego? Czy inne kultury nie powinny podjąć trud zrozumienia tego myślenia źródłowego, tak jak czynią to dziś narody europejskie?

+ Ojcowie kapadoccy zależni od Cyryla Aleksandryjskiego. Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego jest treścią artykułu napisanego przez Marie-Odile Boulnois. „Wypracowanie dogmatu trynitarnego osiąga swe największe i najbardziej błyskotliwe postępy teologiczne w IV wieku, a to ze względu na kryzys ariański, a następnie eunomiański. Aby wydobyć ówczesne zdobycze terminologiczne i pojęciowe, a zarazem ukazać istniejące nadal trudności w refleksji trynitarnej, warto sięgnąć do dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, który się jawi jako spadkobierca dojrzałej już problematyki, korzystający ponadto ze spokoju i wytchnienia, na jakie nie mogli sobie pozwolić poprzednicy zaangażowani w żar polemiki. […] dla Cyryla Chrystus jest przede wszystkim drugą osobą Trójcy Świętej, która się wcieliła. Przy czym kładzie on nacisk na jedność hipostazy Chrystusa ponad różnicą natur. Z drugiej zaś strony całość jego dzieł (jeżeli nawet się ograniczymy do trzech pozycji ściśle trynitarnych, napisanych przed rokiem 428, stanowiącym początek kryzysu nestoriańskiego: Skarbiec nauk o świętej i współistotnej Trójcy /PG 75/, Dialogi o świętej i współistotnej Trójcy /S.C. 231, 237, 246/, Komentarz na Ewangelię Jana /Wyd. Pusey, Oxford 1872; Bruxelles 1965/) jak i wielkie bogactwo autorów, których stał się on spadkobiercą, a zwłaszcza Atanazego i Ojców kapadockich, zachęcają do odkrycia tego, jak przyswoił on sobie terminologiczne rozróżnienia wypracowane przez swoich poprzedników i jaki jest jego wkład osobisty. A wreszcie, jego pisma spotkały się z szerokim oddźwiękiem, głównie w bolesnej i pełnej napięć kwestii pochodzenia Ducha Świętego, albowiem posługiwały się nimi sobory Lioński II (1274) i Florencki (1439) /Por. B. Meunier, Cyrille d’Alexandrie au concile de Florence, „Annuarium Historiae Conciliorum” 21 (1989) 147-174/, na których pewne jego sformułowania znalazły się w samym sercu dyskusji” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 372.

+ Ojcowie kapadoccy zintegrowali nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym „Grzegorz z Nyssy rozumował zatem w ten sposób: ludziom na Ziemi wydaje się, że światło i ciemność to równorzędne żywioły dzielące między siebie świat po połowie. Jednak astronomia uczy nas, że jest to iluzja. Prawie cały świat jest wypełniony światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi, który w skali kosmicznej jest całkiem niewielki: swoim stożkowatym kształtem sięga nieco w przestrzeń pozaziemską i kończy się, pozostawiają całą resztę skąpaną w świetle. Podobnie jest z dobrem i złem: człowiekowi wydają się równorzędnymi żywiołami, naprawdę jednak zło to tylko „cień” wytworzony przez odwrócenie się od Boga. Poza niewielką sferą grzeszności cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 89/. „Ponieważ tego typu podobieństwa stosowane są w religijnej literaturze pobożnościowej w tym celu, aby przez poglądowe odwołanie się do oczywistości ułatwić czytelnikowi zrozumienie jakiegoś trudniejszego zagadnienia duchowego, można wyciągnąć stąd wniosek, że zarysowany wyżej obrazu kosmosu w IV wieku był powszechnie zrozumiały. W każdym razie Grzegorz z Nyssy ewidentnie uważa znajomość nauk ścisłych za bardzo cenną pomoc w zrozumieniu – przez analogię – prawideł rządzących życiem duchowym. Autor ten podjął również aleksandryjską tradycję interpretacji „złupienia bogactw Egipcjan”, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Odnoszono to alegorycznie do przejęcia intelektualnych bogactw pogan w celu chrześcijańskiej interpretacji świata. Dlatego św. Grzegorz pisze, że należy poznawać takie nauki, jak geometria, astronomia i logika, oraz jakiekolwiek inne, opracowane przez ludzi spoza Kościoła. Wszystko to przyda się chrześcijaninowi, skoro ta świątynia Boża, jaką jest Kościół, winna zostać przyozdobiona przez bogactwa rozumu. Podsumowując: „teologia kapadocka zintegrowała nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym” (D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 155)” /Tamże, s. 90/.

+ Ojcowie kapadoccy źródłem dla Cyryla Aleksandryjskiego. Formuła: „jedna substancja w trzech hipostazach” podjęta przez niego pomogła mu udoskonalić trynitologię Atanazego. Jedna substancja w trzech hipostazach, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.

+ Ojcowie kapadoccy źródłem triadologii bizantyjskiej. Osoby boskie różnią się nieprzekazywalnymi właściwościami osobowymi „Odrzucenie filioquizmu przez św. Focjusza i późniejszą tradycję bizantyjską wynika najpierw z egzegezy biblijnej, innej niż u łacinników: J 15, 26 stwierdza, że Duch pochodzi od Ojca, nie mówiąc nic o Synu. J 16, 14: „On z mojego weźmie (ek tou hemon)” – ma na uwadze ekonomiczne odniesienie Ducha do Ojca, a nie do Syna („Z mojego” może być rodzaju męskiego lub nijakiego. Egzegeza dokonana przez Focjusza (r. męski) została podjęta przez Dydyma Ślepego (Dialog I przeciw macedonianom, PG 28, 1317C). Inni Ojcowie greccy oddają ten dopełniacz przez rodzaj nijaki w odniesieniu do Syna, który dysponuje łaską Ducha. Obecnie większość egzegetów prawosławnych zgadza się z tym ostatnim ujęciem, przy czym wszyscy uważają w ślad za tymi Ojcami, że wyrażenie to ma na względzie ekonomię zbawienia przez Ducha, a nie jego osobowe pochodzenie; przypis 12). [W warstwie działań zbawczych Filioque może być przyjęte. Ostrze sporu ujawnia się w warstwie właściwości wewnętrznych, która jest najbardziej personalna; w tej warstwie Filioque nie ma sensu. Natomiast J 15, 26 dotyczy warstwy określanej definicją osoby jako prosopon. Wszystkie te ujęcia są tylko aspektowe. Zadaniem teologii jest zebranie ich w ujęciu syntetycznym integralnym]. „Wszystko to, co ma Ojciec, jest moje” (J 16, 15) – nie odnosi się do relacji jako tchnienia (probole) Ducha, lecz do wspólnej natury Bożej [Termin probole wiąże się z warstwą substancjalną, a wtórnie dopiero z warstwą relacyjną. W warstwie substancjalnej pochodzenie rozumiane jest w sensie „substancjalnym”, jako emanacja. Warstwa relacyjna łączy warstwę właściwości wewnętrznych z warstwą substancjalną. Relacje to konstrukcje ogarniające zarówno łącznik, jak też elementy łączone. Gdy rozumiemy relację tylko jako łącznik, to jest jakieś utożsamienie z warstwą pierwszą. Termin tchnienie należy do warstwy relacji. Gdy relacja traktowana jest tylko jako łącznik, bez elementów łączonych, to tchnienie ma charakter emanacyjny. W tej interpretacji warstwy relacyjnej, jak też w warstwie substancjalnej Filioque ma sens, i to sens banalny, oczywisty. Nie ma sensu w warstwie właściwości wewnętrznych i w warstwie prosopon [oblicze, promieniowanie, wychodzenie na zewnątrz, zewnętrze]. Bizantyjska triadologia wynika głównie z syntezy Ojców kapadockich, dla których Osoby boskie różnią się nieprzekazywalnymi właściwościami osobowymi [Warstwa właściwości wewnętrznych]: Ojciec jest niezrodzony lub bez początku (anarchos), Syn jest zrodzony, a Duch pochodzi (ekporeuomenos) od Ojca [Termin pochodzi podawany bez wyjaśnienia za pomocą słowa greckiego wprowadza zamęt, gdyż ma pięć różnych znaczeń, w każdej warstwie inne. Autor słusznie podaje greckie określenie, należące do warstwy właściwości wewnętrznych]. Ojciec jest jedynym źródłem i przyczyną Syna i Ducha [W refleksji warstwie właściwości wewnętrznych, ale niekoniecznie w warstwie substancjalnej, czy w warstwie relacyjnej]. Pochodzenie (ekporeusis) oznacza osobowe dojście Ducha do boskiego istnienia [Jest to wniosek ontologiczny wyprowadzony na Soborze Konstantynopolitańskim I, należący do warstwy właściwości wewnętrznych, na podstawie tekstu J 15, 26, należącego do warstwy właściwości zewnętrznych]. Te właśnie zasady przyjął Focjusz” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 400.

+ Ojcowie Kapadoccy, a zwłaszcza Grzegorz z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu byli oskarżani o tryteizm. Tymczasem podchodzili oni inaczej do pojęcia jedności boskiej niż czynił to Atanazy i teologowie zachodni. Homousianie akcentowali jedność polemizując z arianami. Przezwyciężenie arianizmu pozwoliło na zajmowanie się bardziej właściwościami personalnymi. Bazyli podkreśla jedność natury Trzech Osób Bożych nie poprzez odniesienie do jednej substancji, lecz w sposób bardzie ogólny, interpretując Trishagion, aklamację serafinów „Święty, Święty, Święty” (Iz 6, 3), odnosząc ja do kolejnych Osób Bożych (De Spiritus Sancto 16, 38). W typie myślenia ukształtowanym przez homooúsion Ojciec jest Archetypem, do którego jesteśmy wyniesieni spoglądając na piękno obrazu Boga niewidzialnego odzwierciedlone w Synu, który jest obrazem piękna Ojca (Kol 1, 15). Kto widzi Syn, widzi Ojca (De Spiritu Sancto 18, 47). Termin Archetyp prowadzi nas do koncepcji rozpowszechnionej w starożytnym chrześcijaństwie: Ojciec jest źródłem boskiej substancji i początkiem pozostałych Osób T31.25 216.

+ Ojcowie Kapadoccy, aczkolwiek znajdują się na linii teologii aleksandryjskiej, prezentują fundamentalną nowość. Czynią korektę w odniesieniu do ciała ludzkiego. Ciało, poprzez pośrednictwo duszy, również w jakiś sposób uczestniczy w obrazie Bożym. W ten sposób zbliżyli się oni, zwłaszcza Grzegorz z Nyssy, do linii reprezentowanej przez Justyna i Ireneusza, która była wyjątkowa i ograniczona w kontekście wielkiego nurtu myśli aleksandryjskiej. Ich antropologia była bardziej integralna, bardziej biblijna. Obraz Boży obejmował całego człowieka. Ciało uczestniczy w Bożym obrazie. W ujęciu tym istniało jednak niebezpieczeństwo antropomorfizmu, które istniało również w tekstach biblijnych. Antropologia teologiczna zawsze jest powiązana ze sposobem pojmowania Boga. Niebezpieczeństwo antropomorfizmu spowodowało, że linia ta nie była kontynuowana. A106  203 Nie była kontynuowana na Wschodzie, podjęta została natomiast w Hiszpanii w IV wieku.

+ Ojcowie kapadoccy, Bazyli Wielki „Ideał życia zakonnego – upatrywał Bazyli we wspólnocie, samotne bowiem życie na pustyni uniemożliwia praktykowanie miłości bliźniego; w duchowej wspólnocie, której początki dostrzegł wśród pierwszych chrześcijan (Dz 2, 44-46; 4, 32-35), można skuteczniej walczyć z namiętnościami, a zwłaszcza z egoizmem; życie we wspólnocie odpowiada ludzkiej naturze i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136/. „Zakonnik powinien oddać się najpierw całkowicie Bogu, a następnie zająć się pracą dobroczynną, aby w ten sposób wypełniać przykazanie miłości Boga i bliźniego; podstawą ascezy Bazyli jest zespolenie życia kontemplacyjnego z aktywnym. Zakonnicy mieli za zadanie pomagać Kościołowi w walce z arianizmem, toteż Bazyli zalecał studium teologii oraz Pisma Świętego, które uważał za najważniejszą regułę życia zakonnego i źródło zjednoczenia z Bogiem. Za nieodzowny środek uświęcenia uważał także pracę fizyczną, którą zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. Zakładane przez Bazylego, przeważnie w miastach, klasztory posiadały domy gościnne dla pielgrzymów, przytułki dla sierot i szkoły. Bazyli jest uważany za ojca wschodniego cenobityzmu i wraz z Grzegorzem z Nysy i Grzegorzem z Nazjanzu zaliczany do tzw. ojców kapadockich” Tamże, s. 137.

+ Ojcowie kapadoccy, trynitologia Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.

+ Ojcowie kochają swe dzieci „on sam pójdzie przed Nim w duchu i mocy Eliasza, żeby serca ojców nakłonić ku dzieciom, a nieposłusznych - do usposobienia sprawiedliwych, by przygotować Panu lud doskonały. Na to rzekł Zachariasz do anioła: Po czym to poznam? Bo ja jestem już stary i moja żona jest w podeszłym wieku. Odpowiedział mu anioł: Ja jestem Gabriel, który stoję przed Bogiem. A zostałem posłany, aby mówić z tobą i oznajmić ci tę wieść radosną. A oto będziesz niemy i nie będziesz mógł mówić aż do dnia, w którym się to stanie, bo nie uwierzyłeś moim słowom, które się spełnią w swoim czasie” (Łk 1, 17-20).

+ Ojcowie Koscioła Autorytet wtórny wobec logiki, a nie na odwrót. „Dla Eriugeny Biblia stanowi jedyną merytoryczną pod­stawę myślenia. Wiara stoi na początku i po­zostaje fundamentem wszelkiej spekulacji. Toteż poszukiwanie prawdy musi w trybie koniecznym rozpoczynać się od przyjęcia z wiarą Objawie­nia. Ale z drugiej strony treści wiary są źródłem, z którego wyłonić się musi poznanie, i tutaj powstaje nieuchronne odniesienie do filozofii. W Piśmie prawda o całej rzeczywistości przedstawiona jest w obrazach. Należy ją zatem przenieść na grunt pojęciowej jednoznaczności i niesprzecznej systematyki naukowej. Gdy się to osiągnie, prawdziwość Pisma i, co za tym idzie, chrześcijaństwa, uzna już nie tylko wierzący, lecz każda istota rozumna. Przyjęte dzięki wierze Objawienie stanowi przedmiot my­ślenia; do jego prawdziwości rozum musi dojść za pomocą praw logiki. Jedno z drugim tworzy ostatecznie jedność wewnętrzną. Autorytety (np. opinie ojców Kościoła) są w stosunku do niej wtórne, znaczenie swe zyskują dzięki zgodności z poprawną racjonalnością (vera ratio), a nie na odwrót. Wyjąwszy Objawienie, rozum pozosta­je zawsze ostatnią instancją. Przy tym wykluczone jest, by prawdziwy autorytet i prawy rozum (recta ratio) mogły stać w sprzeczności, gdyż oba wywodzą się z jednego źródła, z boskiej mądrości. Dzieje zbawienia w Objawieniu zostają poprzez wysiłek fi­lozoficzny uchwycone w dosłownym tego słowa znaczeniu i ujęte w spójny i wewnętrznie logiczny system. W ten sposób Eriugena mógł, powołując się na Augustyna, utożsamić prawdziwą filozofię z prawdziwą religią. Metodyczne rozważania Eriugeny na me­rytorycznej podstawie Pisma Świętego, poprzez logiczne, bezbłędne i sys­tematyczne postępowanie, postulują stworzenie pełnej doktryny wiary, teoretycznie niepodwa­żalnej. Wówczas będzie się rozporządzać całą prawdą w formie godnej zaufania pod wzglę­dem teoretycznym /Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 116-117/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 147/.

+ Ojcowie Kościoła „nowość dzieła Ojców. Przyjęli oni w pełni zdobycze rozumu otwartego na absolut i wszczepili w niego bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. To spotkanie odbyło się nie tylko na płaszczyźnie kultur, z których jedna mogła pozostawać pod urokiem drugiej; nastąpiło ono w głębi umysłów i było spotkaniem stworzenia ze Stwórcą. Rozum przekroczył nawet cel, ku któremu nieświadomie dążył mocą własnej natury, i zdołał odnaleźć najwyższe dobro i najwyższą prawdę w osobie Wcielonego Słowa.” FR 41

+ Ojcowie Kościoła akceptowani przez Synod Toledański XVI roku 693 „Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.

+ Ojcowie Kościoła aksjomat Poza Kościołem nie ma zbawienia odnosili coraz częściej nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan; od wieku IV. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Ojcowie Kościoła aksjomat Poza Kościołem nie ma zbawienia odnosili coraz częściej nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan; od wieku IV. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Ojcowie Kościoła Ancilla theologiae nazwą filozofii określającą jej stosunek do teologii. Treściowo termin ancilla theologiae odpowiada tradycji patrystycznej (Klemens Aleksandryjski, Hieronim), ale wprowadzony został w XI w. z okazji sporów o wartość dialektyki (metody czysto racjonalnego tłumaczenia i uzasadniania prawd wiary) w teologii. Piotr Damiani uważał – przeciwnie niż np. Berengariusz z Tours – że dialektyka powinna być całkowicie podporządkowana dogmatom, a filozofia ma służyć teologii. We wczesnej scholastyce relacje między filozofią a teologią ujmowano za Anzelmem z Canterbury przy pomocy zwrotu fides quaerens intellectum (przez wiarę dojść do zrozumienia). Natomiast Albert Wielki i Tomasz z Akwinu rozgraniczali filozofię i teologię, przyznając filozofii naukową samodzielność; jeśli nawet filozofia służy teologii, to wyłącznie przygotowując do wiary (daje praeambula fidei) i użyczając teologii narzędzi poznawczych. Służebność filozofii wobec teologii przypomniano w późniejszej scholastyce przy okazji podporządkowania wydziałów na uniwersytetach fakultetowi teologicznemu” /S. Kamiński, Ancilla theologiae, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 522/. „W czasach najnowszych często nazywa się filozofię siostrą lub narzędziem teologii, widząc w połączeniu teologii ze współczesnymi kierunkami filozoficznymi jedną z dróg jej zaktualizowania. Sobór watykański II zalecił, aby filozofia i teologia lepiej się do siebie przystosowały i zgodniej ze sobą współpracowały (DFK 14); jednak przystosowanie to jest możliwe tylko z kierunkami filozoficznymi, które harmonizują z treścią objawienia; nie każda bowiem filozofia nadaje się na narzędzie teologii” /kol. 522-523.

+ Ojcowie Kościoła Angelologia apologetyczna. „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.

+ Ojcowie Kościoła Anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. „4° Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa _tistot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Ojcowie Kościoła aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystu­sowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Ko­ściołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucha­rystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzy­mującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że anio­łowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a miano­wicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni zna­kami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów nie­bieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się mię­dzy protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na po­kolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpreta­tora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych inge­rencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjo­narzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Boży­mi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jed­nostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Ojcowie Kościoła Aniołowie stworzeni przed czasem. Dyskusje prowadzone na płaszczyźnie nauk przyrodniczych i filozo­ficznych, które posługują się modelem czasu płynące­go wzdłuż prostej, niewiele pomagają w ubogaceniu refleksji teologicznej nad tajemnicą stworzenia świata. Dyskusje te mogą być prowadzone jedynie wewnątrz struktury temporalnej świata materialnego Trzeba poszukiwać czegoś, co pozwoliłoby dokonać refleksji nad stykiem pomiędzy stworzonym światem posiadającym strukturę temporalną a pozaczasowym jego Stwórcą. Można iść dwukierun­kowo: albo badana jest możliwość istnienia struktury temporalnej przed początkiem świata materialnego, albo poszukiwana jest moż­liwość skonstruowania innych modeli czasu, które dawałyby więcej informacji na temat tego, co dokonuje się w świecie w pobliżu punktu początkowego. Hipoteza istnienia struktury temporalnej przed początkiem świata materialnego. Pytanie o możliwość istnienia jakiejkolwiek struktury temporalnej przed początkiem świata materialnego nie ma sensu na terenie nauk przyrodniczych. Pytanie takie jest dopuszczalne tylko w refleksji filozoficznej lub teologicznej. W naukach teologicznych istnieje między innymi pytanie o „moment” stworzenia aniołów. Aniołowie określani są jako byty realnie istniejące poza światem materialnym. Są to byty rozumne, całkowicie duchowe. W odniesieniu do aniołów wysuwane są dwie kwestie: 1. Kiedy zostały stworzone? 2. Czy w swej strukturze ontologicznej są bardziej zbliżone do Boga, czy do świata? W każdym razie, jeżeli takie byty istnieją, to ich sposób istnienia różni się zarówno od sposobu acza­sowego bytowania Boga, jak i od sposobu temporalnego bytowania świata materialnego /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 110/. Umiejscowienie czasowe „momentu” stworzenia aniołów nie należy do zakresu obowiązujących prawd wiary Teologo­wie mogą formułować różne poglądy albo nawet ignorować tę kwestię, jako nieistotną. Wszyscy, którzy ten temat podej­mowali, w każdym przypadku przyjmowali, że aniołowie posiadają jakąś ściśle określoną więź z temporalnością. Nie­którzy Ojcowie Kościoła przyjmowali pogląd, że zostali oni stworzeni przed czasem a prawie wszyscy scholastycy uważali, że stworzenie aniołów jest jednoczesne ze stworzeniem świata materialnego i należy tę kwestię traktować, jako jedno wielkie misterium (Zob. W. Granat, Bóg Stwórca – Aniołowie – Człowiek, Lublin 1961, s 145; Por. P. Parente, De creatione universali. De angelorum hominusque elevatione et lapsu, Torino (Marietti) 1946); /Tamże, s. 111.

+ Ojco­wie Kościoła Aniołowie stwo­rzeni wcześniej niż człowiek. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojco­wie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stwo­rzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Am­broży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu mate­rialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtel­ne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świę­tej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.

+ Ojcowie Kościoła Antropologia chrystologiczna. Niepokój dotyczący jedności duszy i ciała w człowieku spowodował, że kwestia ta stała się przedmiotem obrad soboru w Vienne. Sobór Laterański IV odrzucił poglądy dualistyczne. Sobór w Vienne uczynił krok więcej stwierdzając, że łączą się one substancjalnie. Funkcja duszy kształtującej ciało ludzkie jest bezpośrednia. Esencja duszy, racja jej istnienia, polega na kształtowaniu ciała. Kształtowanie ciała jest istotą duszy. Dlatego jej jedność z ciałem nie jest przypadłościowa, lecz substancjalna. Sobór swoje sformułowania antropologiczne wyprowadził w oparciu o tajemnicę natury ludzkiej Chrystusa. Nie było to myślenie personalistyczne, ale podkreślało integralność natury ludzkiej. Trzeba tu zauważyć charakterystyczną dla wiary (i dla teologii) zasadę rozjaśniania zagadnień poprzez łączenie ich z innymi zagadnieniami. Z jednej strony dla wyjaśnienia tajemnicy Chrystusa trzeba rozumienia znaczenia natury ludzkiej i natury boskiej. Z drugiej, dla zrozumienia natury ludzkiej trzeba wyjść od tajemnicy Chrystusa. Wzajemne naświetlanie nie jest jednak symetryczne. Na początku wszystkiego, punktem wyjścia w obu przypadkach, jest osoba Chrystusa, jako druga osoba Boża. Osoba Chrystusa stanowi fundament jedności dwu natur i jest punktem wyjścia rozumienia człowieka. Mówiąc o Chrystusie antropologia ogranicza się tylko do Jego natury ludzkiej, natomiast refleksja nad człowiekiem obejmuje zagadnienie osoby ludzkiej. Determinację chrystologiczną antropologii podkreślali ojcowie Kościoła /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 111.

+ Ojcowie Kościoła antropologia niepełna. „Na gruncie historycznego prawosławia, w którym panował duch klasztorno-ascetyczny, problem człowieka nie był i nie mógł być prawidłowo sformułowany. Dominowało odchylenie w stronę monofizytyzmu. Antropologia Ojców Kościoła była niepełna, niezgodna z prawdą chrystologiczną, brakowało w niej tego, co w książce Sens twórczości nazwałem chrystologią człowieka. Chrześcijaństwo naucza o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże i o wcieleniu Bożym w człowieku. Antropologia chrześcijaństwa historycznego mówi natomiast niemal wyłącznie o człowieku jako grzeszniku, któremu wskazywać trzeba drogę zbawienia. Jedynie u Grzegorza z Nyssy dostrzec można wyższe wyobrażenia o człowieku, lecz również i on nie potrafił jeszcze w pełni pojąć twórczych możliwości człowieka. Prawda o człowieku, o jego centralnej roli w świecie, nawet jeżeli ujawniała się poza chrześcijaństwem, zakorzeniona była w chrześcijaństwie i bez chrześcijaństwa nie daje się pojąć. W rosyjskiej myśli chrześcijańskiej XIX wieku – w nauce o wolności Chomiakowa, w teorii Bogoczłowieczeństwa Sołowiowa, w całej twórczości Dostojewskiego, w jego przenikliwej dialektyce wolności, w fascynującej antropologii Niesmiełowa, w wierze M. Fiodorowa we wskrzeszającą aktywność człowieka – odsłaniało się coś nowego o człowieku. Lecz oficjalne prawosławie, oficjalna cerkiew nie chciała o tym nawet słyszeć” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 103-104.

+ Ojcowie Kościoła Antropologia Tacjana posiada wyraźne zabarwienie gnostyckie, zbliżone do gnostyckiego nurtu w judaizmie. Z jego sposobu mówienia wynika, że identyfikuje „tchnienie”, „dech” Boga z „duchem” (pnoè identyfikuje z pneûma). Z tchnieniem Bożym przychodzi do człowieka obraz i podobieństwo. Adam został stworzony w całej doskonałości, to znaczy przebóstwiony i zbawiony z natury. Na czym więc polegała jego wolność? Jeśli był doskonały, jak mógł zgrzeszyć? Takie pytania zadawał św. Klemens Aleksandryjski w kontekście wizji Tacjana i gnostyków (Stromata VI, 12,96, 1-4). Jeśli człowiek został stworzony już jako przebóstwiony, to nie był wolny. Brakowało mu dynamizmu realizacji personalnej. Z drugiej strony, według Tacjana, stan pierwotny (posiadanie Ducha Świętego) mogą odzyskać tylko ludzie wyróżnieni, „duchowi”. Tak więc dostrzec tu można wpływ klasycznego przedsądu gnostyków, którzy dzielą ludzi na trzy typy: materialni, zwierzęcy i duchowi A103  92.

+ Ojcowie Kościoła Apokatastaza przewija się przez twórczość takich myślicieli, jak: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ojcowie Kapadoccy, Jan Szkot Eriugena, teolodzy – protestanccy, F. Schleiermacher, P. Althuas, K. Barth, oraz prawosławni – P. Evdokimov, S. N. Bułgakov. Koncepcja apokatastazy, z teoriami pochodnymi, jak. np. koncepcja nieśmiertelności i autonomii duszy, wywarła dość istotny wpływ na rozwój antropologii i eschatologii chrześcijańskiej pierwszych wieków. Przyczyniła się do odrzucenia pierwotnych wierzeń, na przykład o fizycznym powrocie Chrystusa i założeniu Tysiącletniego Królestwa na Ziemi, oraz do przyjęcia bardziej idealistycznych rozwiązań. Wzbudziła też ostry sprzeciw, który przyczynił się do utworzenia kanonu ortodoksji chrześcijańskiej /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 13/. Koncepcja apokatastazy razem z innymi wynikającymi z niej teoriami jest, według W. Szczerby, podłożem na którym ukształtowała się filozoficzna myśl chrześcijańska oraz teologia dogmatyczna. Ojcowie greccy z Orygenesem na czele stali się prekursorami zarówno filozoficznej, jak i teologicznej myśli chrześcijańskiej, natomiast pragmatyczny Zachód długo jeszcze miał kierować się maksymą Tertuliana „Cóż mają Ateny wspólnego z Jerozolimą” /Tamże, s. 14/. Cóż się stało, że obecnie teologowie wschodni odżegnują się od wiązania filozofii z rozważaniami nad wiarą i uważają, że to właśnie teologia zachodnia jest zbyt filozoficzna, natomiast teologia wschodnia jest ściśle powiązana z „Jerozolimą” a nie z „Atenami”?

+ Ojcowie Kościoła aprobują autorstwo Janowe czwartej Ewangelii. „Wśród grupy tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.). Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm. 156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2). Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan) przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu. Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/. „Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku. Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie, informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat (Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.

+ Ojcowie Kościoła argumentem teologów katolickich w dyskusji z Lutrem. „Wkrótce po wystąpieniu Lutra rozpoczęła się diatryba z niemieckimi teologami katolickimi. Pierwsza wielka dysputa teologiczna miała miejsce w Lipsku, w 1519 roku, w której naprzeciw Lutra stanął Jan Eck (1486-1543). Eck, wspaniały proboszcz i dobry teolog, w polemice z Lutrem rozwinął myśl, iż łaska nie stanowi żadnego ograniczenia dla woli ani dla korzystania z wolności. Zrozumiał także ważność teologiczną prymatu Piotra, wobec pretensji reformatorów. Jego argumentacja na tym polu była nie tylko spekulatywna, lecz przede wszystkim pozytywna, w dowodzeniu cofająca się aż do źródeł rzeczywistości uznanych przez Lutra, a więc przede wszystkim Pisma Świętego oraz, w pewnej mierze, dawnych soborów i Ojców” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 185/. „Chociaż jego styl polemiczny okazywał się niekiedy przesadnie erudycyjny i dlatego miał ograniczony wpływ na niemiecką opinię publiczną, jego dzieła, zwłaszcza Enchiridion locorum communium adversus luderanos (opublikowany w 1525 roku[…]), stał się prawdziwą kopalnią dla wszystkich katolickich teologów polemistów. […] Jan Cochlaeus (1479-1552) […] z upływem czasu wzbogacił swe możliwości spekulatywne, zachowując przy tym wciąż nadmiernie drobiazgowy styl, właściwy filologom – przedkładał odrzucanie cudzych argumentów słowo po słowie nad wielkie, pełne polotu mowy polemiczne” /Tamże, s. 186.

+ Ojcowie Kościoła asymilowali naukę i filozofię. Kościół wchłaniał elementy kultury antycznej od początku swego istnienia. Nauka i filozofia były asymilowane przez teognozję ojców. „Duchowość bizantyjska jako organiczna całość, skupiła w sobie wszystkie części składowe kultury chrześcijańskiej. Zjawisko współczesne zwane laicyzacją dzieli tą całość na autonomiczne wartości i dyscypliny. „Wiara w granicach rozumu” bezzwłocznie redukuje się do jednej zaledwie funkcji ludzkiego umysłu odseparowanego od Bożego Absolutu. Pojęcie Boga zostaje sprowadzone do „postulatu moralnego”, a wreszcie do przedmiotu „filozofii religii”. Według teologii zachodniej, rozum naturalny tworzy filozofię autonomiczną, w myśl zasady, że łaska non tollit naturam, co pozwala pokojowo współistnieć teologii oraz filozofii naturalnej. Reformacja wprowadza między nie definitywny podział; filozofia posiada odtąd nieograniczoną wolność ze względu na swój rzekomy brak jakiejkolwiek naturalnej otwartości na Objawienie. Wschód nie zaakceptował zasady rozumu naturalnego – lumen naturale rationis. Objawienie chrześcijańskie nie jest uzupełnieniem wizji naturalnej. Jeśli w rozwoju dziejowym, równocześnie z filozofią teologiczną powstała i egzystowała filozofia autonomiczna, nie były one dwoma komplementarnymi systemami myślowymi, ale dwiema filozofiami heterogenicznymi z samej swej natury B10 86.

+ Ojcowie Kościoła Augustyn „zwalczał manichejski dualizm w pojmowaniu początku świata, natomiast przyjmował go jako koniec świata, jako nieodwołalny wynik jego rozwoju. Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rzeczywiście, jak nikt przed nim, kładł nacisk w dziejach świata na treść powszechną i rozumną. Przez włączenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które filozofię chrześcijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijających zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wyłącznie bezczasowym absolutem; mówili wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo. Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od innych pisarzy chrześcijańskich, mianowicie od Ojców greckich; ci w spekulacjach swych zmierzali do poznania natury Boga, on zaś także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolności, zbawienia. Wedle znanej formuły: sprowadził dogmatykę chrześcijańską na ziemię. Połączył dwa krańce religijnie pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o człowieku, o wszechmocnym Bogu i o wolnym człowieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 219/.

+ Ojcowie Kościoła Augustyn odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io Tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1) T31.4 19. Odrzuca on również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) i apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny T31.4 20.

+ Ojcowie Kościoła badali teksty pogańskie metodą egzegezy. Boecjusz podobnie jak Augustyn zajmował się literaturą pogańską głównie w perspektywie teologicznej. Filozofię postrzegał jako umiłowanie mądrości, a mądrością był dla niego Bóg. „Oświecając myśl człowieka, Mądrość przywołuje go do siebie poprzez miłość. Filozofię, czyli umiłowanie mądrości, można zatem traktować jako pogoń za Mądrością, poszukiwanie Boga względnie miłowanie Boga”. Boecjusz – minister cesarza Teodoryka – był katolikiem i wyznawcą Augustyńskiego stosunku do literatury pogańskiej. Uważał, że literatura pogańska stanowi cenne źródło eksploatacji dla myślicieli chrześcijańskich o celach teologicznych. Boecjusz, podobnie jak przed nim Augustyn, przekonany był o tym, że istnieje więcej niż jedna droga uprawiania teologii. Chrześcijanie mogą przyjąć egzegetyczną postawę Ojców Kościoła takich jak Ambroży i Hilary z Poitiers i odwoływać się do wczesnych autorytetów Kościoła dla poparcia swoich interpretacji Pisma, bądź też mogą oni przyjąć bardziej scholastyczne podejście św. Augustyna. Przyjąwszy autorytatywną naukę Kościoła na gruncie wiary, mogą następnie odwoływać się do argumentów rozumowych dla poparcia własnych interpretacji danego tekstu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 97.

+ Ojcowie Kościoła Betlejem miejscem narodzenia Jezusa „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Ojcowie Kościoła bliźsi naukom przyrodniczym niż Arystoteles. Porzucenie filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.

+ Ojcowie Kościoła Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika. „W Biblii, w tekstach Ojców Kościoła, a następnie w traktatach średniowiecznych pisarzy, Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika /Termin artifex, w Septuagincie – τεχνίτης, oznaczał sztukmistrza, znawcę, sprawcę, artystę; zaś termin conditor – δημιουργός wskazywał na rzemieślnika, mistrza, twórcę, sprawcę/. Termin artifex – użyty w stosunku do Boga znajduje się między innymi w Księdze Mądrości 8, 6: „A jeśli myśl działa, cóż z tego, co istnieje, jest większym Twórcą [Artifex]?” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12/. „W średniowiecznych określeniach Boga sięgano do antycznej, pogańskiej terminologii przyswojonej już wcześniej chrześcijaństwu między innymi przez Boecjusza (zm. 525) czy neoplatończyka Chalcydiusza (IV wiek). Jako autor Kosmosu Bóg był określany przez nich pojęciami: artifex, opifex – twórca, stworzyciel, sprawca, rzemieślnik; aedificator – budowniczy; genitor – rodziciel, sprawca, twórca; fabricator – mistrz, twórca, stwórca, sprawca /W. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A, Borowski, Kraków 1997, s. 576/; faber – rzemieślnik, rękodzielnik, przy czym ten ostatni termin nie był rozumiany w potocznym znaczeniu słowa, gdyż rzemieślnik według św. Augustyna „z jednej rzeczy materialnej wytwarza inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy”, czego nie można odnieść do Boga, który świat stworzył niczego /Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 221. Zgodnie z opinią Platona, Demiurg – Bóg stwórca nie doznawał w akcie kreacji takich przeszkód, jakich doznaje w tworzeniu człowieka. Por. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action, „Revue des Études Grecques”, 58 (1945), s. 140. na temat różnic między judeochrześcijańskim rozumieniem Boga jako Stwórcy a koncepcją antyczną Boga jako twórcy, por. M. C. Nahm, The theological Background of the Theory of the Artist as Creator, „Journal of the Historyk od Ideas”, 8 (1947), s. 365-368/. W powyższym sensie terminem artifex określał Boga mistrz Abelarda, Anzelm z Laon (zm. 1117) /PL 162, 1580/” /Tamże, s. 13.

+ Ojcowie Kościoła Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre (Rdz 1, 6-10). „Z dwoistością wiąże się nierozerwalnie niedoskonałość, […]. Już Ojcowie Kościoła zwrócili uwagę, że Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre (Rdz 1, 6-10). Żyjący w raju w harmonii z Bogiem, stanowiący jeszcze jedność pierwszy człowiek rozpada się – symbolicznie – przez grzech pierworodny na mężczyznę i kobietę, którzy dopiero wtedy uświadamiają sobie swoją płeć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 170/. „Naturalną podstawą trójki była zarówno rodzina składająca się z ojca, matki i dziecka” /Ibidem, s. 172/. „Liczby i figury mogą wyrażać obraz świata; przez liczby człowiek stara się stosować skomplikowaną rzeczywistość z jej niezliczonymi, przeczącymi sobie nawzajem zjawiskami szczegółowymi oraz unaocznić ją i uzmysłowić w postaci uproszczonej, dostosowanej do ludzkiego rozumu uporządkowanej struktury. Romantyczny poeta i filozof Novalis ma w pewnym sensie rację, kiedy w liczbach i figurach dostrzega klucze do wszelkiego stworzenia” /Ibidem, s. 174/. Z takiego punktu widzenia liczby posiadają naturalnie wartość nie tylko kwantytatywną, ile kwalitatywną. Tym sposobem niska w arytmetyce liczba trzy może znaczyć tyle, co „wszystko”, jest liczbą doskonałą; tria est numerus perfectus. […] Jako świat w miniaturze także człowiek podzielony jest na trzy części: ciało, umysł i duszę, a jego los związany z triadą (narodziny, wesele, śmierć). Ale również moc stojąca ponad światem jest trójpostaciowa, pomyślmy o różnych trójcach bóstw, a za przykład niech nam w tym miejscu posłuży hinduska trimutri z Brahmą, czyli stwórcą świata, zachowującym go Wisznu i niszczącym Sziwą. […] W Biblii czwórka jest symbolem świata stworzonego przez Boga” /Ibidem ,s. 174/. „Czwórka to liczba tego, co materialne, ziemskie; ziemia ma „cztery krańce” (Ez 7, 2), […] Przeciwieństwem pozbawionej znaczenia piątki u Egipcjan jest bogata w znaczenie piątka Chińczyków: w państwie środka jest to liczba stron świata (nasze cztery plus centrum)” /Ibidem, s. 175.

+ Ojcowie Kościoła bronili Ewangelii przed hellenizacją. Teologowie współcześni dążą do odhellenizowania doktrynalnego przekazu Objawienia. W tym celu greckie kategorie antropologiczne zastępują innymi, adekwatnymi do współczesnej mentalności, związanymi z odpowiednim czasem i miejscem. Chcą przybliżyć ludziom orędzie Ewangelii, które jest aktualne zawsze i wszędzie. Taka postawa teologów jest zgodna z postawą Jezusa, hagiografów Nowego Testamentu oraz Świętych Ojców. Pluralizm teologiczny Ojców Kościoła wynika właśnie z ich mentalności, dostosowanej do mentalności ludzi w różnych regionach i środowiskach. Model mesjaniczny Synoptyków oraz ich dwumian „grzech-sakralna ofiara zadośćczyniąca” wyjaśnia odkupienie na linii hebrajskiej, starotestamentalnej, dostosowanej do mentalności żydów nawróconych na chrześcijaństwo. Istotą orędzia Jezusa nie jest identyczność z mentalnością żydowską. Jego orędzie wprowadza istotną nowość. Synoptycy pozostają w mentalności żydowskiej nie z tego powodu, że uważają jakoby tylko w taki sposób można wypowiedzieć Jezusowe orędzie. Motywem ich ujęcia jest chęć dostosowania się do mentalności adresatów. Taką samą postawę zachował św. Paweł mówiąc do Greków i do Rzymian, a także św. Jan piszący już w cokolwiek innych warunkach kulturowych na przełomie I i II wieku W053.4 131.

+ Ojcowie Kościoła byli bojownikami i misjonarzami nowej wiary i nie mieli czasu i sił zajmować się naukami przyrodniczymi. „W pierwszych wiekach naszej ery Ojcowie Kościoła byli bojownikami i misjonarzami nowej wiary, walczyli o samo jej istnienie. Ich powołanie wymagało deprecjonowania nauki czasów pogańskich i zwrócenia szczególnej uwagi na zagadnienie teologii chrześcijańskiej przez gwałtowne ograniczenie zasięgu nauki. Co więcej, wierzyli oni, że Pismo św. i katolicka egzegeza zawierają sumę wiedzy wystarczającą do zbawienia ludzi. Nauka była dla nich wiedzą świecką. Z wyjątkiem przypadków, gdy odgrywała istotną rolę w życiu codziennym, była dla nich w najlepszym razie bezużyteczna, w najgorszym zaś – niebezpieczna. […] Sytuacja była złożona. Oto sam Augustyn czytał w tłumaczeniu na łacinę dzieła uczonych greckich, a pisma jego są świadectwem zachwytu nad ich dokładnością i głębią. Postawa ta była jednak nie do pogodzenia z czynnym zajmowaniem się zagadnieniami naukowymi i w konsekwencji mogła prowadzić do całkowitego ich odrzucenia. W pismach współczesnych Augustynowi mniej liberalnych jego zwolenników deprecjacja nauki starożytnej łączyła się zazwyczaj z bezpośrednim odrzuceniem jej treści /T. S. Kuhn, Przewrót Kopernikański, tłum. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1966, s. 165-167/. Astronomią, ze względu na jej związki z astrologią, pogardzano, gdyż determinizm astrologii nie dawał się pogodzić z doktryną chrześcijańską” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 167.

+ Ojcowie Kościoła chrystocentrystami. Zastanawia fakt, że św. Bonawentura zaczął interesować się teologią historii oraz postacią Joachima da Fiore Teologia historii, którą tworzył Joachim da Fiore, widoczna jest w dziełach św. Bonawentury (J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia Della storia (Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, 1959), Nardini, Firenze 1991, s. 15) /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, “Divus Thomas” 2 (1998) 71-93, s. 71/. Teologia historii św. Bonawentury spleciona była ściśle z kontrowersjami lat 60-tych i 70-tych wieku XIII. Jego słowa skierowane były przeciwko Joachimowi da Fiore. Całość dziejów podlega Chrystusowi, On jest jej środkiem i wszystkim /Tamże, s. 72/. Podporządkowanie trzech etapów historii trzem Osobom Bożym ma posmak tryteizmu. Osoby Boskie są oddzielone od siebie. Całość historii podlega wszystkim trzem Osobom Bożym, które działają zgodnie z trzema odrębnymi właściwościami personalnymi, ale w jednej i tej samej substancji. Chrystus działa według swoich właściwości personalnych, ujawniając się w każdym z trzech etapów historii jako: Verbo increato, Verbo incarnato i Verbo inspirato. W epoce Starego Testamentu nie był jeszcze objawiony, istniał jako Słowo niestworzone. W epoce Nowego Testamentu objawił się jako Słowo wcielone. Po zakończeniu swej wędrówki ziemskiej przebywa po prawicy Ojca, a jednocześnie przebywa w świecie uświęcając wszystko, zgodnie z zasadami ekonomii zbawczej. Duch Święty działa w historii jako posłany przez Jezusa Chrystusa, który też jest posyłany (tchniony) przez Ojca (i przez Ducha Świętego) do ludzi. Joachim da Fiore znany był również św. Tomaszowi z Akwinu, który czytał jego dzieła w roku 1250 i poświęcił im specjalną kwestię („questiuncula”; IV Sent., d. 43, a. 3, q. 2). Przeciwstawił jego idei chrystocentryzm Ojców Kościoła. Zastanawia fakt, że św. Bonawentura zaczął interesować się teologią historii oraz postacią Joachima da Fiore dopiero wtedy, gdy został wybrany przełożonym generalnym Franciszkanów /Tamże, s. 73/. Otóż stanął wobec kryzysu w zakonie, zdominowanym przez joachimityzm za sprawą swego poprzednika, Jana z Parmy. Jako przełożony generalny zaczął ujmować w kontekście historycznym postać i orędzie św. Franciszka. Pomocne było w tym zainteresowaniem św. Augustynem, z jego De Civitate Dei. Widoczne jest to w koronnym dziele Bonawentury Collatione in Hexaemeron. Św. Bonawentura interesował się zagadnieniem czasu, podobnie jak wcześniej św. Augustyn. Zwrócił uwagę na hipotezę Arystotelesa o wieczności czasu. Czas ukazywany był w formie kręgu, jako wieczne powroty. Każdy punkt czasu jest początkiem i końcem, początkiem przyszłości (początkiem końca) i końcem przeszłości. Św. Bonawentura nie uznaje tej arystotelesowskiej wizji czasu. Miara czasu nie może być przykładana do wszystkich bytów, np. wobec aniołów, ale także wobec myśli, woli i uczuć. Akty duchowe dokonują się w czasie, ale nie należą do świata czasu, wobec którego jawią się jako nieokreślone, ciągle trwające „teraz” /Tamże, s. 74.

+ Ojcowie Kościoła Chrystologia jest tematem centralnym Listów Ignacego z Antiochii. „Teksty traktujące o tej tematyce, pomijając oczywiście ogólne określenia o tym, że Bóg stał się dla nas widzialny w Chrystusie, możemy podzielić na dwie grupy: teksty antydoketyczne podkreślające realność wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, które pojawiają się w formie antycznych wyznań wiary lub pojedynczych określeń oraz teksty akcentujące jedność bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.

+ Ojcowie Kościoła Chrystologia jest tematem centralnym Listu Barnaby. Dla autora tego dzieła „Chrystus jest Synem Bożym (5, 9; 12, 8-10; 15, 5) i panem (5, 1.5; 7, 2; 12, 11; 14., 4-5), istniał przed wszelkim stworzeniem i uczestniczył w stwarzaniu świata (5, 5.10) oraz był natchnieniem dla proroków (5, 6). Zrealizował On zbawczy plan Boga odnawiając całe stworzenie (6, 11). A przygotowując Ojcu nowy lud chrześcijański dał początek królestwu, które zostanie ostatecznie dopełnione wraz z Jego paruzją (7, 11; 8, 6). W tym celu konieczne było przyjęcie przez Niego ciała i poniesienie męki na krzyżu” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 29. „To właśnie w kontekście chrystologicznym, jak należało przypuszczać, pisze Barnaba o tajemnicy wcielenia. Broni zdecydowanie przeciwko doketom i gnostykom zarówno soteriologicznej motywacji, jak również realności wcielenia i męki Chrystusa. Tematyka wcielenia i cierpienia łączą się zresztą ze sobą bardzo ściśle. Barnaba, podobnie jak inni pisarze chrześcijańscy tego okresu, z prawdziwości cierpień Jezusa wnioskuje o prawdziwości Jego wcielenia i odwrotnie. […] W ten sposób Barnaba dołącza się do tych pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy starali się udzielać odpowiedzi na pytanie cur Deus homo” (Tamże, s. 30).

+ Ojcowie Kościoła chrześcijaństwo to nie jest raz na zawsze zamknięte „prawo", lecz otwarta i podlegającą procesowi rozwoju „mądrość". „Nie chcąc uprzedzać końcowych wniosków, nadmieńmy tylko, iż poza wszelkimi kontekstami, które, jak widzieliśmy, usprawiedliwiały coraz bardziej ekskluzywistyczne odczytanie zasady extra Ecclesiam, istniała jeszcze jedna zasadnicza przeszkoda w innym jej zinterpretowaniu. Chodzi o wizję Kościoła jako Ciała Chrystusa i Królestwa Bożego. Wizja ta jak najbardziej prawdziwa, co więcej piękna, wspaniała, mieniąca się niewyczerpanym bogactwem idei, nie wystarczała jednak do odpowiedzi na wszystkie pytania rodzące się z przyjęcia zasady extra Ecclesiam i w tym sensie była niepełna. Skłaniała też ze swej natury właśnie do bardziej ekskluzywistycznej jej interpretacji. Na szczęście jednak większość Ojców, Doktorów i wielkich myślicieli Kościoła nie miało – wbrew złośliwym głosom Oświecenia – natury ideologów i zdawało sobie sprawę, że chrześcijaństwo to nie jest raz na zawsze zamknięte „prawo", lecz otwarta i podlegającą procesowi rozwoju „mądrość". Dlatego choć byli przekonani, iż ekskluzywistycznie rozumiana zasada extra Ecclesiam jest w swej istocie słuszna, wyczuwali, że nie jest to jeszcze ostatnie słowo mądrości na ten temat, i osłabiali jej rygorystyczny wydźwięk innym nurtem refleksji. Nie mogli jednak zdobyć się na połączenie obu tych nurtów, gdyż nie mieli do tego wypracowanych odpowiednich narzędzi teologicznych pozwalających zbudować nową wizję eklezjologiczną czy raczej dobudować ją do poprzedniej i zrównoważyć. Znów było do tego potrzeba zmiany warunków geokulturowych oraz przemiany w kategoriach duchowo-intelektualnych. Czas ku temu zaczął powoli dojrzewać w XV wieku” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/.

+ Ojcowie Kościoła Chwała dziewictwa jaśnieje dlatego, że jest ono rezygnacją z wielkiego dobra, jakim jest małżeństwo. „Zarówno małżeństwo, jak i bezżeństwo są drogami do świętości, drogami niejako komplementarnymi. W porządku subiektywnym chrześcijanin może przeżywać konkretne powołanie do bezżenności lub do małżeństwa z daną osobą. Winien wtedy iść za głosem swojego powołania. Tu natomiast chodzi o pewien obiektywny porządek charyzmatów – dziewictwo jest widziane w teologii zawsze jako obiektywnie wyższe niż małżeństwo. Nie umniejsza to w niczym roli i wartości małżeństwa. Jak podkreślali już Ojcowie Kościoła, chwała dziewictwa jaśnieje właśnie dlatego, że jest ono rezygnacją z wielkiego dobra, jakim jest małżeństwo („Kto potępia małżeństwo, pozbawia także dziewictwo jego chwały; kto natomiast je chwali, czyni dziewictwo bardziej godnym podziwu i chwalebnym. To, co wydaje się dobrem tylko w porównaniu ze złem, nie może być wielkim dobrem; ale to, co jest lepsze od tego, co wszyscy uważają za dobro, jest z pewnością dobrem w stopniu najwyższym” (Jan Chryzostom, De Virginitate, X, PG 48, 540). Wyższość bezżenności nie jest więc i nie może być pretekstem do lekceważenia małżeństwa. Taka interpretacja spotykała się zawsze ze sprzeciwem zdrowej teologii, zabierającej głos, począwszy już od czasów sekt gnostyckich i grup manichejskich (Problem takiego przeakcentowania nie zakończył się wraz z grupami gnostyckimi w starożytności. Pojawił się choćby u skądinąd genialnego XIX-wiecznego filozofa Sørena Kierkegaarda: „Ksiądz – uchowaj Boże – zrobi wszystko, jeśli tylko znajdą się ludzie, których można skrzyknąć; gdyby zainteresowani zwrócili się do akuszerki, być może wcale nie umacniałaby ich tak silnie w przekonaniu, że ich zamierzenie jest Bogu miłe. Tak więc otrzymują ślub, co oznacza: «człowiek» realizuje swoją wolę, ale to, że realizuje swoją wolę, zostaje jednocześnie – co za finezja! – uznane za nabożeństwo, albowiem wiąże się z tym ceremoniałem imię boże” (Søren Kierkegaard, Chwila, w: Okruchy filozoficzne. Chwila, Kęty 2011, s. 273)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9/2 (2015) 179-193, s. 186/.

+ Ojcowie Kościoła Ciało Trzech tworzone w historii zbawienia przez Trójcę Immanentną „Geneza teologiczna Kościoła. 1. Chrystus „społeczny”. Według naszej wiary Kościół jest historycz­ny i jednocześnie ponadhistoryczny, immanentny światu i transcendentny, doczesny i zbawczy. Stąd na całość nauki o nim składa się zarówno eklezjologia historyczna, jak i teologiczna. Nie może być bynajmniej po­minięta geneza teologiczna, gdyż ostatecznie tylko Bóg buduje Kościół Chrystusowy. Jego „architektem i budowniczym jest sam Bóg” (Hbr 11, 10), „a jego kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus” (Ef 2, 20). Cała tedy struktura teologiczna wyrasta z tego Kamienia Węgielnego na zasadzie, że Jezus z Nazaretu przechodzi z istnienia indywidualnego w uniwersalnie społeczne. Kościół jest społeczną realizacją Jezusa Chry­stusa i wyłania się jako wielkość przedmiotowo-podmiotowa z całości Osoby Jezusa Chrystusa: z całej Trójcy Immanentnej (św. Ireneusz z Lyonu), realizującej się w historii zbawienia i tworzącej w niej „Ciało Trzech” (Corpus Trinum, Tertulian), a więc wywodzi się z odwiecznych planów Ojca, jest założony w czasie przez Syna oraz ożywiony i uświęcony przez Ducha Świętego (KL 5; KK 2, 4, 8, 81; KDK 40); z ekonomii zbawienia, a więc z historii odkupieńczej Jezusa Chrystusa, z Jego wcielenia, życia, działalności publicznej, samoobjawienia się jako Syna Bożego, ze słów, czynów, przeżyć, rytu Ostatniej Wieczerzy i z misterium paschalnego aż po wywyższenie; z mesjańskiej realizacji Kahału izraelskiego (Mt 5, 17-18); z inauguracji eschatologicznego królestwa Bożego (KK 5), które jest „środowiskiem Chrystusowym”, głównym tematem Jego życia, świata osobowego, misji, działań (Mk 1, 15; Mt 10, 7-8; 12, 28; Łk 10, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/.

+ Ojcowie Kościoła Communio świętych wiernych Chrystusowi. „W komentarzach posoborowych eklezjologia odwołuje się do pojęcia communio sanctorum znanego tradycji patrystycznej (Po raz pierwszy wyrażenie communio sanctorum używa św. Hieronim /zob. Ep. 17, 4, PL 23, 360 n/). Oznacza ono (w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa) nie tyle wspólnotę, co udział w dobrach zbawienia, współudział w tzw. „rzeczach świętych” ofiarowanych przez Boga. Chodzi o Bożą prawdę i Bożą łaskę. Duch Święty obdzielając nimi daje udział w Boskim życiu. Gdy człowiek (również za sprawą Ducha) przyjmuje w wierze słowo Boże i święte sakramenty. Owocem jest communio sanctorum w znaczeniu preferowanym w II tysiącleciu chrześcijaństwa; powstaje „więź jednej miłości pośród wszystkich wiernych na tym i na tamtym świecie” (CL 19), tzn. kościelna wspólnota pielgrzymujących na ziemi, poddających się oczyszczeniu i zażywających chwały (por. KK 49). Chrzest jest jej bramą i fundamentem, Eucharystia – źródłem i szczytem (por. RF I, C, 1)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 164/. „Soborowe teksty mówią wyraźnie o communio fidelium zaledwie w kilku miejscach i to raczej w wieszczący sposób (KK 13; DE 2; DA 18). Z całości soborowego nauczania wynika jednak, że chodzi o najbardziej podstawową formę struktury Kościoła, którą kształtują wszyscy wierni. Jej członkiem staje się człowiek z momentem przyjęcia chrztu świętego. Wówczas zostaje wszczepiony w Chrystusa, jego udziałem staje się Jezusowe namaszczenie Duchem Świętym i zostaje włączony we wspólnotę chrześcijan (christianoi, tzn. namaszczonych; por. Dz 11, 26)” /Tamże, s. 167-168.

+ Ojcowie Kościoła Cyryl Aleksandryjski (370-444) uzupełnił dowody oparte na Piśmie Świętym „dowodami patrystycznymi”, a zgodne poglądy ojców uznał za niepodważalny autorytet we wszystkich polemikach teologicznych. Po uzyskaniu akceptacji Soboru Efeskiego „dowód za pośrednictwem ojców” zostanie przejęty do skarbca Tradycji. Św. Cyryl połączył w jedną całość teologię Atanazego, Kapadocjan i Jana Chryzostoma. Podkreślając bóstwo Chrystusa kładł jednocześnie wielki nacisk na człowieczeństwo. Przebóstwienie ludzi dokonuje się mocą Ciała Chrystusa podczas Eucharystii. Za Janem Chryzostomem Cyryl rozwijał temat przybrania za synów. Ludzie stają się „synami przez uczestnictwo”. Uczestniczenie w bóstwie Syna powoduje pojawienie się w ludziach blasku piękna niewysłowionej natury Trójcy Świętej. Duch Święty czyni nas wtedy podobnymi do Ojca. Wskutek przebóstwienia człowiek będzie mógł poznać Boga w sposób doskonały. „Umysł ludzki zostanie wypełniony Chrystusowym światłem. Wizja Boga twarzą w twarz nie będzie obejmować wyłącznie Chrystusowego człowieczeństwa, lecz całą Wcieloną Osobę Boską, a w niej – blask chwały Trójcy Świętej, „piękno Bożej natury” B10 53.

+ Ojcowie Kościoła cytowali księgi starożytne „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Ojcowie Kościoła cytowani często przez Tomasza z Akwinu „z jednej strony żydzi powinni być bronieni przed jakimikolwiek prześladowaniami i zgorszeniem ze strony chrześcijan i na miarę możliwości należy okazywać im pomoc, lecz z drugiej strony i chrześcijanie powinni być bronieni przed różnymi prześladowaniami ze strony żydów, a szczególnie przez tymi, które są skierowane przeciwko wierze chrześcijańskiej. Ta nauka świętego Tomasza dotycząca stosunku chrześcijan do Żydów i innych ludzi nie wyznających wiary chrześcijańskiej jest całkowicie zgodna z ówczesnym nauczaniem Kościoła, przy czym Akwinata szczególnie powołuje się na wypowiedzi Synodu Toledańskiego i Soboru Laterańskiego IV. Ta tradycyjna nauka Kościoła dotycząca żydów, której źródło znajduje się w Objawieniu i która była nieustannie głoszona przez Kościół, czego wyrazem są poświęcone temu zagadnieniu fragmenty dzieł Ojców i Doktorów Kościoła, w istocie swej została również podjęta przez Sobór Watykański II, który świętego Tomasza uznaje za mistrza rozważań teologicznych (Gravissimum educationis, 10; Optatam totius, 16). Sobór ten (Nostra aetate, 4) po pierwsze przypomina, że „plemię Abrahama" stało się tym, które z powodu nieskończonej miłości Boga zostało obdarowane szczególnymi łaskami, a były to łaski zapowiadające przyjście Zbawiciela świata. Po drugie przypomina, że przynajmniej jego część przyjęła Jezusa Chrystusa stając się z Ludu Bożego Starego Przymierza Kościołem. Po trzecie: większość żydów nie przyjęła Go, a nawet niektórzy wystąpili przeciwko Niemu i Jego Kościołowi. Następnie podkreśla, że Jezus Chrystus jest Zbawicielem wszystkich ludzi. Na koniec przypomina zaś, że podstawową zasadą postępowania chrześcijan z żydami jest miłość” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 157/.

+ Ojcowie Kościoła cytowani i parafrazowani przez Möhlera J. A. Dzieło J. A. Möhlera Einheit in der Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju niemieckiego teologa, powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, pod wpływem idei okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce, jako materiale źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa Rzymskiego, a spośród Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu trzech pierwszych wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz Augustyna P30 7. Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, reakcja pod wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty otworzyły mu studia historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche Möhler oparł się na patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich wypowiedzi albo je parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie zaczyna się myśl Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego wydaje się być fakt, że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.

+ Ojcowie Kościoła cytowani prze Bernarda z Clairvaux. Literatura średniowieczna tworzona była według ustalonych reguł formalnych. Widoczne to jest również w piśmiennictwie średniowiecznych mnichów. „Nie zawsze jest łatwo odróżnić w ich deklaracjach to, co spontaniczne, od tego, co mniej lub więcej wymuszone, podyktowane przez prawa stylu albo gatunku literackiego. Poddawanie się regułom sztuki było dla nich rodzajem lojalności: szczerość wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Tak samo jak dla św. Ambrożego po stracie brata, Satyra, tak i dla św. Bernarda nadanie mowie, wygłoszonej na pogrzebie swego brata, Gerarda, tradycyjnej formy panegiryku, nie wykluczało szczerości; w obu wypadkach rzeczywiste uczucia tym bardziej domagały się literackiego wzoru, im były silniejsze. […] Jeden z nielicznych przeciwników św. Bernarda, Piotr Berengar, zarzucał mu chęć naśladowania w tej pochwale brata starożytnych wzorów: cytuje przecież Sokratesa, Platona, Cycerona, św. Hieronima, św. Ambrożego. I niewątpliwie Bernard znał ich dobrze. Dowiódł w stosunku do nich swobody cechującej geniusza. Ale nie czuł się w prawie, żeby dla wyrażenia rzeczywistego bólu i prywatnego cierpienia odstąpić od tradycji literackiej, która dla niego również była rzeczywistością. Sztuka (τεχνη) z istoty swojej wymaga uciekania się do środków i narzędzi, które nie należą do natury w jej stanie czysto spontanicznym. Dzisiaj ludzie starają się ukrywać tę rolę sztuki pod fasadą szczerości, która bywa niesłychanie sztuczna. W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 158-159.

+ Ojcowie Kościoła cytowani przez Išodada z Merv. „Nestorianie prowadzili badania egzegetyczne także w innych ośrodkach perskich, takich zwłaszcza jak: Arbèles, Seleucja, Kaskar, i Hira, nie mówiąc już o licznych ośrodkach monastycznych. W związku z powyższym powstawało wówczas mnóstwo komentarzy biblijnych. Generalnie rzecz biorąc nestoriańscy egzegeci trzymali się dość wiernie zasad hermeneutyki biblijnej, wypracowanych przez Teodora z Mopsuestii, którego dzieła przełożono już w VI w. na język syryjski, traktują je jako pierwszorzędnej wagi źródła do badań nad Pismem świętym i jako wzór w pisaniu różnych komentarzy, których trzy zasadnicze postacie (podobnie jak u Bizantyjczyków) preferowano szczególnie, a więc katenę, komentarze ciągłe oraz questiones et responsiones” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 179/. „Szkoła egzegetyczna w Nisibis kierowana była przez nestorian. Hěnana z Adaiabene (zm. ok. 610) był jej rektorem od 572 roku. W chrystologii zajmował stanowisko zbliżone do katolickiego, zaakceptował też uchwały soboru w Chalcedonie. Napisał komentarze do wielu ksiąg Pisma Świętego. „W egzegezie biblijnej był bliższy Chryzostomowi niż Teodorowi z Mopsuestii. To wszystko sprawiało, że miał wielu przeciwników, ale mimo wszystko wywarł bardzo duży wpływ na późniejszych egzegetów, na przykład na Išodada z Merv oraz na anonimowego autora dzieła Gannat Bussame (Ogród rozkoszy). […] W IX w. pojawili się dwaj słynni egzegeci, których dzieła zachowały się do naszych czasów. Pierwszy z nich to patriarcha Iso bar Nun (zm. 828), autor dwutomowego dzieła pt. Kwestie do Pisma świętego, drugi natomiast to wspomniany Išodad z Merv, biskup Hedatta, autor wydanego na początku XX w. komentarza do całego Starego I Nowego Testamentu. Dzieło Išodada jest olbrzymie. Zawiera nie tylko rozliczne fragmenty dzieł Ojców Kościoła, zwłaszcza Teodora z Mopsuestii, lecz także liczne cytaty z dzieł egzegetów nestoriańskich. Bardzo często cytaty Išodada są jedynymi zachowanymi fragmentami różnych komentarzy. Tak jest na przykład z komentarzem Hěnany z Adaiabene” /Tamże, s. 181-182.

+ Ojcowie Kościoła cytowani przez komentatorów biblijnych wieku XIII wieku, chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.; 3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią. Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon, Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie. Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.

+ Ojcowie Kościoła czerpali myśli od pogan. Średniowiecze poza Kościołem instytucjonalnym widziało w jakiś sposób łaskę i zbawienie, nawet poza kręgiem chrześcijaństwa, nawet poza kręgiem wiary w Boga Jedynego. „Owidiusz znał Boga, chociaż mu nie służył. Cokolwiek dobrego powiedział, otrzymał to od Stwórcy wszystkich ludzi. Toteż i pisarze święci nie bali się zapożyczeń od pogan: św. Paweł czerpał z Meandra i cytuje Epimenidesa, […] Augustyn i Hieronim przytaczali świadectwo pogan. Zwłaszcza zaś św. Hieronim dlatego tak wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, że szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 144. Konrad z Hirsau pisał: „Powołani zostaliśmy, mówi św. Paweł, do wolności; służmy więc panu naszemu przez studia wyzwolone. Od nas zależy, czy skierujemy te sztuki ku Bożej mądrości. Literatura tego świata może ozdobić naszą duszę i nasz styl, jeśli umiemy ją zastosować do czci Boga”. Bardzo trudno jest wydać sąd o całym tym piśmiennictwie, jakim były accessus. […] Inaczej niż to robimy dzisiaj, badano te teksty nie tylko jako świadectwa przeszłości, dokumenty martwe. Starano się osiągnąć cel praktyczny: uformować młodych chrześcijan, przyszłych mnichów, „wprowadzić” ich do Pisma Świętego, skierować ich ku niebu drogą gramatyki. Zetknięcie ich więc z najlepszymi wzorami rozwijało jednocześnie ich zamiłowanie do piękna, gust literacki i poczucie moralne. By to osiągnąć, stosowano środki o charakterze praktycznym, nie zaś naukowym; interpretowano” Tamże, s. 145.

+ Ojcowie Kościoła czerpali z mądrości pogan umiejętnie, tak by pomagała w służbie Bożej; Augustyn wymienia kilku: Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz. „Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”. Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.

+ Ojcowie Kościoła człowieka definiują w kontekście liturgicznym. Świętość trynitarna człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii. „Liturgia rzuca światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie świętości, z jej podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i uwielbienia. Aniołowie, z natury i w samej swej istocie są wcieleniami doksologii. Dlatego, liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu towarzyszy wejście wszystkich chórów anielskich, człowiek natomiast przyłącza się do ich pieśni pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion: „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem świętości, „Świętym”; Syn, „mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch Święty, Ożywiciel, daje nam tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza anaforę, liturgiczny wyraz czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i anielską w nowym porywie uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg Zastępów. Pełne są niebiosa i ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo, Boża świętość daje początek wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz uświęceniu i świętości całego wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie doskonali”, zawsze na obraz Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe napomnienia odnoszą się do jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały „przyszłego wieku”, której kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia natury ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest mocną relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta nawiązywana jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który odnajduje i przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą definicją człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście liturgicznego uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus, ten, który całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki będę istniał” Tamże, s. 110.

+ Ojcowie Kościoła czynili filozofów greckich uczniami Mojżesza. Teologia bizantyjska wykazuje tendencje „platonizujące”. „Życie społeczne powinno odzwierciedlać porządek kosmiczny i uczestniczyć w rozumnej istocie bytu. Bizancjum marzy o wniebowzięciu świata w blask Taboru” B10 66. „Psellos, mistrz humanistów, uprawia filozofię bezpośrednio związaną z teologią. Jeżeli ojcowie czynili uczniów Mojżesza z filozofów greckich, Psellos widzi w nich prekursorów chrześcijaństwa. Jego arystotelizm jest formalny; uwalnia się on od scholastyki, by powrócić do ojców Kościoła czerpiących z Platona i Plotyna. Uczeń Psellosa, Jan Italos wykłada metafizykę neoplatońską; w 1082 r. zostanie on potępiony i odesłany do klasztoru. U jego następców – Michała z Efezu czy też Eustatesa z Nicei, krystalizuje się dialektyka arystotelesowska. Roztrząsając te same zagadnienia, filozofia bizantyjska wyprzedza średniowieczną filozofię zachodu. Renesans ujrzy zwycięstwo Platona, które zostało przygotowane w Bizancjum. […] Kościół zabrania i reaguje przeciwko odnoszeniu do teologii jakichkolwiek metod racjonalnych, akcentując jej niemożliwy do objęcia rozumem pierwiastek mistyczny. Surowy osąd „filozofów z zewnątrz” zostaje wpisany do Synedikonu prawosławia pierwszej niedzieli Wielkiego Postu […] Napięcie między najsurowszym monastycyzmem a środowiskiem wykształconych humanistów okazuje się pożyteczne i przygotowuje wielką syntezę wieku XIV. Doświadczenie łaski Ducha Świętego zakorzenia się w świadomości teologicznej. Nawet dogmatycy podkreślają ścisły związek między Chrystusem a Duchem Świętym i uwydatniają liturgiczne znaczenie obrzędu zeonu oraz „duchową” naturę Eucharystii, ciała żywego, gorącego, przepojonego Duchem Świętym” B10 67.

+ Ojcowie Kościoła czytali literaturę pogańską. „Bazyli, wielki doktor Kościoła, wyraził też ogólniejsze zasady dotyczące związków nauki wiary chrześcijańskiej z naukami pogańskich filozofów. Zagadnieniu temu poświęcił nawet całą osobą pracę skierowaną do młodzieży, a zatytułowaną stosownie do podjętej problematyki O czytaniu ksiąg pogańskich (Bazyli, De legendis gentilium libris). Jest to przemowa do młodzieży na temat właściwego spożytkowania greckiej literatury” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 101/. „Św. Bazyli poucza w niej młodzież o wewnętrznej postawie przy czytaniu pogańskich mędrców: „Radzę wam, abyście nie poddawali się ich wpływom bez zastanowienia, tak jak okręt poddaje się sterowi. Nie idźcie za nimi, dokąd oni was prowadzą, ale przejmując to, co mają wartościowego, rozeznawajcie też, co mądrze należy odrzucić” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, I). Przekonuje tam, że tylko umysł dobrze wykształcony w naukach świeckich będzie w stanie przyjąć w pełni naukę Bożą. Wiedzę pogańskich filozofów porównuje ze światłem słońca odbitego w wodzie: najpierw trzeba przyzwyczaić wzrok do tego blasku, aby potem móc spojrzeć bezpośrednio na tarczę słoneczną, jaką jest Boże Objawienie (O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between Natural Science and Theology, Vaticano 2007, s. 72). „Jeśli księgi święte mają coś wspólnego z księgami tego świata, to poznanie ich wszystkich będzie dla nas pomocne […]. Nauczanie spoza Kościoła nie jest bezużyteczne dla naszych dusz” (Bazyli, De legendis gentilium libris, 565, 568)“ /Tamże, s. 102/. „Wynika z tego jasno, że Bazyli ceni wiedzę pogan i traktuje ją jako istotne źródło poznawania prawdy o świecie stworzonym przez Boga. Przecież światło odbite od powierzchni wody też pochodzi od słońca, tyle że pośrednio. Podsumowując: „umysł jest czymś wspaniałym i to on czyni nas obrazem Stwórcy” (Bazyli, List 233, 1). Dlatego też „choć umysł posiada swoje ograniczenia, to jego osądy są dane nam dla dobrego celu, jakim jest poznanie Boga” (Bazyli, List 233, 2)” /Tamże, s. 103.

+ Ojcowie Kościoła czytani dzięki kształceniu klasycznemu młodzieży. Szkoły teologiczne pierwszych wieków przyjęły grecko-rzymski model kształcenia. Generalnie rzecz biorąc, nie tworzono nowych struktur szkolnych, lecz posługiwano się zastanymi. „Zaakceptowano więc dość powszechnie wykształcenie pogańskie, jakie wnosili do Kościoła nowi wyznawcy. Popierano klasyczne kształcenie młodzieży, aby mogła czytać i rozumieć Pismo Święte, księgi liturgiczne i dzieła Ojców Kościoła” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 257/. „Lektura Biblii we wszystkich klasztorach należała do pierwszoplanowych obowiązków. W związku z powyższym istniała konieczność opanowania sztuki czytania i pisania, a także tych dyscyplin wiedzy, które umożliwiały zrozumienie czytanego tekstu. Musieli też w klasztorach przebywać wykształceni nauczyciele, którzy mogliby podołać tak nakreślonym obowiązkom, musiały również znajdować się przynajmniej niewielkie biblioteki, zawierające potrzebne teksty, zwłaszcza tekst Pisma Świętego. Taki program studiów świeckich, traktowany wyłącznie jako przygotowanie do lektury Biblii, obowiązywał w szkołach klasztornych jeszcze długo w epoce pokarolińskiej. Realizowały go szkoły klasztorne takich słynnych centrów monastycznych, jak na przykład Fulda, Chartres, Tours, Aurillac, Le Bec, St Gallen, Laon, Poitiers, Orlean, Lyon” /Tamże, s. 264.

+ Ojcowie Kościoła czytani podczas Liturgii Godzin objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. „Liturgia Godzin powinna stać się modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam Chrystus „urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83. – każdy uczestniczy w niej według miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy jako pełniący posługę duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego trwania na modlitwie i służenia SłowuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 86; 96; dekret Presbyterorum ordinis, 5.; zakonnicy i zakonnice przez charyzmat swego życia konsekrowanegoPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98.; wszyscy wierni według swoich możliwości. „Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami, czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 100. (KKK 1175). „Celebracja Liturgii Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania 2700 głosu z modlitwą serca, lecz także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 90. (KKK 1176). „Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin wpisują modlitwę 2586 psalmów w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia, okresu liturgicznego czy celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami czy troparionami, które po nim następują), a w niektórych Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów życia duchowego, objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten sposób lectio divina, podczas której słowo Boże jest czytane i rozważane, by stało się modlitwą, jest zakorzeniona w celebracji liturgicznej” (KKK 1177). „Liturgia Godzin, która jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej, nie wyklucza, ale domaga się na zasadzie komplementarności różnych form pobożności Ludu Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego 1378 Sakramentu” (KKK 1178).

+ Ojcowie Kościoła czytani w liturgicznej oprawie życia mniszego. Obecnie najczęściej przyjmuje się, że charakterystyczną cechą metody scholastycznej nie jest czerpanie z Arystotelesa. Taką cechą wyróżniającą scholastykę są procedury szkolne (wśród nich zaś przede wszystkim quaestio) zastosowane do Pisma Świętego. Zgodnie z takim rozumieniem terminu, scholastyczne są już pisma szkolne w mieście Laon w początku XII wieku. Można nawet uznać za scholastyczne teologiczne quaestiones rozważane od epoki karolińskiej, od epoki renesansu pedagogiki antycznej. Takie znaczenie terminu „scholastyka” przyjął /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, Kraków 1997, wyd. Benedyktynów, Tyniec (L’amour des lettres et je désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastiques du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990). Takie znaczenie odpowiada dosłownemu sensowi tego terminu i pozwala nam odróżnić pisma scholastyczne od innych. Scholastyk (scholasticus) to nauczyciel, ktoś, kto naucza w szkole. W średniowieczu, a w tym i w XII wieku, istniały dwa typy szkół: dla mnichów i dla księży. Szkoły dla mnichów, klasztorne, nazywano „wewnętrznymi”, jeżeli przeznaczone były wyłącznie dla dzieci wychowywanych do życia mniszego, lub „zewnętrznymi”, jeśli dopuszczano również innych uczniów. Program w obu typach szkół obejmował trivium i quadrivium, czyli siedem sztuk wyzwolonych, a nie teologię. Mnisi otrzymywali formację religijną poza szkołą, nie pod przewodnictwem scholastyka i przy pomocy questio, lecz pod przewodnictwem opata lub ojca duchownego, poprzez lekturę Biblii i Ojców Kościoła, w liturgicznej oprawie życia mniszego. Formacja ta wytwarzała swoisty typ kultury, charakteryzującej się bezinteresownością i zagłębieniem w kontemplację /Tamże, s. 11.

+ Ojcowie Kościoła Deesis prośbą zanoszoną do Boga przez wiernych za pośrednictwem świętych. „Jak twierdzi Ch. Walter, czasownika deomai, oznaczającego ‘proszę’, ‘błagam’ oraz rzeczownika deesis, w znaczeniu ‘prośba’, używano na określenie petycji zanoszonych do cesarza lub urzędnika wyznaczonego do ich przedkładania władcy, a zwanego od VII wieku magister memoriae /Ch. Walter, Two Notes on the Deesis, „Revue des Études Byzantines” t. 26, 1968, s. 317/. Równolegle pojawiło się chrześcijańskie użycie słowa deesis jako nazwa prośby, błagania zanoszonego do Boga lub świętych. Analiza semantyki i synonimiki tego terminu w pismach św. Grzegorza z Nazjanzu i innych Ojców Kościoła skłania do wniosku, że słowo deesis oznaczało prośbę zanoszoną do Boga przez wiernych za pośrednictwem świętych, w odróżnieniu od wyrazów presbeia i paráklesis odnoszących się do samego pośrednictwa /Tamże, s. 319/. W znaczeniu ikonograficznym terminu deesis użył po raz pierwszy ok. 1060 roku Nicetas Stethatos w Żywocie Symeona Nowego Teologa. Opisując celę świętego autor wymienił m.in. „deesis eikón megále”; nie wiadomo jednak, czy chodziło tu o przedstawienie Chrystusa, Marii i Jana Chrzciciela /Zob. Th. von Bogyay, Deesis, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, t. 1, Rom-Freiburg-Basel-Wien 1968, s. 494/. Sprawa jest tym bardziej niejasna, że w następnych stuleciach słowa deesis nie używano w Bizancjum na oznaczenie przedstawień tych trzech postaci. […] Fakty te nasunęły Walterowi przypuszczenie, że choć Ruś znała już w pierwszych wiekach swego chrześcijaństwa określenie deesis (w zniekształconej pod wpływem ludowej etymologii formie deisus), do historii sztuki wprowadził je dopiero pod koniec wieku XIX A. J. Kirpicznikow, autor pionierskiego studium o przedstawieniach Marii i Jana Chrzciciela w malarstwie i literaturze /A. J. Kirpicznikow, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paraleli, „Żurnal Ministerstwa Narodnogo Proswiszczenija” 1893, nr 240 (nojabr’), s. 1-26/. Źródła staroruskie  dowodzą jednakże, iż już w XII i XIII stuleciu termin deisus wiązano na Rusi z ikonami Chrystusa, Marii i innych świętych, jak również z całym rzędem w ikonostasie (tzw. deisusnyj czin)” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 12.

+ Ojcowie Kościoła Demonów mniej niż aniołów. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Ojcowie Kościoła Dobra ziemskie przeznaczone są dla wszystkich ludzi. „Bóg przeznaczył ziemię ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i narodów, tak by dobra stworzone dochodziły do wszystkich w słusznej mierze – w duchu sprawiedliwości, której towarzyszy miłość. Jakiekolwiek byłyby formy własności, dostosowane, zależnie od różnych zmiennych okoliczności, do prawowitego ustroju różnych ludów, to jednak zawsze należy brać pod uwagę powszechność przeznaczenia dóbr ziemskich. Dlatego człowiek używając tych dóbr powinien uważać rzeczy zewnętrzne, które posiada, nie tylko za własne, ale za wspólne w tym znaczeniu, by nie tylko jemu, ale i innym przynosiły pożytek. Zresztą każdemu przysługuje prawo posiadania części dóbr, wystarczającej dla niego i dla jego rodziny. Tak sądzili Ojcowie i Doktorowie Kościoła nauczając, że ludzie mają obowiązek wspomagania ubogich, i to nie tylko z tego, co im zbywa. Kto natomiast byłby w skrajnej potrzebie, ma prawo z cudzego majątku wziąć dla siebie rzeczy konieczne do życia. Ponieważ tylu ludzi na świecie cierpi głód, Sobór święty przynagla wszystkich, tak jednostki, jak i piastujących władzę, by pamiętni na zdanie Ojców: „nakarm umierającego z głodu, bo jeżeli nie nakarmiłeś go, zabiłeś” – naprawdę dzielili się w miarę swoich możliwości i nie szczędzili wydatków, udzielając jednostkom i narodom przede wszystkim takiej pomocy, dzięki której same mogłyby zaradzić swoim potrzebom i wejść na drogę rozwoju” (KDK 69).

+ Ojcowie Kościoła Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106  218

+ Ojcowie Kościoła doceniali rozum ludzki, Bazyli Wielki. „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.

+ Ojcowie kościoła Dogmat odzwierciedla Chrystusa jako Prawdę fragmentarycznie. Teologia, szczególnie dogmatyczna, jest żywą próbą dotarcia do tego widzenia Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami” (dogma). W nich staje się w określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem duchowym, słowem (logos) i „ziarnem” Królestwa Ewangelicznego. Bartnik przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna” (theologia dogmatica), dla odróżnienia od „teologii moralnej” (theologia moralis), użył po raz pierwszy teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami. Proponuje określenie „teologia teoretyczna”, gdyż teoretycznie ujmuje całość doktryny wiary, natomiast „teologia moralna” zajmuje się konkretnym sposobem postępowania. Słowo „dogmat” w patrystyce oznaczało mniemanie, określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem, bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa „teologia dogmatyczna” otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy. Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.

+ Ojcowie Kościoła doktorami i obrońcami wiary Licynian z Kartaginy (Liciniano de Cartagena) żył w połowie VI wieku na terenach zajętych przez Bizancjum. Wygnany w czasach prześladowań króla Leovigilda (572-586). Umarł w Konstantynopolu, prawdopodobnie otruty. Zachował się list do Grzegorza Wielkiego, list do Wincentego, biskupa Ibizy (ok. 592), w którym upomniał go za to, że akceptował fałszywy „list zesłany z nieba od Chrystusa do Abgara” oraz list do diakona Epifaniusza, który jest odpowiedzią na pytanie o naturę duszy. Watpliwości Epifaniusza zrodziły się w wyniku nauk głoszonych przez pewnego biskupa, jakoby istniała jedna dusza dla wszystkich bytów cielesnych. Licynian w odpowiedzi wykorzystał „De statu animarum” Klaudiusza Mamerta (ok. 450) i dzieła św. Augustyna. Licynian był pierwszym, który nadał Ojcom Kościoła tytuł „doctores defensoresque Ecclesae” i drugim, który nazwę „doctores” użył wobec Hilartego, Ambrożego, Augustyna i Grzegorza Wielkiego /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 319/. Sever z Malagi (Severo de Malaga), biskup tego miasta i przyjaciel Licyniana, mnich. Według Izydora (De vir. ill. 43, PL 83, 1105), napisał traktat przeciwko Wincentemu, biskupowi Saragossy, który przeszedł na arianizm. Dzieło to (De scriptis ecclesiales, 226) Tritemiusz nazwał Correctiorium liber I. Nie dotarło do naszych czasów. Izydor wspomniał też o drugim dziełku, napisanym dla jego siostry, zatytułowanym Annulus, które również się nie zachowało. Nie zachowały się również jego listy. Maksym z Saragossy żył w drugiej połowie VI wieku. Według Izydora (De vir. ill. 46) napisał krótką historię Gotów w Hiszpanii. Paweł z Mérida żył w drugiej połowie VI wieku. Był jednym z biskupów greckich, którzy przybyli ze Wschodu i objęli metropolię w Mérida w czasach dominacji Bizancjum, tak jak Marcin z Braga. Niektórzy przypisują mu dziełko „Vitas sanctorum Emeritensium /Tamże, s. 320.

+ Ojcowie Kościoła Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju „zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.

+ Ojcowie Kościoła Dorobek kultury duchowej antyku greckiego i rzymskiego określił Bóg jako praeparatio evangelica. „Zostawmy te wszystkie aberracje ideologiczne i kulturowe. Co z islamem? Czy religia ta nie zawiera w sobie pierwiastków gnostycyzmu? To jest sprawa bardziej skomplikowana. Zastanawiając się nad islamem, przeciwstawiłem się tym, którzy sądzą, że jest to niższa forma judaizmu lub chrześcijaństwa. Niektórzy, jak na przykład Louis Massignon (Louis Massignon (1883-1962), orientalista, znawca problematyki islamu uważają, że islam ma jednak coś głęboko biblijnego i że Koran to jakby nieco prymitywne streszczenie Biblii. Jestem innego zdania. Myślę, iż islam jest religią naturalną, religią pogańską. I ma całkowite prawo do istnienia. / Czy dotyczy to wszystkich religii pogańskich? / Trudno porównywać duchowość Platona i Arystotelesa z krwawą religią Inków. Tymczasem Bóg w słowach Ojców Kościoła określił dorobek duchowej kultury greckiego i rzymskiego antyku jako praeparatio evangelica. Nie sądzę, żeby islam mógł być uznawany za praeparatio evangelica. Przeciwnie, jest to religia naturalna, lecz na nieszczęście zniekształcona przez fakt, iż wielbi w sposób pogański Boga Izraela. Otóż Bóg Izraela nie może być wielbiony w ten sposób. Należy Go wielbić tak, jak On sugeruje. A kiedy się Go wielbi w sposób pogański, wtedy jest się oddalonym od tego Boga i odciętym od natury. Jeśli jest coś dobrego w religiach naturalnych, to właściwe przekonanie o porządku świata. Otóż sądzę, że w islamie porządek świata jest strasznie zamazany, bo pomiędzy niego a człowieka wkracza Bóg Izraela, który jest nieznany i który jest wyobrażany jako Bóg absolutnie obcy. Nie ma z Nim przymierza, nie pozwala On przyczynom wtórnym oddziaływać na bieg wydarzeń w świecie. Człowiek nie rodzi człowieka, tylko jest bezpośrednio stworzony przez Boga. A Bóg może w każdej chwili zmienić swoje przyzwyczajenia, nie istnieją zatem żadne reguły. To jest jakby świat snu, w którym trudno odróżnić rzeczywistość od jawy. Kładę nacisk na fakt, iż islam nie zna pojęcia przymierza i przeciwstawia się całkowicie w tej kwestii zarówno judaizmowi, jak i chrześcijaństwu” /Rozmowa z Alainem Besançon’em, Materializm jest OK, (Rozmawiał: Krzysztof Jeżewski), [1932; francuski historyk, politolog i sowietolog. Badacz dziejów Rosji. Profesor paryskiej L’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Współpracownik kwartalnika „Commentaire". Mieszka w Paryżu], „Fronda” 37(2005), 156-183, s. 160/.

+ Ojcowie Kościoła dostarczyli informacji obfitych o filozofii pogańskiej zwalczając ją: Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.

+ Ojcowie Kościoła doświadczyli Prawdę Objawioną bezpośrednio. Mistyka powiązana z dogmatyką. „Doświadczenie mistyczne jest przeżyciem prawd wiary powszechnej, porządkowanych i systematyzowanych przez teologię. Dlatego, życie każdego wierzącego, ascety i mistyka, opiera się na dogmatycznej podstawie liturgii, dogmatyka zaś stanowi opis bezpośredniego doświadczenia Prawdy, odebranego przez świętych i ojców Kościoła. Teologia ma charakter mistyczny, a życie mistyczne jest teologią, jej szczytem, znajomością Boga w pełnym znaczeniu tych słów, kontemplacją Trójcy Świętej. Im mocniej przesycone mistyką są teologia i życie, tym więcej w nich realizmu; sakramenty posiadają naturę w najwyższym stopniu mistyczną, pozostają aktami w samej swej istocie konkretnymi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134/. „Począwszy od IV stulecia, ojcowie utożsamiają tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów, co tłumaczy dobór niektórych tytułów, jak Katechezy mistagogiczne (nauki św. Cyryla Jerozolimskiego) czy też Mistagogia (rozważania św. Maksyma Wyznawcy o liturgii); jeden z traktatów Pseudo-Dionizego zostanie zatytułowany Teologia mistyczna” /Tamże, s. 135/. „Bóg jest całkowicie niepoznawalny ze względu na brak jakiejkolwiek skali porównawczej. Teologia katabatyczna, pozytywna, jest „symboliczna”, przedstawia tylko objawione przymioty Boga oraz jego oddziaływanie na świat. Wewnętrzną Bożą głębię, Boga w Nim samym, otacza swoisty krąg ciszy” /Tamże, s. 136/. „Wizja zostaje uwewnętrzniona; w jej czystym obrazie, niczym w zwierciadle, dusza podziwia odbicie Bożej światłości, podczas gdy natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna. Przeżycie mistyczne koncentruje się wokół zamieszkania słowa Bożego w duszy i dążenia miłości, epektazy ku nieosiągalnej naturze Boga” /Tamże, s. 139.

+ Ojcowie Kościoła dowartościowani przez nominalizm. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii. Jednym z owoców nominalizmu były głębokie studia biblijne, a także sięganie do tradycji, co ujawniło się między innymi w dowartościowaniu soborów powszechnych (Sobór w Konstancji 1414-1418). Różni teologowie nominaliści przypisywali mu większy autorytet niż papieżowi. Pozytywne było dowartościowanie Ojców Kościoła. Docierano do nich poprzez teksty zebrane w Sentencjach Piotra Lombarda, co wiązało się z porzucaniem komentowania tekstów św. Tomasza z Akwinu. Nominaliści nie zwracali uwagi na koncepty, lecz na pojedyncze słowa zawarte w tekstach Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Tomizm przyjmuje, że słowa służą jedynie do opisania koncepcji, która informuje o czymś więcej, niż wyrażają same tylko słowa użyte do utworzenia modelu myślowego. Bywa, że słowa użyte są tylko jako zewnętrzne rusztowanie, bez nadawania im jakiegoś głębszego znaczenia (np. słowo czas). Nominalizm odwrotnie, znaczenie wypowiedzi ogranicza jedynie do znaczenia poszczególnych słów. Nie tworzą one niczego nowego, co wykraczałoby ponad znaczenie poszczególnych słów. Słowa są połączone tworząc strukturę filologiczną i logiczną. W XX wieku owocem nominalizmu będzie strukturalizm, który interesuje się tylko formą, strukturą formalną, pomijając zupełnie znaczenie słów. Sens słów w nominalizmie przyjmowany jest przez wiarę. Treść słów nie może być udowodniona za pomocą argumentów rozumowych, trzeba ją po prostu przyjąć, na sposób iluminacji, bez głębokiego rozumienia. W efekcie teologia traci wszelką wartość, ma ją tylko filozofia, która jednak nie dociera do głębi objawionej, a porusza się tylko w obszarze naturalnym, przyrodzonym. Paradoksalnie nominalizm wprowadził kult rozumu. Nominalizm podkreśla znaczenie analizy, lekceważy syntezę /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 183.

+ Ojcowie Kościoła Duch Święty i Ewa według Jana Damasceńskiego mają wspólną właściwość, stanowiącą czynnik konstytuujący ich osobowo (Por. PG 85, 168 C). „Zespolenie Ducha Świętego i Ewy, będącej postacią żeńską i macierzyńską, jest dość typowe dla teologii Wschodu. Przyjęło się w niej nawet do tego stopnia, że w dysputach Prawosławia z Zachodem stało się argumentem przeciwko Filioque. […] Zespolenie Ducha i Ewy służyło ukazaniu, że Duch pochodzi od Ojca bez pośrednictwa Syna” P23.8 124. Analogię tę stosował Focjusz, jego zwolennik Nicetas z Marony, a także Hugon Erytrejczyk odrzucający sofizmaty Focjusza, przejęte przez Nicetasa. Na Zachodzie zespalanie Ducha z postacią Ewy nie stanowi problemu; jednak w praktyce zanika ono tam już od V wieku. „Głównym tego powodem jest niewątpliwie św. Augustyn. Jego duch naznaczył swoistym znamieniem myślenie zachodnie aż do tego stopnia, że tak umiarkowane nawet odrzucenie przez niego analogii trynitarnej spowodowało oczywiście także odrzucenie przez niego niewieściej postaci Ducha. Niewątpliwie, spór dotyczący Filioque miał tu również swoje znaczenie i można by nawet przypuszczać, że leżał u podstaw odrzucenia tej analogii na zachodzie” P23.8 126.

+ Ojcowie Kościoła Dusza ludzka Kościołem w pełnym sensie „Zgromadzenie liturgiczne. Kościół in actu, zarówno personalny, jak i lokalny, realizuje konkretne zgromadzenie liturgiczne i kultowe. W nim realizuje się wszelki Kościół, łącznie z Wszechkościołem. Eklezjo­logiczną teologię zgromadzenia liturgicznego rozwinięto szczególnie na początku wieku XX w związku z Ruchem Liturgicznym. Kościołem nazy­wano zgromadzenie liturgiczne już w Piśmie Świętym (1 Kor 11, 18; 14, 19.28.34.35; por. KKK 752). Tworzy go Eucharystia na gruncie wiary, chrztu, słowa Bożego, prawowitego kapłaństwa, zwołania świętego i obec­ności Pana w Duchu Świętym. 2° Subkościoły. Kościół Chrystusowy jest też wielkością ontologiczno-antropologiczną. Tutaj określają go „konstrukcje” społeczne człowieka. Kościół osoby. Od samego początku zrodziła się siłą rzeczy idea Ko­ścioła jako osoby ludzkiej, długo nazywanego „Kościołem duszy”. W Bi­blii nie ma tej nazwy, ale jest idea, że dusza ludzka jest świątynią Trójcy Świętej (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1 i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 62/. „Chrześcijanie duszę widzieli w istotnej dla zbawienia relacji do Boga: była to relacja pełnej osobowej Komunii z Bogiem. A to właśnie stanowi podstawową strukturę Kościoła. Toteż wielu Ojców Kościoła (Klemens Aleksandryj­ski, Orygenes, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Efrem Sy­ryjski, św. Eucheriusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita i inni) głosi­ło, że dusza ludzka jest w pełnym sensie Kościołem jako „Nowy raj”, „ogród Edenu”, „oblubienica Boga”, „mieszkanie Ducha Świętego”, „zie­mia obiecana”, „przedsionek nieba”. Nauka ta przetrwała do średniowiecza, dla św. Bernarda z Clairvaux (zm. 1153) po prostu „Kościołem jest dusza ludzka miłująca Boga” (In cantica canticorum 29, 7 PL 183, 932). Podobnie uczyli św. Bonawentura i bł. Jan Duns Szkot. Idea ta zdegenerowała się w początkach indywidu­alizmu, a mianowicie w nominalizmie Williama Ockhama (zm. ok. 1350), według którego Kościołem nie była społeczność, a jedynie jednostka, konkretny człowiek, pojedynczy wierzący (Dialogus I, 5, 11-12, 17-18, 25-26, 32-35). Kościół zatem w znaczeniu społecznym miał być tylko nazwą pustą. Przygotowało to drogę protestantyzmowi, który zanegował całko­wicie boskie pochodzenie Kościoła” /Tamże, s. 63/.

+ Ojcowie Kościoła du­sza odzwierciedlająca obraz Boga to analogia dla wyjaśnienia, w jaki sposób du­sza jest obrazem Boga. „Grzegorz z Nyssy porównuje natomiast lus­tro z duszą człowieka: „Podobnie jak lustro, kunsztownie i stosownie sporządzone, na swej czys­tej powierzchni dokładnie oddaje wygląd przybliżonej do niego twarzy, tak też i dusza, gdy zostanie odpowiednio ukształtowana, usunąwszy wszelką materialną zmazę, odbija czys­ty obraz nieskażonego piękna” Warto zaznaczyć, że idea duszy jako zwierciadła jest oryginalną ideą Atanazego. An­drew Louth komentuje ją w sposób następujący: „Aby zrozumieć tę metaforę, musimy najpierw zdać sobie spra­wę z tego, w jaki sposób Grecy pojmowali obrazy oglądane w zwierciadle. Według Platona, który rozważa tę kwes­tię w apendyksie do Timaiosa (46 A-C), kiedy widzimy jakiś obraz w zwierciadle, zachodzi takie zjawisko, że światło z naszego oka spotyka światło na powierzchni zwierciadła pochodzące od rzeczy wi­dzia­nej i te dwie wiąz­ki promieni świetlnych mieszają się tam, tworząc obraz widziany w zwierciadle. Obraz więc widziany w zwierciadle rzeczywiście istnieje, tworzy się na powierzchni zwierciadła, nie jest, jak w naszym współczes­nym ro­zumieniu tego zjawiska, złudzeniem wywołanym przez promienie światła odbite na powierzchni zwierc­ia­dła. Jest rzeczą ważną uświadomić to sobie, gdyż inaczej będzie trudno dostrzec, że kiedy Ojcowie mówili o du­szy odzwierciedlającej jak zwierciadło obraz Boga, posługiwali się analogią dla wyjaśnienia, w jaki sposób du­sza jest obrazem Boga. Tak więc poznanie siebie zawiera poznanie Boga, gdyż Bóg uczynił duszę, by odbijała Je­go obraz. Idea duszy jako zwierciadła odbijającego obraz Boga jest w ten sposób dla Ojców (chociaż nie dla nas z naszym odmiennym rozumieniem działania zwierciadła) metaforą, która ujmuje duszę jako rzeczywisty cho­ciaż za­leżny obraz Boga, a także sugeruje, że ten obraz Boga w duszy postrzegamy w naszym samo­poz­na­niu” (A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej (od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity), tłum. H. Bedna­rek, Wydawnictwo M, Kraków 1997, s. 103-104). Dorotea Forstner przypomina oprócz tego, że w śred­nio­wie­czu obowiązywał nawet zwyczaj święcenia luster. Lustro jako symbol światła miało zgod­nie z wypowiadaną wówczas formułą chronić od wszelkiego rodzaju chorób oczu oraz uwal­niać od pokus szatańskich. Odbywało się to w Środę Popielcową, czyli w czasie przeglądania się w lustrze własnej duszy i jej oczyszczania. Obraz Janowy doskonale wpisuje się w tę sym­bo­likę i jest oprócz tego pięknym połączeniem symbolu lustra, wody i oczu. Lustro, w którym prze­gląda się Oblubienica i w którym zobaczy odbicie oczu Boga, jest jej oczyszczoną duszą prze­pełnioną głęboką wiarą; wiarą, która w swej przejrzystości upodabnia się coraz bardziej do Boga, stając się w ten sposób ośrodkiem coraz bardziej ścisłego zjednoczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Ojcowie Kościoła Dwa miecze Teoria dołączana do dzieła Św. Bernarda z Clairvaux De consideratione ad Eugenium III pochodzi z czasów patrystycznych „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Powodem powstania bulli Unam sanctam był konflikt pomiędzy papieżem a królem Francji, dotyczący kwestii praw króla w stosunku do ziemskich dóbr duchowieństwa. Papież nie zamierzał bynajmniej ugiąć się przed potęgą monarchy i w swojej bulli postawił maksymalistyczne wymagania: Papież ma nieograniczoną i bezpośrednią władzę w stosunku do królów, także w odniesieniu do tego, co przemijające. Postulat ten wywołał wiele niezadowolenia i napięć w stosunkach państwo – Kościół. W bulli tej zabrakło tego rozróżnienia, które ten sam papież poczynił dnia 24 czerwca 1302 r. w obecności posła francuskiego: król, jak każdy inny wierzący, jest poddany pełnej władzy papieża jedynie w zakresie grzechu („rationepeccati”). Tzw. teoria dwóch mieczy, często dołączana do dzieła Św. Bernarda z Clairvaux De consideratione ad Eugenium III pochodzi z czasów patrystycznych. Należy zaznaczyć, że zamieszczoną w końcowym zdaniu bulli definicję należy wyjaśniać w świetle poprzedzającej i późniejszej nauki Kościoła. Święty Tomasz z Akwinu dopatruje się tutaj konieczności Kościoła do zbawienia. Na szczęście ostrość wypowiedzi tej bulli złagodził papież Klemens V w swoim breve Meruit, opublikowanym 1 lutego 1306 r. Zawarta w niej definicja została zatwierdzona na V Soborze Laterańskim (1516). / Jedyność Kościoła / 257 / Wiara przynagla nas do trwania w przekonaniu i do wyznawania, że jest jeden Kościół święty, katolicki i apostolski. My w niego wierzymy mocno i tę wiarę bez zastrzeżenia wyznajemy. Poza nim ani nie ma zbawienia, ani odpuszczenia grzechów [...] Przedstawia on jedno ciało mistyczne, którego głową jest Chrystus, Chrystusa zaś głową jest Bóg. W nim jest „jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest” (Ef 4, 6). Jedna była przecież w czasie potopu arka Noego, stanowiąca figurę jednego Kościoła; wymierzona jedną miarą, jednego miała sternika i rządcę, mianowicie Noego, poza nią wszystko, co istniało na ziemi, zostało – jak czytamy – zniszczone” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 154/. „258 / Ten Kościół czcimy i to jako jedyny, ponieważ Pan mówi przez Proroka: „Boże, ocal od miecza moje życie, z psich pazurów wyrwij moje jedyne dobro” (Ps 22, 21). Pan modlił się bowiem za swoje życie, to znaczy za siebie samego, za głowę jednocześnie i za ciało; [tak nazywając] to ciało, miał właśnie na myśli jedyny Kościół, ze względu na jedność oblubieńca, wiary, sakramentów i miłości. Kościół jest ową „tuniką” Pana, która nie była szyta (J 19, 23), nie została ona rozdarta, lecz przypadła w wyniku rzucenia losem” /Tamże, s. 155/.

+ Ojcowie Kościoła dzieje łączą z historią. „Wielu uczonych polskich chciałoby dokonać prostego podziału semantycznego, gdzie „historia” miałaby mieć znaczenie tylko podmiotowe (np. opowiadanie, nauka), a „dzieje” – tylko przedmiotowe (np. wydarzenie, fakt, proces)”. Ks. Cz. S. Bartnik uważa, „że jest to duże nieporozumienie, bo jedna i ta sama nazwa posiada oba semy i „historia” posiada z natury swej oba oblicza: podmiotowe i przedmiotowe. I nie ma „dziejowości” bez „historyczności”, nie ma przedmiotu historii bez podmiotu ludzkiego (J. Bańka, J. Topolski, A. F. Grabski). W tym sensie twórca recentywizmu, Józef Bańka, słusznie uważa, że miejscem ontologicznym historii jest świadomość epistemologiczna historyka, czy w ogóle osoba receptora zdarzenia: „Historia jest historią przez wzgląd na swój czas” (Filozofia cywilizacji, III, 668). Dlatego słusznie i w potocznym języku polskim „historia” oznacza zarazem wymiar podmiotowy, jak i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu syntaktycznemu: historia rerum gestarum” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.

+ Ojcowie Kościoła Dzieła znakomite pod względem teologicznym, jak i literackim. Miejsce teologiczne to źródło, w którym należy szukać nie tylko treści związanej z wiarą, lecz również właściwej dla teologii argumentacji. „We współczesnych przekształceniach teorii topiki teologicznej można wyróżnić trzy wektory jej rozwoju: a) Coraz głębszą refleksję nad eklezjalnym wymiarem genezy, funkcji i znaczenia loci theologici. Ostatecznym gwarantem jakiegokolwiek miejsca teologicznego jest zawsze Kościół w swej naturze i funkcji. Eklezjalność jest niezbędną cechą teologii jajko takiej. b) Koncentracje na integralnym, „katolickim” traktowaniu całego zbioru miejsc teologicznych, tzn. że nie można bez głębszej przyczyny rezygnować z żadnego z nich. Teologia jako dyscyplina złożona domaga się wielu punktów wyjścia. c) Nieustanne poszerzanie zakresu topiki, tzn. wzrost liczby miejsc traktowanych jako „teologiczne”. Literatura piękna miejscem teologicznym. „a) Ponieważ tak jedna, jak i druga dziedzina, tzn. i teo-logia (!), i literatura piękna są zakotwiczone w prapierwotnej, misteryjnej rzeczywistości słowa. Obie wyrastają ze słowa, są „krewne” w słowie. b) ponieważ są krewne również dzięki P i s m u  Ś w i ę t e m u. Teologia bez Pisma Świętego jest nie do pomyślenia, z niego wyrasta, ono zawiera już teologię, ono jest podstawowym, natchnionym miejscem teologicznym. A jednocześnie, w sposób, który nie podlega dziś żadnej dyskusji, Pismo Święte jest zbiorem wielu gatunków literackich. Literatura jest silnie zakotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury. Pismo Święte jest więc miejscem głębokiego spotkania i pokrewieństwa teologii i literatury. c) ponieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej h i s t o r i i. Dzieje teologiczno-literackich związków są skomplikowane i burzliwe. Czasami były to okresy wzajemnej niechęci, nieufności, ale również całe wieki płodnej współpracy. Przypomnijmy choćby okresy patrystyki, kiedy wychowani i wykształceni na literaturze antycznej Ojcowie Kościoła (Augustyn, Hieronim, Bazyli Wielki, Euzebiusz z Cezarei) tworzyli dzieła równie znakomite pod względem teologicznym, jak i literackim” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264/; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Ojcowie Kościoła Element nazwany „na obraz Boży” znajdujący się w człowieku stworzonym jest projektem dla przyszłej realizacji bytu ludzkiego i uzdolnieniem do wykonania tego projektu. Tak głosili Diognet, Meliton z Sardes i Teofil Antiocheński. Interpretacja tekstów antropologicznych Księgi Rodzaju podkreśla jeden z dwóch biegunów centralnych ewolucji myśli chrześcijańskiej na temat człowieka. Bieguny te uwidoczniły się wyraźnie z jednej strony u Ireneusza z Lyonu (A. Orbe, Antropología de San Ireneo, Madrid 1969), a z drugiej u Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa (S. Fernandez Ardanz, Génnesis y Anagéennesis. Estudio del dinamismo humano en el diálogo Cristianismo-Helenismo, Vitoria 1990) A103  93.

+ Ojcowie Kościoła Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjczyków. Teologowie hiszpańscy wieku XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym środowisku Melchior Cano. Konieczność uporządkowania badań teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c) „oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane, medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy, jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia. Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.

+ Ojcowie Kościoła Eucharystię nazywali modlitwą, „ofiarą” wyrażoną w słowie, duchową ofiarą, „Zrozumiano, że istotą Ostatniej Wieczerzy nie było spożywanie baranka i innych tradycyjnych potraw, lecz wielka modlitwa dziękczynna, w której centrum umieszczono teraz słowa ustanowienia Eucharystii: w tych słowach Jezus przemienił swoją śmierć w dar z siebie, tak że teraz możemy za nią dziękować. Dopiero teraz możemy dziękować Bogu bez zastrzeżeń, gdyż to, co najstraszniejsze – śmierć Odkupiciela i nasza śmierć – przez czyn miłości zostało przemienione w dar życia. W ten sposób za istotę Ostatniej Wieczerzy uznano eucharystię, którą dzisiaj nazywamy modlitwą eucharystyczną: „Eucharystia” jest tłumaczeniem berakha i dlatego oznacza zarówno dziękczynienie, uwielbienie, jak i błogosławieństwo” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo Salwator, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 120/. „Berakha było konstytutywnym ośrodkiem Ostatniej Wieczerzy Jezusa; Modlitwa eucharystyczna, która przejmuje ten ośrodek, wywodzi się zatem bezpośrednio z modlitwy Jezusa w wieczór przed Jego męką i stanowi sedno nowej duchowej ofiary. Dlatego Ojcowie Kościoła nazywali Eucharystię po prostu „modlitwą”, „ofiarą” wyrażoną w słowie, duchową ofiarą, która jednak staje się materią i przemienia ją: chleb i wino stają się ciałem i krwią Chrystusa, nowym pokarmem, który jest pokarmem na życie wieczne. W ten sposób cała ta struktura, złożona ze słowa i z materii, staje się zapowiedzią wiecznej uczty weselnej. Powrócimy jeszcze do tego na zakończenie naszych rozważań. W tym miejscu chodzi tylko o lepsze zrozumienie, dlatego katolicy nie nazywają tego sakramentu wieczerzą, lecz Eucharystią: pierwotny Kościół powoli nadał temu sakramentowi jego postać, pod przewodnictwem Ducha Świętego rozpoznając i wyrażając w znakach istotę tego, co Jezus ustanowił owego wieczoru. Kiedy przyglądniemy się dokładnie temu powolnemu procesowi kształtowania się sakramentu Eucharystii, to zobaczymy głęboki związek Pisma i tradycji. Czysto historyczny powrót do samej Biblii nie daje nam dostatecznej wizji tego, co istotne; istota ukazuje się w pełni dopiero w kontekście życia Kościoła, który żył Pismem i w ten sposób zrozumiał i przekazał nam jego najgłębsze intencje” /Tamże, s. 121/.

+ Ojcowie Kościoła exemplum wprowadzili do chrześcijaństwa na większą skalę poprzez homilie. „Do chrześcijaństwa exemplum weszło na większą skalę poprzez homilie Ojców Kościoła. Jako pierwszy wprowadził je w IV w. do homiletyki św. Ambroży, a za nim pozostali autorzy patrystyczni, uważający, że „verba docent, exempla trahunt”. W miarę upływu czasu, wraz z rozszerzaniem się wpływów chrześcijaństwa, następowało także systematyzowanie zadań kaznodziejstwa, a co za tym idzie, również funkcji exemplum odgrywającego w nim niepoślednią rolę. Wiek XII odcisnął swe piętno na historii homiletyki poprzez wprowadzenie traktatów zwanych artes praedicanti (M. Korolko, O kunszcie oratorskim staropolskiego kaznodziejstwa, [w:] Kultura żywego słowa w dawnej Polsce, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1989, s. 32), czyli podręczników, w których autorzy precyzowali religijna funkcję kazania” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 8/. „Najbardziej popularne i najczęściej przypominane dzieło traktujące o sztuce układania i wygłaszania kazań, Summa de arte praedicatoria, wyszło spod pióra Alanusa ab Insulis (XII w.), który skłaniał się ku konkluzji, iż treścią kazania powinien być wykład wiary i obyczajów” /Tamże, s. 9/. „Według autorów obszernego hasła zamieszczonego w Reallexicon des deutschen Literatur, exemplum należy do małych form literackich Średniowiecza, przez co rozumie się opowiadania i opisy, przy pomocy których pisarze objaśniali głoszoną naukę pod kątem jej znaczenia religijnego i moralistycznego: „W celu nauczenia wykładanej prawdy exempla powinny dostarczać podstaw dla doświadczeń oraz dowodów wiarygodności. Exempla muszą wiec charakteryzować się trzema cechami: a) być opowiadaniem lub opisem; b) zawierać moralną lub religijna naukę; c) posiadać praktyczną wskazówkę skierowaną do pojedynczej osoby, do któregoś ze stanów lub do ogółu ludzi (E. Neuman, J. Klapper, hasło: „Exempel”, [w:] Reallexicon des deutsche Literaturgeschichte, t. 1. Berlin 1958)” /Tamże, s. 11.

+ Ojcowie Kościoła Fazy realizacji nowego przymierza, według J. Ferrer Arellano. Commmunio sanctorum to nieustanne wzajemne obdzielanie się owocami Odkupienia. Trójca Święta, jedyna prawdziwa, pełna Wspólnota, wchodzi w historię i zaprasza ludzi do wolnej współpracy, wolnością stworzoną, która akceptuje i realizuje dwa ruchy trynitarnej misji zbawczej Słowa i Ducha Świętego: zstępujący i wstępujący, wylewania i zbierania, wychodzenia i wchodzenia, od Ojca i do Ojca. Współpraca powinna dotyczyć wymiary wertykalnego – z Bogiem, oraz horyzontalnego – z innymi ludźmi, aby wraz z nimi kierować się ku górze. Wzorem najwyższym jest dla nas Maryja, jej duchowa pełnia, według paradygmatu jedności oblubieńczej Boga z ludzkością (wymiar maryjny Kościoła) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 12/. Prawo oblubieńczego przymierza Boga z ludźmi było przygotowywane i realizowane w prefigurach starożytnego przymierza z Izraelem, a definitywnie zrealizowanego w nowym przymierzu Jezusa Chrystusa. J. Ferrer Arellano wymienia trzy fazy realizacji nowego przymierza, które wyróżnione są przez Ojców Kościoła. Etap oblubieńczy we Wcieleniu (ecce venio; Hbr 10, 7) związany jest z fiat Maryi (ecce ancilla; Łk 1, 38). Zaślubiny dokonane zostały na Kalwarii. Skonsumowanie związku oblubieńczego dokonuje się w Eucharystii, która jest źródłem sakramentalnej antycypacji zaślubin Baranka z Oblubienicą w niebieskim Jeruzalem (Por. Ap 21, 2). Historia ludzka i zbawcza przechodzi przez to niepojęte doświadczenie wspólnoty oblubieńczej realizowanej przez Opatrzność w ludzkiej społeczności /Tamże, s. 13.

+ Ojcowie Kościoła filozofami i teologami Filozofia i teologia wzajemnie na siebie oddziałują. Wiara filozofa wpływa na jego myślenie, ukierunkowując go albo przynajmniej inspirując. „Teolog, gdy podejmuje refleksję nad wiarą, rozmyśla jednocześnie nad doświadczeniem ludzkim, w które owa wiara się wpisuje i które oświetla; tworzy więc – lub będzie mógł tworzyć – dzieło nie tylko teologiczne, ale i filozoficzne. Historia filozofii i historia teologii są zatem różnymi lecz powiązanymi ze sobą dyscyplinami, które powinny zwracać na siebie wzajemną uwagę” W63.1 23. Rozróżnienie dyscyplin bardzo ważne jest w okresie patrystycznym. Ojcowie Kościoła byli nie tylko teologami, lecz również filozofami, pedagogami, pastoralistami. „Patrologia i pierwsza część historii teologii dotyczą tego samego okresu. Jednakże perspektywy są odmienne, jako że przedmiotem rozważań patrologii są ojcowie Kościoła przede wszystkim jako wyraziciele i świadkowie tradycji chrześcijańskiej, natomiast historia teologii traktuje ich jako teologów, analizując sposób, w jaki pojmowali i realizowali zadanie uprawiania teologii. Nie zmienia to jednak faktu, że osoby i dzieła, które obydwie dyscypliny rozpatrują, są faktycznie te same” W63.1 24.

+ Ojcowie Kościoła Formuła dogmatyczna nie jest przedmiotem wiary, lecz treść terminu katolickość Kościoła. Termin katolickość Kościoła wszedł do symbolu wiary począwszy od IV wieku (papirus Dêr-Balyzech). Symbol Nicejski nie zawiera tego określenia, natomiast komentarz Cyryla Jerozolimskiego do tego Symbolu zajmuje się cechą katolickości Kościoła. Słowo to w sposób dogmatyczny streszcza nauczanie Pisma Świętego. Treść tego słowa jest przedmiotem wiary. Potwierdzają to Ojcowie Kościoła i teologia średniowieczna. Wskazuje ono na dwa wymiary Kościoła: uniwersalna pełnia (totalidad universal) oraz prawda i autentyczność (verdad y autenticidad) /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 121/. Do wieku XV podkreślano prawdziwość i jedyność religii chrześcijańskiej (traktaty De vera religione), od wieku XVI podkreślana jest prawdziwość i jedyność Kościoła katolickiego (traktaty De vera ecclesia). Najstarsze traktaty De Ecclesia z wieku XV (Juan de Torquemada i Juan de Ragusa) stanowią korzenie eklezjologii fundamentalnej, która rozwinęła się w kontekście kontrreformacji. Polemika z judaizmem i z islamem przekształciła się w polemikę wewnątrzchrześcijańską /Tamże, s. 122/. Juan Vives z Walencji (zm. 1540) napisał dzieło De Veritate fidei christianae, wydane trzy lata po jego śmierci. Na dziele tym wzorowali się francuski katolik Pierre Charon (zm 1623): Les trois vérités contre tous athées. Idolâtres, juifs, mahométans, hérétiques, et schismatiques (1593) oraz hugonot Philippe Deplessis_Mornay (zm. 1645): De veritate religionis christianae (1681) /Tamże, s. 122. Protestant Felipe Melanchton w Confessio Augustana opisał prawdziwy Kościół jako rzeczywistość duchową wyrażającą Ewangelię. Katolicy odpowiedzieli, że tzw. „czystość ewangeliczna” oznacza zredukowanie go do sytuacji sprzed powstania Pism Nowego Testamentu, czyli do stadium protochrześcijaństwa. Tymczasem Ewangelia została dana po to, aby na jej podstawie budować Kościół przyszłości. Recepcja ewangelii w zmieniających się uwarunkowaniach historycznych jest otwarta na rozwój pod wpływem Ducha Świętego, który towarzyszy Kościołowi i dał natchnienie do napisania Pisma Świętego. Nie jest możliwe oddzielenie Pisma Świętego od Tradycji. Kościół rozwija się pod prawem Ducha Świętego (ley pneumática), które kształtuje jego życie duchowe, prawdziwą obiektywizację historyczna Ewangelii /Tamże, s. 123.

+ Ojcowie Kościoła formułę ek tou Patros dia tou Uiou traktują jako teologoumenon ekumeniczny (powszechny), całkowicie autoryzowany przez Kościół, ale nie jako dogmat. Dogmat pneumatologiczny informuje, że Duch Święty pochodzi od Ojca i jest współistotny z Ojcem i Synem. Nie wolno dodawać formuł, że „przez Syna”, ani też „tylko od Ojca”. Formuła ek tou Patros dia tou Uiou jest częsta u Ojców Kościoła jako teologoumenon ekumeniczny (powszechny), całkowicie autoryzowany przez Kościół, ale nie jako dogmat. Podobnie formuła tylko od Ojca stanowi tylko teologoumenon. Nie wszystkie teksty mówią o pochodzeniu dia tou Hiou, nawet w płaszczyźnie historiozbawczej. Formuły dotyczące ekonomii zbawczej mają też odniesienie do relacji intymnych, wewnętrznych w Bogu. Ojciec jest jedynym źródłem, monos aitios. W tym sensie Syn nie jest autorem, ani współautorem Ducha Świętego. Formuła zachodnia Filioque nie może być uważana nawet jako teologoumenon. B. Bołotow odrzuca myśl św. Augustyna spiratio wspólnym Ojca i Syna, którzy stanowią jedną zasadę Ducha Świętego. Taka myśl nie jest znana u Ojców Wschodnich. Można tą myśl potraktować jako formułę prywatną, które nie ma tej rangi, co wschodnie dia Uiou. Formuła Filioque nie jest przyczyną podziału Kościoła sama w sobie, jest dopuszczalna w poszukiwaniach teologicznych, staje się przyczyną podziału Kościoła, gdy zaczyna być traktowana jako dogmat /B. Bolotov, Thesen über das «Filioque» von einen russischen Theologen, „Révue Internationale de Teologie 6 (1968) 681-712; K vaprosu o Filioque, Wyd. Fascímil Gregg. S. Petersburgo 1914; Thèse sur le Filioque par un théologien russe, “Istina” 17 (1972) 261-89; Recenzja: M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 374.

+ Ojcowie Kościoła Formuły trynitarne. Teolog luterański G. Kretschmar zbadał formuły trynitarne u Ojców Kościoła i w tekstach liturgicznych. Doszedł do wniosku, że pierwszy schemat trynitarny Teofil z Antiochi ujmował jako Ojciec, Logos i Mądrość. Orygenes Logos i Mądrość ukazuje w symbolu dwóch aniołów z wizji Izajasza proroka /J. Danielóu, Trinité et analogie, „Recherches de Sciensce religieuse” 45 (1957) 5-41; L. Thunberg, Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen. 18, „Studia patristica” 1966, T.U. 92, 560-570; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 310/. V. Rodzianko konfrontując Tradycję Zachodnią z Tradycją Wschodnią doszedł do wniosku, że najlepsza formuła trynitarna, to nie Filioque, ani też per Filium, lecz formuła Soboru Konstantynopolskiego I z roku 380, a mianowicie a Patre /V. Rodzianko, Filioque in Patristic Throught, „Studia Patristica” II, T.U. 64, Berlin 1957, 295-308, s. 308/. Na uwagę zasługuje przypomnienie formuły toledańskiej ex unione Patris et Filii procedit. Duch Święty pochodzi nie od dwóch Osób, lecz od ich jedności /P. Henry, Contre le ‘Filioque’, „Irenikon” 48 (1975) 170-177, s. 177; X. Pikaza, s. 311/. Misje Boże u św. Justyna oraz u Orygenesa przestudiował G. Aeby. Życie Boże ad extra wyraża się w teofaniach, Wcieleniu, posłaniu Ducha Świętego. Ojcowie przed Ariuszem mówiąc o tym pozostawali wierni Pismu Świętemu i Tradycji. Widoczny jest jednak wpływ stoicyzmu i platonizmu, co powoduje nachylenie w stronę subodrycjanizmu /G. Aeby, Les missions divines de saint Justyn à Origène, Kolekcja Paradosis 12, Fribourg 1958, s. 194 i n.; X. Pikaza 311/. Refleksję o misjach trynitarnych kontynuował J. L. Maier. Św. Augustyn wyróżnia teofanie Starego Testamentu, misje widzialne i misje niewidzialne. Jego refleksje nad misjami niewidzialnymi są kontynuacją myśli św. Hipolita i Orygenesa /G. Aeby, s. 99-143/. Misje te dokonują się w wiernych chrześcijanach / J. L. Maier, Les missions divines selon saint Augustin, Kolekcja Paradosis 16, Fribourg 1960, s. 224.; X. Pikaza 312.

+ Ojcowie Kościoła fundamentem duchowości Erazma z Rotterdamu. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Ojcowie Kościoła fundamentem renesansu karolińskiego. Renesans karoliński rozpoczął się tuż po śmierci ostatnich Ojców Kościoła (św. Jan Damasceński zm. 749, św. Izydor z Sewilli zm. 636, św. będą Czcigodny zm. 735). Mamy więc do czynienia z kontynuacją myśli, bez jakiegoś okresu pustego. Święci Ojcowie skonstruowali teologię potrzebną do budowania mistycznego ciała i dla obrony objawienia przed błędami i wypaczeniami bardziej, niż w celu dokonania systematycznej syntezy objawionej doktryny. Patrologia to refleksja nad ich życiem, dziełami, zawartością tych dzieł, ich wydaniami, ich krytyką i bibliografiami. Patrystyka to studiowanie idei, ruchów religijnych i kulturowych, nurtów wpływów i powiązania idei z życiem. Odpowiednio można podzielić na dwie części całą teologię. a) Teologia jako historia literacka: autorzy, dzieła uporządkowane chronologicznie i analizowane w kontekście ich środowiska, kompletny inwentarz źródeł, włączając magisterium Kościoła; b) Prezentacja momentów najbardziej twórczych w ramach nurtu kultury teologicznej, najważniejszych wysiłków myśli teologizującej treści wiary i związane z wiarą /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 11/. Teologizoweanie to wdzieranie się w głąb rzeczy objawionych, wysiłkiem rozumu ludzkiego, który wierzy i wykorzystuje wszelkie osiągnięcia naukowe (intellectus fidei), aby prezentować objawienie w sposób, który odpowiada potrzebom ludzi każdej epoki i rzuca światło wiary na wszelkie zagadnienia, zwłaszcza te, które najbardziej absorbują ludzi w danym czasie i miejscu. Każde zagadnienie objawienie powinno być zrozumiane jak najlepiej i sformułowane przez myśl ludzką w sposób jak najbardziej adekwatny. Teologia nie bada misterium objawionego samego w sobie, ale jako misterium dla człowieka. Dlatego obejmuje też wszelkie sprawy człowieka i świata. Prowadzi do nieustannej reformy jednostki i społeczeństwa, jest na usługach Kościoła. Otwiera się na nowości, na nowe potrzeby, poszukując nowych metod i nowego prezentowania swych treści. Dla teologii ważne są gramatyka, logika, metafizyka, rozum, historia, filologia, antropologia, ekonomia, socjologia, hermeneutyka, praxis /Tamże, s. 12.

+ Ojcowie Kościoła fundamentem teologii monastycznej średniowiecznej. Średniowiecze rozwijało się między VIII a XII wiekiem w dwóch nurtach. „Średniowiecze monastyczne, chociaż dogłębnie zachodnie i dogłębnie łacińskie, wydaje się jednak bliższe Wschodu niż to drugie średniowiecze, średniowiecze scholastyczne, kwitnące obok niego w tym samym czasie i na tej samej glebie. Nie negujemy tu bynajmniej, że scholastyka była prądem uprawnionym, i rzeczywistym postępem myśli chrześcijańskiej; stwierdzamy po prostu współistnienie dwóch nurtów średniowiecza. Kultura zaś, którą rozwijało średniowiecze monastyczne, jest różna od tej, która się rozwinęła w środowiskach szkolnych /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133/. “Średniowiecze monastyczne jest z istoty swojej patrystyczne, gdyż całe jest przeniknięte starożytnymi źródłami i skoncentrowane na wielkich prawdach, którymi żyje chrześcijaństwo, a nie rozproszone na problemy nieraz drugorzędne, nad którymi dyskutowano w szkołach. Zwłaszcza zaś oparte jest o podstawy biblijne i o metodę egzegezy podobną do metody uprawianej przez Ojców, oparta tak samo o reminiscencję i o spontaniczne przypominanie tekstów czerpanych z samego Pisma Świętego, ze wszystkimi konsekwencjami, które taka metoda za sobą pociąga, w tym zaś zwłaszcza ze skłonnością do alegorii. Do tej asymilacji przeszłości egipskiej mnisi wnieśli cechy psychiczne właściwe swojej epoce. Ale podstawy, źródła, ogólna atmosfera, w której rozwijała się ich kultura, były patrystyczne. Przedłużając kulturę patrystyczną na epokę różną od epoki Ojców, stworzyli kulturę nową, oryginalną i tradycyjną zarazem, zakorzenioną głęboko w kulturze pierwszych wieków chrześcijaństwa. Taki na przykład św. Bernard, chociaż był reprezentantem tzw. „Nowej wrażliwości” XI i XII wieku, a także, jak ktoś napisał, pierwszym wielkim prozaikiem francuskim – był zarazem (jak go określił za humanistami XVI i XVII wieku Ojciec św. Pius XII) „ostatnim z ojców”: ultimus inter Patris, sed primis certe non impar. Otóż św. Bernard jest dzięki temu symbolem całego swego duchowego świata, całej tej literatury, która jest przedłużeniem epoki patrystycznej. Dom Morin świetnie rozumiał, że epoka patrystyczna trwała aż do XII wieku, kiedy mówił o pewnym ówczesnym autorze, iż reprezentował on kulturę patrystyczną w stadium jej schyłku. To ostatnie słowo oznacza tu kres epoki; nie ma bynajmniej znaczenia pejoratywnego, skoro św. Bernard w tej samej epoce jest „równy dawnym Ojcom”, primis certe non impar” Tamże, s. 134.

+ Ojcowie Kościoła Gnostycyzm pojawił się w wyniku wpływu platonizmu na chrześcijaństwo. Gnostycyzm miał zupełnie inną niż stoicyzm, wizję życia i śmierci. Stoicyzm ostatecznie był panteizmem. Powtarzają się cykle, ale całość jest nieruchoma, nic się w niej nie może zmienić. Każdy cykl jest idealnym powtórzeniem poprzedniego. Gnostycyzm natomiast głosi dualistyczną wizję kosmosu i człowieka. Poza tym jest bardziej ruchem religijnym niż systemem filozoficznym. Język gnozy jest wyobrażeniowy, dziś powiedzielibyśmy – posmodernistyczny /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 46/. Wielkie krystalizacje chrześcijańskie gnostycyzmu pojawiły się już po św. Ignacym Antiocheńskim. Głosiły one istnienie dwóch królestw. Jedno to królestwo światła, ducha, boskości i życia. Drugie tworzone jest przez materię, kosmos, ziemię i śmierć. Człowiek uwięziony na ziemi złożony jest z elementu pneumatycznego, psychicznego i materialnego. Pomiędzy dwoma biegunami rozgrywa się dramat upadku i odkupienia dążącego do ponownego zjednoczenia boskości, do jedności elementu duchowego rozkawałkowanego, rozproszonego po całym świecie. Na ziemię zostaje posłany zbawiciel zbawia sam siebie i staje się nauczycielem dla gnostyków, którzy również stają się zbawicielami, a właściwie wszyscy razem zespalają się w jednego zbawiciela, duchowego. Gnoza uświadamia człowiekowi, kim jest, przemienia go i wprowadza do uczestnictwa w życiu Bożym /Tamże, s. 47.

+ Ojcowie Kościoła Golgota miejscem pochowania Adama. „Jezusa Chrystusa ukrzyżowano na górze Kalwarii, czyli Golgocie. Z hebrajskiego „Golgota, to znaczy miejsce Czaszki” (Mk 15,22; por. J 19,17). „Najprawdopodobniej golgota było nazwą jakiegoś wzgórza o kształcie czaszki” (J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2009, s. 408). Istnieje także dalej idąca interpretacja o charakterze legendarnym, mówiąca o tym, że „pochowana tam jest czaszka Adama” (Tamże. Por. „Jezusa ukrzyżowano za północno-zachodnią bramą Jerozolimy na wzgórzu nazwanym «Golgota» («Miejsce Czaszki»), po łacinie «Calvaria» («Łysa Czaszka»). Dziś pokazują to miejsce u stóp wzgórza Garab. U wielu Ojców Kościoła oraz pisarzy średniowiecznych było mistyczne przekonanie – może ze względu na nazwę «Miejsca Czaszki» – że tutaj został pochowany Adam” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2000, s. 586); Przypis 6, s. 96). To z tego powodu „na obrazach umieszczano nieraz pod krzyżem czaszkę z dwoma piszczelami ułożonymi w znak krzyża”, a „miały to być kości Adama” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, s. 586). Chrystus, jedyny zrodzony przez Ojca, i Adam, pierwszy stworzony na obraz mającego się wcielić Syna Bożego, są ze sobą połączeni również momentem śmierci. Jezus bowiem miał umrzeć, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11,52), aby przywrócić ludzkość Ojcu” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 96/.

+ Ojcowie Kościoła Greccy Dzień świętowania paschy przez chrześcijan. „Żydzi mieli od dawna ustalony rytm tygodnia siedmiodniowego, którego ostatnim dniem był szabat. Był on według prawa Mojżeszowego świętowany jako dzień odpoczynku na pamiątkę i wzór Bożego odpoczynku po dokonaniu dzieła stworzenia. Natomiast doroczne święto Paschy, było obchodzone zawsze dnia 14 Nisan niezależnie od tego, w jaki to wypadło dzień tygodnia. Jezus został ukrzyżowany w piątek, czyli dzień przed szabatem. Według Ewangelii św. Jana (J 19,31) było to także w wieczór rozpoczynający święto Paschy, które w tamtym roku wypadało właśnie w szabat. Według zaś chronologii synoptyków Jezus spożył Paschę w tym samym dniu co Żydzi, a ukrzyżowany został następnego dnia (Ta różnica w opisach ewangelicznych jest komentowana na wiele różnych sposobów. Związana z tym jest dyskusja wokół daty świętowania Paschy przez kwartodecyman: w nocy z 13 na 14 Nisan czy o dzień później – w nocy z 14 na 15 Nisan. Została ona przedstawiona obszernie przez R. Cantalamessę, Pascha naszego zbawienia, Kraków 1997, s. 140–148. W naszych rozważaniach ta dyskusja nie jest istotna, ponieważ w obu przypadkach założenie teologiczne jest to samo: Pascha chrześcijańska to świętowanie momentu śmierci Jezusa). Kwartodecymanie, wedle przytoczonego świadectwa Euzebiusza, celebrowali Paschę według kalendarza żydowskiego, a zatem dokładnie 14 Nisan, niezależnie od tego, jaki to był dzień tygodnia. Pozostałe Kościoły chrześcijańskie trzymały się chronologii wynikającej z opisów ewangelicznych, ale świętowały Paschę nie w dzień śmierci Jezusa, lecz w niedzielę, dzień zmartwychwstania. Takie ustalenie czasu świętowania wskazuje, że punkt ciężkości został przeniesiony: nie sama Pascha była ważna, ale fakt zmartwychwstania. To on wyznaczał chronologię. Ta różnica w punkcie wyjścia ustalenia chronologii odzwierciedla różnicę w sposobie rozumienia święta. Kwartodecymanie odnoszą je do żydowskiej Paschy i ten dzień obchodzą jako dzień śmierci Jezusa, natomiast zwolennicy niedzieli świętują fakt zmartwychwstania Jezusa. Najpełniejszym świadectwem teologii świętowania Paschy przez kwartodecyman jest Homilia paschalna Melitona z Sardes. Pochodzi ona z ok. 160–170 r.” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 158/.

+ Ojcowie Kościoła greccy Mariologia, Theotokos „Ziemia żyjących / Ze względu na cudowne wydarzenie Wcielenia Słowa Bożego w Maryi Dziewicy i Theotokos została Ona nazwana przez pisarzy kościelnych, przez śpiewaków i ikonografów w Kościele, „rozleglejszą niż niebiosa” i „miejscem tego, co nieskończone”. Pierwsze określenie: „rozleglejsza niż niebiosa” jest Jej nadane w odniesieniu do przedstawienia Jej jako Orantki, spotykamy je już w katakumbach w Rzymie, a potem zostało ono przeniesione do absyd w świątyniach bizantyjskich (Por. L. OUSPENSKY, Notre-Dame du Signe, w: L. OUSPENSKY, V. LOSSKY, Le Sens des Icônes, Paris 2003, 72-75). Chodzi o przedstawienie o wielkim znaczeniu teologicznym, które ukazuje stworzenie i zbawienie świata dokonane przez Boga przy udziale Theotokos (Por. CYRYL JEROZOLIMSKI, Catechesis XVII (De Spiritu Sancto): PG 33, 976ª). Określenie „rozleglejsza niż niebiosa” wskazuje poprawnie, że objęła w sobie Boga, który jest większy niż niebiosa, i stała się w ten sposób obrazem Kościoła, który – tak jak Ona – ma coraz doskonalej obejmować sobą Boga. Utożsamienie teologiczne Theotokos z Kościołem jest obecne w wypowiedzi Cyryla Jerozolimskiego, który podkreśla, że opiewając Dziewicę Maryję, równocześnie oddajemy cześć Kościołowi (Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De incarnatione Verbi Dei, Filii Patris: PG 75, 1416). Z tego nauczania wynika prawda, że także Kościół jest rozleglejszy niż niebiosa. Wydarzenie Wcielenia Słowa zapoczątkowuje nazywanie Maryi Theo-tokos i związane z nim przedstawianie Jej w ikonografii jako „miejsca tego, co nieskończone”. To wydarzenie teologiczne, zanim zostanie podjęte w ikonografii, jest jednak obecne już w hymnologii Kościoła. Na przykład Roman Piewca, największy piewca Wcielenia Chrystusa z Całej Świętej, pisze w słynnych Kontakia o narodzinach Chrystusa: Rodzi się Niestworzony, Nieskończony zostaje objęty (ROMAN PIEWCA, O narodzinach Chrystusa 6). A w innym miejscu śpiewa: Wielka, Boska, pobożna tajemnica Ojca w świecie jest objawiona przez Córkę (TAMŻE, 16)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab.; Uniwersytet Papieski Jana Pawła II; Kraków-Tarnów], Trójca Przenajświętsza na obliczu Maryi. Theotokos w świetle mariologii Ojców greckich, „Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 347-359, s. 354/.

+ Ojcowie Kościoła greccy na Rusi nieznani. Chrześcijaństwo na Rusi było źródłem oświaty powszechnej. „Czy rzeczywiście za brak znajomości tradycji greckiej, zarówno filozoficznej, jak i teologicznej należy winić język słowiański? Wydaje się, iż to nie on stał się hamulcem twórczości rodzimej. Jak słusznie stwierdził Fłorkowski, język cerkiewnosłowiański ukształtował się i okrzepł „w szkole chrześcijańskiej, pod silnym wpływem kościelnego języka greckiego” [G. Fłorovskij, Puti russkogo bogosłovija, Paris 1937, 3 izd., 1983, s. 6]. Sięgał on głęboko w sam sposób myślenia, stawał się nieodzownym elementem przekazywanej treści. Dzięki temu ułatwiał raczej proces recepcji tradycji bizantyjskiej. Chrystianizacja języka była równocześnie przeobrażeniem słowiańskiego myślenia religijnego, wykraczającym poza sferę samego słownictwa. […] Nie sam język cerkiewnosłowiański jako taki, lecz brak znajomości języka greckiego, zwłaszcza w kręgach duchowieństwa, przyczynił się w decydującym stopniu do zerwania bezpośredniego kontaktu i żywej więzi ze spuścizną greckiego chrześcijaństwa. W konsekwencji, twórczość staroruskich pisarzy pozbawiona została wielu bodźców do samodzielnego korzystania ze źródeł i rozwijania oryginalnego myślenia teologicznego” A2 21.

+ Ojcowie Kościoła greccy wcześni, refleksja eucharystyczna „Z Chleba Pańskiego czerpie pożytek ten, kto go spożywa, jeżeli spożywa ten chleb z czystym umysłem i sumieniem. [...] Skoro zaś „wszystko, co wchodzi do ust, do żołądka idzie i wydala się na zewnątrz” (Mt 15,17), to również i ten pokarm uświęcony Słowem Bożym i modlitwą, w swej materialnej części idzie do żołądka i jest wydalany na zewnątrz, natomiast w zakresie modlitwy, która się z nim związała, i wedle rozmiarów wiary, staje się użyteczny i sprawia, że dusza staje się bystra i patrzy na to, co przynosi pożytek. I nie materia chleba, lecz wypowiedziana nad nim modlitwa udziela wsparcia temu, kto go spożył godnie (Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza 11,14; por. także Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 24,1; Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 11,6; a zwł. Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 7,5; Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 9,10). Tekst powyższy i inne podobne (Zob. Orygenes, O święcie Paschy 1,12–15) zdają się wskazywać niedwuznacznie, że Orygenes wyklucza realność przemiany, jaka dokonuje się podczas celebracji eucharystycznej, a zatem rozumie chleb i wino jako symbole, czy – inaczej mówiąc – tylko znaki rzeczywistości duchowej, nie zaś jako prawdziwe Ciało i Krew Jezusa. Jednakże, jak postaramy się wykazać, takie rozumienie tekstów Orygenesa byłoby błędne. Należy je bowiem rozpatrywać nie tylko w kontekście całości eucharystycznej refleksji Orygenesa, ale także uwzględniając specyfikę jego myśli. Widzie on bowiem zawsze rzeczywistość wielopoziomowo. Tak samo i tutaj, widzi najpierw poziom „materii”, który lepiej byłoby nazwać poziomem zmysłowym albo przypadłości, czy też postaci zewnętrznej” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 91/. „Na tym poziomie mamy dotyk, smak, zapach i wszystkie właściwości doświadczalne chleba i wina. Orygenes stwierdza, że to, co podlega naszym zmysłom, nie ma samo w sobie mocy zbawczej, nie jest pokarmem naszej duszy. Inaczej mówiąc, przeciwstawia się on w tych swoich tekstach magicznemu traktowaniu Eucharystii jako świętego posiłku, który przez sam fakt spożywania go, przynosi pożądany skutek. Stwierdza, że to, co najważniejsze, dokonuje się w duszy, nie w ciele człowieka” /Tamże, s. 92/.

+ Ojcowie Kościoła greccy wcześni, refleksja eucharystyczna „Ziemska wspólnota ludzi oddanych modlitwie, Kościół, jest więc najlepszym wyrazem ofiary, jaką ludzie mogą złożyć Bogu: „Ofiara Kościoła [w oryg.: thusia tes ekklesias] jest mową wznoszącą się od dusz świętych, jak dym ofiarny ku niebu” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce 7,6,32,4). Pisząc „ofiara Kościoła”, Klemens jednak raczej nie ma na myśli Eucharystii, ale przedstawia koncepcję Kościoła jako świątyni i ołtarza ofiarnego, ideę obecną w chrześcijaństwie już od czasów św. Pawła. Klemens bowiem bardzo niechętnie mówi o Eucharystii jako naszej ofierze składanej Bogu. Chętnie przedstawia zarówno Kościół jako świątynię, ołtarz ofiarny, oraz przyjmuje ideę życia chrześcijanina jako ofiary składanej Bogu, a nawet przedstawia dążenie gnostyka do wyzbycia się namiętności cielesnych, korzystając z obrazu ofiary starotestamentalnej (odwołując się do tekstu Kpł 1,6). Mówi również o ofierze Jezusa Chrystusa, którą Zbawiciel, jako Baranek Paschalny, złożył dla nas na ołtarzu” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 191/. „Ta Jego ofiara otworzyła nam drogę do poznania Boga (Klemens Aleksandryjski, Kobierce 5,10,66,4–5,11,67,4). Jednak zawsze wskazuje na duchowy wymiar ofiary. W przeciwieństwie do tekstów, w których mówi o Logosie karmiącym i gdzie często nawiązuje do Eucharystii, Klemens nie włącza w swoje teksty dotyczące ofiar akcentów eucharystycznych. Najprawdopodobniej to właśnie materialność postaci eucharystycznych powstrzymuje Klemensa od mówienia o Eucharystii jako ofierze – gdyż jedyną ofiarą, jaką Bóg przyjmuje, jest ofiara w duchu (J. Betz twierdzi, że Klemens uznawał Eucharystię za ofiarę, J. BETZ, Eucharistie in der Schrift und Patristik, Freiburg i. B. 1979, s. 47. A. Méhat jest ostrożniejszy i mówi tylko o aluzjach eucharystycznych w tekstach dotyczących ofiary, wskazując na teksty: Klemens Aleksandryjski, Kobierce 6,14,113,3; Kob 1,19,96,1, A. MÉHAT, Clément d’Alexandrie, w: Clément d’Alexandrie, w: L’Eucharistie des premiers chrétiens, Paris 1976, s. 101-127. Natomiast R. J. Daly, podkreślając, że Klemens przejmuje i rozwija koncepcję życia chrześcijanina, jako ofiary składanej Bogu, oraz Kościoła, jako świątyni, wyraźnie stwierdza, że nie włącza on w tę koncepcję Eucharystii, właśnie z powodu dokonanej przez niego (Clément d’Alexandrie, w: L’Eucharistie des premiers chrétiens, Paris 1976, go spirytualizacji pojęcia ofiary, R. J. DALY, The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice, London 1978, s. 118; TENŻE, Christian Sacrifice: The Judeo-Christian Background before Origen, Washington 1978, s. 481-487)” /Tamże, s. 192/.

+ Ojcowie Kościoła greccy wpłynęli na Anzelma. Tradycja Zachodnia powinna starać się o recepcję słowa greckiego ekpóreusis wraz z jego greckim znaczeniem oraz wprowadzić jeszcze inne słowa dla ubogacenia możliwości opisu tego, co faktycznie ukrywa się w Bożej Tajemnicy. Przecież nawet język oryginalny jest tylko językiem ludzkim i żadne słowo ludzkie nie jest zdolne ogarnąć sobą precyzyjnie głębi Tajemnicy. Próbujemy wyrazić różnymi słowami to, co Jezus powiedział a także to, co uczynił. Dopiero opis całościowy, wyczerpujący wszystkie możliwości, prowadzi myśl i ducha ludzkiego ku głębiom Bożym. W historii teologii zachodniej próbowano przyjmować, albo jedną, albo drugą wersję. Za typowy przykład mogą posłużyć Abelard i św. Anzelm. Abelard przyjął typową linię św. Augustyna i głosił, że termin pochodzenie może być też stosowany wobec Syna, jednak ściśle, jest on właściwy tylko wobec Ducha Świętego (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 72). Natomiast św. Anzelm przyjął, pod wpływem greckich Ojców Kościoła, tylko jedno pochodzenie, ale wtedy okazało się, że łacińskie słowo procedere nie pozwala tak wyróżnić osoby Ducha Świętego, jak czyni to greckie ekpóreusis. W efekcie, nie potrafił on jasno wyrazić, czym różni się ono od rodzenia Syna przez Ojca T48 56.

+ Ojcowie Kościoła grzech pierworodny interpretowali w świetle filozofii. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Ojcowie Kościoła Grzegorz z Nazjanzu stwierdza jasno, że nie jest możliwy „umysłowy ogląd prostej substancji Bożej”. Czy substancja Boża jest „prosta”? Umysł ludzki nie potrafi sobie wyobrazić, że substancja Boża jest „troista”, nie istnieje bez Trzech Osób. Trójca Święta objawiła się, a do prawd tego rodzaju umysł ludzki w żaden sposób o własnych siłach dojść nie może. Św. Grzegorz z Nazjanzu mówi o wizji „trzech światłości, połączonych w jedną światłość”. Stosuje on termin światłość, który odnosi zarówno do substancji jak i do Osób. W ten sposób chce z jednej strony podkreślić tajemniczą jedność, z drugiej zaś wskazać na dwojaki sposób rozumienia tego terminu. W inny sposób światłością jest substancja, w inny każda z trzech Osób. W sumie jest tylko jedna Światłość. Termin ten spełnia rolę słowa boskość, czy słowa Bóg. Jest jeden Bóg i każda z Osób jest Bogiem, są „trzy boskości, połączone w jedną boskość”. Druga Osoba to „Bóg z Boga, światłość ze światłości” (Kredo Konstantynopolitańskie) Por. B10 49.

+ Ojcowie Kościoła Hermeneutyka Pisma Świętego w wieku II posiada wybitnie egzystencjalne odniesienie. „Lektura Pism przez Ojców z II i III wieku nie może być zrozumiana poza ich wiarą w Chrystusa zmartwychwstałego. Pojawia się nowa hermeneutyka, która zrywa z żydowskimi interpretacjami Biblii. Chrześcijanie odczytują Stary Testament w świetle zmartwychwstania, przedmiotu kerygmatu. To odniesienie jest dla nich rzeczą tak oczywistą, iż nie odczuwają potrzeby zatrzymywania się na tym punkcie […] Wyrażając się w języku imaginacyjnym, Ignacy Antiocheński streszcza w kilku słowach całą Dobrą Nowinę o zbawieniu: „Po to otrzymał Pan namaszczenie, aby tchnął w swój Kościół niezniszczalność” (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, 17, 1; przekład franc.: P. Th. Camelot, S.C. 10 bis, s. 87; przekład polski Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, przełożyła Anna Świderkówna, Znak, Kraków 1988, s. 140). Namaszczenie jest tutaj aluzją do zmartwychwstania, co potwierdza słowo niezniszczalność (aphtarsia) /zob. 1 Kor 15, 42.50.53.54)” C1.3 122.

+ Ojcowie Kościoła Hermeneutyka. „Tylko historia może człowiekowi powiedzieć, kim jest (W. Dilthey). / Hermeneutyka czy hermeneutyki? / Są bowiem rozliczne. Hermeneutyka grecka (i jej teoria – u Platona jest mowa o hermeneutyce jako szczególnej techne). Dwie hermeneutyki żydowskie: rabinistyczna (wykładnie Talmudu) i mistyczna (wykładnie Kabały). Hermeneutyka Ojców Kościoła oraz alegoryczna egzegeza średniowieczna. Hermeneutyka humanistyczna doby Odrodzenia, stosowana do tekstów autorów klasycznych. Hermeneutyka protestancka doby Reformacji, otwierająca nową erę w dziejach biblistyki. Hermemeutyka romantyczna, którą miał zamiar skodyfikować F. Schlegel. Hermeneutyka „rozumiejąca” – od Diltheya do Ricoeura i Pouleta. Już z pobieżnego wyliczenia widać, że w nurcie najważniejszych dopływów kultury europejskiej (greckiego, żydowskiego, chrześcijańskiego) tkwią hermeneutyki, jak też, że momentom zwrotnym tej kultury (przełom renesansu i reformacji, przełom romantyczny, przełom antypozytywistyczny) towarzyszy często swoiste odnowienie hermeneutyki, jej założeń, reguł i celów” /Maria Janion, Hermeneutyka, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [PAN] nr 2 (1972) 9-18, s. 9/. „Dlaczego daje się zauważyć taki charakter i taki rytm życia duchowego Europy? Dlatego, że hermeneutyka jest – mówiąc najogólniej – objaśnianiem tradycji, tłumaczeniem jej przekazów, jej tekstów. Pojawia się ona wtedy – jak dowodzi wielki znawca jej dziejów, K. Kerenyi – kiedy tradycja traci swą niedyskursywną, magiczną niepodzielność i oczywistość, kiedy domaga się interpretacji, kiedy przede wszystkim dochodzi do racjonalizacji i ufilozoficznienia religii. Dzieje się tak zatem już u świtu kultury europejskiej. W chwilach przełomowych zaś toczy się walka o właściwe rozumienie tradycji; bez hermeneutyki ta walka jest nie do rozegrania. I wreszcie na podstawie niezliczonej ilości tekstów hermeneutycznych teolog protestancki (zwracano uwagę na doniosłość tej właśnie profesji dla hermeneutyki), mistrz Diltheya, F.E.D. Schleiermacher, wypowie od antyku już właściwie obowiązującą definicję hermeneutyki: „Doskonałe rozumienie mowy lub pisma jest sztuką i wymaga nauczenia się sztuki lub techniki, które oznaczamy wyrazem hermeneutyka”. Wszystkie określenia hermeneutyki kładą nacisk na sztukę i naukę rozumienia, jakie są w niej zawarte i jakie są dla jej uprawiania niezbędne. Dwoista obecność w postępowaniu interpretacyjnym: „sztuki” i „nauki” ujawnia od razu dwuznaczny status zarówno krytyki literackiej, jak i wiedzy o literaturze. Hermeneutyka to zatem sztuka i nauka lektury tradycji, a więc lektury świata. Oferuje ona sposoby zrozumienia i oswojenia rzeczywistości duchowej i materialnej zarazem, ponieważ zaś „nie ma rozumienia bez poczucia wartości” (Dilthey), hermeneutyka toczy walkę o wartości i dąży do ich ugruntowania” /Tamże, s. 10/.

+ Ojcowie Kościoła Hermetyzm patrystyczny Cyryla, Atenagorasa i Tertuliana, a także Augustyna. Hermetyzm zauważony został przez myślicieli chrześcijańskich. „Najwcześniejsze ślady hermetyzmu odnajdziemy w literaturze patrystycznej, u Cyryla, Atenagorasa i Tertuliana, a także u Augustyna. Szczególnie dobrze udokumentowane są związki hermetyzmu z alchemią, początkowo w arabskim, później zaś chrześcijańskim wydaniu, dziedziną dla której stanowił on główne źródło inspiracji. W epoce Średniowiecza na Corpus Hermeticum powoływali się Arnold z Villeneuve (1235-1311), Rajmund Lullus (ok. 1233-1315); imię Hermesa Trismegistosa znane było również Albertowi Wielkiemu (ok. 1206-1280). Dopóki jednak w myśli średniowiecznej dominował – pomimo neoplatońskiej opozycji – arystotelejski racjonalizm, mistyczno-gnostyczna interpretacja Natury i człowieka nie znajdowała wielu zwolenników. Upadek prymatu Arystotelesa i powstanie nowożytnego przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej stworzyły korzystny grunt dla recepcji hermetyzmu, który przez całe XVI i znaczną część XVII stulecia skutecznie konkurować mógł z racjonalistycznym i materialistyczno-eksperymentalnym nurtem w naukach przyrodniczych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35 /T. Cegielski nie wie, że arystotelizm pojawił się w średniowieczu dość późno; w tym samym prawie czasie pojawił się Renesans. Natomiast przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej nie pojawiło się w nowożytności, lecz właśnie było już wcześniej (gwiazdy jako istoty obdarzone duszą), a w nowożytności zostało przezwyciężone/.

+ Ojcowie Kościoła Hilary z Poitiers (ok. 315-367), pierwszy z wielkich egzegetów łacińskich, w De Mysteriis próbował odczytać symbolikę zawartą w Księdze Rodzaju i w Księdze Wyjścia, z odniesieniem do Nowego Testamentu. Sens duchowy podkreślał również w komentarzach do Psalmów. Odnosił ich treść do Chrystusa, jego wcielenia, męki itd. Stosując w ten sposób alegoryczną wykładnię Orygenesa, uwzględniał też metodę filologiczną. Stosował tę metodę gdy porównywał różne przekłady łacińskie i wykorzystywał Septuagintę, aby dojść do sensu literalnego Pisma świętego W044  58.

+ Ojcowie Kościoła Homo capax Dei, analogicznie homo capax religionis. „Powrót religijności ukazuje, że człowiek jest bytem zdolnym do tego, co religijne i duchowe. Używamy słowa „zdolny”, bo ze stwierdzeniem religijnej zdolności człowieka wiąże się kilka zagrożeń. A. Vergote /Explorations de l’espace théologique, Leuven 1990/ twierdzi z pewną gwałtownością, że religii nie można sprowadzić do potrzeby, bo właśnie wtedy traci ona swój charakter religii. Dla tego znanego autora religia jest czymś, co objawione, co przychodzi z zewnątrz. Jeśli rozpatruje się religie jajko potrzebę, zdaje się ją na kaprysy wyobraźni, co czyni ją niebezpieczną, a nawet niszczącą. W tych ramach z ostrożnością należy traktować tak zwaną „neuro-teologię”, skoro może ona sprowadzić religię do procesu neurologicznego. Neuro-teologia wyjaśnia bowiem religię jako coś, co ma swój początek w pewnych sferach mózgu. Jednak bardzo interesujące jest stwierdzenie, że nauki neurologiczne odkrywają pewien rodzaj możności religijnej i duchowej. Nawet jeśli jest rzeczywiście niebezpieczne używanie sformułowania Mircei Eliade, zgodnie z którym człowiek to homo religiosus, można przecież mówić o homo capax religionis, przez analogię do słynnego sformułowania Ojców Kościoła: homo capax Dei. W swojej neurofizjologii człowiek dysponuje możliwością doznawania doświadczeń religijnych, spełniania rytów, modlenia się, uprawiania teologii, poszukiwania sensu życia, stawiania sobie pytań na temat transcendencji…Zdolność ta jest porównywalna ze zdolnością posługiwania się językiem, który jest również potencjalną możliwością człowieka, którą, aby ją rozwijać, należy wciąż karmić” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 38/. „Zdolność ta ma również wymiar psychologiczny. Badania w dziedzinie psychologii rozwoju religijnego odsłoniły, że człowiek ma psychologiczną relację z „Transcendentnym”, nazwanym „Faith” przez J. Fowlera /San Francisco 1981/, a „Ultime” przez F. Osera /Gütersloh 2001/. Obaj badacze oparli swoje schematy rozwoju religijnego na teoriach J. Piageta” /Ibidem, s. 39.

+ Ojcowie Kościoła Ignacy z Antiochii wiarę w Chrystusa wyraża tonem bardzo osobistym. Jego teologia jest teologią mistyka i męczennika, zorientowaną na pouczanie w konkretnych kwestiach, nie zaś systematycznym, pogłębionym wywodem. „Przedstawia już jednak zdecydowanie jednoznacznie kluczowe elementy wiary chrześcijańskiej: niewidzialny Bóg jest jeden (przeciw politeizmowi), objawił się On ludziom w Jezusie Chrystusie, który stał się człowiekiem i umożliwił nam dostęp do Ojca. Chrystus przyjął prawdziwe ciało, prawdziwie cierpiał i zmartwychwstał (przeciw doketom). Historyczny Jezus w swoim ciele objawił ludziom w sposób widzialny niewidzialnego Boga (przeciw gnostyzującym). Błędne nauki przekręcają nie tylko nauczanie Chrystusa, ale rozbijają także jedność Kościoła. Więź człowieka z naturą ludzką Chrystusa, która jest ściśle zjednoczona z Jego bóstwem, prowadzi również i ludzi do ścisłego zjednoczenia z Bogiem. Jedność zaś z Bogiem jest fundamentem jedności w Kościele” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.

+ Ojcowie Kościoła Ikony po bokach ikony centralnej w rzędzie drugim od dołu ikon ikonostasu (lub apostołowie, aniołowie, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drew­niana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królews­kimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzie­ciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bo­kach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia aposto­łów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewange­listów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszyst­ko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczy­nie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikono­stasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości iko­nostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewi­dzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Ojcowie Kościoła Iluminacja chrzcielna. „Zarówno Pismo Święte, jak i ojcowie Kościoła wiele miejsca poświęcają iluminacji chrzcielnej, odwołując się m.in. do Hbr 6, 4; 10, 32 utrzymujacego, że ochrzczonym są ci, którzy „zostali oświeceni” (fotisthentes): sądzi się też, że w cytowanym przez Pawła Apostoła (Ef 5, 15) wczesnochrześcijańskim hymnie motyw światła stanowi nawiązanie do liturgii chrzcielnej; podobnie opis uzdrowienia ślepca, otrzymującego możliwość oglądania światła słonecznego i zarazem światło wiary, jest obrazem rzeczywistości dokonującej się podczas chrztu (J 9, 1-38); Justyn twierdził, że przyjmujący chrzest „doznają oświecenia ducha” (Apol. I 62, 12); także Klemens Aleksandryjski nazywał chrzest „oświeceniem” (fotisma), uważając, że przez niego osiągamy święte i zbawcze światło (fos), dzięki któremu dostrzegamy to, co boskie (Paed. I 26, 1-3); Cyryl Jerozolimski skierował zaś 18 katechez do katechumenów, czyli już „oświeconych” (neofotistoi). Od IV wieku chrzest był dość często określany przez pisarzy greckich  (Bazyli Wielki Hom. 13, 1; Grzegorz z Nazjanzu Oratio 40, 3,1; Jan z Damaszku De fide 4, 9) terminem fotisma; bizantyjski ryt chrztu stosuje często nazwę „święte oświecenie” w modlitwie poprzedzającej lub następującej po chrzcie, a jednym z określeń baptysterium jest termin fotisterion” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.

+ Ojcowie Kościoła Iluminacja terminem patrystycznym. „Na wykorzystanie terminu iluminacja jako kategorii teologicznej wpłynęła konieczność polemiki ze wschodnimi filozoficzno-religijnymi systemami dualistycznymi, które wykorzystywały symbolikę światła (gnostycyzm, manicheizm) na określenie powrotu człowieka do sfery boskiej, przedstawianego za pomocą obrazu walki między światłem i ciemnością; te religijna interpretacja otrzymała filozoficzne uzasadnienie w neoplatońskiej metafizyce i epistemologii; także religie misteryjne i różne formy kultów astralnych, zwłaszcza kulty sol invictus i luna patiens pogłębiły analogię z biblijną koncepcją iluminacji. Tematyka oświecenia Bożego obecna jest w komentarzach wczesnych pisarzy kościelnych i ojców Kościoła do Pisma Świętego; Chrystus, leczący duchową ślepotę, oświeca swoją ewangelią cały świat (I Klem. 59, 2; Justyn Dial. 122; Tertulian Apol 21; Orygenes Hom. 4 in Lc), a dusze wierzących – światłem wiary (I Klem. 36, 2; Klemens Aleksandryjski Ekl. 5); upowszechnienie się chrystologii Logosu wraz z rosnącym autorytetem pism Janowych skłoniło pisarzy chrześcijańskich, zwłaszcza aleksandryjskich, do przypisywania dzieła iluminacji Słowu Odwiecznemu (Klemens Aleksandryjski Protr. 114; Orygenes Cel. 6, 69)” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 34.

+ Ojcowie Kościoła Imię Ojciec nie jest odpowiednie dla nazywania Boga jako takiego, czyli całej Trójcy Świętej lub natury boskiej, wspólnej trzem Osobom. Justyn uważa nawet, że imię to nie jest odpowiednie nawet dla nazywania pierwszej Osoby boskiej. Tytuł ten jest pochodzenia filozoficznego, a w filozofii nie może być mowy o Trójcy, lecz tylko o Absolucie, który ostatecznie może być uważany za Osobę, ale tylko i wyłącznie jedną. W Starym Testamencie imię to wynika z relacji Boga do ludzi, nie ma wymiaru boskiego, tylko ludzki. Tytuł ten jest typowym antropomorfizmem. Justyn chciał przezwyciężyć wszelkie antropomorfizmy. „Dialog wiary z rozumem przynosi tutaj owoc. Jednak jednocześnie otwiera drzwi na niebezpieczeństwo, które polega na nakładaniu na objawione orędzie wszystkich a priori rozumu. Klasycznym przykładem jest kwestia niepodlegania cierpieniu, które może popchnąć teologa do odmówienia Bogu charakteru „ludzkiego”, który Biblia wszakże uznaje” C1.3 136.

+ Ojcowie Kościoła inspirowali teologię rosyjską „Zwięzłość podręcznikowego ujęcia obowiązków życia eklezjalnego nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa² 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.

+ Ojcowie Kościoła interesowali się kosmosem coraz bardziej. „Formułując główne tezy na podstawie poglądów głoszonych na te­mat kosmosu przez autorów chrześcijańskich, należy pamiętać o tym, że poglądy te ulegały w ciągu wieków pewnej ewolucji. Wczesnochrze­ścijańscy autorzy podchodzili z wielką rezerwą do naukowej dyskusji na temat kosmosu. Płynęło to po pierwsze z obawy przed pogań­stwem deifikującym przyrodę i jej zjawiska, a po drugie z faktu, że prawd wiary chrześcijańskiej musieli bronić przed przeciwnikami chrześcijaństwa, zwłaszcza neoplatonikami, takimi np. jak Celsus czy Porfiriusz, którzy atakowali je, powołując się na argumenty kosmolo­giczne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 115/. „Ich krytyka dotyczyła dwóch zwłaszcza punktów nauki chrze­ścijańskiej, a mianowicie nauki o Opatrzności w jej relacji do nauki o wolnej woli oraz zagadnienia wcielenia się samego Boga w materię, która w neoplatonizmie identyfikowana była z nicością, ciemnością i z kompletnym złem. W tej dyskusji z neoplatonikami autorzy chrze­ścijańscy, zwalczając greckie poglądy jako niezgodne z chrześcijańską doktryną, początkowo posługiwali się tylko argumentami teologicz­nymi. Aby jednak dotrzymać kroku swoim ideowym, bardzo, jak na owe czasy, wykształconym przeciwnikom, musieli wkrótce sami się­gnąć po wiedzę kosmologiczną. Doszło do tego, że zaczęli pozytyw­nie oceniać filozofię grecką, zastanawiając się nad tym, jak ją najle­piej wykorzystać, zarówno do rozumowego uzasadnienia jak i rozwinięcia oraz do obrony chrześcijańskiej wizji świata. Głosząc te­zę o stworzeniu świata, światu temu zaczęli poświęcać coraz więcej naukowej refleksji i uwagi. Nie powinien więc dziwić fakt, że proble­my kosmologiczne stały się z biegiem czasu przedmiotem szczegóło­wych rozważań ze strony Ojców Kościoła (N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktór, War­szawa (Pax) 1985, s. 9-10)” /Tamże, s. 116/.

+ Ojcowie Kościoła interpretowali Biblii literalnie nieściśle. Ryszard od św. Wiktora wskazywał na nieścisłości w interpretacji literalnej Biblii czynionej przez Ojców Kościoła. Dostrzegał on konieczność uzupełniania ich zaniedbań we współczesnej mu egzegezie. Niewolnicze trzymanie się zdania Ojców Kościoła uważał za rodzaj zasłony narzuconej na prawdę. W nowej hermeneutyce coraz częściej korzystano z dyscyplin czysto racjonalnych. W jakiś sposób przeciwstawiali się temu Szmaragd, Piotr Damiani, Bernard z Clairvaux. Natomiast Abelard uważał, że arytmetyka jest konieczna do zrozumienia sensu alegorycznego Biblii, a dialektyka do wyjaśniania tekstów niepewnych. Dla poparcia swej koncepcji powoływał się na De doctrina christiana św. Augustyna W044 93.

+ Ojcowie Kościoła interpretowani błędnie przez Gottschalka z Orbis z powodu nieznajomości sztuk wyzwolonych.  Dialektyka definiowana jest przez Eriugenę wielorako. „Eriugena różnorako definiuje dialektykę, jednakże wszystkie te określenia są jakoś ze sobą związane. W pierwszym i podstawowym rozumieniu dialektyka jest sztuką prowadzenia dyskusji: bene disputandi disciplina [De divinae praedestinatione liber I 2, ed. G. Madec, Brepolis 1978, s. 6]. Tak pojęta dialektyka mieści się całkowicie w obrębie sztuk triwium, a jej głównym zadaniem jest obrona prawdy, odróżnianie prawdy od fałszu, co Eriugena wykorzystał zwłaszcza w swoim dziele De divinae praedestinatione, polemizując z poglądami na temat predestynacji głoszonymi przez Gottschalka z Orbis. Eriugena argumentuje, że poglądy Gottschalka nie mogą być prawdziwe z tego względy, że posługuje się on niepoprawnym rozumowaniem, a błędy i niepoprawna interpretacja pism Ojców Kościoła mają swoje źródło w nieznajomości sztuk wyzwolonych. W dziele Periphyseon Eriugena podaje nieco odmienne określenia dialektyki, które wychodzą poza obszar języka. Proponowane tu rozumienie dialektyki wkracza w dziedzinę epistemologii, gdyż dialektyka traktowana jest jako sztuka badająca powszechne pojęcia umysłu: Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque. W piątej księdze Periphyseon Eriugena połączy oba te rozumienia dialektyki, nazywając je bene disputandi scientia. Dialektyka została tutaj określona jako scientia, a zatem nauka, wiedza, nie zaś sztuka, czyli ars lub disciplina. Dialektyka według Eriugeny jest metodą uprzywilejowaną w naukach wyzwolonych. „W filozofii Eriugeny można zaobserwować stopniowy odwrót od językowego podejścia do tekstu, także takiego „tekstu”, jakim jest rzeczywistość, na rzecz dominacji dialektyki, której podporządkowana jest i gramatyka, i retoryka /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.

+ Ojcowie Kościoła Ireneusz z Lyonu nie budował teologicznych syntez. Poświęcił on wszystkie siły na studiowanie tego, czy jest tylko jedna „ekonomia” czy też są liczne „ekonomie” Boga. Doszedł do wniosku, że istniej tylko jedna zbawcza ekonomią, a gnostycy znajdują się poza nią. „Dla Ojca Kościoła z II wieku słowo „ekonomia” oznacza plan Boga dla człowieka oraz jego wprowadzenie w życie. Użyte w liczbie pojedynczej, oznacza zamysł Boga pojmowany w swej całości, podczas gdy w liczbie mnogiej odsyła ono do rozlicznych konkretnych realizacji, poprzez które Bóg ów zamysł urzeczywistnia. Po streszczeniu gnostyckiego mitu Ptolomeusza, Ireneusz przypomina swemu czytelnikowi prawą wiarę Kościoła, następnie szkicuje rodzaj definicji takiej, jak on ja pojmuje. […] Poszukiwanie intelektualne ma być posłuszne regule prawdy. Będzie się skupiać na misterium i ekonomii jedynego Boga, który jeden istnieje naprawdę, Boga Stwórcy” C1.3 14-15.

+ Ojcowie Kościoła Istnienie Boga personalne. „Jedno i to samo Istnienie w Trójcy „zaczyna się” w sposób nieprzyczynowany i niezapoczątkowany (inprincipiatum) w Ojcu, który słusznie jest nazywany przez Ojców Kościoła „Początkiem bez początku” (Principium sine principio), a także po prostu Będącym (Oon, Ens, Existens). Z kolei odwieczne rodzenie Syna jest dawaniem mu Istnienia Synowego, Tchnienie zaś Ducha Świętego jest jakąś komunijną realizacją Istnień Osób Ojca i Syna. Duch Święty – uczy Sobór Florencki z 1439 r. – pochodzi z Ojca przez Syna, więc także Syn – jako i Ojciec – według Greków jest przyczyną [causa], a według łacinników zasadą [principium] samoistnego bytu [subsistentiae] Ducha Świętego. A ponie­waż wszystko, co należy do Ojca, Ojciec sam dał jednorodzonemu swemu Synowi rodząc Go, prócz tego, że jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzymał od Ojca to, że Duch Święty pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca zrodzony (DH 1301; BF IV, 41). Mamy zatem Istnienie Ojcowe (Esse Patris, Paternum), Istnienie Sy­nowe (Esse Filii, Filiale) i Istnienie Tchnione komunijnie (Esse procedens vel spiratum). Istnienie Ojcowe jest rodzące, Istnienie Synowe jest realizacją rodze­nia, bycia rodzonym, Istnienie Ducha jest odwieczną Komunią Osobową Rodzącego i Rodzonego. Dlatego Esse Naturae jest identyczne z Każ­dym, ale jednocześnie jest i relacyjne i zarazem sobie właściwe (proprium) na płaszczyźnie osobowej. Jest to Istnienie właściwe danej Oso­bie, która jest sobą przez realność relacyjną i przez nieskończoną dyna­mikę realizacyjną. Elementem konstytutywnym Osoby u Boga jest nie tylko struktura relacji na płaszczyźnie esencjalnej (Natury), ale także niepowtarzalna relacja subsystencjalna i istnieniowa. W Bogu jest Istnie­nie Rodzące, Istnienie Rodzone i Istnienie spełniające oba pierwsze w aspekcie personalnym (esse essendi, existentia existentiae) – dzięki wew­nętrznej relacji Istnienia Bożego do troistego uosabiania się /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228.

+ Ojcowie Kościoła Jan Chrzciciel zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. „Jan Ewangelista wplata dzieje Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o Słowie-Światłości […] historia Prekursora opowiedziana została, szczególnie u św. Łukasza, analogicznie do historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii św. Łukasza bibliści mówią nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim). Nić losu „największego między narodzonymi z niewiast” snuje się równolegle do wątku ziemskiego życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając, poprzez nawiedzenie, narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską śmierć. Ten wyrazisty paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich wzajemnym stosunkiem: herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak piszą Ojcowie Kościoła, zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. Prodromos jest obok Jezusa i Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu zapowiadaną wyraźnie w proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie się w osobie Jana potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy Ewangelii; świadomy jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do najważniejszych zapowiedzi pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach zbawienia należą proroctwa Izajasza o „głosie wołającego na pustyni” (Iz 40, 3) oraz Malachiasza, nazywające Jana „wysłańcem przed Panem” (Ml 3, 1) i „prorokiem Eliaszem” (Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji mesjańskiej i maryjnej snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o wyjątkowej pozycji pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego Testamentu, o jego wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od wieków w Boskim planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa jednak ani też ich wypełnienie się w czasach nowotestamentowych przesądziły ostatecznie o szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w świadomości Kościoła pierwszego tysiąclecia, który postawił go obok Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii Trina Sanctitas. Ewangelicznym kamieniem węgielnym świętojańskiej tradycji jest bowiem wypowiedź autorytetu największego, Wcielonego Słowa: „Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela” (Mt 11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię Jezusa i jego Poprzedniku powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie Kościoła, teologowie i kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o wielkości Jana i jego miejscu pośród innych świętych” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 20.

+ Ojcowie Kościoła Język ich utożsamia znaczenie słowa typos niemalże z pojęciami mysterion i sacramentum „Z przekonania, że pojedyncze słowa Pisma, jako odzwierciedlenia i urzeczywistnienia sensu całości, są misteriami, wypływa możliwość interpretowania ich jako zapowiedzi Chrystusa. Stanowią one, by użyć określenia Pawła: typoi tou mellontos – typy Tego, który miał przyjść (Por. Rz 5,14 (przyp. red.). Są typami. W języku łacińskim określa się je mianem sacramentum futuri – sakramentów (typów) tego, co nadchodzi. W Nowym Testamencie, a tym bardziej w języku używanym przez ojców Kościoła, słowo typos stało się niemalże równoznaczne z pojęciami mysterion i sacramentum” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 55/. „Pojmowanie Pisma Świętego jako misterium, czyli tak jak to czynili już rabinowie, oznacza w kręgu myśli św. Pawła, że należy interpretować je chrystologicznie – jako wielowymiarowy związek odniesień do Chrystusa. Jeśli jednak słowa mysterium, sacramentum i typus są równoznaczne, to również wykładnia chrystologiczna jest zarazem wykładnią typologiczną: wszystko, co mówi Pismo Święte, jest typem, znakiem tego, co nadchodzi. W związku z tym możemy teraz stwierdzić, że podstawą chrześcijańskiego pojęcia sacramentum, które nawiązując do św. Pawła, ukształtował Kościół starożytny, jest interferencja pojęć mysterion i typus. Słowo sacramentum stanowi bowiem przekład stopienia obu tych pojęć, dokonanego dzięki Pawłowej, chrystologicznie zorientowanej interpretacji Pisma Świętego. Starożytny termin sacramentum jest więc w całości owocem myśli nowotestamentowej, wytworem nowym, choć zakorzenionym w jej historii. Oznacza to jednak również, że katolickie pojęcie sacramentum powiązane jest z typologiczną wykładnią Pisma, wykładnią opierającą się na odniesieniach do Chrystusa, w oderwaniu od której traci ono swoją podstawę. Utrata tej perspektywy udaremnia także samą interpretację Nowego Testamentu. Wszystko to, co mówi Nowy Testament, ma bowiem na celu nie stworzenie całkowicie nowego Pisma, lecz dostarczenie nam wskazówek umożliwiających zrozumienie tego, co już w Starym Testamencie zostało powiedziane o Chrystusie. Kwestionując dopuszczalność tego sposobu rozumienia Biblii, możemy prawdopodobnie dokonać dosłownej analizy jej części hebrajskiej, jednak Nowy Testament i właściwą mu metodę wykładni Starego odetniemy wtedy od korzeni (Por. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schrifrverstandnis des Origenes, Einsiedeln 1968; tenże, Der geistige Sinn der Schrift, Einsiedeln 1952; J. Danielou, Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950; M. Arias-Reyero, Thomas von Aquin als Exeget. Die Prinzipien seiner Schriftdeutung und seine Lehre von den Schriftsinnen, Einsiedeln 1971)” /Tamże, s. 56/.

+ Ojcowie Kościoła Kara wieczna za popełnione grzechy jest według o. Benedykta Huculaka OFM przedmiotem zainteresowania wszystkich Ojców Kościoła. Myśl o miłosiernym Bogu nie przekreśla możliwości istnienia piekła. Tymczasem pojawili się teologowie, którzy głoszą, już nie nadzieję, ale doktrynę o tym, że wszyscy zostaną wydobyci z tego stanu do stanu zbawienia. Ojciec Huculak w polemice z nimi wykazuje głęboką znajomość patrystycznych źródeł i odwagę przeciwstawiania się uznanym autorytetom współczesnej teologii. Wartość jego opracowania jest ogromna. Przytoczone przez niego informacje pozwalają rozjaśnić i prawidłowo ustawić wiele problemów, które u innych są ukazane w sposób mniej wyraźny, bardziej ogólnikowy. Pojawia się jednak pytanie o postawę samego Ojca Huculaka. Pomijając już sprawę sposobu traktowania ludzi wyrażających atakowane przez niego poglądy, można doszukiwać się u niego samego niezgodności z duchem Kościoła, głoszącego potrzebę dialogu naznaczonego chrześcijańską miłością rec. hab.

+ Ojcowie Kościoła Katecheza Ojców Kościoła zbudowana jest na harmonii obu TestamentówPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 14-16.. „Właśnie na harmonii obu TestamentówPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 14-16. opiera się katecheza paschalna PanaPor. Łk 24, 13-49., a następnie katecheza Apostołów i Ojców Kościoła. 128-130 Odsłania ona to, co pozostawało zakryte pod literą Starego Testamentu: misterium Chrystusa. Nazywa się ją katechezą „typologiczną”, ponieważ objawia nowość Chrystusa na podstawie „figur” (typów), które zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach i symbolach pierwszego Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe odczytanie tekstów starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od ChrystusaPor. 2 Kor 3, 14-16.. W ten sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez chrzestPor. 1 P 3, 21., podobnie obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda wyprowadzona ze skały jest figurą duchowych darów ChrystusaPor. 1 Kor 10, 1-6.; manna na pustyni stanowi zapowiedź Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba” (J 6, 32)” (KKK 1094). „Dlatego Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie 281wydarzenia historii zbawczej w „dzisiaj” swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by katecheza pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe” rozumienie ekonomii 117 zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła” (KKK 1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj wyznawane i przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną częścią ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych, uciekanie się do Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej 1174strukturze znajduje swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin oraz inne teksty i formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki, podobnie jak nawet najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między innymi „Ojcze nasz”. Także 1352Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami zaczerpniętymi z tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i liturgią chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne w wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. 840Chrześcijanie i żydzi celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości, natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie” (KKK 1096).

+ Ojcowie Kościoła Katecheza trynitarna osadzona metodycznie w życiu Kościoła. Zawartość trynitarna katechezy św. Pawła jest relatywnie bardziej przestudiowana niż inne zagadnienia. F. Pastor wymienia takie nazwiska, jak: Prat, Kauss, Cerfaux, Fitzmeyer, Duquoc i Pikaza W053.2 71. U św. Pawła wyraźnie zarysowana jest personalność Boskiej Triady. Największe kłopoty sprawia w tym względzie personalność Ducha Świętego. Kwestia Trójcy immanentnej u św. Pawła jest bardzo skomplikowana W053.2 72. Św. Paweł zajmuje się funkcjonowaniem Osób Trójcy, czyli Trójcą ekonomiczną. Paweł nie rozdziela teorii od praktyki. Uważa to za wymóg bycia chrześcijaninem. Nauka Objawiona nie jest teorią, lecz fundamentem życia, egzystencji W053.2 83. Katecheza nie jest tylko instrukcją przygotowującą do chrztu, lecz doktrynalnym, moralnym i liturgicznym formowaniem wiary katechumenów. Przygotowuje kandydatów do rozpoczęcia nowego życia, do nowych zadań, do umacniania relacji z Bogiem i ludźmi, a także z wspólnotą zgromadzoną wokół Chrystusa. Pedagogia misterium chrześcijańskiego została wyrażona w formule, w symbolu wiary, w całokształcie doktryny, ale też w jej percepcji egzystencjalnej, w kontakcie z rzeczami oraz znakami. Również Trójca była przyjmowana, przeżywana a nie tylko nauczana. Katecheza trynitarna metodycznie była osadzona w życiu Kościoła. Tak czynią m in. Ireneusz z Lyonu, Grzegorz z Nyssy i Cyryl Jerozolimski W053.3 89.

+ Ojcowie Kościoła Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna T31.26 225. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych T31.26 226. Grzegorz z Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu zwracał uwagę na soteryjny aspekt misterium Trójcy. Specyficzna metoda empiryczno-maieutyczna łączyła wiarę z rozumem i kulturą filozoficzną. Cyryl z Jerozolimy w IV wieku wskazywał na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i zaakceptowania jej w sobie. Bóg jedyny oznaczał w jego ujęciu Ojca, który dzieli swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Orędzie nie jest formułą, którą trzeba wyuczyć się na pamięć, lecz rzeczywistością, którą trzeba przyjąć do swego wnętrza, aby orientowała życie chrześcijanina, kształtowała je i kierowała ku Bogu. Celem orędzia jest przebóstwienie, które jest egzystencjalnym wyznawaniem Trójcy. Katecheza trynitarno-ekonomiczna Ojców Kościoła nie pozbawia wiary jej istotnej zawartości, zakłada z całą oczywistością realne istnienie Trójcy, fundamentu zbawczej ekonomii. Nie można nauczać o „zbawieniu trynitarnym” tak, jakby „nie było Trójcy”. Trójca objawia się temu, kto Ją przyjmuje jako łaskę, a nie temu, kto czyni z niej przedmiot manipulacji intelektualnych T31.26 227.

+ Ojcowie Kościoła Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce wieku XVI. „Upowszechnianie prądów reformacyjnych przyczyniło się do zatarcia granicy między średniowiecznymi sermo i postilla. Zdecydowaną przewagę otrzymuje kazanie typu homiletycznego, objaśniające na różne sposoby głównie perykopy ewangeliczne. Głównym sprzymierzeńcem tej homiletyki staje się filologiczna krytyka tekstu, podniesiona w humanistycznych ośrodkach kształcenia, głównie w uniwersytetach, do najwyższej rangi i naukowego poziomu. Z piśmiennictwem kaznodziejskim ściśle koresponduje renesansowa filologia biblijna i liczne przekłady i komentarze tekstów Pisma św. Starego i Nowego Testamentu. Do głosu dochodzi literalna krytyka oraz interpretacja Biblii, oparta na gruntownej znajomości języków klasycznych. Szczególnie wpływowym patronem przemian w kaznodziejstwie chrześcijańskim, także w Polsce, stał się Erazm z Rotterdamu. Na jego łacińskich traktatach, komentowanych edycjach Nowego Testamentu, dialogach wzorują się niemal wszyscy ówcześni kaznodzieje, zainteresowani troską o de emendanda ecclesiae. Pod wpływem Erazma ropzpoczynaja się w Polsce od 1528 r. poważne studia patrystyczne, poprzez które następuje szczególna nobilitacja homilii Ojców Kościoła. Ogromne znaczenie miało rzucone przez Erazma hasło ad fontem, które stało się naczelnym zawołaniem znakomitej większości humanistów. Wnikliwym i dociekliwym studiom egzegetycznym, które stały się podstawą kaznodziejskiej inwencji i elokucji, towarzyszył renesans klasycznej retoryki, patronującej wyznaniowemu oratorstwu przynajmniej w zakresie edukacji krasomówstwa w różnego rodzaju szkołach humanistycznych, akademiach czy uniwersytetach. Z tego ducha humanistycznego wyrosły w Akademii Krakowskiej dwie szczególnie ważne dla polskiego kaznodziejstwa katedry: katedra języków starożytnych i katedra retoryki” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59-60.

+ Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na soteriologiczny wymiar tajemnicy Wcielenia. „Tajemnica Wcielenie winna być zatem postrzegana jako moment dopełnienia stworzenia. Ta dramatyczna przygoda – pełna miłości – Boga z człowiekiem swoje uszczytowienie znajdzie w zmartwychwstaniu, które jest aktem nowego i ostatecznego stworzenia. Odkupienie nie jest bowiem powrotem do stanu rajskiego, do stanu, jaki istniał przed pierwszym ludzkim wiarołomstwem. Początek stworzenia nic nie mówi o jego końcu, ponieważ koniec akcji stwórczej (misterium paschalne) przewyższa początek. Początek stworzenia nie pozwala zrozumieć bez odwołania się do jego ukoronowania” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 14/. „Odkupienie jest przekroczeniem pierwszego aktu stwórczego. Dlatego to w misterium Wcielenia rozpoczyna się uczłowieczenie Boga (Jezus Chrystus), aby dokonało się przebóstwienie człowieka (Miriam z Nazaretu). Właśnie ikona, która tak mocno swoje fizyczne istnienie i teologiczne uzasadnienie znajduje w prawdzie o Wcieleniu, pozwala wierzącemu wnikać w jego własną tajemnicę zbawienia. I uczynić to razem z Maryją. Wcielenie uczy nas wielkiej i aktualnej prawdy: im bliżej Boga, im ściślejsze zjednoczenie z Bogiem, tym piękniejszy, pełniejszy i prawdziwszy jest człowiek. Jezus Chrystus był najściślej zjednoczony z Bogiem, dlatego był równocześnie najpiękniejszym z ludzi. Kontemplując ikonę człowiek zaczyna pojmować Chrystusa i samego siebie. Bez Chrystusa nie może on zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani też jakie jest jego pełne powołanie i ostateczne przeznaczenie. Ojciec Święty Jan Paweł II w programie na trzecie tysiąclecie chrześcijańskiej wiary, jakim jest Novo Millenio Ineunte, naucza: „Jezus jest «nowym człowiekiem» (por. Ef. 4, 24; Kol 3, 10), który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w jego boskim życiu. W tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolna jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu Bogu, a nawet więcej – ku «przebóstwieniu» poprzez wszczepienie w Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu trynitarnym. Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na ten soteriologiczny wymiar tajemnicy Wcielenia: tylko dlatego, że Syn Boży stał się naprawdę człowiekiem, człowiek może – w Nim i przez Niego – stać się naprawdę dzieckiem Bożym” (Jan Paweł II, List apostolski Novo Millenio Ineunte (NIMI), 06.01.2001, nr 23)” /Tamże, s. 15.

+ Ojcowie Kościoła kłaniają się Dziecięciątku Jezus leżącemu na ołtarzu, które zastępuje baranka ofiarnego (1359-60, Kastoria). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Ojcowie Kościoła Komentarze biblijne posiadały kilka postaci. Większość z komentarzy, dokonanych przez Ojców Kościoła ma postać homilii, które były praktycznymi i popularnymi wyjaśnieniami tekstów biblijnych. Istniały też komentarze właściwe, objaśniające tekst biblijny wiersz po wierszu, oraz komentarze mające postać glos W044  20.

+ Ojcowie Kościoła komentowali Ewangelii w homiliach. Zbytnia uwaga przywiązywana do formuł dogmatycznych wynika ze zbyt wąskiego rozumienia doktryny wiary. Doktryna wiary to całość treści wyznawanej przez ogół wiernych, a nie tylko krótkie sformułowania oficjalne. Dla badaczy są one ważnym źródłem, ale nie jedynym. Zasadniczym źródłem są teksty informujące o liturgii, o wyrażeniach słownych a także o czynnościach wyrażających misterium Jezusa Chrystusa /B. Studer, Una vaslutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 35/. W takim kontekście zasadniczym trzeba badać wypowiedzi argumentujących za danym określeniem albo przeciwko niemu. W tej całości wielkie znacznie mają homilie, jako głoszenie oficjalnej doktryny Kościoła, która była tym samym znana powszechnie i błędne przekonania były publicznie wiadome. Znane są homilie św. Ambrożego komentujące Ewangelię według św. Łukasza. Teodor z Mopswestii komentował Ewangelię Jana, podobnie św. Augustyn i św. Cyryl Aleksandryjski. Autorzy homilii otwierali nowe horyzonty doktrynalne, które nie zawsze pokrywały się z kierunkami wyznaczonymi w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w pismach pisanych przeciwko heretykom. Przykładem jest piękna doktryna św. Ambrożego na temat mysterium caritatis. W ten sposób poznajemy wczesnochrześcijańską teologię trynitarną. W świetle trynitarnym interpretowano też teksty Starego Testamentu /Tamże, s. 36/. Dyskutując zagadnienie boskości Chrystusa ojcowie soborowi w Nicei (325) zdawali sobie sprawę z trudności odróżnienia odwiecznego pochodzenia Syna Bożego od dzieła stworzenia rzeczywistości poza-boskich. W tym kontekście prezentowali Jezusa Chrystusa jako jednorodzonego syna Boga Ojca: in unum Dominum Iesum Christum Filium Dei unigenitum (DS 125). Na tej linii utworzono formułę generatus – non factus, podkreślają źródło naturalne a odrzucając adopcję. To rozróżnienie między naturą i łaską, a dokładniej między naturą ludzką i naturą boską, miało znaczenie wykraczające poza ontologię, wchodzące też w zakres soteriologii /Tamże, s. 37/. W centrum znajduje się zagadnienie posłuszeństwa Jezusa utożsamiane z posłuszeństwem Syna Bożego wobec Ojca. Według św. Augustyna, Chrystus był jedynym człowiekiem zachowującym posłuszeństwo wobec Ojca w stopniu absolutnym. Wszyscy pisarze mówiący o posłuszeństwie, kontynuowali myśl Orygenesa, że Chrystus jest w pełni Synem w tym, że w pełni oddaje się Ojcu. Tajemnica wewnątrztrynitarny objawia się w historii zbawczej. Pochodzi od Ojca (jest darem Ojca w stopniu absolutnym) i oddaje się Ojcu bez reszty. To zostało objawione w śmierci Jezusa na krzyżu /Tamże, s. 38.

+ Ojcowie Kościoła komentowali wypowiedzi Pisma św. o analogicznym poznaniu Boga stosując analogię w interpretacji oraz dla obrony objawionych prawd wiary. W oparciu o analogię między Bogiem a światem i człowiekiem kształtowali język liturgii, symboli wiary i teologii. „Termin analogia i jego pochodne rzadko występują w greckim i łacińskim piśmiennictwie patrystycznym (nigdy w związku z Mdr 13, 5). W patrologii greckiej analogia oznaczała proporcjonalność, stopniowanie, a także analogię wiary (Orygenes, Konstytucje apostolskie i Dionizy Ereopagita); nadto odpowiedniość czy podobieństwo (Orygenes, Grzegorz z Nyssy), wzajemne relacje (Atanazy Wielki) oraz sposób rozumowania przez analogię (Klemens Aleksandryjski i Metody z Olimpu). W patrystyce łacińskiej występuje analogia na oznaczenie harmonii obu Testamentów (Ireneusz, Augustyn) oraz proporcji (Chalcydiusz, Klaudian Mamert)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Ojcowie Kościoła Komentowanie zagadnień za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich „Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfirogeneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wy­dał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi. w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i mo­ralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny cha­rakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ proble­mowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofilakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną min. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Komnenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Gemistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci. Był to rodzaj popularnego wówczas poucze­nia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 236/.

+ Ojcowie Kościoła komentując Pismo Święte uwzględniali wiedzę antyku greckiego przyrodniczą i przyrodniczo-filozoficzną. „Wprowadzenie do problematyki imago mundi w średniowiecznej filozofii i teologii / Pojęcie „obraz świata” używane tu będzie w bardzo ograniczonym (sprowadzonym do obszaru filozofii i teologii, i bez odniesień do sztuki i geografii) znaczeniu. Trzeba zwrócić uwagę na fakt, że poję­cie to nie zawsze rozumiane było jednoznacznie. W średniowieczu imago mundi używane było dla przedstawienia kosmologicznych wy­obrażeń człowieka o wszechświecie, o ile tworzyły one tło jego filozo­ficznego i religijnego myślenia i o ile mniej lub bardziej na niego wpływały (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktor, War­szawa (Pax) 1985, s. 5). Średniowieczne, astronomiczno-kosmologiczne pojęcie „obrazu świata” ukształtowane zostało na skutek połączenia się ze sobą grec­kich, częściowo w starym Oriencie zakorzenionych wyobrażeń, z opi­sami biblijnymi, zawartymi szczególnie w opisie historii stworzenia z Księgi Rodzaju. Już przez Ojców Kościoła uwzględniona została, przy komentowaniu Pisma świętego (zwłaszcza wyjaśnianiu 6 dni stworzenia – Heksaemeron), przyrodnicza i przyrodniczo-filozoficzna wiedza greckiego antyku (a więc grecka fizyka, filozofia przyrody oraz stosowanie eksperymentu). Wiedza ta służyła Ojcom zwłaszcza dla wyjaśnienia niejasnych, czy też pozornie sprzecznych miejsc w opisach biblijnych, takich jak: jednoczesne stworzenie wszystkich rzeczy i stworzenie tych rzeczy w sześciu dniach; stworzenie nieba, zie­mi i światła na początku dzieła stworzenia, a jednocześnie stworzenie firmamentu i świateł niebieskich w drugim względnie czwartym dniu stworzenia itd.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 101/. „Odwoływanie się do antycznych pogańskich filozofów okazywało się jednak przynajmniej po części problematyczne, ponie­waż ich poglądy w pewnych punktach pozostawały w jawnej sprzecz­ności z chrześcijańskimi prawdami wiary. Tak było np. w odniesieniu do aktu stwórczego Boga, możliwości cudów (prawda o Wszechmo­cy Boga) czy też indywidualnej nieśmiertelności duszy” /Tamże, s. 102/.

+ Ojcowie Kościoła Kontekst teologii reflektującej treść Objawienia „Praca teologów zastanawiających się nad treścią Objawienia, znalazła się w określonym kontekście: 1) magisterium Kościoła, które wyraża się w uroczystym określaniu rozumienia prawd wiary, czyli w uchwalaniu na soborach powszechnych prawd dogmatycznych, 2) uroczystym definiowaniu rozumienia wiary przez papieża, w sytuacji jego posłannictwa ewangelicznego, określonego przez Sobór Watykański I, 3) tradycji kościelnego nauczania, zgodnego z tzw. doktryną Ojców Kościoła, 4) tradycji wspólnej teologom doktryny, akceptowanej przez Kościół i jego magisterium, 5) powszechnemu przez wiernych przeżywaniu wiary w życiu codziennym i w publicznych modłach oraz nabożeństwach, co znalazło swoje sformułowanie w zasadzie lex orandi – lex credendi, że mianowicie prawo modlitwy i jej treści znamionuje prawdy wiary/ Odstępstwo refleksji teologicznych od uznanych zasad regulujących doktrynę wiary było piętnowane różnymi wyrażeniami, wskazującymi na formę odstępstwa i zagrożenia wiary. Określano, że były one: /”heretyckie haereticum, bezbożne impium, skandaliczna scandalosum, obrażające uszy wiernych piarum aurom offensivum, fałszywe falsum, błędne erroneum, budzące obawy temerarium. „Teolog więc zastanawiający się nad treścią objawionych prawd, nie zawsze jasno sformułowanych, bo wyrażonych w języku metaforycznym, znajduje się w dość skomplikowanej sytuacji, albowiem z jednej strony musi się opierać o bariery kościelnego magisterium wiary, a z drugiej musi odpowiedzieć na zapotrzebowania wiernych, wyrażanych nie tylko w dyskusjach, ale także w formie modlitewnej i w konsekwencji w realnym postępowaniu codziennego życia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 107.

+ Ojcowie Kościoła kontemplowali mysterium lunae. „Dla dzisiejszego czytelnika jest rzeczą niezmiernej wagi, że na ten właśnie tekst Augustyna powołał się Jan Paweł II w swoim liście Novo millennio ineunte; wspomniane tu pojęcie mysterium lunae to „tajemnica Księżyca” wyjaśniająca istotę Kościoła: „Nowe stulecie i nowe tysiąclecie rozpoczynają się w świetle Chrystusa. Nie wszyscy jednak widzą to światło. Naszym zadaniem, porywającym i trudnym, jest być Jego «odblaskiem». Na tym polega mysterium lunae, które ojcowie Kościoła chętnie czynili przedmiotem swej kontemplacji, wskazując w nim symbol zależności od Chrystusa-Słońca, którego światło Kościół odzwierciedla. Wyrażali w ten sposób to samo, co mówił Chrystus, gdy przedstawiał samego siebie jako «światłość świata» (por. J 8,12), a zarazem wymagał od uczniów, aby byli «światłem świata» (Mt 5,14). To zadanie napawa nas bojaźnią, gdyż mamy świadomość słabości, która sprawia, że często nasze życie traci blask i pełne jest cieni. Możemy je jednak spełnić, jeśli staniemy w świetle Chrystusa i będziemy umieli otworzyć się na łaskę, która czyni nas nowymi ludźmi” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 54)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 178/. „Dla dopełnienia obrazu warto dodać, że Augustyn – jak zawsze czerpiąc obficie z rzetelnego dorobku naukowego przyrodników swoich czasów – zdecydowanie odrzuca pseudonaukowy zabobon, choćby nawet występował on pod szyldem racjonalizmu i wiedzy. Oto, co w tych samych komentarzach do Psalmów ma do powiedzenia na temat astrologów: „Siedzą i liczą gwiazdy, przestrzenie, bieg, obroty, badają ruchy, opisują, wyciągają wnioski. Wydają się wielcy, uczeni […]. Mówią: będziesz cudzołożnikiem, gdyż taka jest twoja Wenus!” (Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 140,9). O ile więc prawdziwa wiedza astronomiczna służy Augustynowi za skarbiec przykładów kaznodziejskich, o tyle pseudowiedza astrologicznych wróżbitów zasługuje jedynie na wyśmianie” /Tamże, s. 179/.

+ Ojcowie Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga 258 w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie 989 trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił”Por. Dz 2, 24. Chrystusa, swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem663 – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według 445 Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” 272 (Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy BożejPor. Rz 6 4- 2 Kor 13, 4; Flp 3,10; Ef 1, 19-22; Hbr 7, 16. przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa)Por. Mk 8, 31; 9, 9-31; 10, 34.. A w innym miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego 626 ciałem, rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie 1005 elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych części” Św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem, 1: PG 46, 617 B; por. także Statuta Ecclesiae Antiqua: DS 325; Anastazy II, list In prolixitate epistole: DS 359; Hormizdas, list Inter ea quae: DS 369; Synod Toledański XI: DS 539.” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu 129 ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne, 274 obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651).

+ Ojcowie Kościoła kontynuowali myśl Plotyna. Plotyn podkreśla charakter dynamiczny obrazu. Każda hipostaza zmierza do upodobnienia się do swego wzoru. Ojcowie Kościoła tę myśl podjęli i rozwinęli w kontekście chrześcijańskim. Istnieją różnice między myślą grecką, platońską, a szkołą aleksandryjską. Według Platona cały świat jest obrazem Boga. Jako obraz musi podlegać poznaniu zmysłowemu. W terminologii platońskiej terminy eikon i homoiosis były traktowane jako synonimy, były stosowane zamiennie. W Republice słońce nie jest obrazem (eikon) Dobra, lecz jest podobne (homoiotatos) do Niego.  Aleksandryjczycy natomiast widzieli obraz Boży w duszy ludzkiej, w jego nous. Dusza jest obrazem niewidzialnym Boga niewidzialnego. A106  196

+ Ojcowie Kościoła kontynuowali myśl starożytną. „filozofowie próbujący dziś podjąć zadania, jakie słowo Boże stawia przed ludzką myślą, powinni [...] nawiązywać konsekwentnie do wielkiej tradycji zainicjowanej przez starożytnych, kontynuowanej przez Ojców Kościoła oraz mistrzów scholastyki i obejmującej także fundamentalne zdobycze myśli nowożytnej i współczesnej. Filozof, który będzie umiał czerpać z tej tradycji i znajdować w niej inspirację, z pewnością okaże się wierny wymogom autonomii myśli filozoficznej” (FR 85).

+ Ojcowie Kościoła kontynuowali rozumowanie spekulatywne, aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek), a potem prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. „Antyczna koncepcja zła zawierała element poznania. Sokrates i Arystoteles uważali, że przyczyną zła jest niewiedza. Arystoteles za złe uważał zarówno czyny dokonywane z rozmysłem, jak i te popełnione w gniewie. Jednak tylko te pierwsze sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta zasada ustanowiła ideę dobra ze względu na samego człowieka, odnosiła się do jego szczęścia, celu życia – cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem, uzasadnieniem moralności i prawem, podczas gdy u Platona prawo było zaledwie ideą Bożą. W tym zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania prawa wyłącznie jako racji rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości, zewnętrznego w stosunku do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem, a jednocześnie będącego jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „...moraliści chrześcijańscy starali się nade wszystko powiązać wartość moralną z dobrowol­nym aktem jako jej korzeniem” (E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1959, s. 297). W chrześcijaństwie celem moralnym przestała być cnota, która nim była w starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i celem. Zachodnia etyka chrześcijańska posługuje się pojęciem łaski, którą Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną na skutek Wcielenia (Nauka Grzegorza Palamasa (1296-1359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa). Wschodni teologowie: Dionizy Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Palamas - głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu (theosis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga na drodze rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek), towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast, wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i nieo­siągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła, że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z prawem w Niej obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 78.

+ Ojcowie Kościoła kontynuowali symbolizm starożytny twórczo. „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.

+ Ojcowie Kościoła kontynuowani Domostroj, „zgodnie z tradycją prawosławną, opiera się przede wszystkim na parenezie Ojców. Uzupełnia ją jednak wskazówkami dotyczącymi realnych historycznych zasad życia domowego – domowej ekonomii. Hierarchia domow­ników, zakres ich obowiązków, porządek dnia codziennego ontycznie wynika z porządku Objawienia. „Podnieś wszystkie swoje czyny i obyczaj i moral­ność do poziomu odpowiadającego Bogu” – nawołuje Domostroj w rozdziale czwartym. Słowa te wskazują, że zadaniem utworu jest odnalezienie od­powiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi. Dlatego Domostroj nie posiada, podobnie jak parenezy okresu Soborów Powszechnych, rozbudowanej egzegezy Nowego Testamentu. Wydaje się, że celowo pomija aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców, obecny na przykład w Iluminatorze (Prosfietitiel) Josifa Wołokołamskiego i pismach polemicz­nych, których celem było objaśnienie heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. W miarę upływu czasu apologia prawdy wiary została zastąpiona przez wyznanie wiary. Rozdziały 2, 3 i 4 Domostroju są tego przykładem. Domostroj poszerzył, odpowiednio do wzbogacania się obyczaju religijnego, pouczenie obejmujące postępowanie chrześcijanina podczas kalendarzowego roku kościelnego. Tak więc, porządkuje on wzorce zachowań ludzkich zgodnie z wiarą i staroruską tradycją. Nie można jednak, jak słusznie piszą liczni komentatorzy zabytku, traktować Domostroju jako źródła informacji o po­wszechnie panującej na Rusi obyczajowości, ale też nie można twierdzić, że opisuje on ideał nie mający nic wspólnego z rzeczywistością. Przesłanki różnią Domostroj także od istoty pouczenia skierowanego przez ojca duchownego do dzieci duchownych. Zatracił on charakter indywidualnego kontaktu, prowadzenia konkretnej osoby ku zbawieniu. W opracowaniach zwraca się uwagę na fakt podobieństwa Domostroju do reguły klasztornej. Wywodzi się to nie tylko stąd, iż literatura parenetyczna wyrasta z Reguły św. Bazylego i jej pochodnych, ale także z potrzeby życia według tych reguł ze względu na tożsamość celu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 242/.

+ Ojcowie Kościoła kontynuowani przez myślicieli średniowiecza „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Ojcowie Kościoła kontynuowani w dziele przygotowywania Ewangelii poprzez kulturę. Praeparatio evangelica wieku XX. „Współczesna refleksja nad teologiczną funkcją literatury pięknej, określana przez Euzebiusza jako praeparatio evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie przetworzeniem zasadniczych intuicji obecnych w ujęciu paulińsko-patrystycznym. Paweł i Ojcowie koncentrowali zasadniczo uwagę na konkretnych tekstach literackich, które stanowiły praeparatio w stosunku do konkretnych prawd wiary i konkretnej teologii. Dzisiaj dominuje raczej tendencja do postrzegania jakiejś meta-praeparatio evangelica literatury pięknej, traktowanej całościowo, w oderwaniu od takich czy innych tekstów poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji teoretycznej ulega więc pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania teorii – poszerzeniu. Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura jest, wyłania się możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii. Wielorakie formy obcowania ze „sztuką słowa jako taką” są w stanie nachylić odbiorcę w stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych wymiarów egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie otworzyć na Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem drogę Słowu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 317. „Poezja – zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem procesu odkrywania i humanizacji” i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś sposób grunt pod przyjęcie Radosnej Nowiny”, staje się „mostem”, wstępowaniem w „przedsionek wiary” /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu katechetycznym, „Katecheta” 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według założeń hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie „pozaewangelicznym”, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu” /P. Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz, Warszawa 1985², s. 354/” Tamże, s. 318.

+ Ojcowie Kościoła korzystali obficie z literatury pogańskich klasyków „Gramatyka języka Transcendencji” (une grammaire du langage de la Transcendance) winna w równej mierze korzystać ze ścisłości pojęcia Ipsum Esse, jak i z metaforyczności obrazów krzaku gorejącego czy Pasterza Izraela J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’experience littéraire, Paris 1985, s. 180). Dotychczasowa struktura formalna teologicznego piśmiennictwa powinna być przez literackie inspiracje w zakresie języka teologii ubogacona, a nie zniweczona. Taki język teologii będzie językiem, który „wie nie wiedząc”, będzie „logiką nie-logiki”. Taki kształt języka teologii będzie prawdziwym tworzywem odnowy piśmiennictwa „teo-logii”. Język bowiem powinien prowadzić do jak najbardziej adekwatnego a jednocześnie jak najbardziej rozjaśniającego spisywania tego, co można mówić o Bogu. Ojcowie Kościoła korzystali obficie z literatury pogańskich klasyków. W okresie scholastyki średniowiecznej poezja stała się niepotrzebna. Św. Tomasz z Akwinu zarzucał jej „defekt prawdy”. Teologia potrydencka, inspirowana skrajnie racjonalistyczną epistemologią filozofii Oświecenia, nie ma już w ogóle punktów stycznych z jakąkolwiek „literackością”. Na przełomie XVIII i XIX wieku poeci zostali definitywnie „wygnani z miasta teologii”. W wieku XIX powiązania Kościoła z kulturą było już bardzo nikłe. Czy odejście świata sztuki od Kościoła było reakcją na postawę nieufności Kościoła wobec świata sztuki, czy raczej było odwrotnie? J.S. Pasierb pyta o możliwości „powrotu teologów” na obszar kultury. J. Szymik stwierdza istnienie zależności obydwu „wygnań”: literatury z obszaru teologii, teologii z obszaru literatury /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 73/. Literatura piękna może być źródłem inspiracji w procesie odNowy Języka piśmiennictwa teologicznego /Tamże, s. 74/.

+ Ojcowie Kościoła korzystali z osiągnięć filozofii. „W kontakcie z filozofiami Ojcowie nie wahali się jednak wskazać w nich zarówno elementów wspólnych, jak i tego co odróżniało je od Objawienia. Świadomość podobieństw nie przeszkadzała im dostrzec różnic.” FR 41

+ Ojcowie Kościoła Kościół Jezusa Chrystusa osadzony w całości stworzenia „Za tymi i innymi Ojcami Kościoła (św. Ireneusz, św. Augustyn, św. Nikita z Remezjany, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki i inni) uczy­my, że Kościół Jezusa Chrystusa jest osadzony w całości stworzenia, w całym człowieku, w całym rodzaju ludzkim i w całym wszechświecie, i jest współrozciągły względem czasów i przestrzeni stworzonych. Istnieje zatem jakiś „Kościół stworzenia” (ecclesia creationis) jako przygotowanie Kościoła zbawczego, jako „przed-Kościół”, jako tworzywo dla Kościoła we właściwym znaczeniu. Natura także dąży do gromadzenia społeczno­ści osób i rzeczy w jedną wyższą całość zwróconą ku Stwórcy. Inaczej mówiąc: stworzenie tworzy jakiś wielki szkic wstępny, jakieś wielkie praeambulum dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego nie może traktować o nim sama historia, zwłaszcza zajmująca się początkami empirycznymi chrześcijaństwa. Jest on także przedmiotem teologii uniwersalnej i kosmologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 86/. „Preegzystencja Kościoła. Niekiedy uczono o akcie stworzenia Kościoła przez Boga jeszcze przed stworzeniem świata lub wraz z nim: „Kościół nie istnieje dopiero od dzisiaj, ale od początku. Był on bowiem duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus” (II List Klemensa, 14, 2-3; por. 14, 4.11; Pa­sterz Hermasa, Visio I, 1, 6; I, 3-4; Visio II, 4, 1). Kościół został stworzo­ny przez Boga Ojca na początku wszelkiego stworzenia wraz z „Pierwo­rodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Można to zrozumieć, że na samym początku Kościół zaistniał w myśli Bożej, po prostu jako „Boży Plan Kościoła”, czyli „Plan Zbawienia”, albo że został stworzony wraz z człowiekiem, przygotowując „ciało” Jezusowi, albo że świat jest zaczy­nem Kościoła Chrystusowego. W każdym razie Kościół nie jest dziełem ludzkim i wyłącznie historycznym. „Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa – czytamy w tradycji Pawłowej – napełnił nas wszelkim błogo­sławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieska­lani przed Jego obliczem, Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przy­branych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-6; por. Rz 8, 29- 39). Jak Syn był motywem działania Ojca, tak Kościół stał się głównym wątkiem ekonomii słowa Bożego” /Tamże, s. 87/.

+ Ojcowie Kościoła Kościół miejscem rozkwitania Ducha Świętego. „Artykuł o Kościele zależy także całkowicie od artykułu o Duchu Świętym, który go poprzedza. „W pierwszym więc Duch Święty ukazuje się jako absolutne źródło wszelkiej świętości; w drugim Boski Duch ukazuje się jako bijące źródło świętości Kościoła”Katechizm Rzymski, 1,10, 1.. Według określenia Ojców Kościoła, Kościół jest miejscem, „gdzie zakwita Duch”„ (KKK 749).Św. Hipolit Rzymski, Traditio apostolica, 35 „Wiara, że Kościół jest „święty” i „powszechny” („katolicki”) oraz że jest „jeden” i „apostolski” (jak dodaje Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański), 811 jest nieodłączna od wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. W Symbolu Apostolskim wyznajemy wiarę w święty Kościół (Credo... Ecclesiam), ale składnia łacińska używa tu innej formy niż w artykule odnoszącym się do wiary w Boga (Credo in Deum), by nie mieszać Boga i Jego dzieł, lecz by wyraźnie 169 przypisać dobroci Bożej wszystkie dary, jakich udzielił swojemu KościołowiPor. Katechizm Rzymski, 1, 10, 22.” (KKK 750). „Słowo „Kościół” (ekklesia, z greckiego ek-kalein – „wołać poza”) oznacza „zwołanie”. Określa ono zgromadzenie luduPor. Dz 19, 39., na ogół o charakterze religijnym. Jest to pojęcie często używane w Starym Testamencie w języku greckim w odniesieniu do zgromadzenia ludu wybranego przed Bogiem, przede wszystkim zgromadzenia pod górą Synaj, gdzie Izrael otrzymał Prawo i został ustanowiony przez Boga Jego świętym ludemPor. Wj 19.. Pierwsza wspólnota tych, którzy uwierzyli w Chrystusa, określając się jako „Kościół”, uznaje się za spadkobierczynię tamtego zgromadzenia. W niej Bóg „zwołuje” swój lud ze wszystkich krańców ziemi. Pojęcie Kyriake, od którego pochodzą Church, Kirche, znaczy: „ta, która należy do Pana”„ (KKK 751). „W 1140, 832, języku chrześcijańskim pojęcie „Kościół” oznacza zgromadzenie 830 liturgicznePor. 1 Kor 11,18; 14,19. 28. 34. 35., a także wspólnotę lokalnąPor. 1 Kor 1, 2; 16, 1. lub całą powszechną wspólnotę wierzącychPor. 1 Kor 15, 9; Ga 1, 13; Flp 3, 6.. Te trzy znaczenia są zresztą nierozłączne. „Kościół” jest ludem, który Bóg gromadzi na całym świecie. Istnieje on we wspólnotach lokalnych i urzeczywistnia się jako zgromadzenie liturgiczne, przede wszystkim eucharystyczne. Kościół żyje Słowem i Ciałem Chrystusa, sam stając się w ten sposób Jego Ciałem” (KKK 752).

+ Ojcowie Kościoła Kościół wyprzedza stworzenie świata. Communio ecclesiarum uczestniczeniem wielu Kościołów partykularnych w jednym Kościele powszechnym. „Kościół pielgrzymujący jest także „ciałem Kościołów” (KK 23) i dlatego można w sposób analogiczny zastosować pojęcie komunii do jedności istniejącej pomiędzy Kościołami partykularnymi i pojmować Kościół jako communio ecclesiarum (por. CN 8). Chodzi o trwanie Kościoła „we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych” (KK 26). Oznacza ono istnienie Kościoła powszechnego w Kościołach lokalnych i z nich (por. KK 23), a równocześnie istnienie Kościołów lokalnych w Kościele i z Kościoła powszechnego. „Jako «części jedynego Kościoła Chrystusa» mają one z całością, to znaczy z Kościołem powszechnym szczególny związek «wzajemnego przenikania się» (jest to sformułowanie Jana Pawła II; według W. Kaspera «związek wzajemnego zadomowienia się»  – A. Cz.), ponieważ w każdym Kościele partykularnym jest prawdziwie obecny i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy. Stąd Kościół powszechny nie może być rozumiany jako suma Kościołów lokalnych ani jak federacja Kościołów partykularnych. Kościół nie jest wynikiem ich komunii, ale w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo uprzednią w stosunku do każdego Kościoła partykularnego. […] Ontologiczna uprzedniość Kościoła uniwersalnego w stosunku do konkretnego empirycznego urzeczywistnienia w poszczególnych Kościołach lokalnych wynika jednoznacznie z patrystycznej nauki o tzw. preegzystencji Kościoła, czyli idei Kościoła w odwiecznym zamyśle Boga. Chodzi o to, że Kościół jeden i jedyny ontologicznie wyprzedza stworzenie (Ojcowie Kościoła /m.in. Klemens Rzymski, Hermas) mówili o tym, że Bóg stworzył cały świat ze względu na Kościół/) i jako taki jest „matką Kościołów partykularnych, a nie ich wytworem” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 170.

+ Ojcowie Kościoła Kres historii naznaczony nadejściem Antychrysta, teologia do Hegla. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Przed Heglem, u Ojców aż do Hegla, kres historii przedstawiał się jakby naznaczony pewnym, lecz nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta /Por. np. Amos z Halberstadt, w: PL 177, 779. Św. Bonawentura (Hexaemeron, XV) wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekład w: Les six jours de la création, Paris 1991, s. 337-351/. W Piśmie Świętym Opatrzność jest przedstawiana nie jako nieodwracalna maszyneria, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia królestwa, lecz jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór: „Przeciwnik” (katechon – 2 Tes 2, 4) – to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóźniającą koniec czasu i powstrzymującą jego doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość złej wolności, opierającej się boskiej Opatrzności. Zobowiązuje nas on do porzucenia perspektywy Hegla i Marksa, do myślenia o Opatrzności, która nie byłaby zwykłą teodyceą rozwiniętą w historii. Eschatologia nie jest czymś progresywnym: oznacza bezpośrednią bliskość naszego ostatecznego celu. Właśnie dlatego, że królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw niemu opór wolności („pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” – 1 J 2, 18). Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki tej Obecności, która ofiarowana jest naszej wolności do przyjęcia lub do odrzucenia. Lecz czy ten koniec, zawsze niewidoczny a bliski, udaremnia odwoływanie się do Opatrzności? – Nie, jeśli go pomyślano jako bipolarność: Chrystus/Antychryst; ten ostatni jest jak siła, która powstrzymuje koniec, dopełnienie dobra lub zła absolutnego, utrzymanie w szachu w dramacie. Tylko w ten sposób nie myli się Opatrzności z teleologią Hegla. Opatrzność jest działaniem Ducha, łaski Bożej, na świat zupełnie inny od widocznego układu rzeczy tego świata. Człowiek jest więc zaproszony do dyspozycyjności, otwarcia się – mocą własnej decyzji – na boską decyzję łaski, która nie jest z tego świata. Opatrzność, skonfrontowana z radykalnie wolnym złem, nie odnosi się więc do systemu świata, lecz do ludzkiej wolności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 97.

+ Ojcowie Kościoła Królestwo Boże budowane na ziemi przez Kościół „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.

+ Ojcowie Kościoła Królestwo Boże tysiącletnie na ziemi „Późnośredniowieczne nurty chiliazmu (milenaryzmu, idei tysiącletniego Królestwa Bożego na ziemi) miały korzenie sięgające głęboko we wcześniejsze stulecia. Inspiracją dla koncepcji profetycznych odnoszących się do losów Kościoła i całej ludzkości były niemal zawsze próby odczytania na nowo Objawienia Świętego Jana (Apokalipsy). Ta właśnie księga Nowego Testamentu, obfitująca w trudną symbolikę, nie poddająca się jednoznacznej interpretacji, zachęcała teologów do kolejnych komentarzy, tych zaś, którzy pragnęli znaleźć w natchnionym tekście autorytatywne podstawy do przewidywania przyszłości, skłaniała do różnych spekulacji na ten temat. Zwracano się również ku księgom Starego Testamentu, z których czerpano przesłanki do nowych koncepcji eschatologicznych (Wobec olbrzymiej, wciąż rosnącej literatury przedmiotu odsyłam do zestawienia bibliograficznego V. De Fraja: Gioacchino da Fiore: Bibliographie! 1969-1988. „Florensia" 1988, Vol. 2, s. 7-59 oraz do specjalistycznego, stojącego na wysokim poziomie naukowym periodyku „Florensia. Bolletino del Centro Internazionale di Studi Gioachimiti" wydawanego w San Giovanni in Fiore od 1987 roku). W badaniach nad chiliazmem średniowiecza, bardzo już dziś rozwiniętych i bardzo wyspecjalizowanych, uwidoczniano niezwykle silny wpływ, jaki wywarły koncepcje włoskiego teologa, historiozofa i wizjonera, cystersa Joachima z Fiore (zm. 1202) na różne ruchy religijne i religijno-społeczne. Chociaż IV sobór laterański (1215 rok) potępił niektóre tezy Joachima, to całości jego poglądów Kościół nigdy jednoznacznie nie odrzucił” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 167/. „Wiedziano, że sama idea tysiącletniego królestwa Bożego na ziemi bywała bliska niektórym Ojcom Kościoła i teologom o niewątpliwym autorytecie. Inny już natomiast był stosunek autorytetów kościelnych do kontynuatorów doktryny tego kalabryjskiego wizjonera, a przede wszystkim do tych, którzy uczestniczyli w zbiorowej recepcji joachimizmu w ХIII-XV wieku” /Tamże, s. 168/.

+ Ojcowie Kościoła krytykowani w wieku XII. Egzegeza biblijna wieku XII formułowała sądy krytyczne wobec Ojców Kościoła. Uczoność Ojców była tylko pomocą w drodze rozumowej badającej sens Pisma Świętego i podporą dla wykazania własnej ortodoksyjności. Hugo ze św. Wiktora /PL 158, 143/, Honoriusz a Autun, Herveus z Bourg-Dieu, Gerhoch, a szczególnie Piotr z Celle). Na szczególną uwagę zasługuje Rupert z Deutz, który dopuszczał, że Ojcowie Kościoła mogą się mylić. Ich autorytet może być uznawany tylko o tyle, o ile przekonywujące intelektualnie są ich wywody i argumenty. Rupertus Tutiensis nie traktował Ojców jako źródło Objawienia, czyli Tradycję, ograniczając źródło Objawienia tylko do Pisma Świętego. Odrzucił on autonomiczny autorytet doktrynalny pism patrystycznych, oddzielił autorytet pism natchnionych od autorytetu pism ich komentatorów (por. De Trinitate; PL 1755 i 1679) W044 92.

+ Ojcowie Kościoła Lektura Pisma Świętego czyniona jest przez Orygenesa w perspektywie typologii. „Typologia jest pewnym sposobem lektury, który polega na zestawieniu jakiejś rzeczywistości ze Starego Testamentu, nazywanej „figurą” (typos) z odpowiadającą jej rzeczywistością z Nowego Testamentu. Może chodzić o osobę, przedmiot, przepis Prawa, wydarzenie, które zapowiadają ten czy inny aspekt ekonomii zbawienia (J. Danielou). Przykład mamy u Pawła, kiedy pisze on, że wydarzenia z Księgi Wyjścia są figurami (typoi) służącymi nam za przykład (1 Kor 10, 6). Lub kiedy mówi o Adamie, typie (typos) Tego, który miał nadejść, Chrystusa (Rz 5, 14). Ta hermeneutyczna zasada ustrukturyzuje myśl Ojców i będzie porządkować ich egzegezę, przepowiadanie, rozumienie „tajemnic”, to znaczy sakramentów” C1.3 128.

+ Ojcowie Kościoła Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Retoryka klasyczna rozróżnia trzy gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny. Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie, dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi) itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana, wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza” /Tamże, s. 167.

+ Ojcowie Kościoła Logos uważali za Chrystusa. Według Platona wszystkie rzeczy nie są obrazem Boga, lecz są obrazem idei subsystujących w Bogu, czyli maksymalnej realności. Filon powie, że wszystkie rzeczy, nie tylko człowiek, są obrazem Logosu. Dlatego sztuka jest wytworem istniejącym w stopniu ograniczonym, gdyż jest obrazem obrazu (eikon eikonos). Ojcowie Kościoła uważali Logos za Chrystusa. Ponieważ Logos jest obrazem Boga, dlatego człowiek jest obrazem Obrazu Boga. Platon pod koniec życia nadał większą wartość otaczającej go rzeczywistości. Związek świata z ideami boskimi uważał za bardziej mocny. Świat zmierza w stronę boskich idei. Dlatego też w platonizmie starszym obraz (eikon) bytów rozumnych został wywyższony. Filon doszedł do wniosku, że obrazy niecielesne świętych idei osiągnęły identyczność z tymi ideami. A106  196

+ Ojcowie Kościoła Ludzkość jednoczona przez Kościół „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.

+ Ojcowie Kościoła łączyli stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa, wielu. Chrystologia kreacjonistyczna. „W trynitologii kreacjonistycznej pojawiła się apropriacja Synowi Bożemu nie tylko odkupienia, ale i aktu stworzenia, bo „bycie rodzonym” jest uniwersalnym prawzorem pocho­dzenia w ogóle, w tym także „bycia stworzonym”. W teologii niesystemowej stwórcą był Bóg Ojciec, zbawcą Jezus Chrystus, a dokonawcą omegałnym Duch Święty. Wielu Ojców Kościoła (Św. Justyn, św. Irene­usz z Lyonu, Orygenes, Teodor z Mopsuestii, Św. Augustyn i inni) chęt­nie łączyło stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa. Przy tym w redakcji biblijnej doszło do związania idei Mądrości (Hakemah, Sofia, Sapientia) i idei Logosu (Dabar, Verbum) z Osobą Syna Bożego, a więc wątek bardziej judaistyczny został związany z wątkiem bardziej helleni­stycznym, co odsłoniło wyraźniej ideę: Chrystus jako Creator i Soter. 1° Listy Pawłowe. Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje od­kupienia i przemiany. Samo w sobie nie jest dopełnione, lecz jest pew­nym ruchem ku „idealnemu i doskonałemu człowieczeństwu”. Dlatego jest odniesione z konieczności do odkupienia i zbawienia człowieka. Musi być wyzwolone od zła, cierpienia, niechwały – ku dobru, ku nie-cierpiętliwości, ku chwale dzieci Bożych. Św. Paweł daje w Rz 8, 18-25 teologiczny wykład więzi stworzenia ze zbawieniem. I tak podstawą „no­wego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15; por. Ef 4, 22-24) jest wydarze­nie Krzyża Jezusowego, do którego człowiek przystępuje przez chrzest, a które wyzwala z grzechów i śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 284.

+ Ojcowie Kościoła łączyli temat obrazu Bożego w człowieku z godnością człowieka, Sentis L. Teologia historii Tomasza z Akwinu jest tłem problematyki animacji człowieka. Zajmował się on najtrudniejszym zagadnieniem antropologii chrześcijańskie, przenoszeniem grzechu pierworodnego na całą ludzkość. Czynił to w oparciu o zagadnienie poczęcia Chrystusa. Pomocniczą rolę spełnia też mariologia. /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 24. W tradycyjnym nauczaniu teologii katolickiej aż do naszych czasów pojęcie osoby było fundamentalnym pojęciem trynitologii i chrystologii, a także było używane w antropologii oraz teologii moralnej. Emmanuel Mounier i Maurice Nédoncelle rozwinęli to pojęcie i w ten sposób wpłynęli na rozwój teologii w ujęciu jeszcze bardziej personalistycznym. W szczególności widoczne jest to w publikacjach z teologii moralnej, przykładem jest Bernard Häring. Godność osoby ludzkiej podkreślają dokumenty Soboru Watykańskiego II: konstytucja Gaudium et Spes oraz deklaracja o wolności religijnej. Carlos-Josaphat Pinto de Olieveira ukazał, że temat ten był uprzywilejowany w całej myśli soborowej. Jest to tradycja sięgająca do źródeł chrześcijaństwa, a dalej do opisów biblijnych Starego Przymierza, mówiących o stworzeniu człowieka na obraz Boży (C. J. Pinto de Olieveira, Éthique chrétienne et dignité de l’homme, Freiburg 1991, s. 149). Ojcowie Kościoła łączyli temat obrazu Bożego w człowieku z godnością człowieka /L. Sentis, Penser la personne, „Nouvelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 679/. Nawoływanie soborowe do teologii personalnej wymaga dalszego rozwoju badań nad pojęciem osoby /zob. trzy modele myślenia i pięć warstw refleksji personalnej, Piotr Liszka, wykłady na PWT, kurs doktorancki, rok akademicki 2009-2010/. Teologia moralna była niezbyt personalistyczna. Człowiek był traktowany jako przedmiot, a nie jako osoba mająca intelekt i wolę, które czynią człowieka odpowiedzialnym z swoje czyny. Personalizm nie oznacza zmniejszenia wymagań, przesuwa natomiast punkt ciężkości z norm nakazujących i zakazujących w sferę osobistej odpowiedzialności wobec innych osób, Bożych i ludzkich (oraz anielskich) /Tamże, s. 680/. /Mówienie personalistyczne powinno brać pod uwagę relacyjność (otwartość), właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystko to ma swój substancjalny fundament oraz dzieje się (teraz w czasie i przestrzeni a w wieczności w jakiś inny sposób, wyznaczony przez trzy Osoby Boże/. Aspekt metafizyczny powinien być połączony z aspektem egzystencjalnym, kulturowym /Tamże, s. 681.

+ Ojcowie Kościoła mają wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka niemal wszystkie. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Ojcowie Kościoła Maksym Wyznawca, nie pomijając aspektu ontycznego, idąc za Grzegorzem z Nyssy podkreślał aspekt funkcjonalny obrazu Bożego, czyli wolność. Nie oznacza ona niezależności, lecz możliwość osiągania dobra. Obraz jest głęboko powiązany z auteksusion (Grzegorz mówił o auteksusia). Z możliwością osiągania dobra wiąże się dynamizm wewnętrzny, dzięki któremu rozwija się dynamizm życia duchowego. Źródłem dynamizmu kształtującego życie człowieka nie jest sam intelekt, lecz człowiek jako osoba, to wszystko, co tworzy osobę. Maksym rozumie nous nie tylko jako podmiot intelektualny, lecz jako podmiot duchowy, jako osobę w całym jej zakresie, a więc wraz z jej wolną wolą, wraz z jej wolnością. A106 209

+ Ojcowie Kościoła Maksym Wyznawca, nie pomijając aspektu ontycznego, idąc za Grzegorzem z Nyssy podkreślał aspekt funkcjonalny obrazu Bożego, czyli wolność. Nie oznacza ona niezależności, lecz możliwość osiągania dobra. Obraz jest głęboko powiązany z auteksusion (Grzegorz mówił o auteksusia). Z możliwością osiągania dobra wiąże się dynamizm wewnętrzny, dzięki któremu rozwija się dynamizm życia duchowego. Źródłem dynamizmu kształtującego życie człowieka nie jest sam intelekt, lecz człowiek jako osoba, to wszystko, co tworzy osobę. Maksym rozumie nous nie tylko jako podmiot intelektualny, lecz jako podmiot duchowy, jako osobę w całym jej zakresie, a więc wraz z jej wolną wolą, wraz z jej wolnością. A106 209

+ Ojcowie Kościoła Maryja w ramach centralnej tajemnicy wcielenia drugiej Osoby Boskiej. „Znani kaznodzieje na Wschodzie i na Zachodzie repre­zentują dość powszechnie pogląd, że Maryja została wzię­ta do nieba. Rzym od VIII wieku mówi o assumptio i wyraża tym słowem wiarę we wzięcie z ciałem do Boga. Musi jednak upłynąć jeszcze dużo czasu, zanim w roku 1950 Pius XII będzie mógł ująć tę naukę w formę dogma­tu. Z początkiem IX wieku nieznany autor (możliwe, że był nim Paschazjusz Radbert) odrzuca pod imieniem św. Hieronima tezę o cielesnym zmartwychwstaniu Maryi, uważając ją za urojenie pisarzy apokryficznych. Ponie­waż utwór ten ma zastosowanie w liturgii, blokuje on na długi czas dalszy rozwój tej doktryny. Pierwsze wieki historii dogmatów kładą fundament pod przyszły ich rozwój. Wszystkie istotne elementy poz­nawcze mariologii są już wtedy obecne – jakkolwiek w bardzo różnym stopniu konkretyzacji. Epoka Ojców Kościoła charakteryzowała się stopniowym odkrywaniem znaczenia Maryi w ramach centralnej tajemnicy wcielenia drugiej Osoby Boskiej. Perspektywa pierwszych wieków jest ukierunkowana historiozbawczo. W średniowieczu następuje brzemienna w skutki zmiana. Uwaga kieruje się coraz bardziej na rolę Maryi w dziele odkupienia. Z Matki Chrystusa staje się Ona Jego partnerką. W związku z tym ludzie chcą coraz więcej wiedzieć o Jej osobie, o Jej życiu. Pojawia się zaintereso­wanie sprawionymi przez łaskę przymiotami, które są związane z Jej funkcją. Człowiek średnio­wieczny, bardzo uczulony na punkcie zbawienia swej du­szy, zwraca się do Maryi jako Orędowniczki, jako Matki i Wspomożycielki. Powstaje rozległy nurt pobożności ma­ryjnej. Ma ona te same cechy, które znamionują świado­mość religijną średniowiecza w ogóle. Są to: silna indywi­dualizacja, uduchowienie o charakterze emocjonalnym oraz moralizujące zabarwienie prawd wiary” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 44.

+ Ojcowie Kościoła Matczyna rola Ducha Świętego „żeńskie atrybuty i kompleksy skojarzeń do Boga, przede wszystkim w odniesieniu do Ducha Świętego przetrwały tam, gdzie były pomyślane zdecydowanie trynitarnie, przed, jak i po Augustynie (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 250 wskazuje na następujące „matriarchalne symbole”: „‚Duch Święty’ ukazuje się jako oddech Boga, jako westchnienie, jako wpomożyciel (Paraklet), jako dar, jako więź jedności, nawet w symbolu dwóch ogni i jako życiodajna woda, która poza Biblią należy do „matriarchalnych” symboli Boga ludzkości, jako balsam, jako charyzma i woń pomyślności.” – Historycznoteologiczny wynik badań autor streszcza następująco: „Jest znaczące, że chrześcijańska teologia już przed Augustynem (a przez niego w jego teologii verbum cordis dalej rozwijając) wschodnia i grecka myśl o Logosie, która przez Jana została przeniesiona na Jezusa Chrystusa, na preegzystencję drugiej trynitarnej osoby, na jednorodzonego Syna w ‚sercu’, dosłownie: w ‚piersi’ albo w ‚łonie’ Ojca..., trynitarnie tak mogła być interpretowana, że Logos (Syn) został zrodzony z ‚łona’ (serca) odwiecznego Ojca, ‚quasi de vulva cordis ipsius’, jak Tertulian Adv. Praxeam, c. 7 to opisał. Czy ‚serce Ojca’ nie jest – przede wszystkim Janową – analogią dla otchłani miłości ‚Ducha Świętego’ w Trójjedynym Bogu, w którym wszystkie „matriarchalne symbole Boga ludzkości mają swoją ugruntowaną pozycję? Ale czy wówczas nie jest to pierwotne miejsce, gdzie w chrześcijańskiej teologii kobieco-matczyna analogia dla osoby Ducha Świętego… posiada swoje usprawiedliwienie?”: Mayr, tamże, 250 in. – We współczesnej literaturze nierzadko wskazuje się w tym kontekście na paradoksalną wypowiedź 9 Synodu z Toledo (675): Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est, de substantia eius idem Filius genitus vel natus esse credendus est” (DS 526). Paradoksy wskazują, by tak rzec, na „matczynego Ojca”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył, bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 233/. „Zatem np. Grzegorz z Nazjanzu oraz wielu teologów i Ojców Kościoła odsyła do „matczynej roli” Ducha jako zasady nadprzyrodzonej płodności (Por. A. Lemonnyer, Le rôle maternel du Saint-Esprit dans notre vie surnaturelle, w: VS 3 (1921) 241-251; Y. Congar, Sur la maternité en Dieu et la féminité du Saint-Esprit, w: EsVe 11 (1981) szczególn. 117-123)» /Tamże, s. 234/.

+ Ojcowie Kościoła Mądrość pogańska fascynowała Grzegorza z Nyssy. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Ojcowie Kościoła Mdr 7, 29 rozumieli w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Ciemność przeciwstawieniem światła. „Według Rdz 1, 2 ciemność stanowi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym schemacie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Faktycznie pod wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii istnieje pewien kontakt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Jezusa, ale słowo ciemność u Jana zachodzi stosunkowo rzadko (8 razy). Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza, że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego sposobu rozumienia słowa katalambano: „ciemności jej nie pojęły” – R. Schnackenburg) /W w. 5 katelaben aor. od katalambanō – 1) opanowuję (metaf. o żądzach); 2) pojmuję, rozumiem/. Światłość jest niepokonalna lub nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą. Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n., gdzie mądrość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego symbolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla chrześcijańskiego czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 169.

+ Ojcowie Kościoła Metoda alegoryczna odczytywania tekstu stosowana była przez myślicieli pogańskich do interpretacji Homera czy Hezjoda. Orygenes tę metodę przejął i przekształcił. „Alegoria jest środkiem poetyckim lub retorycznym, w ramach którego za pomocą jednej rzeczy oznaczamy inną (alla agoreuein: mówić inne rzeczy) (M. Simonetti). Słowo o takim samym rdzeniu odnajdujemy u Pawła w Gal 4, 24: „wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny (allègoroumena)”. Metoda ta przyjęta przez Ojców, nie była wolna od niebezpieczeństw. Choć nigdy nie używali jej oni w sposób czysto arbitralny, należało obawiać się nadużyć, których zresztą nie zawsze udało się uniknąć. I tak odnajdujemy je u Orygenesa. Jednak niesprawiedliwe byłoby redukowanie jego egzegezy do pozbawionego fundamentu „alegoryzmu”, zapominając, iż rozwinął ją przede wszystkim w perspektywie typologii, w odniesieniu do Bożego zamysłu zbawienia” C1.3 129.

+ Ojcowie Kościoła miejs­cem poznania Ducha Świętego. „Loci pneumatologici. Duch Święty w ścisłym sensie jest percypowany jedynie z objawienia przez wiarę. W objawieniu zstępującym, przedchrześcijańskim i Chrystusowym, jawi się On cały i niejako bezpośrednio. I to samoobjawienie stanowi główne źródło pneumatologii. Jed­nocześnie dostarcza ono podstawowych kryteriów, za pomocą których możemy weryfikować wstępujące objawienia świętoduskie. Chodzi o uniwersalną strukturę pneumatologiczna stworzenia i świata (A. L. Szafrański)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 814/. „Błądzą ci pneumatologowie, którzy zapominają o kryterium „substancjalnego wydarzenia Ducha w Chrystusie”. Poza tym szczególną „pneumatogenezę” (pneumatopoiesis) doświad­czamy w Kościele (KKK 737-747), który – obok osoby jednostkowej wierzącego (locus pneumaticus individualis) - stanowi szczególne miejsce poznania i doświadczenia Ducha na sposób społeczny (locus pneumaticus collectivus). Kościół dysponuje wieloma miejscami poznawczymi Ducha: Kościół, wspólnota żyjąca w wierze Apostołów, który tę wiarę przekazuje, jest miejs­cem naszego poznania Ducha Świętego: w Pismach, które On natchnął; w Tradycji, której zawsze aktualnymi świadkami są Ojcowie Kościoła; w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła, któremu On asystuje; w liturgii sakramentalnej, w której przez jej słowa i symbole Duch Święty prowadzi nas do komunii z Chrystusem; w modlitwie, w której wstawia się za nami; w charyzmatach i urzędach, które budują Kościół; w znakach życia apostolskiego i misyjnego; w świadectwie świętych, w którym ukazuje swoją świętość i kontynuuje dzieło zba­wienia (KKK 688)” /Tamże, s. 815/.

+ Ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat terminy bracia Jezusa. „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Ojcowie Kościoła misja Mesjasza rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Ojcowie Kościoła Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów misty­cznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Mi­łość – Amor (Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo udziela­ nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpo­wiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konie­czna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Ojcowie Kościoła Monarchia Boża według patrologii wieku XX. W roku 1936 G. L. Prestige publikuje słynne dzieło o Bogu w myśli Ojców Kościoła (God in Patristic Thought, London, SPCK, 1956 (wyd. 2). Według niego termin monarchia służył apologetom dla wyrażenia monoteizmu poprzez podkreślanie Bożej wszechmocy. Wyjaśnienia Tertuliana znajdują się na linii myśli apologetów. Tertulian broni w gruncie rzeczy jedności boskiej, opierając się na źródłowym charakterze Ojca. Według Prestigea, kombinacja monarchii z ekonomią typowa dla Tertuliana i Hipolita nie sprawia większej trudności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 13/. W roku 1948 E. Evans wydaje Adversus Praxean Tertuliana. Według niego termin monarchia nie był wykorzystywany przeciwko gnostykom, a jedynie przeciwko pogańskiemu politeizmowi. Twierdził, że bardzo łatwo było przeciwnikom Trójcy znaleźć wielu zwolenników wśród prostych wiernych. Natomiast monarchianizm nie był reakcją przeciwko spekulacjom teologów Logosu, lecz sposobem rozwiązywania problemu kompatibilności między monoteizmem a boskością Chrystusa. Tertulian proponował rozwiązanie całkowicie oparte na komponentach politycznych, przenosząc tym samym znaczenie subiektywne, monarchii (rządy jednego) na teren obiektywny: jedyny rząd. Taki jedyny rząd nad światem może sprawować cała Trójca. Jednak w ten sposób Tertulian uciekł od istotnego problemu, od Trójcy w Jej życiu wewnętrznym /Tamże, s. 13/. Jezuita Th. Verhoeven opublikował w r. 1951 artykuł w którym polemizował z poglądami E. Evansa. Zawarł w nim rezultat swej tezy doktorskiej, opublikowanej w r. 1948. Powrócił do tezy, że termin monarchia pochodzi z judaizmu aleksandryjskiego, skąd jego charakter apologetyczny przeciwko politeizmowi, jak również wymiar kosmologiczny. Zasługą Tertuliana było oczyszczenie tego terminu z elementów kosmologicznych /Tamże, s. 14.

+ Ojcowie Kościoła mówią o życiu wiecznym „Do tej pory mówiliśmy o wierze i nadziei w Nowym Testamencie i początkach chrześcijaństwa. Wciąż było jednak jasne, że nie mówimy tylko o przeszłości; cała refleksja dotyczy życia i umierania człowieka w ogóle, a zatem interesuje również nas – tu i teraz. Niemniej musimy zapytać wprost: czy wiara chrześcijańska jest również dla nas dzisiaj nadzieją, która przemienia i podtrzymuje nasze życie? Czy jest ona dla nas «sprawcza» – czyli jest przesłaniem, które kształtuje w nowy sposób samo życie, czy też jest już tylko «informacją», którą z upływem czasu odłożyliśmy na bok i która wydaje się ustępować informacjom bardziej aktualnym? Poszukując odpowiedzi, pragnę wyjść od klasycznej formy dialogu, poprzez który obrzęd Chrztu wyrażał przyjęcie noworodka do wspólnoty wierzących i jego odrodzenie w Chrystusie. Kapłan pytał najpierw, jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: «O co prosisz Kościół Boży?» Odpowiedź: «O wiarę». «Co daje ci wiara?» «Życie wieczne». W tym dialogu rodzice prosili dla dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza do «życia wiecznego». Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś, mamy do czynienia w Chrzcie, poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty, nie zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego Chrzest: oczekują, że wiara, do której przynależą materialność Kościoła i jego sakramentów, da mu życie – życie wieczne. Wiara jest substancją nadziei. Tu jednak pojawia się pytanie: czy naprawdę tego chcemy – żyć wiecznie? Być może wiele osób odrzuca dziś wiarę, gdyż życie wieczne nie wydaje się im rzeczą pożądaną. Nie chcą życia wiecznego, lecz obecnego, a wiara w życie wieczne wydaje się im w tym przeszkodą. Kontynuować życie na wieczność – bez końca, jawi się bardziej jako wyrok niż dar. Oczywiście chciałoby się odsunąć śmierć jak najdalej. Ale żyć zawsze, bez końca – to w sumie może być tylko nudne i ostatecznie nie do zniesienia. Jest to dokładnie to, o czym na przykład mówi Ojciec Kościoła Ambroży w przemówieniu z okazji pogrzebu swego brata Satyra: «To prawda, że śmierć nie należała do natury; Bóg bowiem od początku nie ustanowił śmierci, ale dał ją jako środek zaradczy [...]. Z powodu wykroczenia życie ludzkie stało się nędzne, upływało w codziennym trudzie i nieznośnym płaczu. Trzeba było położyć kres złu, aby śmierć przywróciła to, co utraciło życie. Nieśmiertelność jest raczej ciężarem niż korzyścią, jeżeli nie rozświetla jej łaska» (De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274). Już wcześniej Ambroży powiedział: «Nie należy płakać nad śmiercią, gdyż prowadzi ona do zbawienia» (Tamże, II, 46: CSEL 73, 273)” /Spe salvi, 10), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ojcowie Kościoła Muzyka mocą potężną stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata „Z drugiej strony, dla wczesnochrześcijańskich myślicieli świat kultury hellenistycznej nie był czymś skrajnie odmiennym, co należało bezwarunkowo potępiać. Realia cywilizacji rzymskiej, a raczej grecko-rzymskiej, były raczej czymś, co należało oswoić, dopasować do sfery wyobrażeń chrześcijanina, dla którego życie doczesne było tylko krótkim epizodem w drodze ku wieczności. Wskazywał już na to Apostoł Paweł, usiłując swą działalnością w środowiskach politeistycznych doprowadzić do formowania się chrześcijaństwa jako na wskroś nowego systemu ideowego o powszechnym zasięgu, nie ograniczonego, li tylko, do społeczności żydowskiej i jej tradycji. O roli psalmów (oraz „hymnów i innych pieśni") wspominają niejednokrotnie Pawłowe pisma; co charakterystyczne, ów Apostoł zdaje się nie rozróżniać tych gatunków literacko-muzycznych. Podobne zjawisko obserwujemy u wczesnych apologetów chrześcijańskich, takich jak żyjący w II w. n.e. Justyn czy Tacjan; widoczne jest to także u autorów, związanych z gnostyckimi nurtami chrześcijaństwa (Por. A. Wilson-Dickson: Historia muzyki chrześcijańskiej. Warszawa 2007, s. 28 i nn.). Klemens Aleksandryjski, zmarły przed 215 r. n.e., gruntownie wykształcony w zakresie filozofii i literatury greckiej, podjął jedną z pierwszych prób pogodzenia różnorodnego przekazu kulturowego, który niósł ze sobą politeistyczny czy wręcz pogański Antyk, z wymogami rodzącej się doktryny chrześcijańskiej, z gruntu ascetycznej, oraz jej stosunkiem do tego, co wchodziło w zakres klasycznych siedmiu sztuk wyzwolonych. U Klemensa, autora takich filozoficzno-dydaktycznych dzieł jak Wychowawca (Paidagogos) czy Kobierce zapisków filozoficznych (Stromateis), nie znajdziemy jeszcze bezpośrednich odniesień do muzyki, przynajmniej w jej praktycznym znaczeniu. Autor zdaje się jednak dostrzegać pożytki płynące z wdrażania systemu klasycznej paidei – systemu, w którym muzyka odgrywała tak istotną rolę – dla godnego formowania się osobowości człowieka, przejawiającej się w jego społecznej aktywności. Klemens jawi się nam jako klasyczny humanista antyczny, który we wzorcach kulturowych, propagowanych ówcześnie, widzi dobre narzędzie, służące krzewieniu nowej wiary. Tak jak większość Ojców Kościoła, wzorujących się na nim, widzi w muzyce potężną moc, stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata (Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa 2000, s. 281 i nn.)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 260/.

+ Ojcowie Kościoła Muzyka Nurt patrystyczno-średniowieczny określania Boga Stwórcy jako najwyższego Muzyka. „Alegoria harfy krzyża powraca także w tekstach Nicetasa z Remezjany († po 414), który podobnie jak wielu autorów tego okresu w ujęciu chrystologicznym spogląda na starotestamentalną historię uspokojenia króla Saula grą Dawida na harfie (por. 1 Sm 16,16): Tak wielka siła nie tkwiła w jego [Dawida] harfie, lecz w symbolu krzyża Chrystusa. Harfa ta bowiem w mistyczny sposób wyobrażała krzyż swym drzewem i rozciągniętymi na nim strunami (…) i już wtedy zwyciężała ducha demona (Przypis 36: De psalmodiae bono 4; PL Supplementum, vol. III, 1, s. 193; tłum. polskie za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 395. Już w starożytnej Babilonii do najczęściej stosowanych środków przeciwko demonom zaliczano: śpiewanie hymnów przy akompaniamencie specjalnych instrumentów. Por. P. Towarek, Egzorcyzm: historia, liturgia, teologia, Olsztyn 2008, s. 24). Związek pomiędzy strunami cytry a Ciałem Chrystusa znajdzie swoje eksplikacje w dziełach wielkich teologów średniowiecza. Zauważa go św. Bernard z Clairvaux (†1153), który w traktacie Vitis mystica porównuje siedmiolistny krzew winny do Chrystusa – Cytry o siedmiu strunach, która przed śmiercią wydała głos – ostatnie siedem słów płynących z Krzyża (Vitis mystica, seu de Passione Domini VIII: PL 184, 655; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, s. 195). Podobną symbolikę odnajdujemy u św. Bonawentury (†1274): Twój Oblubieniec stał się dla ciebie cytrą, gdzie drzewo miało formę krzyża, a zamiast wyciągniętych strun było jego ciało. Podobnie jak Bernard, widzi on również w siedmiu słowach Zbawiciela wypowiedzianych na Krzyżu, symboliczne wyobrażenie siedmiu liści winnego krzewu, które interpretuje jako siedem strun cytry-krzyża (Św. Bonawentura, Mistyczny krzew winny czyli traktat o Męce Pańskiej, w: Tenże, Pisma ascetyczno-mistyczne, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984, s. 174). Nie jest to jednak całkowita nowość, gdyż alegoria ta sięga swymi korzeniami dzieł Honoriusza z Autun (†1150), który mówił także o siedmiu tonach i siedmiu słowach (Por. De imagine Mundi: PL 172, 140). Ostatni ze wskazanych autorów wpisał się ponad to w patrystyczno-średniowieczny nurt określania samego Boga Stwórcy jako najwyższego Muzyka. Według Honoriusza, Bóg jako najzdolniejszy Lutnik, zbudował Universum na kształt potężnej cytry, której struny stanowiły duch i materia, chóry niebieskie, niebo i piekło, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły (Liber XII quaestionum: PL 172, 1179; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/.

+ Ojcowie Kościoła Muzyka wpływa pozytywnie na ży­cie duchowe człowieka. „W średniowieczu, podobnie jak w starożytności, poezja była przeznaczona do recytowania, baz­o­wała na dźwiękach i zmyśle słuchu. Boecjusz pogłębił ten związek, włączając bez­po­śred­nio poezję do muzyki, co – choć mogłoby się tak wydawać – nie miało znamion wielkiej re­wo­lucji. Było wręcz naturalne, w końcu liryki trubadurów były pieśniami, a misteriom nie­od­łącz­nie towarzyszyła muzyka i śpiew. W centrum uwagi średniowiecza, skupionego na sferze wia­ry, znajdowała się przede wszystkim muzyka sakralna, której przypisywano właściwości ka­tar­tyczne, uszlachetniające, a nawet uzdrawiające. Uważano, że może ona, a nawet powin­na, wspomagać rozumienie tekstów religijnych oraz stanowić artystyczny komentarz dla ich zna­czenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89/. „Również ojcowie Kościoła wypowiadali się pochlebnie na temat jej znaczenia w ży­ciu duchowym człowieka /E. Orozco Díaz, Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Gua­da­rra­ma, Madrid 1959, s. 89-99/. Dionizy widział w niej siłę wprowadzającą harmonię, a św. Au­gustyn twierdził, że ma moc wyzwalania od bolączek codzienności i uwrażliwiania ducha. Bis­kup z Hippony uznał ją też za język miłości, czyli medium komunikujące duszę z Bogiem, za­chę­cające do modlitwy, rozniecające emocje i pobudzające wrażliwość. Święty Tomasz z Ak­winu cenił natomiast przede wszystkim muzykę połączoną ze słowem, czyli śpiew. Tłu­ma­czył, że sama melodia przekazuje czyste uczucia, które z kolei znajdują swoją kon­kre­ty­za­cję oraz kontekst w ludzkim słowie. Powszechnie znana jest jego definicja śpiewu, która brzmi: Canticum autem exultatio mentis de aeternis habita, prorumpens in vocem („Pieśń to wy­rażająca się w słowach radość duszy mającej na uwadze wieczność”)”/M. Krupa, Duch i litera…, s. 90.

+ Ojcowie Kościoła nadają znaczenie chrystologiczne w przypowieści o miłosiernym samarytaninie nawet takim szczegółom, jak oliwa, czy wino. Adresat dzieła literackiego w teorii narracji nie jest utożsamiany z lektorem. „Teoria narracji wprowadza rozróżnienie pomiędzy lektorem domyślnym (fikcyjnym) i realnym. Lektorem realnym jest ten lektor, który czyta narrację. Natomiast lektorem domyślnym (implied reader) jest czytelnik suponowany przez narrację. Trudno go bezpośrednio wskazać, lecz jest on obecny w całym opowiadaniu. Może nim być narrator lub sama narracja. Niekiedy postać czytelnika domyślnego można skonkretyzować, zidentyfikować z jakąś znaną postacią, lecz nie oznacza to, że faktycznie istnieją jakieś relacje pomiędzy tymi postaciami. Na przykład w przypowieści o miłosiernym samarytaninie (Łk 10, 25-37) postać samarytanina można odczytywać jako obraz Chrystusa, który zauważa cierpiącego człowieka, pochyla się nad nim i udziela mu pomocy. W interpretacji Ojców Kościoła nawet takie szczegóły, jak oliwa, czy wino znalazły swoje chrystologiczne odniesienia”. Narracja według K. Bergera i J. Czerskiego to „tekst, który prezentuje zdarzenie lub ciąg zdarzeń uszeregowanych w czasie i umieszczonych w określonej przestrzeni, w których biorą udział osoby. Osoby oraz ich czynności stanowią zasadniczy element tekstów narracyjnych. Zamiast osób mogą występować również inne podmioty, którym autor nadał cechy właściwe ludziom” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 185/. „W XX w. teoria narracji bardzo się rozwinęła, szczególnie w kręgu anglo-amerykańskiego literaturoznawstwa. Za prekursora współczesnych badań w tym kierunku uważa się E. M. Forstera, który wyróżnił w utworach narracyjnych dwa poziomy: story i plot. Story według niego, to literackie uformowanie materiału narracyjnego. Jest to niższy poziom narracji, który daje czytelnikowi odpowiedź na pytanie: co się stało? Natomiast plot jest „organizmem wyższego typu”, traktuje narracje w aspekcie logicznym. Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało?” /Tamże, s. 186.

+ Ojcowie Kościoła najwcześniejsza wydarzenie Przemienienia sytuowali na Syjonie. Góra ikony jest tłem ikony, a równocześnie trzonem. Świadczy ona o tym, że Przemienienie odbyło się w określonym miejscu ziemi, a nie w miejscu znajdującym się poza czasem lub przestrzenią. W teologii Przemienienia szczególną rolę odgrywają znaki-symbole, wymienione w opisach ewangelicznych: góra oraz światło, słońce i obłok. Góra, to miejsce, w którym w szczególny sposób niebo styka się z ziemią, była w Biblii miejscem teofanii, począwszy od Synaju, przez Horeb, Syjon, Karmel, aż po Kalwarię. Ewangelie nie podają nazwy Góry Przemienienia. W najwcześniejszej egzegezie patrystycznej wydarzenie było sytuowane na Syjonie. Góra Tabor pojawia się po raz pierwszy u Orygenesa. W czasach Konstantyna wzniesiono na Taborze trzy świątynie (wedle tradycji fundowała je św. Helena), zapewne w nawiązaniu do trzech namiotów, które pragnął tam postawić św. Piotr Arkulf, pielgrzymujący do Ziemi Świętej ok. 680 r., zaświadcza, że na górze Tabor istniało życie monastyczne. Tabor staje się symbolem mistycznej drogi ku Bogu. Andrzej z Krety nazywa Tabor górą najwyższej kontemplacji. Jan II, biskup jerozolimski, porównuje Tabor do samego nieba, albowiem tam widziana była chwała Pańska, unosił się obłok i dał się słyszeć głos Ojca.

+ Ojcowie Kościoła Natura ludzka śmiertelna (theton, mortalitas), „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Ojcowie Kościoła naturę ludzką określało jako „byt śmiertelny” lub „śmiertelność” (theton, mortalitas). „Śmierć staje się główną formą historyczności człowieka, a stąd także jakimś napędem życia, dynamiki egzystencji i ukierunkowania treści ludzkich. Nie jest ona czymś zewnętrznym i dla osoby ludzkiej, ale wkracza w jej najgłębszą strukturę. Byt stworzony jest w całej swej rozciągłości i głębokości śmiertelny. Śmiertelność zbiega się tu ze stworzonością, ograniczonością i skończonością bytową. Nieśmiertelność w ścisłym znaczeniu odnosi się tylko do Boga. Toteż wielu Ojców Kościoła (Ireneusz, Tertulian, Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyru, Augustyn, Leon Wielki i inni) określało po prostu naturę ludzką, człowieka jako „byt śmiertelny” lub „śmiertelność” (theton, mortalitas). Człowiek historyczny i śmiertelny są to synonimy. Śmierć objawia związek człowieka z bytami, a także istotę życia i zakotwiczenia w całej rzeczywistości, nagina ona czasoprzestrzeń ku człowiekowi i finalizuje ją” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. Historia ma dwa wektory: ku bytowi i ku nicości. Historyczność człowieka to cały proces stawania się człowieka osobą, poprzez wszystkie wymiary istnienia, a spełniający się w działalności samorealizacyjnej o wektorze pozytywnym. / „Należy więc określić historyczność człowieka oraz jej poszczególne elementy. Za podstawowe elementy tej historyczności uważam: możność stania się osobą, wymiar istnienia jako aktu realizacji i aktów wtórnych oraz splot pasywności z aktywnością. Elementami wtórnymi mają być: zakorzenienie osoby w świat bytów, opieranie się na czasoprzestrzenności oraz finalna ograniczoność człowieka. Historia jest możliwa głównie dzięki przechodniości wszystkich sfer w obrębie bytu osobowego. To samo odnosi się do historii społecznej, która jest historią w znaczeniu bardziej właściwym. Ogólnie historyczność jest określana jako cały proces stawania się człowieka osobą, dzięki wymiarowi istnienia poprzez spełnianie się w samorealizacji o wektorze pozytywnym /Tamże, s. 64.

+ Ojcowie Kościoła naukę o stworzeniu, o opatrzności, o ludzkiej wolności ujmowali w kontekście kosmologicznym, traktowanym całościowo. Epoka patrystyczna pozostawała pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu. Ojcowie zachodni nie interesowali się otaczających ich kosmosem. Św. Augustyn ograniczył się do przyjęcia, że w kosmosie panuje ład Boży. Kosmos i dusza człowieka oraz etyczne postępowanie są obrazem Boga W3 15. Grzegorz z Nyssy głosił, że świat został stworzony dla człowieka i na niego jest nastawiony. Podobnie jak Bazyli i Grzegorz z Nazjanzu głosił pogląd, że człowiek jest mikrokosmosem, światem na małą skalę i zwierciadłem harmonii we wszechświecie. Bardziej jednak niż dwaj pozostali Ojcowie Kapadoccy głosił, że człowiek jest odbiciem kosmosu, ponieważ jest on pierwszym rzędzie obrazem Boga, który pozostawił swoje odbicie również w kosmosie. Dlatego w człowieku znajduje się ten sam porządek i ta sama harmonia, co w kosmosie. Obraz Boga w duszy i w kosmosie wykazują te same cechy i właściwości. Obecnie, zgodnie ze wskazaniami II Soboru Watykańskiego teologowie obficie sięgają do Ojców Kościoła. Trzeba jednak zdawać sobie sprawę z specyfiki myśli patrystycznej. Trudności sprawia nie tylko język z jego specyficznymi pojęciami, ale również kontekst kulturowy. Pojęcia są uzależnione od ogólnej mentalności, od atmosfery duchowej i panujących prądów filozoficznych W3 16.

+ Ojcowie Kościoła naukowcami Grzegorz z Nyssy „rozumował zatem w ten sposób: ludziom na Ziemi wydaje się, że światło i ciemność to równorzędne żywioły dzielące między siebie świat po połowie. Jednak astronomia uczy nas, że jest to iluzja. Prawie cały świat jest wypełniony światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi, który w skali kosmicznej jest całkiem niewielki: swoim stożkowatym kształtem sięga nieco w przestrzeń pozaziemską i kończy się, pozostawiają całą resztę skąpaną w świetle. Podobnie jest z dobrem i złem: człowiekowi wydają się równorzędnymi żywiołami, naprawdę jednak zło to tylko „cień” wytworzony przez odwrócenie się od Boga. Poza niewielką sferą grzeszności cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 89/. „Ponieważ tego typu podobieństwa stosowane są w religijnej literaturze pobożnościowej w tym celu, aby przez poglądowe odwołanie się do oczywistości ułatwić czytelnikowi zrozumienie jakiegoś trudniejszego zagadnienia duchowego, można wyciągnąć stąd wniosek, że zarysowany wyżej obrazu kosmosu w IV wieku był powszechnie zrozumiały. W każdym razie Grzegorz z Nyssy ewidentnie uważa znajomość nauk ścisłych za bardzo cenną pomoc w zrozumieniu – przez analogię – prawideł rządzących życiem duchowym. Autor ten podjął również aleksandryjską tradycję interpretacji „złupienia bogactw Egipcjan”, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Odnoszono to alegorycznie do przejęcia intelektualnych bogactw pogan w celu chrześcijańskiej interpretacji świata. Dlatego św. Grzegorz pisze, że należy poznawać takie nauki, jak geometria, astronomia i logika, oraz jakiekolwiek inne, opracowane przez ludzi spoza Kościoła. Wszystko to przyda się chrześcijaninowi, skoro ta świątynia Boża, jaką jest Kościół, winna zostać przyozdobiona przez bogactwa rozumu. Podsumowując: „teologia kapadocka zintegrowała nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym” (D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 155)” /Tamże, s. 90/.

+ Ojcowie Kościoła nawiązali owocny dialog ze starożytnymi filozofami. „Oddzielono od religii warstwę przesądów i przynajmniej częściowo oczyszczono ją w drodze analizy racjonalnej. Na tej właśnie podstawie Ojcowie Kościoła nawiązali owocny dialog ze starożytnymi filozofami, otwierając drogę dla głoszenia i zrozumienia Boga objawionego w Jezusie Chrystusie.” FR 36

+ Ojcowie Kościoła nawiązywali relacje ze szkołami filozoficznymi. „Różne zatem były formy relacji, jakie Ojcowie Wschodu i Zachodu nawiązali ze szkołami filozoficznymi. Nie znaczy to, że utożsamiali oni treść swego nauczania z systemami, do których się odwoływali. Pytanie postawione przez Tertuliana: „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?”, jest wyraźnym świadectwem krytycznej postawy, z jaką chrześcijańscy myśliciele od samego początku podejmowali problem relacji między wiarą a filozofią, dostrzegając wszystkie jej aspekty pozytywne i jej granice. Nie byli to myśliciele naiwni. Właśnie dlatego, że głęboko przeżywali treści wiary, potrafili dotrzeć do najgłębszych form spekulacji.” FR 41

+ Ojcowie Kościoła Nazwa Ojciec przysługuje Bogu Jahwe nie ze względu na relację z ludźmi, lecz ze względu na relację z Synem. Słowo zrodzone przed stworzeniami „istnieje z” Ojcem. W ten sposób św. Justyn mówił o współistotności Syna Bożego. Zrodzenie Słowa jako Syna nie jest związane ze stworzeniem. „Taki punkt widzenia zaskakuje. Jest wszelako podzielany przez innych apologetów i przez Tertuliana. Stanowi oryginalny punkt teologii Słowa (Logos) u apologetów. […] Literatura apologetyczna II wieku otwiera nowy etap w opracowaniu dogmatów, stawiając na pierwszym planie Logos czy też Słowo. Tym samym zostaje postawione pytanie o preegzystencję Chrystusa, które streszcza całą nowość dyskursu Ojców apologetów. Perspektywa bez przerwy się rozszerza: od głoszenia kerygmatu cofamy się do dziewiczych narodzin Jezusa, […] stawiamy pytanie o to, czym był Chrystus „przed” owymi narodzinami” C1.3 137.

+ Ojcowie Kościoła nazywali Bogarodzicę całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy orzechowej. „Było wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życia. Odnosi się to szczególnie do Matki Jezusa, która wydała na świat samo Życie odradzające wszystko i obdarzona została przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami. Nic przeto dziwnego, że u świętych Ojców przyjął się zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie. Ubogaconą od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości. Dziewicę z Nazaretu zwiastujący Anioł z polecenia Bożego pozdrawia jako „łaski pełną” (Łk 1, 28), ona zaś odpowiada wysłańcowi niebios: „Otom ja służebnica Pańska, niechaj mi się stanie według słowa twego” (Łk 1, 38)” (KK 56).

+ Ojcowie Kościoła nazywali Światłość Taboru energią niestworzoną, która jest „boską energią pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ „stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą. Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu (Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.

+ Ojcowie Kościoła Nicetas z Maronei w nauczaniu Ojców Kościoła podkreślał, że każda Osoba ma tylko jedną cechę wyłącznie sobie właściwą, druga zaś ma taką, którą podziela z jedną jeszcze Osobą, ale już nie z drugą. Ojciec jest tym, który rodzi, i tym, który wydaje (Ducha Świętego) /kai gennetor kai probletor/. BH 6  80  Wydawanie z siebie jest tłumaczeniem greckiego słowa probolein. Cechę tę wobec Ducha Świętego posiada również Syn. Jest on więc On tak samo proboleus (wydawca) jak pierwsza Osoba, która wobec Ducha Świętego nie jest ojcem lecz wydawcą. BH 6  81  Nie ma między nimi relacji ojcostwa i synostwa, lecz łączy ich tchnienie: tchnienie czynne (wydawanie) oraz tchnienie bierne (ekporeusis).

+ Ojcowie Kościoła nie mówią o sakramencie pokuty, o jego trzech częściach – żal, wyznanie i zadośćuczynienie „Błędy Marcina Lutra. Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Już w listopadzie 1517 r. Marcin Luter, po ogłoszeniu swoich 95 tez, przybitych do drzwi katedry w Wormacji, został oskarżony i zaproszony do Rzymu. Wkrótce potem papież Leon X polecił kardynałowi Kajetanowi de Vio zadanie przekonania Lutra, by odwołał swoje tezy. Pojednanie było jednak odległą perspektywą. Nie pomogły w tym ani spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. w Augsburgu, ani też przeprowadzona w czerwcu i lipcu 1519 r. w Lipsku dysputa pomiędzy Janem Eckiem, najbardziej znaczącym zwolennikiem i obrońcą katolicyzmu a reformatorami Lutrem i Karlstadtem. Eck został odwołany do Rzymu, zaś przeciwko Lutrowi wszczęto w miesiącach od stycznia do kwietnia 1520 r. proces kanoniczny. Swoje opinie w sprawie nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. Luter nie zamierzał jednak odstąpić od swojej doktryny, czemu dał publiczny wyraz, paląc 10 grudnia 1520 r. na oczach zgromadzonych papieską bullę Exsurge Domine. Papieżowi nie pozostawało nic innego jak tylko ekskomunikować Lutra, co stało się faktem 3 stycznia 1521 r. na mocy bulli Decet Romanum Pontificem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 173/. „Poniżej przytoczony tekst bulli papieskiej oddaje dosłowne brzmienie słów Marcina Lutra. / 304 / 1. Heretyckim poglądem, ale napotykanym jest to, że sakramenty Nowego Przymierza dają łaskę usprawiedliwiającą tym, którzy nie stawiają przeszkody. 2. Przeczyć temu, że u dziecka po chrzcie pozostaje grzech to jest tyle, co znieważać [naukę] Pawła i Chrystusa. 3. Zarzewie grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu, przeszkadza duszy wychodzącej z ciała wejść do nieba. 4. Niedoskonała miłość zbliżającego się do śmierci niesie ze sobą z konieczności wielki lęk, który sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa. 5. To, że są trzy części pokuty – żal, wyznanie i zadośćuczynienie – nie jest oparte ani na Piśmie Świętym ani na nauce dawnych świętych doktorów chrześcijańskich” /Tamże, s. 174/.

+ Ojcowie Kościoła nie mówią o ślubach zakonnych. Realizacja zadań ogólnych w konkretach tego świata wymaga, aby dary Boże były różnorodne, różnokształtne, wychodzące naprzeciw konkretnym potrzebom, odpowiednie dla skutecznego działania. Charyzmaty mają w sobie zakodowaną widzialną formę, skutecznie działają w konkretnych uwarunkowaniach, uświęcają te realia, które odpowiadają ich duchowej, misteryjnej postaci. Nowe perspektywy i możliwości nie pojawiają się w wizji rozmytej, gdzie wszystko dawane jest wszystkim. Wizja realna, uwzględniająca tajemnicę bogactwa form planu zbawienia, pozwala docenić każde powołanie i faktycznie je realizować. Nawet, jeżeli jest podkreślana jedność wszystkich, wypływająca z tego samego sakramentu chrztu, to wolno mówić, że życie zakonne jest wyrazem transcendentalnego, eschatologicznego bieguna łaski chrzcielnej. Tworzy ono swój własny projekt realizacji chrześcijańskości, swoje egzystencjalne „propositum”. Odpowiednio świeccy realizują biegun inkarnacyjno-misjonarski Ż2 86. Każde z specyficznych powołań, każdy stan życia chrześcijańskiego związany jest z zawarciem swoistego przymierza. Ojcowie Kościoła nie mówią o ślubach zakonnych. Fundamentem definiującym życie zakonne nie jest profesja rad ewangelicznych, lecz przymierze. Przymierze jest tu rozumiane jako osobisty kontrakt z Chrystusem i polega na upodobnieniu naszego życia do życia Jezusa Chrystusa, w jego czystości, ubóstwie i posłuszeństwie. Istotą życia zakonnego nie jest radykalizacja wymagań chrztu. Celem wysiłków zakonnika nie jest pokazanie wzoru postępowania, czy utworzenie sytuacji, do której powinni wszyscy zmierzać Ż2 87.

+ Ojcowie Kościoła nie odmawiali możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców „Z drugiej strony od początku w Tradycji Kościoła istniał nurt refleksji, który zdecydowanie osłabiał owo ostatecznie uformowane ekskluzywistyczne – czyli wyłączające z kręgu zbawienia tych, którzy nie znaleźli się w widzialnych granicach Kościoła – rozumienie zasady extra Ecclesiam” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 26/. „Już Stary Testament, tak mocno odgraniczający Naród Wybrany od narodów sąsiednich czczących bożki, „nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego «świętych pogan»: Abla, Henocha, Noego, Rut, Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp." (H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 166). W Nowym Testamencie Chrystus, mimo iż tak wielki nacisk kładzie na chrzest i wiarę jako warunek zbawienia, jednocześnie wciąż wskazuje na jakichś pogan czy samarytan, którzy okazują się naprawdę „ludźmi Bożymi" (Łk 6, 20-23; Mt 5, 3-12). W swym nauczaniu posuwa się nawet do tego, że błogosławieństwem i zbawieniem obdarza tych, którym się zdaje, iż nigdy go nie spotkali, a jedyną ich zasługą było nakarmienie, napojenie i odzianie „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). W tym duchu nauczają też apostołowie. Święty Piotr podkreśla: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby, ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Również św. Paweł, choć nigdy nie oddziela zbawienia od misji Kościoła, uczy, że poganie dzięki Prawu wypisanemu w ich sercach mogą mieć tajemniczy udział w odkupieniu Chrystusa (Rz 2, 14-16), oraz wyraża przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga (1 Tm 2, 4) (Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 42). W konsekwencji Ojcowie, mimo iż tak mocno podkreślali zbawczą misję Kościoła, zawsze wierni Pismu, nie mogli i nie chcieli odmawiać możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców” /Tamże, s. 27/.

+ Ojcowie Kościoła nie ograniczali się jedynie do sensu dosłownego. Pismach Ojców Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował się pewien model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i nie ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Alegoria metodą poznania personalistycznego. „Opisy biblijne ukazują wzorce pomocne dla życia duchowego. Interpretacja alegoryczna może dlatego mieć z jednej strony charakter osobowy (personalistyczny), z drugiej natomiast paradygmatyczny. Jak trafnie zauważa M. Ford, „częścią soteriologicznej mocy Pisma jest to, że daje ono dostęp do przekonywujących i prawdziwych wzorców oraz do zespołów relacji, które dostarczają skutecznych i rozświetlających analogii dla wszelkiego rodzaju znaczących doświadczeń w życiu duchowym” (Mary Ford, Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and Narrative Structure, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34: 1990, s. 161-195, s. 191). Jeżeli wydarzenia ukazane jako modele są prawdziwe i historyczne, wówczas nabierają szczególnej mocy oddziaływania. Interpretując pewne szczegóły w sensie alegorycznym, dany autor może ukazywać ich sens dla duchowego życia wierzących. Negatywna ocena alegorii w okresie poreformacyjnym wynikała z uprzywilejowania jasności i prostoty języka jednoznacznego. Tymczasem w Pismach Ojców Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował się pewien model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i nie ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Nie chodziło bynajmniej o przekazywanie tajemnej nauki dla wybranych. Tekst wieloznaczny niesie z sobą możliwość aktywnego współdziałania czytelnika lub słuchacza w odkrywaniu sensu oraz w interpretacji zawartych w nim implikacji. Również alegoria dawała poczucie aktywnej relacji w stosunku do tekstu, przekazywała bowiem rodzaj poznania, który można nazwać widzeniem przez podobieństwo bądź widzeniem w podobieństwie Zob. Tamże, s. 174. Por. także A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers, „Sobornost” 7: 1978 nr 7, s. 541-449; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 94.

+ Ojcowie Kościoła nie określają jednoznacznie znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z Kościołem. „Posłannictwo Kościoła polega na «głoszeniu i krzewieniu Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi». Z jednej strony Kościół jest «sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznym zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»; jest on więc znakiem i narzędziem Królestwa, powołanym do jego głoszenia i ustanawiania. Z drugiej strony, Kościół jawi się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»; jest on więc «Królestwem Chrystusowym, już teraz obecnym w tajemnicy», a zatem stanowi jego zalążek i zaczątek. Królestwo Boże ma bowiem wymiar eschatologiczny: jest rzeczywistością obecną w czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli wypełnieniem się historii. Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw patrystycznych, jak również dokumentów Magisterium Kościoła nie można jednoznacznie określić znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w całości w ludzkich pojęciach. Dlatego mogą istnieć różne interpretacje teologiczne tych zagadnień. Jednak żadna z tych możliwych interpretacji nie może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i Kościołem. Nie byłoby to bowiem «Królestwo Boże, jakie znamy z Objawienia: Królestwo, którego nie można odłączać ani od Chrystusa, ani od Kościoła. (...) Jeśli odrywa się Królestwo od Jezusa, nic ma już Królestwa Bożego przez Niego objawionego i dochodzi do wypaczenia zarówno sensu Królestwa, któremu zagraża przekształcenie się w cel czysto ludzki czy ideologiczny, jak i tożsamości Chrystusa, który nie jawi się już jako Pan, któremu wszystko ma być poddane (por. 1 Kor 15, 27). Tak samo nie można odłączać Królestwa od Kościoła. Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony»” (Dominus Jesus 18). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojcowie Kościoła nie stosują termin σαρκοποιέω aż do Justyna. Wcielenie Syna Bożego Justyn zamieszcza w trzech grupach tekstów. „W drugiej grupie tekstów Justyn opisuje tajemnicę wcielenia używając w tym celu chrześcijańskich neologizmów: σαρκοποιέω i σωματοποιέω w różnych formach gramatycznych. Pierwszy termin występuje wcześniej tylko raz w tekstach Plutarcha, nie pojawia się natomiast w tekstach Nowego Testamentu, ani w pismach Ojców Apostolskich czy też Apologetów greckich II wieku. Drugi natomiast czasownik, licznie potwierdzony przez literaturę klasyczną, gdzie przyjmuje różne znaczenia („istnienie cielesne”, „przedstawienie w sztuce”, „personifikacja”), również nie występuje we wcześniejszych pismach chrześcijańskich. Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa tych terminów w refleksji nad wcieleniem Syna Bożego, dostosowując oczywiście ich klasyczne znaczenie do wymogów teologii chrześcijańskiej. Dodajmy wreszcie, że neologizmy chrześcijańskie zastosowane po raz pierwszy przez naszego autora, stały się w późniejszym okresie swego rodzaju terminami technicznymi w teologii wcielenia. Pierwszym miejscem, w którym pojawia się nasza tematyka jest I Apologia” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 57.

+ Ojcowie Kościoła nie zawsze mówią wyraźnie, że ograniczają się jedynie do zbawczej ekonomii i sugerują w jakiś sposób możliwość odniesienie danego tekstu nie tylko do Trójcy ekonomicznej, lecz również do Trójcy immanentnej. Zachodzi to już u Tertuliana, który jest autorem licznych określeń, które zostały przejęte w Tradycji Zachodniej i spełniały rolę terminów technicznych (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 397) T48 84. W zasadzie wszystko to, co zostało powiedziane o związkach między Osobami w Ich działaniu zbawczym bywa wprowadzone, poprzez analogię, również w obszar refleksji o Trójcy samej w sobie (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 104;  X. Pikaza, Bibligrafía trinitaria del Nuevo Testamento (1976-1990), „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr 1-3, s. 35 T48 85). Czy z faktu zamieszkiwania Ducha Świętego w Jezusie Chrystusie może być wyprowadzany wniosek o Jego wiecznej przynależności do Osoby Syna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 554). Czy można stosować termin pochodzenie wobec Jezusa i stąd wyprowadzić wniosek, że posyła On Ducha Świętego do ludzi? Czy Jezus jako człowiek jest źródłem pochodzenia trzeciej osoby Boskiej? T48 85.

+ Ojcowie Kościoła nie znali języka hebrajskiego. Orygenes wykazywał błędy Septuaginty na podstawie Biblii w języku hebrajskim. Silniejsze związki z oryginalnym tekstem biblijnym miał jednak św. Hieronim. Większość egzegetów nie znała języka hebrajskiego. Nie uważali tego za konieczne gdyż panowało powszechne przekonanie, że Septuaginta jest tekstem natchnionym, że twórcy jej pisali pod Bożym natchnieniem. Hieronim najpierw starał się ustalić tekst jak najbardziej zgodny z oryginałem, a następnie jego sens literalny. O sposobie interpretacji Pisma Świętego mówi jego List do Paulinusa. List ten omawiał m. in. Henryk z Hesji przy okazji komentowania Księgi Rodzaju oraz Zależny od niego polski egzegeta z 2. połowy XV w. – Stanisław z Zawady W044 62.

+ ojcowie Kościoła Niebezpieczeństwo kryjące się w intelektualistycznej teorii poznania Boga dostrzegli ojcowie Kapadoccy i gwałtownie zareagowali. Bazyli Wielki (330-379) docenia poznanie intelektualne, którym można przeniknąć własności rzeczy, ale wskazuje też na ograniczenia, na niemożność dotarcia do całej treści wewnętrznej danego bytu. Tajemna głębia istoty rzeczy, rzeczy materialnej a tym bardziej duchowej, a tym bardziej Boga, będzie zawsze transcendentna wobec wszelkiej analizy. To samo dotyczy też objawienia. Otrzymujemy w nim prawdy przekraczające naturalne możliwości poznawcze, ale prawdy te w swej istotnej głębi są poza zakresem ludzkiego intelektu. Nie można poznać Osób Bożych, nie można ich zdefiniować, bo to wymagałoby dotarcia do ich istoty. Poznajemy Osoby tylko jako Oblicza Pańskie zwrócone ku światu. Nie wiemy, jak wygląda Bóg poza zasłoną swego trynitarnego Oblicza. Dostrzegamy tylko trzy działania, trzy energie. Bazyli wyraźnie odróżnia między transcendentną i nieosiągalna istotą (ousia) a energiami, czyli dostępnymi nam oddziaływaniami o charakterze objawienia. Umysł ludzko poznaje tylko to, co zostało objawione B10 48.

+ Ojcowie Kościoła niektórzy chcieli wyłączyć ciało z dramatu zbawienia, widząc sedno historii świętej w samej duszy. Historia zbawienia przetwarza relacje stworzeniowe w zbawcze. „Chrześcijaństwo wprowadza ciało w sam środek dramatu odkupienia i zbawienia oraz dziejów zbawienia. Niektórzy Ojcowie Kościoła chcieli wyłączyć ciało z dramatu zbawienia, widząc sedno historii świętej w samej duszy. Jednakże ogół przyjął, że podmiotem historii zbawienia jest cały człowiek, a raczej cała osoba ludzka, wraz z duszą i ciałem – nie samo ciało i nie sama dusza. Tajemnica zbawienia wiecznego przechodzi i poprzez ciało i poprzez duszę. Archetypem pod tym względem jest Jezus Chrystus, w którym zachodzi pełne zstąpienie Boga w ciało: „w nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała” (Kol 1, 9), a zarazem – wyniesienie ciała – człowieka do pełni życia w Osobie Bożej. W pewnym sensie i dzieje zbawienia mają swój „punkt wyjścia” w cielesności człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 60/. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. Centralnym punktem tego procesu jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, z duszą i ciałem. „Tylko ta całość – zmartwychwstanie ku całości człowieka z ciałem jest zmartwychwstaniem we właściwym znaczeniu, realizującym osobę finalnie i dopełniającym ją. Trzeba zwrócić uwagę, że zmartwychwstanie ciała utożsamia się ostatecznie tutaj ze zmartwychwstaniem całego człowieka – Jezusa. Ciało Jezusa jest czymś więcej niż tylko substytucją za nas: jest „naszym Ciałem” [...] Kres funkcji biologicznych i historycznych przeobraża się w „nowość stworzenia” (Ga 6, 15) jako finalne spełnienie się tegoż stworzenia. I tak to eschatologia naszego ciała dokonała się „już” w Chrystusie Jezusie na wszelkie sposoby, prócz paruzji absolutnej” /Tamże, s. 62.

+ Ojcowie Kościoła niektórzy przypisują Duchowi Świętemu rolę duszy Kościoła „Zgodnie z tendencjami obecnymi we współczesnej teologii Bartnik wyraźnie mówi o roli Ducha Św. wobec Kościoła (Do Soboru Watykańskiego II w eklezjologii aspekt pneumatologiczny był pomijany, głównie z powodu negatywnych doświadczeń z różnego rodzaju charyzmatykami. M. Figura, Duch Święty a Kościół, „Communio” 18(1998)104 nr 2, s. 80. Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 92, 107). Zgodnie z tradycją obecną u niektórych Ojców Kościoła i teologów przypisuje Mu rolę duszy Kościoła (W. Hryniewicz wskazuje na niebezpieczeństwa związane z używaniem tego określenia. W ścisłym sensie nie może być uważany za „duszę Kościoła”, gdyż nie tworzy z nim jednej substancjalnej całości. Pozostaje transcendentny i suwerenny w stosunku do ciała Jezusa Chrystusa, którym jest Kościół, jakkolwiek przenika je od wewnątrz, ożywia i czyni szczególnym miejscem swojej obecności. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 97n). Tę Jego rolę Bartnik uzasadnia tym, że Duch Św. jest zapodmiotowaniem wszelkiej miłości. Z jednej strony, zgodnie z tradycją teologiczną, podkreśla, że jest On przede wszystkim uosobioną Miłością między Ojcem i Synem, a z drugiej stwierdza, że Duch Św. zapodmiotowuje w sobie wszelką miłość między Bogiem a człowiekiem, tak samo jak miłość między człowiekiem a człowiekiem. W rezultacie Bartnik zauważa, że jest On bezpośrednim Źródłem „osobowości kościelnej”. Dlatego realizuje wszelką działalność personalną w kościele, stanowiąc podmiot bytu Kościoła, jego życia i skierowania ku Jezusowi Chrystusowi (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 160. W. Hryniewicz uważa, że dzięki Duchowi Św. w Kościele dokonuje się personalizacja ludzkiego istnienia. Być członkiem Ciała Jezusa Chrystusa i uczestnikiem wspólnoty Ducha oznacza wyjść z samego siebie, przestać być tylko jednostką, a stać się osobą istniejącą z istoty swej w relacji do innych. Tajemnica każdej prawdziwej wspólnoty jest nieodłączna od tajemnicy osoby ludzkiej. Być osobą to nic innego, jak być w żywej łączności i wspólnocie z innymi osobami. Kościół jest więc rzeczywistością o swoistej ontologii, wyrażającej się przede wszystkim w kategoriach osobowych i relacyjnych. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 108)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 103/.

+ Ojcowie Kościoła niektórzy uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Ojcowie Kościoła niektórzy widzieli w Duchu współstwórcę świata „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Ojcowie Kościoła niektórzy, płciowość człowieka spowodowana jest grze­chem Adama. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Ojcowie Kościoła nieomylni. Jan Szkot Eriugena czerpał obficie z dzieł Pseudo Dionizego, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy. Znał też dobrze dzieła Jana Chryzostoma, które w swoich komentarzach biblijnych wykorzystywali także Szmaragd i Paschasius Radbertus. Św. Grzegorz z Nazjanzu i Orygenes byli znani Hrabanusowi Maurusowi a św. Bazyli znany był Bedzie Czcigodnemu. Uczeni średniowieczni byli przekonani, że wykładnia tekstu biblijnego podawana przez Ojców Kościoła jest nieomylna. Dlatego komentarze średniowieczne były tylko kompilacją tekstów patrystycznych W044 77.

+ Ojcowie Kościoła nieśli krzyż łączenia Ewangelii z wiedzą naturalną. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.

+ Ojcowie Kościoła Nieś­miertelność cielesna z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki). „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Ojcowie Kościoła Nieujmowalność Boga; dowodząc jednocześnie, że wiele swych atrybutów Bóg sam objawił. „W dziejach rozwoju myśli teologicznej występował agnostycyzm teologiczny w formie zaprzeczenia poznawalności Boga w ogóle lub tylko niektórych jego atrybutów. Ojcowie i pisarze Kościoła, zwalczając gnozę, przyjmowali naukę o nieujmowalności Boga, dowodząc jednocześnie, że wiele swych atrybutów Bóg sam objawił. Według Pseudo-Dionizego Areopagity o najwyższej i tajemniczej naturze Boga nie możemy powiedzieć nic więcej prócz tego, co zostało objawione w Piśmie św. Pojęcia, które stosuje się do Boga, stanowią jedynie symbol tego, co zawarte jest w naturze Bożej. Stąd „do Boga wolno stosować każdą nazwę, jak też i żadną” (Dzieła, Kraków 1932). Agnostycyzm Pseudo-Dionizego wywarł w starożytności wpływ na Jana z Damaszku, który wyróżniał teologię twierdzeń i teologię przeczeń, opowiadając się za tą drugą jako bardziej uzasadnioną (teologia apofatyczna); w średniowieczu na poglądy mistyków, szczególnie Bernarda z Clairvaux; w XIII i XIV w. na mistyków niemieckich” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 184/. „Argumentacja mistrza Eckharta w kwestii poznawalności Boga jest akceptacją toku rozumowania Dionizego; jego uczniowie jeszcze wyraźniej opowiadali się za agnostycyzmem. Rozumowanie Eckharta: „Bóg nie jest dobry ani lepszy, ani najlepszy; źle mówię, kiedy Boga nie nazywam dobrym – to samo znaczy, jak bym białe nazywał czarnym” zostało przez Kościół odrzucone (DS. 978). Agnostycyzm teologiczny oparty na przesłankach filozoficznych wystąpił u Mojżesza Maimonidesa. Stwierdzał on, że na ziemi nie poznamy natury Boga ani na podstawie rozumu, ani Pisma św. nawet Bóg nie może nic objawić o swoim wewnętrznym życiu” /Tamże, s. 185.

+ Ojcowie Kościoła Niewiara pierwszych łudzi przezwyciężona przez posłuszeństwo Chrystusa „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ojcowie Kościoła nieznani dostatecznie przez krytyków teorii Kopernika, pogląd Galileusza „dokonamy pewnego skoku w czasie, aby zastanowić się, co ma nam do powiedzenia o spotkaniu wiary chrześcijańskiej z naukowym umysłem sprawa Galileusza (żyjącego w latach 1564-1642), związana z wcześniejszą o siedemdziesiąt lat publikacją wielkiego dzieła Mikołaja Kopernika O obrotach sfer niebieskich (1543). Wiele już mówiono i pisano o reakcji Kościoła na dzieło Galileusza. Wydaje się jednak, że nie dość naświetlano przy tym sprawę równie pouczającą: reakcję samego Galileusza na kontrowersje, jakie wzbudziło jego własne wystąpienie. Nie był to przecież „spór Galileusza z Kościołem”, gdyż dla tego włoskiego uczonego Kościół bynajmniej nie był czymś obcym ani wrogim. Galileusz czuł się do głębi katolikiem należącym do Kościoła i współodpowiedzialnym za Kościół. Tę współodpowiedzialność aktywnie wprowadzał w życie. Kiedy spotkał się ze zdecydowanym frontem odrzucenia swoich argumentów na rzecz nowej astronomicznej teorii Kopernika, ocenił tę krytykę za błąd przede wszystkim teologiczny. Podkreślał, że jego krytycy źle rozumieją Pismo Święte, nie znają wystarczająco nauki ojców Kościoła, a nawet opinii niektórych współczesnych teologów. Słowem, najszczytniejszych starożytnych i średniowiecznych tradycji katolickich dialogu wiary i wiedzy bronił przed naporem nowej postawy, cechującej się podejrzliwością wobec naukowych hipotez. Poszukamy więc w pismach Galileusza świadectw postawy wobec chrześcijańskiej wiary. Znajdziemy je w jego uwagach odnośnie do Biblii, Tradycji i bieżącego nauczania współczesnych mu pasterzy Kościoła. Te właśnie trzy źródła chrześcijańskiego nauczania składały się w jego umyśle na jeden żywy przekaz prawdy wiary. Poprzedzimy zaś to wszystko wstępem, krótkim spojrzeniem na to, co ma nam do powiedzenia w tej kwestii sam Mikołaj Kopernik, na którego Galileusz powoływał się jako na autorytet, bez wątpienia decydujący w kwestiach astronomicznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 369/. „Musimy więc cofnąć się o cały wiek, do czasów Mikołaja Kopernika (1473-1543). Jego przełomowe dzieło O obrotach sfer niebieskich zawierało długą dedykację dla papieża Pawła III (1468-1549). Jak astronom z Torunia przekonywał papieża o zasadności swojej tezy?” /Tamże, s. 370/.

+ Ojcowie Kościoła o człowieku. Filon ulegał wpływom helleńskim. Nie chciał on jednak odejść od tradycji hebrajskiej, wręcz odwrotnie, chciał pogodzić dwie różne kultury. Tego samego chciał później Klemens z Aleksandrii i Orygenes. W filozofii greckiej można wyróżnić trzy linie wiodące: syngeneia między boskością a człowiekiem, homoiosis człowieka wobec Boga i refleksja na temat obrazu (oikon). Od początku myśli greckiej dostrzegano swoistą konnaturalność między tym co ludzkie a tym co boskie (syngeneia). Początkowo jednak nie mówiono o obrazie Boga w człowieku, a jedynie ogólnie o boskości człowieka. Drugi nurt zwraca uwagę na to, że boski nie jest cały człowiek, lecz jedynie jakaś jego cząstka (homoiosis). Trzeci nurt podkreśla już bardziej Boga niż człowieka i mówi o tym, co w człowieku jest Boże, mówi o Bogu w człowieku. A106  194

+ Ojcowie Kościoła o Eucharystii „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 284 / Trzecim sakramentem jest Eucharystia. Materią sakramentu jest chleb pszenny i wino gronowe, z którym przed konsekracją należy zmieszać odrobinę wody. Wodę zaś dodaje się dlatego, że według świadectw Ojców i Doktorów Kościoła przytoczonych już wcześniej w dyskusji wierzymy, iż sam Pan ustanowił ten sakrament, posługując się winem zmieszanym z wodą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/. „Zresztą odpowiada to obrazowi Męki Pańskiej. Mówi bowiem błogosławiony papież Aleksander, piąty po świętym Piotrze: „W ofierze sakramentów, które podczas Mszy świętej składa się Panu, należy przynosić na ofiarę tylko chleb i wino zmieszane z wodą. Nie wolno bowiem ofiarować w kielichu Pańskim ani samego wina, ani samej wody, lecz jedno z drugim zmieszane, gdyż - jak czytamy - jedno i drugie, to jest krew i woda, wypłynęły z boku Chrystusa (por. J 19, 34)”. Poza tym odpowiada to symbolice skutku tego sakramentu, którym jest zjednoczenie chrześcijańskiego ludu z Chrystusem. Woda bowiem oznacza lud według słów Apokalipsy: „Wody liczne, ludy liczne” (por. Ap 17, 15). A papież Juliusz, drugi po świętym Sylwestrze, mówi: „Kielich Pański według przepisu kanonów winien być ofiarowany z winem zmieszanym z wodą, ponieważ przez wodę rozumiemy lud, a przez wino ukazywana jest krew Chrystusa. Tak więc kiedy w kielichu miesza się wino z wodą, lud jednoczy się z Chrystusem i rzesza wiernych łączy się i zespala z Tym, w którego wierzy”. Kiedy więc zarówno święty Kościół rzymski pouczony przez błogosławionych Piotra i Pawła, jak i pozostałe Kościoły łacińskie i greckie, w których jaśniały światła wszelkiej świętości i nauki, taki zwyczaj zachowały i zachowują od początku Kościoła; wydaje się rzeczą bardzo niewłaściwą, aby jakiś inny kraj odstępował od tej powszechnej i rozumnej praktyki. Postanawiamy więc, żeby także Ormianie dostosowali się do całego chrześcijańskiego świata i żeby ich kapłani przy ofiarowaniu kielicha dolewali do wina trochę wody, jak to zostało powiedziane” /Tamże, s. 165/.

+ Ojcowie Kościoła o Eucharystii. „Zamiarem tej pracy nie jest badanie obrzędów i form sprawowania Eucharystii czy ewolucji tekstów modlitw stosowanych podczas jej sprawowania. Naszym problemem nie będzie pytanie o to, jak pierwsi chrześcijanie sprawowali Eucharystię, ale pytanie o to, jak ją rozumieli? Czym ona dla nich była? Jakie miała znaczenie w ich życiu religijnym? W jaki sposób kojarzyli ją z innymi treściami swojej wiary? Jak zmieniało się jej rozumienie w pierwszych dwóch wiekach? Czyli pytanie o refleksję Ojców nad Eucharystią. Świadomie nie zostało tutaj użyte słowo „teologia”, albowiem w omawianym okresie trudno jeszcze mówić o systematycznie konstruowanej teologii Eucharystii. Jednakże aby odpowiadać na tak postawione pytania, niezbędne jest przedstawienie tekstów Ojców, które zawierają wszelkie treści związane z Eucharystią, a więc także tekstów modlitw i informacji o sposobach jej sprawowania. Niezbędne są czasem także próby rekonstrukcji form sprawowania Eucharystii na podstawie przytaczanych tekstów. Sposoby sprawowania Eucharystii i sposoby jej rozumienia są bowiem ze sobą zawsze ściśle powiązane. Ponieważ Eucharystia jest istotnym elementem życia Kościoła, nic dziwnego, że również badania jej dotyczące oraz publikacje o tematyce eucharystycznej są liczne i pojawiają się od pierwszych wieków dziejów Kościoła aż do dzisiaj. Przy czym, jako że chodzi o bardzo ważny i nieustannie aktualny element życia Kościoła, badania te były zawsze mocno powiązane z całością refleksji teologicznej, przede wszystkim ze sporami i kontrowersjami. Wystarczy wskazać na historię rozłamu w chrześcijaństwie zachodnim w XVI w. i na rolę, jaką odegrał w tym rozłamie spór o Eucharystię, a zwłaszcza o jej ofiarniczy charakter. Skutki, jakie ta polemika przyniosła dla potrydenckiej teologii Eucharystii, zwięźle przedstawia ks. M. Starowieyski, pisząc, że „od czasów Reformacji literatura teologiczna dotycząca Eucharystii skupiła się na dwóch wielkich tematach: realnej obecności Chrystusa w Eucharystii i rzeczywistej ofierze Chrystusa we Mszy świętej” (M. Starowieyski, Eucharystia pierwszych chrześcijan, Wstęp, Kraków 1987, s. 9). Można tylko dodać, ze takie zawężenie problematyki trwało właściwie do Drugiego Soboru Watykańskiego” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 8/.

+ Ojcowie Kościoła Obecność darów Ducha Świętego w Starym Przymierzu. Duch Święty obecny był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny, gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia. Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego, zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki, Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza /Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32) /Tamże, s. 43.

+ Ojcowie Kościoła Obraz Boga na twarzy człowieka. Bóg terminem określającym naturę boską, Ojca, całą Trójcę, albo Chrystusa przyjmującego człowieczeństwo. „Jezus z Nazaretu jest Ikoną Boga, Obrazem, odbiciem Jego Istoty, nie rugując Boga, lecz Go właśnie wyrażając. Wyraża Istotę Boga i jego Atrybuty […] Dla nas Bóg stał się „także człowiekiem”: istotą ludzką, istnieniem ludzkim, kondycją ludzką, losem ludzkim. Stał się Słowem Bożym […] Bóg nie jest redukowany do Jezusa poznawczo, lecz Jezus jest darmo danym, nowym, pozytywnym „wglądem” w Bóstwo, owocną interpretacją Boga, teofanią Boga jako Nieskończoności w jednym Punkcie. W tym punkcie Bóg nie znika, lecz raczej staje się w definitywny sposób obecny, „dzieje się” w ludzkości (Ap 10, 7), jest widzialny, a nade wszystko historyczny (Theos historicos, Deus historialis), światowy (kosmikos, mundanus), ludzki (anthropologicos, humanus) oraz „fizyczny” (realis). Trawersując tezę E. Lévinasa o obrazie Boga na twarzy człowieka, można powiedzieć, że Bóg objawia siebie i swoją naukę na Twarzy Jezusa z Nazaretu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.91/. Nie jest to „teza Lévinasa”, lecz teza Ojców Kościoła.

+ Ojcowie Kościoła Obraz i podobieństwo Boże zrealizowały się jedynie w Chrystusie. Podobieństwo w człowieku miało wzrastać aż do pełni, ale zostało utracone w wyniku popełnienia grzechu. Obraz jest dany ludzkiej naturze (w duszy), natomiast podobieństwo musi być odzyskane poprzez wysiłek ascetyczny cnoty miłości, czyniony pod wpływem łaski. Tak głosił Orygenes, a za nim Maksym Wyznawca. A106  201

+ Ojcowie Kościoła Obraz Trójcy Świętej w strukturach ludzkich naturalnych. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izola­cji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje naj­bardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę bra­terstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Począ­tek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie­jąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, du­chu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub począ­tku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowie­ka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluraliz­mem” /Tamże, s. 310.

+ Ojcowie Kościoła od wieku uważali, że tylko dusza jest obrazem Boga. Obraz Boży w człowieku według Filona nie jest w ogóle charakteryzowany przez elementy ciała. Bóg nie ma ludzkiej figury a ciało ludzkie nie posiada formy Boga. Obraz odnosi się tylko do intelektu, który jest kierownikiem duszy (nous, psyches hegemon). Intelekt ludzki jest kopią intelektu Boga, według wzoru, według archetypu, którym jest Logos. Tak więc obraz Boży jest zredukowany tylko do duszy, albo nawet tylko do jej najwyższej części. W taki sposób myśleli Ojcowie począwszy od II wieku, za wyjątkiem Metodego z Olimpu, który był zależny od Ireneusza a polemizował z Orygenesem. Filon wpłynął zwłaszcza na Orygenesa, na De hominis opificio Grzegorza z Nyssy, a także na Maksyma Wyznawcę. Filon odróżniał w Rdz dwa opisy stworzenia człowieka. Pierwszy jest stereotypowy. Człowiek opisany w nim został jako stworzony według obrazu Bożego. Drugi jest bardziej barwny i wykazuje wpływy literatury środowiska krajów ościennych. A106 199

+ Ojcowie Kościoła od wieku V próbowali porządkować życie publiczne na podstawie rozróżnienia dwu władz społecznych. Religia prywatna i publiczna jednocześnie. „Według katolicyzmu religia jest jak najgłębiej osobista i zarazem jak najbardziej publiczna, gdyż odnosi się do całego obszaru rzeczywistości. Jest to taka niezwykłość chrześcijaństwa. Każda jednostronność: albo sama prywatność, albo sama publiczność – zabija religię żywą. Całą trudność polega na oznaczeniu i uporządkowaniu dziedzin. 1. Od V w. ojcowie Kościoła (Leon Wielki, Gelazy I) próbowali porządkować życie publiczne na podstawie rozróżnienia dwu władz społecznych („dwóch mieczów” – Łk 22, 38): materialnej (świeckiej) i duchowej (kościelnej). W Średniowieczu zaczęto powoli rozróżniać dwie społeczności: religijną i świecką, a więc instytucje cesarza, króla, rządcy, wodza, szkoły, gospodarki itp. nie mogą być utożsamiane z papieżem, duchowieństwem, klasztorem, liturgią, życiem duchownym itd. I tak powoli kształtowały się pojęcia forum kościelnego (forum internum) i forum świeckiego (forum externum), oczywiście z prymatem duchowym forum kościelnego. Od oświecenia prymat próbowało sobie wywalczyć forum świeckie. Od początku religia i świat żyją w dialektycznym napięciu. Trudno o rozwiązanie absolutnie doskonałe” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 47/. Vaticanum II wyraziło opinię, że jedno forum nie panuje nad drugim, lecz są one autonomiczne względem siebie, choć ostatecznie spotykają się ze sobą w głębi osoby ludzkiej oraz w Bogu, czyli cały świat osobisty i cały świat publiczny mają konieczną relację Stwórcy i Odkupiciela. […] /Gaudium et spes nr 36/, Bóg bowiem jest Stwórcą i rządcą (auctor et rector), źródłem, mocą, celem i sensem życia osobistego, jak i publicznego; kościelnego i państwowego” Tamże, s. 48.

+ Ojcowie Kościoła odczytywali przypowieść o miłosiernym samarytaninie alegorycznie. „Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne. A jednak…? Czy nie ma w litości samarytanina i trudzie, jaki podjął, czegoś, co chrześcijaninowi nieodparcie przywodzi na myśl Jezusa? To skojarzenie gładko prowadzi czytelnika do utożsamienia się z rannym, a potem do uogólnienia. I oto mamy zalążek odczytania alegorycznego. W istocie prostsza wersja tego odczytania pojawiła się już w stulecie po Łukaszu /Te proste alegoryczne sugestie można znaleźć u Ireneusza (Adv. Haer. III, 17, 3). Bardziej skomplikowane ich rozwinięcie zawdzięczamy głównie Orygenesowi (Hom. de Luca, 34), a podsumował je Augustyn (Quaest. Evang. II, 19). Por. C. H. Dodd, The Parables of the Kingom, Fontana Books, London 1961, s. 13-14/. Znów mogę tylko zacytować Tolkiena: „Oczywiście Alegoria i opowieść zbiegają się, spotykają się gdzieś w Prawdzie. Tak więc jedyną idealnie konsekwentną alegorią jest prawdziwe życie, a jedyną w pełni zrozumiałą opowieścią jest alegoria. Okazuje się, nawet w niedoskonałej ludzkiej literaturze, że im alegoria jest lepsza i bardziej konsekwentna, tym łatwiej czytać ją jak „zwykłą opowieść”, a im opowieść jest lepsza i gęściej utkana, tym łatwiej ci, którzy mają na to chęć, znajdują w niej alegorię. Wychodzą one jednak z dwóch przeciwnych krańców: /Listy, s. 183; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 55.

+ Ojcowie Kościoła odczytywani literalnie w Kościele bizantyjskim po roku 879. Termin ortodoksyjny oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós = prawdziwy; dokeo = opiniować, wyznawać). Kościół bizantyjski, zwany ortodoksyjnym, przyjmuje siedem soborów ekumenicznych. Pokój z Rzymem został zerwany na synodzie w Konstantynopolu w roku 879. Zwycięstwo nad ikonoklazmem, świętowane w pierwszą niedziele czasu pokutnego przed Paschą, zamknęło rozwój doktryny. Odtąd nawet dzieła Ojców Kościoła odczytywane są literalnie. Lęk przed hellenistycznym pogaństwem spowodował skostnienie doktryny wschodniego chrześcijaństwa, trwające do dziś. Wspólnota cywilizacyjna (bizantyńska) z Niemcami, trwająca co najmniej od VIII wieku, spowodowała, że w wiekach XVI i XVII z łatwością prawosławie uległo myśli kalwińskiej, przeciwko katolickiemu Rzymowi. Nie przeszkadzało to używać argumentów katolickich przeciwko protestantom. / Myślenie kalwińskie odzwierciedliło się w budowaniu imperium potężnego religią i gospodarką, aż do czasów rewolucji październikowej, kiedy to zwyciężyły cywilizacja żydowska i turańska /. Bizantynizm odezwał się za czasów Stalina, i znowu Rosja była podobna do Niemiec /. Teologia prawosławna jest zanurzona w tradycję kościelną. W protestantyzmie albo jest ekspresyjnym, uczuciowym wyrażeniem wewnętrznych przeżyć religijnych, albo jest wyrażeniem tego, co wytwarza intelekt. W obu wersjach teologia jest bardzo indywidualna, jako ekspresja wnętrza indywiduum. Teologia prawosławna odwrotnie, jest kolektywna, wyraża wiarę wspólnoty eklezjalnej, wiarę utrwaloną w tradycji. Lektura Pisma Świętego, jako źródło teologii, powinna być wspólnotowa, podczas gdy protestanci akcentują lekturę indywidualną. G. Florowski zorganizował pierwszy kongres teologów prawosławnych w Atenach w roku 1936, gdzie zwrócono uwagę na patrologię. Nowością był postulat twórczego rozwoju myśli Ojców Kościoła /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 995.

+ Ojcowie Kościoła Odpowiedzi na płaszczyźnie ontologicznej na temat bóstwa Ducha Świętego udzielono dopiero w wieku IV.  „Listy do Serapiona” św. Atanazego to pierwsze w literaturze patrystycznej dzieło, w którym podjęta została wprost tematyka bóstwa Ducha Świętego i podany został argument na bóstwo Ducha Świętego ze współistotności Ducha  z Ojcem (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 91). T48  10

+ Ojcowie Kościoła odróżniają istotę Boga od energii Bożych. Hezychazm ćwiczenia modlitewne rozpoczynał od „modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem psalmów. „W ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus miał zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje stworzenie tej metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej prawdziwemu twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych przetrwała przez wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza Palamasa (1296-1359). W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w innych pismach, Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między istotą boskości a „energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i niewidzialna nie tylko dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej ziemskiej kondycji pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są one nie stworzone i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć pielgrzymujący na ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można określić jako nie stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury Chrystusa, niejako pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była widziana przez apostołów, gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób można by mówić o innych energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł Jahwe, słowa Boga słyszane przez naród izraelski oraz inne manifestacje istoty boskości. Rozróżnienie to nie było całkowicie oryginalne; chociaż Palamas nadał mu bardzo doskonała formę, spotykamy je już we wschodniej tradycji patrystycznej, szczególnie u św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie wpisuje się ono także w długą tradycje refleksji judaistycznej, rozróżniającej transcendencję i immanencję Boga. W tym kontekście lepiej zrozumiemy teologiczne znaczenie, które należy przypisać homiliom wygłoszonym przez św. Grzegorza o Przemienieniu Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 154.

+ Ojcowie Kościoła odrzucają synkretyzm „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Ojcowie Kościoła odwołali się w analogiach trynitarnych do Rdz 5, 3 i Rdz 2, 20nn. Rdz 5, 3 ukazuje osobowość i konsubstancjalną równość Seta i Adama z jednej strony, Ojca i Syna – z drugiej. „Po ukazaniu, dzięki analogii do Rdz 5, 3, osobowej boskości współistotnej równości Syna, problematyka Kościoła stała się w w. VI najpierw pneumatologiczną, a następnie trynitarną. Nowy kontekst pociągał za sobą nowe wymagania. Aby ukazać osobową boskość i konsubstancjalną jedność Ducha, Ojcowie Kościoła odwołali się wówczas do analogii z Rdz 2, 20nn, ukazując, że tak jak Ewa wychodzi z Adama i jest mu równa oraz współistotna, nie będąc zrodzoną z niego, podobnie także Duch pochodzi od Ojca nie przez zrodzenie, lecz przez ekporezę, i jest mu równy oraz współistotny” Dwie analogie, zbudowane wokół Rdz 5, 3 i Rdz 2, 20nn w jakiś sposób zespoliły się, co pozwoliło na pojawienie się nowej interpretacji. O ile wcześniej, w interpretacji chrystologicznej, gdzie Adam był utożsamiany z Chrystusem mówiono, że Ewa wychodzi z boku Adama, Kościół z boku Chrystusa, a Duch wychodzi ze Słowa, Duch zespolony z Kościołem i z Ewą, to w wieku VI, w interpretacji trynitarnej, gdzie Adam jest utożsamiony z Ojcem mówią, że Duch Święty pochodzi od Ojca tak, jak Ewa pochodzi z Adama (ekporeza) P23.8 138.

+ Ojcowie Kościoła odwoływali się do autorytetu Pisma Świętego często. Kościoła Zmiana substancjalna rozumowania naturalnego, którym jest filozofia, w rozumowanie, jakim jest teologia, jest czymś, czego nie musi robić żaden teolog. Teolog chrześcijański może rozumować nie używając filozofii. Nawet jako naturalna forma rozumowania, filozofia nie wyczerpuje wszystkich postaci naturalnego rozumu. Św. Tomasz mógłby na przykład poprzestawać na metodzie egzegetycznej, podobnej do tej używanej przez wschodnich i zachodnich Ojców Kościoła czy też przez Piotra Lombarda, którego Sentencje co rusz odwoływały się do autorytetu Pisma i Ojców Kościoła, i która szeroko była naśladowana również za jego dni – i wciąż rozumować przy tym za pomocą rozumu naturalnego. Św. Tomasz dokonał wyboru: nie posługiwać się tą metodą w swoich pismach bez poważnych jej modyfikacji. W swojej słynnej Summa theologiae, której procedura w sposób dobitny ukazuje porządek rozumowania, za jakim należy iść w uprawianiu filozofii chrześcijańskiej, przedstawia on powód tejże procedury. We wstępie św. Tomasz wyjaśnia, jak Summa theologiae, pisana dla początkujących studentów teologii, powinna posiadać strukturę dostosowaną do ćwiczeń początkujących. Powinna unikać nadmiernej ilości materiału oraz powtórzeń, którymi karmią się znudzenie i zamieszanie. Powinna być treściwa, zwięzła i jasna /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 108-109.

+ Ojcowie Kościoła Ojciec i Syn to imiona relatywne. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.

+ Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.

+ Ojcowie Kościoła określają kryteria interpretacji Pisma świętego: „Czytać Pismo święte w "żywej Tradycji całego Kościoła". Według powiedzenia Ojców Kościoła, Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae et quam in materialibus instrumentis scripta – "Pismo święte jest bardziej wypisane na sercu Kościoła niż na pergaminie.81  Kościół nosi w swojej Tradycji żywą pamięć słowa Bożego, a Duch Święty przekazuje mu duchową interpretację Pisma świętego (secundum spiritualem sensum quem Spiritus donat Ecclesiae "według sensu duchowego, który Duch daje Kościołowi"Orygenes, Homiliae in Leviticum, 5, 5.).” (KKK 113) Inne kryteria interpretacji Pisma świętego: „Uwzględniać "analogię wiary"Por. Rz 12, 6.. Przez "analogię wiary" rozumiemy spójność prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia.” ( KKK 114) 90

+ Ojcowie Kościoła określenie dogmat stosowali niechętnie i rzadko, ponieważ w wielu przypadkach dogmatem nazywano również naukę fałszywą, heretycką. „Dogmat  I. W Teologii katolickiej. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa terminem dogmat określano nakazy prawne, opinie szkół filozoficznych i zasady ludzkiego działania, a także naukę Jezusa Chrystusa i Dwunastu, rozumiejąc ją łącznie z normami życia moralnego; dogmat oznaczał po prostu „doktrynę”, a dopiero od IV w. coraz wyraźniej – prawdę wiary. W wielu przypadkach dogmatem nazywano również naukę fałszywą, heretycką (dogma adversarium, falsum, haereticum, impium, perversum), dlatego wielu ojców Kościoła stosowało to określenie niechętnie i rzadko; Wincenty z Lerynu nazwał dogmat prawdą objawioną przekazaną Kościołowi jako depozyt wiary do nauczania (Commonitorium, PL 50,637-686). Również dla Tomasza z Akwinu termin dogmat był zarówno synonimem błędów heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary (np. w Lauda Sion). Treść pojęcia dogmat związaną z prawdami zawartymi w Piśmie Świętym i w Apostolskim składzie wiary nazywał Tomasz z Akwinu artykułem wiary; przyjmował, że przedmiot wiary jest jeden, a poznajemy go częściami na podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach symbolu wiary; w ujęciu Tomasza dogmat (jako artykuł wiary) nie jest jedynie formułą prawną głoszoną przez Kościół z zobowiązaniem do jej przyjęcia w duchu posłuszeństwa dla jego autorytetu doktrynalnego (dogmatyczna definicja), lecz prawdą religijną, która „ustawia” człowieka wobec Boga, dając mu uczestnictwo w jego wiedzy i życiu. W tomistycznej koncepcji dogmatu akcentuje się przede wszystkim jego treść, czyli prawdę wiary; fakt przekazu dogmatu głoszonego przez Kościół, będącego autorytetem usankcjonowanym przez Boga, umieszcza się na drugim planie; takie pojęcie dogmatu, jako prawdy objawionej przekazanej do wierzenia z Pisma św. i Tradycji, przyjęto w kategoriach teologii i dlatego w wielu podręcznikach utożsamiano dogmat z prawdą objawioną, nauczaną zobowiązująco przez Kościół, której odrzucenie jest równoznaczne z herezją i powoduje skutki anatemy” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7.

+ Ojcowie Kościoła omijali trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Luki pozostawione przez nich uzupełnił Ryszarda ze św. Wiktora. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ Ojcowie Kościoła Opatrzność terminem pojawiającym się po raz pierwszy w kontekście chrześcijańskim w Liście do Koryntian Klemensa Rzymskiego (pronoia). „Wielki Pan i Stwórca wszechświata chciał, aby w zgodzie i pokoju żyło wszystko, wszystkim też stworzeniom czyni dobrze, a przeobficie obdarza zwłaszcza nas, którzy uciekamy się do jego miłosierdzia /20, 1-2 i 11: Św. Klemens, List do Kościoła w Koryncie, w: Ojcowie Apostolscy (tłum. A. Świderkówna), Warszawa 1990, s. 31-32/. Jeśli Bóg tworzy wszystko harmonijnie, ludzie powinni również żyć zgodnie. W konsekwencji Opatrzność, rozumiana w tym znaczeniu, staje się wspólną doktryną, wszechobecną u Ojców, którzy starali się dokonać syntezy pomiędzy filozofią stoicką a chrześcijańską wizją świata. Laktancjusz poświęca jej fragmenty „Gniewu Bożego” […]” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 90/. „Czy […] ręka Boża jest bezsilna wobec zła? Lecz gdzie jest wtedy Opatrzność? Aby odpowiedzieć na tę trudność, teologia nawiguje pomiędzy dwiema rafami: teologią metafizyczną i filozofią historii. Pierwszej grozi zaszufladkowanie Bożej Opatrzności w abstrakcyjnej i niedostępnej transcendencji, drugiej – pomniejszenie Jej do wcielenia w ludzką wolność” Tamże, s. 91.

+ Ojcowie Kościoła oryginalni względem poglądów filozofów starożytnych nauce, Jan z Trzciany. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków (Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.

+ Ojcowie Kościoła ostatni Kabasilas i Palamas „Według ważnego nurtu teologii greckiej, który ciągnie się od Ireneusza w wieku II do przyjaciela wiernych łacińskich, czyli naszych ojców, Maksyma Wyznawcy w wieku VII i do Izaaka Syryjczyka w VIII, powodem Wcielenia nie była potrzeba odkupienia człowieka z niewoli grzechu, ani nawet sama philanthrôpía tou Theoú – miłość Boga do człowieka, opiewana we wschodniej liturgii, bo Syn Boży przyjąłby naturę ludzką, nawet gdyby do upadku człowieka nie doszło (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 249-250; Prawosławna droga, tłum. s. Nikolaia z Bussy-en-Othe, Białystok 1999, s. 75-76; P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 68-71). W wieku XIV takie było stanowisko np. wybitnego teologa Mikołaja Kabasilasa rodem z Tesaloniki, którego prawosławni czczą jako świętego (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 32-38). Niezależnie od owych wczesnych i na Zachodzie raczej nieznanych źródeł greckich, to samo twierdzenie w wieku XIII przedłożył i obronił bł. Jan Duns Szkot, a głównie na jego wykładzie opiera się katolickie nauczanie o Chrystusie Królu i treść odnośnego święta, która – według starochrześcijańskiego prawidła Lex orandi [est] lex credendi (Prawo modlitwy jest prawem wiary) – graniczy z dogmatem. Według tej nauki greckiej i łacińsko-franciszkańskiej, wspomniana philanthrôpía Boga należy już do porządku czasu i przestrzeni, bo w uprzednim, ponadczasowym swym wnętrzu troistym Bóg zamierzył Wcielenie Syna – w kolejności logiczno-warunkowej – zanim przewidział On stworzenie ludzi. To oni są stworzeni na obraz natury ludzkiej przewidzianej dla Syna Bożego. Ów porządek zamysłów nazywany jest też „naturalnym”, bo wynika on ze stanu rzeczy rozważanej pod kątem logicznym lub metafizycznym” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/.

+ Ojcowie Kościoła otrzymali nauczanie społeczne od Apostołów; a następnie zostało przyjęte i pogłębione przez wielkich Doktorów chrześcijańskich „Związek między Populorum progressio i Soborem Watykańskim II nie stanowi cezury między nauczaniem społecznym Pawła VI a nauczaniem Papieży jego poprzedników, jako że Sobór stanowi pogłębienie tego rodzaju nauczania w ciągłości życia Kościoła (Por. Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej z okazji życzeń na Boże Narodzenie (22 grudnia 2005): Insegnamenti, I (2005), 1023-1032). W tym sensie nie przyczyniają się do wyjaśnienia pewne abstrakcyjne podziały w obrębie nauki społecznej Kościoła, które przypisują papieskiemu nauczaniu społecznemu obce mu kategorie. Nie ma dwóch różniących się między sobą typologii nauki społecznej, przedpoborowej i posoborowej, ale jest jedna nauka, spójna i jednocześnie zawsze nowa (Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c. 515). Jest rzeczą słuszną podkreślać szczególny charakter jednej lub drugiej Encykliki, nauczania jednego lub innego Papieża, ale nie można tracić z pola widzenia spójności całego corpus doktrynalnego (Por. tamże, 1: l.c., 513-514). Spójność nie oznacza zamknięcia się w jakiś systemie, lecz raczej dynamiczną wierność wobec otrzymanego światła. Nauka społeczna Kościoła oświeca światłem, które się nie zmienia, pojawiające się zawsze nowe problemy (Por. tamże, 3: l.c., 515). Ochrania to zarówno stały, jak i historyczny charakter tego «dziedzictwa» doktrynalnego (Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 3: AAS73 (1981), 583-584), który ze swoimi charakterystycznymi cechami stanowi część zawsze żywej Tradycji Kościoła (Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796). Nauka społeczna zbudowana jest na fundamencie przekazanym przez Apostołów Ojcom Kościoła, a następnie przyjętym i pogłębionym przez wielkich Doktorów chrześcijańskich. Nauka ta ostatecznie nawiązuje do nowego Człowieka, do «ostatniego Adama, ducha ożywiającego» (por. 1 Kor 15, 45), stanowiącego zasadę miłości, która «nigdy nie ustaje» (1 Kor 13, 8). Świadczą o niej Święci i wszyscy, którzy dali życie za Chrystusa Zbawiciela na polu sprawiedliwości i pokoju. Wyraża się w niej profetyczne zadanie Papieży, by przewodzić apostolsko Chrystusowemu Kościołowi i rozeznawać nowe wymogi ewangelizacji. Z tych racji Encyklika Populorum progressio, wpisując się w wielki nurt Tradycji, zdolna jest przemówić również dzisiaj do nas” (Caritatis in Veritate, 12) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Ojcowie Kościoła Panowanie człowieka nad światem jest tematem, który Maksym Wyznawca rozwija w oparciu o Pismo Święte oraz myśl Grzegorza z Nyssy i Cyryla z Aleksandrii. Do natury człowieka należy zarówno jego podporządkowanie się Logosowi Boga, jak też panowanie nad światem nieracjonalnym. Tak więc panowanie i podporządkowanie są istotną cechą obrazu Bożego w człowieku oraz istotną cechą osoby ludzkiej. Czy ciało jest z obrazu wyłączone,  czy jest tylko jego świątynią, czy również jest obrazem? Odpowiedź Maksyma jest zgodna z odpowiedzią Ojców Kapadockich. Obraz oświeca ciało, za pomocą pośrednictwa duszy lub nous. A106 211

+ Ojcowie Kościoła Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie. Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1087.

+ Ojcowie Kościoła pierwsi cenili Apokryf Jeremiasza „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.

+ Ojcowie Kościoła pierwszego okresu rozwoju teologii wpisują się w różne gatunki literackie uprawiane w kulturze grecko-rzymskiej, a zwłaszcza w listy, homilie, traktaty i komentarze. „Dzieła teologiczne okresu patrystycznego narodziły się z potrzeb duszpasterskich i kulturalnych chwili, chociaż nie brakło też prób systematyzacji i wykładu na sposób szkolny, były to jednak próby nieliczne. Ton czy też styl uprawiania teologii był głęboko biblijny, często uciekano się do symbolu i alegorii, aby w komentowanym tekście biblijnym odbiła się całość zbawczego zamysłu Boga” W63.1 17. „Teologia patrystyczna wyróżniała się szczególnie za sprawą zmysłu syntezy, świadomości jedności objawienia oraz mocy, z jaką owa świadomość potrafiła się wyrazić” W63.1 18.

+ Ojcowie Kościoła pierwszych wieków heterodoksyjni. Strefa półcienia rozciągająca się w II wieku pomiędzy ortodoksją a heterodoksją (Turner) spowodowana jest tym, że nie wiadomo do końca, co u wielkich teologów gnostyckich jest wynikiem autentycznego wyrazu wiary chrześcijańskiej, a co winno być uznane za „herezję”. Niektórzy, jak Harnack, pragnęli widzieć w nich pierwszych teologów chrześcijańskich, pierwszych, którzy przenieśli przesłanie Chrystusa w środowisko greckie, podczas gdy niedawna interpretacja katolicka umieszczała ich, podobnie jak dawnych Ojców, w obszarze całkowitej heterodoksji. Dziś uczeni katoliccy, jak A. Houssiau, J. Daniélou i A. Orbe i protestanccy, jak G. K. Kretschmar i R. M. Grant, uznają wielkość literatury gnostyckiej i podkreślają ścisłe związki myślowe między doktorami gnostyckimi i chrześcijańskimi. C1.1  34

+ Ojcowie Kościoła piętnowali epignosis. Gnoza jest to: poznanie filozoficzno – racjonalne, ezoteryczna wiedza, przeciwstawna poznaniu racjonalnemu i prostej wierze oraz spekulatywno – mistyczny sposób myślenia łączący rozum i wiarę, wiedza teologiczna opierająca się na wierze, ale zmierzająca do racjonalnego zrozumienia. Trzeba też uczynić rozróżnienia na ortodoksyjną, chrześcijańską gnosis, czyli poznawanie Prawdy i błądzącą, nieortodoksyjną epignosis, piętnowaną przez Ojców Kościoła (L. Stachowiak, Gnoza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, część hasła na stronach 1208-1210, s. 1208). Ks. Stachowiak nie przyjmuje rozumienia gnozy jako nurtu filozoficznego czy kulturowego, lecz traktuje gnozę jedynie jako składnik wielu systemów. Stanowiła ona wyraz ludzkiej potrzeby łączenia wiary i wiedzy. W takim rozumieniu słowa, New Age jako ruch nie jest gnozą, ale tylko systemem, którego gnoza jest istotnym składnikiem P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55.

+ Ojcowie Kościoła piętnowali zadufanie rozumu w własne siły. „w filozofii chrześcijańskiej można dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który polega na oczyszczeniu rozumu przez wiarę. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania — typowej pokusy, której łatwo ulegają filozofowie. Piętnowali ją już św. Paweł i Ojcowie Kościoła, a w czasach nam bliższych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard. Dzięki pokorze filozof zdobywa się na odwagę podjęcia także pewnych problemów, które trudno byłoby mu rozstrzygnąć, gdyby nie uwzględnił wiedzy uzyskanej dzięki Objawieniu. Przykładem może tu być zagadnienie zła i cierpienia, osobowa tożsamość Boga, pytanie o sens życia, a bardziej bezpośrednio — radykalne pytanie metafizyczne: „dlaczego coś istnieje?”” FR 76

+ Ojcowie Kościoła piętnowali zadufanie rozumu w własne siły. „w filozofii chrześcijańskiej można dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który polega na oczyszczeniu rozumu przez wiarę. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania — typowej pokusy, której łatwo ulegają filozofowie. Piętnowali ją już św. Paweł i Ojcowie Kościoła, a w czasach nam bliższych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard. Dzięki pokorze filozof zdobywa się na odwagę podjęcia także pewnych problemów, które trudno byłoby mu rozstrzygnąć, gdyby nie uwzględnił wiedzy uzyskanej dzięki Objawieniu. Przykładem może tu być zagadnienie zła i cierpienia, osobowa tożsamość Boga, pytanie o sens życia, a bardziej bezpośrednio — radykalne pytanie metafizyczne: „dlaczego coś istnieje?”” FR 76

+ Ojcowie Kościoła pisali o gnostykach bardzo wiele. Gnostycy otaczali chrześcijaństwo zewsząd, a w samym chrześcijaństwie stanowili zjawisko wobec niego zewnętrzne, poza nurtem wiary i społecznej jedności. Kościół na Zachodzie walczył z pogaństwem oficjalnym i tyranią cesarzy, na Wschodzie natomiast wojna dotyczyła istoty rzeczy. Najgroźniejsi dla ortodoksji nie byli Żydzi kurczowo trzymający się starego stylu myślenia, ani perscy czy syryjscy kapłani obcego Boga, ani filozofowie aleksandryjscy, lecz gnostycy wmieszani w wierny lud, zarażający go swoim sposobem myślenia. Pierwsze objawy tego myślenia widoczne są już w Nowym Testamencie. Św. Paweł pisał do Tymoteusza o fałszywej nauce ludzi tworzących mity oraz niekończące się genealogie, którymi mogły być gnostyckie eony-sephirot. A Liście do Kolosan pisał o nauczycielach chrześcijańskich gnostyków. Ewangelia Jana oraz Apokalipsa skierowany są przeciwko nikolaitom i ceryntianom, dwom gałęziom pierwotnego gnostycyzmu /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 122; Pelayo nawiązuje do starszego opracowania: J. Matter, Histoire critique du gnosticime et de son influence sur les sectes réligieuses et philosophiques de sis premier siècles de l’êre chrétienne, Paris 1828/. Ojcowie Kościoła pisali o gnostykach bardzo wiele. Pierwszym gnostykiem chrześcijańskim był Szymon Mag, bardzo podobny do Apoloniusza z Tyany, którego nazywano mocą Bożą, Parakletem, Wszechmogącym. Podobne poglądy głosili wiele wieków później Spinoza i Hegel. Szymon Mag odrzucał wszelkie prawo głosząc, że usprawiedliwienie pochodzi tylko z łaski, a nie od ludzi. Pogląd ten osiągnie swoje apogeum w pseudo-reformie wieku XVI /Tamże, s. 124/.

+ Ojcowie Kościoła Pisma wykorzystane przez Hildegardę z Bingen, które opracowała odtwórczo; także czerpała treści z Pisma Świętego oraz z dzieł autorów średniowiecznych, które przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej; Schipperges H.  „zdania poważnych badaczy są diametralnie różne co do ogólnej erudycji Hildegardy. Podczas gdy H. Schipperges (Jego zdaniem (pogląd ten da się dziś utrzymać tylko do czasu pracy nad Scivias) przy wszystkich kontaktach z naukową tradycją wczesnej scholastyki i przy wszystkich odniesieniach do kosmologii XII wieku obraz świata Hildegardy ma swoisty charakter. Tuż przed nadejściem zarabizowanego, nowego Arystotelesa pozostaje ten obraz świata całkiem ukonstytuowany w archaiczno-sakramentalnym porządku życia wczesnego Zachodu. Przy całej wielości teologicznych, filozoficznych, astronomicznych, fizycznych aspektów, nie znajdujemy zdaniem H. Schippergesa u Hildegardy żadnej średniowiecznej nauki o duszy, żadnej scholastycznej fizyki, żadnego przyczynku do fizjologii i żadnej filozofii natury, nawet dogmatycznego systemu, choć pozostaje w zgodzie z ontologią starochrześcijańskiej tradycji (H. Schipperges, Mystische Texte der Gotteserfahrung. Hildegard von Bingen, Olten 1978, 19-22) widzi w niej prostą i niewykształconą mniszkę, która jedynie odtwórczo opracowała pewne treści zaczerpnięte z Pisma Świętego, z wyciągów pism Ojców Kościoła (Augustyn, Grzegorz Wielki) oraz z dzieł autorów średniowiecznych (Beda, Rupert z Deutz), a które ponadto przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej, to P. Dronke uznaje ją za jedną z najbardziej oryginalnych myślicielek średniowiecza (P. Dronke, Hildegard’s Inventions. Aspects of her language and imagery w: Hildegard vom Bingenin ihrem historischen Umfeld, red. A. Haverkamp, A. Reverchon, Mainz 2000, 300), której były znane główne nurty filozoficzne epoki” /Bartosz Wieczorek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Stan badań nad źródłami myśli Hildegardy z Bingen, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/2 (2013) 137-158, s. 140/.

+ Ojcowie Kościoła platonicy Maryja Matką Natury Bożej. „Tymczasem Jezus jako człowiek jest stworzeniem Bożym (I. Różyc­ki), „wrodzonym” przez Maryję w Osobę Słowa Bożego i utożsamionym z Bogiem w Osobie, w ostatecznym podmiocie, w tożsamości subsystencjalnej. Dopiero jako upodmiotowiony w Osobie Słowa jest tożsamy z Synem Bożym Niestworzonym (por. wymianę orzekań). Dlatego w Trój­cy transcendentnej są Trzy Osoby Boskie: Ojca, Syna i Ducha, a natura ludzka Jezusa nie stała się tożsama z Boską, pozostała na zawsze ludzka, choć stała się tożsama z Osobą Syna. W ślad za tym ludzkość jest wszczepiona najpierw w jedność Bytu Osoby Syna, a dopiero poprzez nią w Naturę Boga. I cała ziemska historia Jezusa Chrystusa, materialna i duchowa, jest bezpośrednio historią ludzką, a dopiero pośrednio i w konsekwencji „historią Boga” per anagogiam, czyli „drogą wstępującą”. Konsekwencje tego problemu dotyczą w pewien sposób także Matki Bożej. Według epigonów monofizytyzmu Maryja byłaby nie tylko Matką Boga jako Syna Bożego, ale także „Matką Trójcy Świętej”. Byłaby to zwodnicza konkluzja tezy, że Maryja Człowiek urodziła bezpośrednio Naturę Bożą wspólną wszystkim Trzem Osobom. Przysługuje jej tytuł Theotokos. Maryja urodziła Jezusa człowieka, a przez to, że Jezus był tożsamy osobowo z Synem Bożym, zrodziła i Syna Bożego, gdyż Jezus z Nazaretu i Syn Boży to ontycznie i subsystentnie ktoś Jeden i ten sam. Maryja nie jest Matką Natury Bożej, jak uczyło wielu platoników patry­stycznych i mariologów polskich, lecz jest Matką natury ludzkiej, która była zapodmiotowana w Osobę Boską. Stąd nie stała się ona Kimś „Czwartym” w Trójcy Świętej, co zdawali się sugerować: Justyn Zapartowicz „Miechowita” (zm. 1649), Antoni Węgrzynowicz (zm. 1721), Teodor Gruber (zm. 1808), Stefan Wyszyński (zm. 1981) i inni. Nie jest Matką Ojca ani Ducha Świętego, ani wreszcie całej Trójcy, lecz jest Matką natury ludzkiej Syna Bożego, co wtórnie oznacza Bogurodzicę ze względu na tożsamość Osoby Jezusa i Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 242.

+ Ojcowie Kościoła platonizujący tłumaczący płeć i małżeństwo jako skutek grzechu pierworodnego, są w wielkim błędzie. „Stworzenie kobiety z „żebra” (sela) mężczyzny trzeba tłumaczyć zgo­dnie z ówczesnym językiem religijnym (mitologicznym). Słowo sela zna­czy dosłownie: element budowy, deskę, belkę nośną, dźwigar, bierzmo, a więc istotową tożsamość kobiety z mężczyzną. Nie należy uciekać się do jakichś wątpliwych znaczeń, jak „życie” (po sumeryjsku). Wystarczy, że oznacza: „z tego samego ciała i z tych samych kości” (Rdz 2, 21-23; Ps 139, 15). Etiologiczna formuła o jedności człowieka w obu płciach: „mężczyzna łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24) – służąca potem za naukę o równości kobiety i mężczyzny, a także o małżeństwie monogamicznym (por. Mt 19, 5-6) – jest tajemni­cza: z jednej strony sięga do dużo starszych tradycji, a z drugiej strony stała się proroctwem późniejszych czasów nowotestamentalnych. Jest to – być może – idea wzięta z prastarej tradycji egipskiej i opracowana przez teologa jahwistycznego jako uzupełnienie tekstu o stworzeniu przez odniesienie do teologii małżeństwa. Mamy tu do czynienia z tłumaczeniem płci i małżeństwa przez stwór­czy akt Boga. Dlatego niektórzy platonizujący Ojcowie Kościoła (św. Grzegorz z Nazjanzu, Św. Grzegorz z Nyssy, Metody z Olimpu i inni), tłumaczący płeć i małżeństwo jako skutek grzechu pierworodnego, są w wielkim błędzie. Należy też zaznaczyć, że w opisie antropogenetycznym jest mowa najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek): Rdz 2, 7-9.15-17, a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek): Rdz 2, 18-25, kiedy to dokonano rozróż­nienia na genezę „mężczyzny” (hebr. isz) i genezę „kobiety”, „mężyny” (J. Wujek), „mężowej” (Biblia Poznańska), hebr. iszsza (Rdz 2, 23). I tak człowiek powstał jako dwupłciowy i tym samym jako wieloosobowy (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259.

+ Ojcowie Kościoła platonizujący uważali, iż indywidualne człowieczeństwo Jezusa było „ogólne”, czyli jakoby stanowiło „całą naturę ludzką”, a więc ludzkość; Harnack Adolfa von. „Życie kulturalne, społeczne i polityczne. / Teologia do ostatnich lat ujmowała historię Jezusa czysto indywidualistycznie i w oderwaniu od tła ogólnego. Miało to być życie izolowane od ówczesnej historii kulturalnej i społeczno-politycznej. Związki takie miałyby przyjść dopiero po zmartwychwstaniu i odnosić się wyłącznie do Kościoła. Nic bardziej niesłusznego. To znowu pozostałość monofizytyzmu. Człowieczeństwo Jezusa w swojej historii było jak najbardziej zakorzenione w konkretnym środowisku: wyrastało z konkretnej społeczności i prowadziło do społeczności. Oczywiście, nie można przyjąć poglądu Adolfa von Harnacka, jakoby platonizujący Ojcowie Kościoła uważali, iż indywidualne człowieczeństwo Jezusa było „ogólne”, czyli jakoby stanowiło „całą naturę ludzką”, a więc ludzkość. Jezus nie był naturą ludzką, lecz człowiekiem – jednostką tej natury i niepowtarzalną Osobą zrealizowaną w Słowie Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 601/. „Jednak jak każde individuum jest racją społeczności, a społecz­ność z kolei jego racją, tak było tym bardziej z Jezusem. Wyrastał on cały z „Domu Izraela” (Mt 15, 24), a więc z izraelskiej historii, tradycji, kultury, religii, populacji, języka, obyczajowości i z całej „gramatyki społecznej”. Społeczeństwo dzieliło się na kilka zgrupowań. Najwyższa duchowo była sekta esseńczyków. Ona to przygotowała wzniosły ruch duchowo-religijny, do którego nawiązał Jan Chrzciciel. Esseńczycy powstali zapewne z „zelotów” (hassidim – pobożni) z czasów powstania Machabeuszów z II w. przed Chr. Głosili przemianę moralną, nawrócenie, pokorę, ascezę, oczekiwanie mesjańskie i monachizm łącznie z ucieczką na pusty­nię, celibatem i innymi elementami duchowości wschodniej. W roku 1947 w grocie Khirbat Qumran odkryto pierwsze naczynia gliniane z rę­kopisami. Nazwano je „Manuskryptami z Qumran” lub „Rękopisami znad Morza Martwego”. Są to księgi Starego Testamentu i międzytesta-mentalne, a także własne, bez Nowego Testamentu. Zostały one tam ukryte w czasie wojny żydowskiej, którą toczyli Rzymianie przeciwko Judei i Jerozolimie w latach 66-70 po Chr. Sektę założył kapłan żydows­ki, zwany „Mistrzem Sprawiedliwości”, w II w, przed Chr. Dążyli do odnowienia Przymierza Izraela z Bogiem. W sumie odkryto w różnych grotach i dawnych grobach ok. 600 manuskryptów w języku hebrajskim i aramejskim (do roku 68 po Chr.). Istotne różnice w nauce między Chrystusem a qumrańczykami świadczą, że Jezus od nich nie zależał, nawet pośrednio” /Tamże, s. 602/.

+ Ojcowie Kościoła Pochodzenie Ducha Świętego podwójne znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych zakusów koniecz­ne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są współistot­ne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie zareagowały zdzi­wieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia powo­dującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W cza­sach patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque uznane za uchybienie prze­ciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu, że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filio­que przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu ekumeni­cznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościo­łów wschodnich /Tamże, s. 176.

+ Ojcowie Kościoła podtrzymują tron Boży w apsydzie bazyliki św. Piotra przez. Unosi się on w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.

+ Ojcowie Kościoła pokutę nazywali „mozolnym chrztem”Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 39, 17: PG 36, 356 A.. „Symbol Apostolski łączy wiarę w odpuszczenie grzechów z wiarą w Ducha Świętego, a także z wiarą w Kościół i w komunię świętych. Chrystus Zmartwychwstały, dając Apostołom Ducha Świętego, udzielił im swojej Boskiej władzy odpuszczania grzechów: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). (Część druga Katechizmu omówi bardziej bezpośrednio odpuszczenie grzechów przez chrzest, sakrament pokuty i inne sakramenty, przede wszystkim Eucharystię. W tym miejscu wystarczy krótko przypomnieć niektóre podstawowe prawdy.)” (KKK 976). „Nasz Pan połączył odpuszczenie grzechów z wiarą i z sakramentem chrztu: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 15-16). Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem odpuszczenia grzechów, ponieważ jednoczy nas z Chrystusem, który umarł za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwieniaPor. Rz 4, 25., „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” (Rz 6, 4)” (KKK 977). „Ochrzczony może być pojednany z Bogiem i Kościołem przez sakrament 1422-1484 pokuty: Ojcowie Kościoła słusznie nazywali pokutę „mozolnym chrztem”Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 39, 17: PG 36, 356 A.. Sakrament pokuty jest konieczny do zbawienia dla tych, którzy upadli po chrzcie, jak chrzest jest konieczny dla tych, którzy nie zostali jeszcze odrodzeni” (KKK 980)Sobór Trydencki: DS 1672..

+ Ojcowie Kościoła polecają kult obrazów „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 c. d. / „Tak bowiem zostaje wzmocniona nauka naszych Świętych Ojców i Tradycja Kościoła katolickiego, który od krańców do krańców (ziemi) przyjął Ewangelię; tak idziemy za Pawłem, który mówił w Chrystusie (por. 2 Kor 2, 17), i za całym świętym gronem Apostołów i świętością Ojców, umacniając tradycje (por. 2 Tes 2, 15), które przyjęliśmy; tak prorocko śpiewamy Kościołowi zwycięskie hymny: „Bądź wielce pozdrowiona, Córo Syjońska, głoś, Córo Jeruzalem; ciesz się i wesel z całego swego serca; Pan usunął z ciebie krzywdy twoich przeciwników, zostałaś uwolniona z ręki twoich nieprzyjaciół; Pan Król w twoim środku; już nie będziesz patrzeć na żadne zło” (So 3, 14 n.) i pokój (zapanuje) w tobie na wieczny czas. Tych więc, którzy odważają się inaczej myśleć albo uczyć, albo według heretyków obciążonych klątwą uchylać tradycje kościelne i wymyślać jakąś nowość, albo odrzucać cośkolwiek z tego, co zostało poświęcone Kościołowi, Ewangelię albo wizerunek Krzyża, albo obrazowe przedstawienie, albo święte relikwie męczennika, albo pokrętnie i nikczemnie wymyślać do obalenia czegoś jednego ze zgodnych z prawem tradycji Kościoła katolickiego, a jeszcze także świętymi skarbami i uświęconymi klasztorami posługiwać się do celów zwykłych, polecamy złożyć z urzędu, jeśli są to biskupi albo duchowni, a mnichów albo świeckich wykluczyć ze wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 119/.

+ Ojcowie Kościoła Polemika z Żydami wzajemnie ostra i dosadna, nie może być utożsamiony z rasistowskim antysemityzmem nazistów. „pozytywna teologia judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego. Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli”  /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)  414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu”  /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.

+ Ojcowie Kościoła pomagali teologii jako egzegeci biblijni. Tomasz z Akwinu dobrze zdawał sobie sprawę z tego, że metoda studiowania filozofii, jaką posługiwali się chrześcijanie, i ta, której używali starożytni Grecy wyraźnie były od siebie różne. Wiedział, że ogólny pogląd jego teologicznych poprzedników na temat sposobu uprawiania filozofii przez starożytnych Greków był nieodpowiedni i niedokładny. Aby stworzyć sobie bardziej odpowiednie i właściwe narzędzie do uprawiania teologii, w swoim Komentarzu do De Trinitate Boecjusza, św. Tomasz przedstawił dwie metody badawcze otwarte dla chrześcijańskiego teologa. Jedną metodą była metoda egzegetyczna, którą wykorzystywali tacy Ojcowie Kościoła jak Ambroży i Hilary. Cieszyła się ona od lat poważaniem na wydziale wstępnym, gdzie szkolono w starożytnej gramatyce, retoryce i logice. Metoda ta polegała na odwoływaniu się do autorytetu. Inną metodą była ta, którą posługiwał się Boecjusz w swoim De Trinitate, zainspirowany przez Augustyna – i tę przejął św. Tomasz dla swojego własnego rozumienia filozofii. W tej procedurze najpierw przyjmuje się, jako założenia, wnioski innych jak również magisterium Kościoła, a następnie postępuje się zgodnie z argumentami rozumowymi począwszy od pierwszych zasad wyprowadzonych przez naturalny rozum na drodze abstrakcji z wrażeń /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius. Questions I-IV. St. Thomas Aquinas: Faith. Reason and Theology, tłum. A. A. Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1987/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 108.

+ Ojcowie Kościoła porównywali związek Syna z Duchem Świętym do związku zachodzącego pomiędzy Adamem i Ewą. Zachodzi w obu przypadkach jakieś bezpośrednie wywodzenie: albo jednego człowieka z drugiego człowieka, albo trzeciej Osoby Boskiej z Syna (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 190). Czy owo „wyjście” może być nazywane terminem pochodzenie? Jaki sens posiada określenie pochodzenie bezpośrednie? Może ono posiadać jedynie sens potoczny, ale nie techniczny. Ojcowie Kościoła porównywali też związek Ducha Świętego z Synem do związku zachodzącego pomiędzy Ewą a Setem, jej synem. W stwierdzeniu, że „syn, który jest zrodzony, pochodzi a Patre Spirituque" (s. 191). Słowo pochodzi również może posiadać tylko sens potoczny. Z tego wynika, że niejasności występują też w schemacie Spirituque. W języku potocznym można powiedzieć, że Syn pochodzi od Ducha Świętego. Nie można jednak mówić o „pochodzeniu” w sensie technicznym. Wydaje się, że żaden teolog nie odważyłby się mówić tu też o relacji pochodzenia Syna od Ducha Świętego. W ogóle nie można stosować tego słowa w schemacie Spirituque jako terminu technicznego. Mielibyśmy wtedy jakieś trzecie pochodzenie trynitarne, podczas gdy wszyscy teologowie informują, że może być tylko jedno lub, co najwyżej dwa pochodzenia. Zachodzi potrzeba ustanowienia jakiegoś słowa odrębnego na określenie więzi przechodzącej od Ducha Świętego do Syna. Nie jest to jednak łatwe, skoro nawet „drugie pochodzenie” w Tradycji zachodniej nie otrzymało jeszcze swojej własnej nazwy i jest po prostu nazywane pochodzeniem T48 87.

+ Ojcowie Kościoła posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. „Posiadamy około 3000 odpisów tekstu Nowego Testamentu w papirusach, kodeksach majuskułowych i minuskułowych oraz blisko 2200 lekcjonarzy (rękopisy zawierające tekst Nowego Testamentu dla potrzeb liturgicznych). Uczeni nie są zgodni co do tego, kiedy nastąpiło uporządkowanie i ustalenie schematów czytań w Kościele bizantyjskim. Przyjmuje się, że układ czytań niedzielnych ukształtował się już w pierwszej połowie II w., a pozostałych czytań z końcem II w. Przyjmuje się też, że w VII/VIII w. kształtowanie się lekcjonarza bizantyjskiego zostało całkowicie zakończone. Posiadamy w zasadzie tekst, który był rozpowszechniony w imperium bizantyjskim. Tekst w lekcjonarzach był sporządzany w określonym Kościele według ustalonego tam wzoru. Starano się go wiernie przekazywać, gdyż liturgia musiała mieć stałą, niezmienną formę. Znane są jednak wyjątki od tej reguły. Zawierały one zaznaczone perykopy Pisma Świętego, a także równe dodatki, nieodzowne przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii, w rodzaju „rzekł pan”, „w owym czasie”, „w owych dniach”. Lekcjonarze mają większe znaczenie dla badań nad historią tekstu niż dla samej krytyki tekstu. Najstarszy lekcjonarz zawierający Ewangelie pochodzi z VIII w., cztery ewangeliarze pochodzą z IX w., a pozostałe lekcjonarze z okresu od X do XVI wieku” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 44/. „Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła” /Tamże, s. 45.

+ Ojcowie Kościoła posługiwali się obficie cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła 03 45.

+ Ojcowie Kościoła postaciami poematu Dantego Nieboska komedia. „Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry. Satyrę bowiem średniowiecze odczytywało jako uzdrawiające napomnienie w kwestii zachowań i obyczajów, dlatego też właśnie satyra, począwszy od w. XII, znajdowała wielu naśladowców. Boska komedia Dantego w każdym razie też rozbrzmiewa ostrymi wymówkami pod adresem epoki jej współczesnej. Owidiusza natomiast odczytywano zupełnie inaczej, aniżeli my go odbieramy. We wstępie do jego Metamorfoz odnalazł w. XII taką kosmologię i kosmogonię, która znakomicie harmonizowała z ówczesnym platonizmem. Metamorfozy były ponadto swoistym repetytorium mitologii, tak samo pasjonującym w czytaniu, jak romans. […] Trzeba było znać Metamorfozy, w przeciwnym bowiem razie nie można było rozumieć poezji łacińskiej. Co więcej, wszystkie te opowieści miały znaczenie alegoryczne. Tak więc Owidiusz był również źródłem nauki moralnej. Dante upiększył niektóre sceny z Piekła, używając do tego przeróbek niektórych obrazów z Owidiusza, z zamiarem przewyższenia tych wzorów, tak jak przewyższał on również Lukanową terribilità. Lukan był wirtuozem napuszonego patosu i horroru, ale poza tym był biegły w sprawach świata podziemnego i czarów” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 23/. „Spotkanie się Dantego z la bella scuola przypieczętowuje oddziaływanie epiki łacińskiej na chrześcijański poemat kosmologiczny. Dzieło to tworzy symbolicznie przestrzeń idealną, w której miejsce dla Homera pozostawiono niezajęte, a w której z drugiej strony mieszczą się również wielkie postaci Zachodu: cesarze (August, Trajan, Justynian); Ojcowie Kościoła, mistrzowie siedmiu sztuk wyzwolonych, luminarze filozofii, założyciele zakonów, mistycy. Prawdziwe jednakże królestwo stanowi ono dla wszystkich założycieli, twórców, nauczycieli i świętych, którzy tworzą historyczna formację kultury europejskiej: łacińskie średniowiecze. W nim tkwią korzenie Boskiej komedii. Łacińskie średniowiecze to rozpadająca się, stara droga rzymska, która prowadzi ze starożytności do świata nowożytnego” /Tamże, s. 24.

+ Ojcowie Kościoła pośredniczyli w przekazywaniu tekstu oryginalnego Nowego Testamentu. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około 100. 03 37

+ Ojcowie Kościoła potwierdzali wiarę Kościoła w skuteczność słowa Chrystusa w przemianie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa, i działania Ducha Świętego dla 1105 dokonania tej przemiany. „Sposób obecności Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi jest 1211 wyjątkowy. Stawia to Eucharystię ponad wszystkimi sakramentami i czyni z niej „jakby doskonałość życia duchowego i cel, do którego zmierzają wszystkie sakramenty”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 73, 3.. W Najświętszym Sakramencie Eucharystii „są zawarte prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus”Sobór Trydencki: DS 1651.. „Ta obecność nazywa się «rzeczywistą» nie z racji wyłączności, jakby inne nie były «rzeczywiste», ale przede wszystkim dlatego, że jest substancjalna i przez nią uobecnia się cały Chrystus, Bóg i człowiek”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1374). „Przez przemianę chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa staje się On obecny w tym sakramencie. Ojcowie Kościoła zdecydowanie potwierdzali wiarę Kościoła w skuteczność słowa Chrystusa i działania Ducha Świętego dla 1105 dokonania tej przemiany. Św. Jan Chryzostom wyjaśnia: To nie człowiek sprawia, że dary stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, ale sam Chrystus, który został za nas ukrzyżowany. Kapłan reprezentujący Chrystusa wypowiada te słowa, ale ich skuteczność i łaska pochodzą od Boga. To jest Ciało 1128 moje, mówi kapłan. Słowa przemieniają dary złożone w ofierzeŚw. Jan Chryzostom, De proditione Judea, 1, 6: PG 49, 380 C.. Nie ma tu tego, co ukształtowała natura, lecz co uświęciło błogosławieństwo, a błogosławieństwo to większą posiada moc aniżeli natura, ponieważ zmienia samą nawet naturę. Czyż więc słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć 298 coś, co nie istniało, nie są w stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym uprzednio one nie były? Nie jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać” (KKK 1375Św. Ambroży, De mysteriis, 9, 50. 52: PL 16, 405-406..

+ Ojcowie Kościoła Poza Kościołem nie ma zbawienia „Poruszano też w tych czasach [nowożytność] inny aspekt problemu zbawienia niechrześcijan. Zastanowiono się bowiem nad tym, że niewiedza uwalnia jedynie od winy wynikającej z nieprzystąpienia do wspólnoty wiary. A przecież konieczność Kościoła do zbawienia nie jest tylko prawem, nakazem, z którego nieznajomości i niestosowania można zostać rozgrzeszonym. Jest też nieodzownym środkiem, dzięki któremu dąży się do zbawienia, Arką, której trzeba się jednak jakoś uchwycić, by ujść żywiołom. Innymi słowy, jeżeli chory nie wie o istnieniu lekarstwa, to rzeczywiście jest usprawiedliwiony, że go nie stosuje, ale to nie zmienia faktu, że jest chory i do wyzdrowienia cały czas potrzebuje lekarstwa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/. „Zastanawiano się więc, jakimi drogami Chrystus może do takiego chorego dotrzeć i w jaki sposób może mieć on udział z zbawiennym działaniu łaski (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 21. Projekt konstytucji o Kościele przedłożony na Soborze Watykańskim I stwierdzał: „Nauczamy, że Kościół nie jest społecznością dowolną (w tym znaczeniu), jakoby to było do zbawienia obojętne, znać Kościół lub go nie znać, wstąpić do niego, czy zeń wystąpić; lecz jest społecznością najzupełniej konieczną, i to nie tylko koniecznością, wynikającą z przykazania Pańskiego (necessitate praecepti), którym Zbawiciel ustanowił dla wszystkich ludzi obowiązek należenia do Kościoła, ale i koniecznością nieodzownego środka (necessitate medii), ponieważ w obecnym porządku Opatrzności nie ma uczestnictwa w prawdzie i w życiu, jak tylko w Kościele i przez Kościół, którego głową jest Chrystus". Cyt. za tamże, s. 20). Teolodzy – zwłaszcza R. Bellarmin oraz F. Suarez – by rozwiązać ten problem, znów nawiązali do pewnej intuicji Ojców. Otóż wedle starożytnej tradycji katechumeni – a więc uczniowie Chrystusa oczekujący jeszcze łaski chrztu – którzy zginęli śmiercią męczeńską, dostępowali „chrztu krwi", gdyż Bóg widząc ich miłość i pragnienie zbawienia przypieczętowane krwią, sam swoją mocą wprowadzał ich do Kościoła zbawionych. Właśnie w oparciu o tę starożytną naukę wprowadzono pojęcie „chrztu pragnienia", odnosząc je do wszystkich ludzi dobrej woli, którzy w sposób niezawiniony nie mogli odpowiedzieć na Chrystusowe zaproszenie do wejścia do Kościoła, ale kierując się ku dobru i prawdzie, mają nieuświadomione pragnienie tej pełni środków zbawienia, jaką jest Chrystus wraz z jego Ciałem. Twierdzono, że dzięki temu mogą do pewnego stopnia mieć w nich udział właśnie poprzez owo pragnienie (Na Soborze Trydenckim mówiono o „pragnieniu sakramentu" (votum Sacramento). (Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 167; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Por. też R. Jankiewicz, Czy niewierzący mogą być zbawieni, „Więź" 1995, nr 2, s. 46-47)” /Tamże, s. 33/.

+ Ojcowie Kościoła Poznanie Boga w wieczności dokona się „tak, jak zostaliśmy przezeń poznani”. To stwierdzenie święty Grzegorza z Nazjanzu, przypomniane przez Evdokimowa nasuwa pytanie o to, w jaki sposób poznaje nas Bóg? Otóż poznaje nas według swej Bożej mocy, ale nie jak samego siebie, gdyż jesteśmy tylko stworzeniami. Trzeba wziąć jednak pod uwagę również człowieczeństwo Jezusa Chrystusa, które jest poznawane przez Niego jako Boga. Ta sama Osoba poznaje swoją Bożą mocą siebie jako człowieka. Z drugiej strony nasze poznawanie Boga nie może być zupełnie takie samo, jak to czyni On wobec nas. Zwrot przeciwny powoduje jednak istotną zmianę sytuacji. My poznajemy jednak w sposób ograniczony. Jednakowość, o której wspomina Evdokimow dotyczy tylko tego, że Bóg poznaje nas jako byty stworzone, a my również poznajemy Boga jako byty stworzone. Na tym jednakowość się kończy. Bóg poznaje nas do końca, my natomiast nawet w wieczności nie poznamy Boga do końca. „Wzniesienie się obrazu do Archetypu” nie oznacza dogłębnego przeniknięcia Archetypu, czyli Boga w jego intymnym, tajemniczym rdzeniu. Prawdą jest, ze dziś widzimy tak, jak Mojżesz widział Pana, „z tyłu”. Jednak nawet światło nowej Góry Przemienienia, nowego Taboru Niebieskiego, nie odsłoni przed nami Tajemnicy w taki sposób, abyśmy potrafili widzieć tak, jak Bóg. Pewne jest natomiast, że światło wiecznej szczęśliwości odsłoni utajoną w ludzkim ciele Boskość Wcielonego Słowa” B10 49.

+ Ojcowie Kościoła poznawali Boga przez analogię Uczestnictwo człowieka w Bogu przez miłość i łaskę, według orzeczenia Soboru Laterańskiego IV, nie znosi dystansu istniejącego między Stwórcą i stworzeniem. „Sobór zajął bowiem stanowisko pośrednie między panteizmem i skrajnym mistycyzmem (mistyczna tożsamość Boga i stworzenia) oraz dualizmem i agnostycyzmem (całkowita różnica między Bogiem a stworzeniem); w niezmierzonej głębi Boga widzi uzasadnienie jedności analogii proporcjonalnej różnicy z analogią partycypacji. Formuła Soboru stanowi więc normę dla języka teologicznego i teorii poznania prawd wiary oraz zasadę interpretowania bytowych relacji Bóg-świat oraz Bóg-człowiek, jako reductio in misterium (skierowanie do tajemnicy). Tekst ten jest streszczeniem tradycji patrystycznej i niemal dosłownym powtórzeniem myśli św. Augustyna; czysty egzemplaryzm augustyński został pogłębiony arystotelesowską interpretacja bytu. Zdaniem E. Przywary formuła analogii Soboru Luterańskiego IV wyznaczyła metodę teologii klasycznego okresu scholastyki” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.

+ Ojcowie Kościoła pozostający pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu przyjmują model świata statyczny, jak u Dionizego Pseudo Areopagity. Dionizy Pseudo Areopagita głosił, że dzieło stworzenia stanowi teofanię Boga w kosmosie. Dobroć Boga promieniuje na wszelkie stworzenia. Wskutek tego promieniowania wszystkie rzeczy są dostępne dla ludzkiego umysłu (νοηται – intelligibiles), a także wszystkie rzeczy są umysłowe (νοηραι – intelligentes). Wszystko jest naznaczone intelektem, posiada w sobie ślad boskości, i dlatego może być poznane przez ludzki intelekt, stworzony na obraz Boga. Najdoskonalsze są byty najbliższe Bogu. Zostały one stworzone najwcześniej, są one wolne od śmierci, wyzwolone od ciała i rozmnażania się, nie podlegające zmianom. Jako czyste duchy są niebywale mądre, oświecone i udzielające otrzymane światło innym substancjom anielskim. Na drugim miejscu stwarzane są dusze, wyposażane również w nieśmiertelność. Dusze ludzkie są podobne do aniołów W3 30. Dionizy Pseudo Areopagita słowu dusza nadaje szeroki zakres znaczeniowy. Mówi on nie tylko o duszy ludzkiej, lecz również o duszach zwierząt, które nie posiadają rozumu, ale są siedliskiem życia. Jest to jakaś „dusza zmysłowa”. Rośliny natomiast nie posiadają ani duszy, ani życia. Bóg ustanowił granice Kosmosu, który ani się nie powiększa, ani nie zmniejsza, jest stały. Model świata u Dionizego jest statyczny, tak jak u wszystkich Ojców Kościoła pozostających pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu. Biblijny opis stworzenia wkomponowany został przez Dionizego w myśl platońską. Słońce i księżyc, jako gwiazdy błędne, „wyznaczają granice dnia i nocy, miesięcy i lat”, swoją drogą „oznaczają liczbę, porządek i przestrzeń okresów czasu, i rzeczy w czasie” (DN IV, 3). Wizja ta na stałe weszła do kosmologii chrześcijańskiej. W kosmosie następuje teofania Boga. Bóg jako Dobro i Piękno dzieli się swoim Bytem, swoją istotą ze stworzeniem. Byt wszelkich rzeczy zamieszkuje w Bogu jak w swoim źródle i pozostaje w Nim W3 31.

+ Ojcowie Kościoła pozostawili liczne wzory listów. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.

+ Ojcowie Kościoła Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.

+ Ojcowie Kościoła przedmiotem badań Teologia pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię. Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących „teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli: Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.

+ Ojcowie Kościoła przedmiotem teologii jezuickiej, Francisco de Toledo. Cechy charakterystyczne teologii jezuickiej w wieku XVI. a) Metoda teologiczna oparta na źródłach, według De locis theologicis Melchiora Cano. Teologia wcześniejsza była nastawiona na mistykę albo na spekulację intelektualną. Jezuici adoptowali metodę pozytywną, czyli wydobywanie informacji ze źródeł, co wiązało się z epoką odrodzenia. Odpowiednio zmienił się przedmiot zainteresowań, akcentowano o wiele bardziej niż w poprzednich epokach ludzką egzystencję. Filozoficzna scholastyka została zepchnięta na plan dalszy przez studia biblijne i patrologię. W sumie powstała oryginalna synteza. Podkreślano też znaczenie soborów powszechnych. Studia biblijne rozwijał zwłaszcza Maldonado, Ojcami Kościoła zajmował się przede wszystkim Francisco de Toledo, który jednocześnie tworzył nurt scholastyczny, ubogacony nowym podejściem do źródeł biblijnych i patrystycznych. Toledo chciał ubogacić sumę św. Tomasza z Akwinu odczuciami i wyznawaniem wiary przez Ojców Kościoła; b) Druga cecha charakterystyczna wypływa z pierwszej. Ruch teologiczny wieku XVI, przyjmując metodę pozytywną i wchodząc w ścisły kontakt z humanizmem, poszerzył pole kulturowe nauk teologicznych. Teologia nie jest już monolitem, jednolitym blokiem, lecz obejmuje wiele wiedzy pomocniczej, a również znajomość języków, aby poznawać Pismo Święte i studiować historię Kościoła, aby poznawać życie i nauczanie Kościoła. W tym kontekście zainteresowania realną egzystencją a nie tylko abstrakcyjną myślą, wyraźnie zaczyna wyodrębniać się teologia moralna jako odrębna dziedzina nauk teologicznych. Poszerzenie pola kultury teologicznej wymaga odpowiedniego przygotowania /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 43/. Jezuici stają się wzorem uczonych humanistów. Nie zapominają przy tym, że ich zadaniem ostatecznym jest salus animarum, a wiedza jest tylko narzędziem, środkiem do tego celu.

+ Ojcowie Kościoła przedmiotem zainteresowania uczonych karolińskich. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Ojcowie Kościoła przejęli dziedzictwo kulturowe wielu wieków przed narodzeniem Chrystusa, wraz z językiem, w którym zostało ono wyrażone. φυσις należało do kluczowych słów spekulacji patrystycznej. „Badania lingwistyczne i filologiczne, które przeprowadzono w XX w., dotyczące słowa φυσις występującego w przedchrześcijańskiej literaturze greckiej, dowodzą, że słowo to należało do kluczowych terminów myśli greckiej. Dziedzictwo kulturowe wielu wieków przed narodzeniem Chrystusa stało się własnością także pisarzy chrześcijańskich, wraz z językiem, w którym zostało ono wyrażone. Doskonale im znana i przyswojona specyfika języka greckiego była zatem wykorzystana przez nich w procesie tworzenia języka teologicznego. Na tej podstawie poganin, zwłaszcza wykształcony, mógł bez dwuznacznych odniesień zrozumieć treść nauczania chrześcijańskiego teologa. Dlaczego zatem literatura patrystyczna, w aspekcie badań językowych nad słowem φυσις, nie cieszyła się w minionych latach takim samym zainteresowaniem jak twórczość greckich pisarzy przedchrześcijańskich? Pytanie to pozostanie problemem otwartym. Wydaje się, że dołączone przez Ojców Kościoła do φυσις odniesienie dotyczące różnych treści prawd ewangelicznych spowodowało nie tyle powiększenie ilości znaczeń tego słowa, lecz także pewnego rodzaju ich przewartościowanie. Ch. Stead, znawcza tej problematyki i twórca monografii na temat słowa oυσία /Ch. Stead, Divinae Substance, Oxford 1977/, mówi wręcz o pomieszaniu znaczeń terminu φυσις. Czy ma jednak całkowitą rację? Przeciwnego zdania jest G. Picht, który wskazuje na różnicę w rozumieniu tego słowa przez greków i ludzi współczesnych. Bez wątpienia jest on bliższy istoty tego problemu” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 14/. „przychylam się do poglądu G. Pichta, i jestem w pełni przekonany, że perspektywy dzisiejszych dni, uwzględniając tak duży dystans czasowy od stosowania φυσις przez pisarzy greckojęzycznych oraz różniąc się mentalnością od ludzi ówczesnej kultury Wschodu, jedynie po długich i żmudnych badaniach ich tekstów możemy w mniejszym lub większym stopniu poznać wartość semantyczną tego słowa” /Ibidem, s. 15.

+ Ojcowie Kościoła przekazują słowa Jezusa pozakanoniczne. „Agrafon, l. mn. Agrafa (gr. agrafos nie zapisany), słowa przypisywane Jezusowi, których nie ma w Ewangeliach bądź też występują jako lekcje odosobnione i poświadczone przez nieliczne lub mniej ważne kodeksy (np. Mt 20, 28 w kod. D; Łk 6, 5 w kod. D); w starożytności agrafon nazywano również tradycję apostolską. Wyróżnia się agrafon kanoniczne i pozakanoniczne; pierwsze znajdują się w tekście kanonicznych ksiąg NT: Dz 1, 4-8; 20, 35; 1 Kor 11, 24-25; 1 Tes 4, 15; pozakanoniczne są słowami Jezusa, przekazanymi przez ojców Kościoła, lub występującymi w apokryfach NT, papirusach itp.; niektóre agrafa powstały w wyniku zniekształcenia tekstu kanonicznego, inne – na skutek tendencyjnego interpretowania nauki Jezusa; według L. Vaganaya istnieje najwyżej 4 lub 5 autentycznych agrafa (A. Resch mówił o 74) np. wypowiedź Jezusa, którą podał Paweł Apostoł w przemówieniu w Milecie: „Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu” (Dz 20, 35)” /R. Rubinkiewicz, Agrafon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, szp. 191.

+ Ojcowie Kościoła przekazują żywe doświadczenia Boga Grzegorz Palamas (1294-1360) odpierał ataki skłaniającego się ku Kościołowi zachodniemu, choć nie będącego tomistą, kalabryjskiego mnicha i filozofa Barlaama, hellenizującego humanisty i pozbawionego zmysłu mistycznego zwolennika nominalizmu. „Podstawowa teza odnosi się do metamorfozy umysłu ugruntowanego w Chrystusie i stanowi fundament całej gnozeologii wschodniej. Teologia ojców nie jest nigdy zbiorem idei, lecz przekazem żywego doświadczenia Boga i owocem modlitewnego uwielbienia, doksologii liturgicznej o naturze nieuchronnie antynomicznej […] Palamas uwydatnia niezwykle tajemniczą różnicę – tożsamość, zachodzącą wewnątrz Istoty Boga, pomiędzy jego nieosiągalną substancją a energiami dostępnymi uczestnictwu. Jest ona analogiczna do różnicy – tożsamości między substancją a Hipostazami, w niczym nie sprzecznej zresztą z Bożą jednością i prostotą. Substancja i energie są dwoma sposobami istnienia i obecności Boga: w Nim samym i na zewnątrz jego istoty. Rozróżnienie to znajdujemy już u św. Grzegorza z Nazjanzu i w ujęciu żydowskim, które wyodrębnia (choć nie rozgranicza) Bożą transcendencję oraz Bożą immanencję” B10 73. Uwaga: czym innym jest Jedność istoty Boga i Jego działania w świecie (ad extra) a czym innym „wychodzenie na zewnątrz” Osoby Bożej ku pozostałym osobom Bożym wewnątrz Boga.

+ Ojcowie Kościoła przekazywali filozofię apokryficzną następnym pokoleniom zamiast filozofii prawowitej. „Metoda filozoficzna ogólna zrodziła się u starożytnych fizyków, a następnie kontynuowana była przez czołowych filozofów starożytnej Grecji – od Talesa po Plotyna. Pokazuję także, jak owa metoda zmagała się z apokryficznym pojmowaniem filozofii, które zostało ostatecznie pomylone z prawowitym rozumowaniem filozoficznym i jako takie przekazane zostało następnym pokoleniom w pracach teologów chrześcijańskich, aż wreszcie zakwestionowane zostało przez czołowych myślicieli trzynastowiecznych. „Książka ta pokazuje ostatecznie, w jaki sposób to z kolei wpłynęło na powstanie ruchu humanistycznego w renesansie i jak ów ruch, w sprzężeniu zwrotnym, poniósł dalej ku nowożytności to samo apokryficzne pojęcie filozofii, które wcześniej doniesione zostało do wieków średnich. Dalej pokazuję, jak apokryficzna tradycja filozofii przeniknęła do zsekularyzowanej teologii retorycznej o charakterze alegorycznym, która w wieku dwudziestym nagminnie brana jest błędnie za filozofię jako taką” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 13.

+ Ojcowie Kościoła przekazywali teksty Nowego Testamentu. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5, 1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. Zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 36/. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około stu /Tamże, s. 37. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego /Tamże, s. 38.

+ Ojcowie Kościoła przekładani na różne dialekty koptyjskie; ograniczanie się literatury biblijnej koptyjskiej do tego zakresu w pierwszym okresie swego rozwoju. Monofizytyzm powstał na przełomie V i VI wieku. „Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. […] Generalnie biorąc Kościoły te charakteryzuje zgodność w doktrynie chrystologicznej, będącej zresztą przyczyną zerwania z katolicyzmem. Co do Biblii, to monofizyci uznali katolicki kanon ksiąg biblijnych, ale różnili się w sprawie kanoniczności tych czy innych apokryfów biblijnych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 183/. Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. Koptyjska literatura biblijna w pierwszym okresie swego rozwoju była uboższa niż w innych Kościołach monofizyckich i ograniczała się przeważnie do przekładów dzieł egzegetycznych Ojców Kościoła, a także samych ksiąg biblijnych, na różne dialekty koptyjskie. Oprócz przekładów zachowało się z tego czasu tylko trochę nie zbadanych jeszcze dokładniej katen, homilii egzegetycznych oraz kwestii, w których znajduje się sporo materiału biblijnego. Po zwycięstwie islamu Koptowie zaczęli się coraz częściej posługiwać językiem arabskim. Od tego czasu ich literatura egzegetyczna stała się o wiele bogatsza /Tamże, s. 184.

+ Ojcowie Kościoła Przemiana człowieka wierzącego w anioła „Zwykle wydaje się jednak, że łatwiej jest temu, kto nie wierzy, niż temu, kto wierzy. To paradoks: wiara jest obecna, człowiek jest istotą religijną, ale musi o wiarę walczyć.  / Niewiara jest tylko relatywnie łatwiejsza. Nie wierzyć jest łatwiej w tym sensie, że nietrudno się uwolnić od więzów wiary i powiedzieć: Nie będę się wysilał, wiara nakłada na mnie ciężary, odsunę ją na bok. Ten pierwszy akt jest, by tak rzec, aktem łatwości niewiary. Ale wcale nie tak łatwo żyć z niewiarą. Kto żyje bez wiary, ten przede wszystkim znajduje się w nihilistycznym stanie i będzie jednak poszukiwać jakichś punktów oparcia. Życie w warunkach powszechnej niewiary jest skomplikowane. W swej filozofii niewiary potwierdzają to Sartre, Camus i inni. Akt zawierzenia, jako akt otwarcia się i przyjęcia, jest być może skomplikowany, ale w chwili, gdy wiara rzeczywiście mnie porusza – ,,możesz się radować" – znów jest niebywale lekki wewnętrznie. Dlatego nie można jednostronnie podkreślać tylko mozołu wiary. Łatwość niewiary i trudność wiary dotyczą dwu zupełnie różnych płaszczyzn. Również niewiara jest czymś niebywale trudnym – trudniejszym, moim zdaniem, od wiary. Z drugiej strony, wiara sprawia również, że człowiek staje się lekki. Dobrze to widać u Ojców Kościoła – przede wszystkim w teologii mnichów – którzy mówią: Wierzymy, to znaczy stajemy się niczym aniołowie. Możemy latać, bo nie przywiązujemy już wagi do siebie samych. Stać się człowiekiem wierzącym to tyle, co stać się lekkim, co pozbyć się swego ciężaru, który ciągnie w dół, i dzięki temu wzbić się do lotu wiary” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 24/.

+ Ojcowie Kościoła Przemienienie Chrystusa na górze Tabor jest przykładem eschatologii zrealizowanej. Przemienienie Pańskie nawiązuje ono do powtórnego przyjścia Chrystus, który swoim Boskim światłem oświeci cały wszechświat, a w szczególności człowieka. „Światło Góry Tabor jest właśnie tym światłem, które hezychaści widzieli w doświadczeniu mistycznym; w wieku przyszłym będą go postrzegać wszyscy święci” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 127/. Palamas widział w tym wydarzeniu spełnienie obietnicy Chrystusa, która dotyczyła Jego bliskiego przyjścia w chwale. Natomiast Ojcowie Kościoła „widzą Przemienienie Chrystusa jako typowy przykład eschatologii zrealizowanej. Ponieważ światło Przemienienia jest takie samo jak Królestwo Niebieskie, a to ostatnie objawiło się przez Chrystusa i zostało przekazane człowiekowi w Duchu Świętym, dlatego też Królestwo Boże już jest obecne na świecie” /Tamże, s. 128/. Człowiek już na ziemi w obecnym życiu może mieć udział w eschatologicznej chwale Królestwa Bożego, a także może on otrzymać gwarancję widzenia Boga „twarzą w twarz”. Przemienienie jest pieczęcią, gwarancją, że logika krzyża nie jest porażką, ani znakiem słabości. Przemienienie jest „swoistą apoteozą Jezusa zmierzającego do Jerozolimy na Paschę śmierci i zmartwychwstania” /J. Szlaga, Przed Golgotą był Tabor, Współczesna ambona, 1(1995), s. 71/. Jest ono zapowiedzią proroczego znaku obwieszczającego odejście, exodos – „wyjście” Jezusa ku życiu w tajemnicy wielkanocnej, w zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu. Metą „wyjścia” jest niebo. Tajemnica paschalna Jezusa jest przygotowaniem na drogę krzyża. Zbawczy plan Boga, Jezus Chrystus całkowicie wykona przez odejście. Śmierć Jezusa ma szczególną wartość przez to, że jest włączona w ogłoszenie przez Ojca Jego tożsamości oraz to, że pokazuje związek między orzekaniem ontycznym a funkcjonalnym. „Jezus jest Synem jedynym, transcendentnym. Nie jest Synem przybranym, jak był nim Izaak, który miał tę samą naturę ludzką co Abraham. On ma tę samą naturę Boską jak Jego Ojciec. Ale jednocześnie, na obraz Izaaka, przeznaczony jest przez Ojca na ofiarę” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W Przemienieniu sam Ojciec, ogłaszając tożsamość swego umiłowanego Syna, pozwala przewidzieć przyszłą ofiarę.

+ Ojcowie Kościoła przeniknięci ideą uniwersalności chrześcijaństwa. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ Ojcowie Kościoła przestali być w wieku jedynym autorytetem Egzegeci wieku XII powoływali się już nie tylko na autorytet Ojców Kościoła. Za pomocą metody scholastycznej pragnęli oni odkryć prawdziwy sens Pisma Świętego. Nie podważali oni przy tym wypowiedzi Ojców Kościoła, wręcz odwrotnie, starali się oni wykazać, ze w głębi nie są one sprzeczne, lecz mówią w różny sposób o tej samej prawdzie. Stosując reguły konkordancji, uczeni tej epoki starali się określić, w jakim sensie wypowiadający się Ojcowie dany tekst rozumieli. Szukali oni przede wszystkim sensu wyrazowego. Dostrzegając również w Biblii wiele tekstów budzących wątpliwości, zwłaszcza natury historycznej, zapoczątkowali badania mające na celu ustalenie zasad hermeneutycznych, dotyczących sensu wyrazowego, duchowego i alegorycznego, a także kontekstu, w jakim dane słowa się znajdują W044 100.

+ Ojcowie Kościoła przyjmowali naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości du­szy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filo­zofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teolo­gii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czyste­go podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicz­nych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przed­miotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psycholo­gia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.

+ Ojcowie Kościoła przyjmują do wieku V, że Ma­ryja miała wiele niedoskonałości. „Ważny przy­czynek do mariologii, pochodzącym z pierwszych wieków. Aż do V wieku Ojcowie Kościoła przyjmują, że Ma­ryja miała wiele niedoskonałości. Miecz, o którym mówił starzec Symeon, rozumie się jako wątpliwości w wierze. Wytyka się, że na weselu w Kanie Maryja stawiała zbyt na­trętne pytania. Jeszcze Cyryl przychylał się do tego poglą­du. Ale dzięki pismom Ambrożego i Augustyna zwycięża najpierw na Zachodzie, a potem w wyniku dłuższej ewo­lucji również na Wschodzie teza o całkowitej święto­ści i bezgrzeszności Matki Jezusa. Podobnie jak w przypadku trwałego dziewictwa, również w zwycię­stwie tej tezy zainteresowane były pewne kręgi heretyc­kie. Tam byli to manichejczycy, tutaj – pelagianie. Po­woływali się oni na świętość Maryi, aby dowieść słuszno­ści poglądu, że człowiek już przed otrzymaniem łaski jest zdolny do świętego życia. Pelagianin Julian z Eklanum był nawet pierwszym, który mówił o niepokalanym poczęciu Maryi. Świadczy to o jasności prawowiernej myśli, że nie odrzucała wręcz – pod wpływem nierozważnego anta­gonizmu – wszystkich twierdzeń strony przeciwnej, lecz ukazywała wyraźnie, że dla uzasadnienia słusznego twierdzenia strona ta używa fałszywych argumentów. W ten sposób zapoczątkowany został proces teologicznej refleksji, który w roku 1854 zakończył się ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Pod koniec IV wieku pojawiają się pierwsze koncep­cje na temat kresu życia Matki Chrystusa”. Początkowo problem ten nie jest wprawdzie ważki. Ale od V wieku rozbudzony kult maryjny szuka wyrazu w liturgii. Po­wstają pierwsze święta maryjne. Dzień 15 sierpnia staje się w Jerozolimie «dniem Bogarodzicy». Następuje to je­szcze w V wieku. W VI święto zostaje przemianowane na wspomnienie «śmierci Matki Bożej». Papież Sergiusz I (687-701) umieszcza je w zachodnim kalendarzu świąt” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 43.

+ Ojcowie Kościoła przypisywali pojawiającym się aniołom ciała eteryczne lub przybraną postać materialną. Ukazywanie się aniołów ludziom, by przekazać im polecenia Boże nosi nazwę angelofania (gr. angelos anioł, fainein zjawić się). W Starym Testamencie działanie to jest jeszcze różnorodne; w Nowym Testamencie ma charakter bardziej jednolity. Najczęściej występują angelofanie u synoptyków (J tylko 20, 12 i może 1, 51) w związku z historią dziecięctwa Chrystusa (Mt 1, 20-24; 2, 13.19-20; Łk 1, 11-20.26-38), męką (Łk 22, 43), zmartwychwstaniem (Mt 28, 2-7; Mk 16, 5-7; Łk 24, 4-7.23) i wniebowstąpieniem (Dz 1, 10-11); nadto w Dz 5, 19-20 i 12, 7-11 (przy uwolnieniu apostołów). Autorzy ksiąg biblijnych nie podają bliższych danych o naturze angelofanii ale ich relacje na ten temat pozwalają sądzić, że chodzi o zdarzenie obiektywne. Niektórzy ojcowie Kościoła, podkreślając zewnętrzny charakter angelofanii, przypisywali pojawiającym się aniołom ciała eteryczne lub przybraną postać materialną. Współcześnie niektórzy teologowie przyjmują duchowe oddziaływanie na zmysły zewnętrzne człowieka, inni odróżniają angelofanie jako wizje wewnętrzne od ukazywania się aniołów w przybranych ciałach materialnych (zwłaszcza u Łk 2, 9; Mt 28, 2 i in.). Urząd nauczycielski Kościoła nie wypowiedział się dotąd w tej sprawie L. Stachowiak, Angelofania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549.

+ Ojcowie Kościoła przypowieść o miłosiernym samarytaninie interpretowali jako alegorię grzechu i odkupienia. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Tolkienowskie „odniesienie” jest lepszym, bo bardziej uniwersalnym, kluczem do zrozumienia przypowieści Jezusa niż jakikolwiek ściśle zdefiniowany zbiór alegorycznych znaków. Przyjrzyjmy się miłosiernemu samarytaninowi. W bezpośrednim kontekście jest to historia mająca dopomóc słuchaczowi, wykazującemu się dobrą wolą, w znalezieniu odpowiedzi na pytanie” „kto jest moim bliźnim?” Jezus prowokacyjnie kreśli obraz najbardziej znienawidzonego bliźniego, który wszak zachowuje się jak na bliźniego przystało. Pytający jest zmuszony uświadomić  to sobie. Ale tedy Jezus odwraca pytanie: nie brzmi ono już: „Jak mam zdefiniować (a więc ograniczyć) pojęcie bliźniego?”, ale: „Jak mam postępować, kiedy już jestem świadom, że każdy może być moim bliźnim?” W pierwotnym kontekście jest to opowieść, która wyraźnie nie funkcjonuje jako alegoria. Chodzi w niej o to, co dana postać robi lub jak cierpi. Zdarzenia są fikcyjne, ale nie niemożliwe. Każda z postaci jest znacząca sama w sobie, a nie przez to, że oznacza kogoś innego. To, co przypowieść ta sugeruje, można odnieść do wielu sytuacji, ale raczej jako dobry lub zły przykład, nie zaś jak alegorię. A jednak odczytywano ją alegorycznie. Ojcowie Kościoła stworzyli interpretację, która przemienia cała opowieść i każdy jej szczegół w alegorię grzechu i odkupienia. By przytoczyć tylko kilka przykładów: „wpadł w ręce zbójców” oznacza upadek spowodowany przez szatana; kapłan i lewita reprezentują prawo żydowskie, tak jak postrzegał je Paweł; samarytanin, interpretowany jako „opiekun”, to Chrystus, jego przejście zaś to wcielenie; gospoda jest Kościołem itd. Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54-55.

+ Ojcowie Kościoła przyswoili sobie tradycję klasyczna i przekazali ją średniowieczu. Styl monastyczny dziedziczył bogactwo starożytności pogańskiej i patrystycznej. „Wiele bogactw tradycji klasycznej, już przyswojonych, przekazywały pisma Ojców: pomyślmy na przykład o tym wszystkim, co traktat De officiis św. Ambrożego albo listy św. Hieronima zawdzięczają mowom Cycerona! A był to zarazem sposób myślenia i sposób wyrażania się. Tak to lectio divina harmonijnie uzupełniała gramatykę poznaną w szkole. A kiedy pisano, technika literacka nie zachowywała już nic szkolnego: zabiegi stawały się spontaniczne, a z tej racji często trudne do rozpoznania. W ten sposób gramatyka nie stała już na przeszkodzie tęsknocie eschatologicznej; literatura nie była już przegrodą między duszą a Bogiem, gdyż ją przekraczano. Cel studiów wyzwolonych został osiągnięty. Najniebezpieczniejsi nawet autorzy okazywali się „nawróceni”, i to w samej głębi duszy uczonego; niegdyś poznani i zapomniani, może nawet odrzuceni, pozostawali tam obecni. Humaniści monastyczni nie byli (jak będą renesansowi) rozdarci między dwie kultury. Nie byli częściowo poganami. Byli wyłącznie chrześcijanami, i w tym właśnie sensie posiedli świętą prostotę – sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 178.

+ Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poz­nać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystuso­wym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edeni­cznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to po­czątkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zada­niem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspól­noty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim na­rasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Ojcowie Kościoła Ramiona Chrystusa Pana wyciągnięte na krzyżu oznaczają gest otwartości wobec świata. „Zasada „dla” / Ponieważ wiara chrześcijańska wzywa każdego z osobna, chce jednak każdego dla całości, a nie dla samego siebie, zatem hasło „dla” wyraża właściwe, zasadnicze prawo chrześcijańskiej egzystencji: to jest wniosek, jaki z konieczności wynika z dotychczasowych rozważań. Dlatego w głównym sakramencie chrześcijańskim, stanowiącym ośrodek chrześcijańskiej służby Bożej, objawia się egzystencja Jezusa Chrystusa jako egzystencja „dla wielu”, „dla was” (Słowa kanonu Mszy św. według tekstu ustanowienia, Mk 14, 24 i paralelne), jako egzystencja otwarta, która umożliwia i stwarza łączność wszystkich między sobą przez łączność z Nim. Dlatego egzystencja Chrystusa jako egzystencja wzorcza dokonuje się i spełnia, jak widzieliśmy, przez otwarcie Jego boku na krzyżu. Dlatego może On, zapowiadając i tłumacząc swą śmierć, powiedzieć: „Idę, i przyjdę znów do was” (J 14, 28). Przez to, że odchodzę, ściana mojej egzystencji, która mnie teraz ogranicza, zostaje zburzona, a to zdarzenie jest moim prawdziwym przyjściem, w którym urzeczywistniam to, czym naprawdę jestem, bo jestem tym, który wszystko wprowadza w jedność swego nowego bytu, który nie jest granicą, ale jednością. Ojcowie Kościoła w ten sposób wyjaśniali wyciągnięte na krzyżu ramiona Chrystusa Pana. Widzą w nich przede Wszystkim pierwotny kształt chrześcijańskiego gestu modlitwy, postawy oranta, którą z takim wzruszeniem oglądamy na obrazach w katakumbach. Ramiona Ukrzyżowanego wskazują, że On się modli, lecz tej modlitwie nadają nowe wymiary, stanowiące szczególną cechę chrześcijańskiego uwielbienia Boga. Te otwarte ramiona są wyrazem uwielbienia właśnie dlatego, że wyrażają pełne oddanie się ludziom, że są gestem objęcia, pełnego bezkompromisowego braterstwa. W oparciu o krzyż teologia Ojców Kościoła widziała w chrześcijańskim geście modlitwy symbol zespolenia się w jedno uwielbienia i braterstwa, nierozłączności służby dla ludzkości i wielbienia Boga” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 202/.

+ Ojcowie Kościoła Rdzeń teologii Studium Pisma Świętego, studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. „Formacja teologiczna jest dziełem wyjątkowo złożonym i wymagającym Powinna ona pomóc kandydatowi do kapłaństwa w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie Chrystusie i doświadczenia wiary Kościoła, wizji pełnej i scalonej. Stąd wypływa podwójny wymóg, by poznać „wszystkie”, prawdy chrześcijańskie, nie wybierając ich arbitralnie, i by je poznać w sposób organiczny. Należy zatem pomóc alumnowi w dokonaniu syntezy, ogarniającej wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej wartości jedynie w ich głębokim wzajemnym powiązaniu. W swej dojrzałej refleksji nad wiarą teologia zmierza w dwóch kierunkach. Pierwszym z nich jest studium Słowa Bożego: słowa zapisanego w Świętej Księdze, otaczanego czcią i przeżywanego w żywej Tradycji Kościoła, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Chodzi tu zatem o studium Pisma Świętego, „które winno być duszą całej teologii” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 16), studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Drugi kierunek koncentruje się na człowieku, który rozmawia z Bogiem: człowieku powołanym, by „wierzył”, by „żył”, by „przekazywał” innym chrześcijańską, wiarę i etos. Ten kierunek obejmuje studium teologii dogmatycznej, teologii moralnej, teologii duchowości, prawa kanonicznego oraz teologii pastoralnej. Ponieważ człowiek wierzący jest punktem odniesienia dla teologii, zwraca ona szczególną uwagę z jednej strony na podstawowy i stały problem relacji wiara-rozum, a z drugiej – na niektóre zagadnienia ściśle związane z obecną sytuacją społeczną i kulturową. Do pierwszej dziedziny należy studium teologii fundamentalnej, której przedmiotem jest chrześcijańskie objawienie i jego przekaz w Kościele. Druga obejmuje dyscypliny, które rozwinęły się i nadal rozwijają przede wszystkim jako odpowiedź na najbardziej aktualne problemy. Dotyczy to studium nauki społecznej Kościoła, która „należy (...) do dziedziny teologii, zwłaszcza teologii moralnej” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), 571) i którą trzeba zaliczyć do „istotnych elementów nowej ewangelizacji”, stanowi bowiem jej narzędzie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991 r.), 54: AAS 83 (1991), 859-860). Dodajmy do tego studium problemów misji, ekumenizmu, judaizmu, islamu i innych religii” /(Pastores dabo Vobis, 54). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojcowie Kościoła Religie inne pogaństwem popadającym w magię i bałwochwalstwo „Święty Paweł był nastawiony jednoznacznie wobec tych wszystkich, którzy nie rozpoznali Boga w stworzeniu, a zwłaszcza tych, którzy upadali w idolatrię. Porównywał ich, za prorokami Izraela, do nierządnicy (por. Rz 1, 18-32). Ojcowie Kościoła widzieli w innych religiach pogaństwo, popadające w magię i bałwochwalstwo. Za bóstwami epoki ukrywały się realnie demony. Sobór Watykański II po raz pierwszy dał pozytywną ocenę religii pozachrześcijańskich, dostrzegając w nich semina Verbi (św. Justyn, Klemens Aleksandryjski czy Orygenes owe „ziarna Słowa” dostrzegali raczej w filozofiach) i nie odrzucając niczego, „co jest prawdziwe i święte w tych religiach” (deklaracja Nostra Aetatae, 2). Był jednak daleki od przyznawania im autonomicznej wartości zbawczej, traktując je jako dalekie przygotowanie ewangeliczne do spotkania z pełną i osobową Prawdą w Jezusie Chrystusie. Epoka posoborowa przyniosła wyzwanie w postaci tzw. teologii pluralizmu religijnego: żeby odkryć i docenić znaczenie wartości ukrywających się w przeróżnych tradycjach i duchowościach, należy na nie spojrzeć w ramach jednego planu Boga. Nie da się tego osiągnąć inaczej – utrzymywano - jak tylko relatywizując pretensję objawienia chrześcijańskiego do bycia kompletnym i definitywnym. Jak pluralizm religijny odpowiada tajemniczemu planowi Boga, który przecież chce zbawić wszystkich ludzi? Jak uszanować walor zbawczy innych religii bez poświęcania jedyności misterium Chrystusa w chrześcijaństwie? Wystarczy przenieść akcent z Chrystusa na Boga. Wówczas wszystko bez zakłóceń będzie krążyć wokół misterium Boga i wartości Jego Królestwa. Jedyność Chrystusa, tak istotna dla chrześcijan, nie zamyka przestrzeni dla innych objawień i interwencji Boga w historii” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 83/. Deklaracja Dominus Iesus odniosła się do wspomnianego problemu następująco: „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto [jako stan rzeczy], lecz także de iure [jako coś obowiązującego - przyp. aut.]. W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa czy o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii” (nr 4). W istocie właśnie rozróżnienie pomiędzy wiarą (fides) a wierzeniami (credulitas) wywołało nerwową reakcję” /Tamże, s. 84/.

+ Ojcowie Kościoła Renesans rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.

+ Ojcowie Kościoła rozróżniają naukę o Bogu-Trójcy ad intra, nazywając ja „teologią” (theologia) i naukę o Bogu-Trójcy ad extra, nazywając ją „ekonomią” (oikonomia, KKK 236). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „Pierwotne źródło trynitologii mieści się w kerygmie Jezusa, a dokładniej: w Jego wydarzeniu i słowie, w Jego Osobie (aspekt przedmiotowy i podmiotowy). Jest to „trynitarna” w pewnym sensie egzystencja Jezusa i trynitologiczna Jego autointerpretacja, czyli odnoszenie swojej Osoby do Boga jako swego naturalnego Ojca, do siebie jako Syna Bożego w dosłownym znaczeniu i do Ducha Świętego jako Spełniciela relacji” Ojciec-Syn. W tej samoświadomości i autointerpretacji Jezus Chrystus odchodzi radykalnie od odziedziczonej żydowskiej nauki o Jahwe: atrybuty Jahwe miał i Jezus („Jam Jest”) i Duch Święty. Jednakże jest to jeden i ten sam Jahwe. Potem Ojcowie Kościoła rozróżnią naukę o Bogu-Trójcy ad intra, nazywając ja „teologią” (theologia) i naukę o Bogu-Trójcy ad extra, nazywając ją „ekonomią” (oikonomia, KKK 236). 1^o Bóg (Ojciec). Boga przedstawił Jezus z Nazaretu jako Ojca „Abba”, jako swojego naturalnego Ojca: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode mnie” (Mk 14, 36). „Abba” wyraża jak najgłębsze uczucia synowskie Jezusa. „Ojcze nasz” (hebr. Awinu, gr. Pater hemon) jest wtórnym rozszerzeniem Bożego synostwa Jezusa na wszystkich ludzi, a więc partycypacja w synostwie Jezusa Chrystusa. Za życia Jezus tylko w swoim imieniu zwraca się do „Ojca”: „Abba” – bez dodatków (Mk 1, 35; 6, 46; 14, 32-42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 172/. „W ten sposób Jezus z Nazaretu określił swój stosunek z Bogiem jako istotowo równorzędny: Syn-Ojciec. I na tej podstawie dla uczniów i wszystkich ludzi przygotował pojęcie Boga (Jahwe) jako Ojca w znaczeniu wtórnym, choć również realnym, nie czysto metaforycznym („synostwo przybrane” może być rozumiane zbyt jurydycznie i bezontycznie)” Tamże, s. 173.

+ Ojcowie Kościoła rozróżniają Teologię (Theologia) i Ekonomię (Oikonomia). „Ojcowie Kościoła rozróżniają Teologię (Theologia) i Ekonomię (Oikonomia), określając pierwszym pojęciem tajemnicę wewnętrznego życia Boga-Trójcy, a drugim 1066 wszystkie dzieła Boże, przez które On się objawia i udziela swego życia. Przez Ekonomię objawiła się nam Teologia; i na odwrót, Teologia wyjaśnia całą Ekonomię. Dzieła Boga 259 objawiają, kim On jest w sobie samym; i na odwrót – tajemnica Jego wewnętrznego Bytu oświeca rozumienie wszystkich Jego dzieł. Analogicznie jest również między osobami ludzkimi. Osoba ukazuje się w swoim działaniu, a im lepiej znamy osobę, tym lepiej rozumiemy jej działanie.” KKK 236

+ Ojcowie Kościoła Rozróżnienie między obrazem a podobieństwem Bożym w człowieku w myśli patrystycznej zanika na początku IV wieku. Atanazy traktuje oba terminy jako synonimy. Tak sama czynią Ojcowie Kapadoccy. Problematyczna jest w tej kwestii pozycja Grzegorza z Nyssy. Z pewnością nie przyjmuje on tak wyraźnego odróżnienia jak Orygenes. Bywa, że termin podobieństwo posiada u niego charakter ontologiczny, a obraz charakter dynamiczny (odwrotnie niż u Orygenesa). Podobieństwo oznacza u Grzegorza dopełnienie tego, czego brakował obrazowi. Nie pojawia się to rozróżnienie również w całej tradycji łacińskiej. Maksym Wyznawca, w nurcie odrodzenia orygenizmu w VI i VII wieku, podjął na nowo myśl o odróżnieniu obrazu od podobieństwa. Być może wpłynął na niego Diadoch z Fotyki, który w Capita Gnostica n. 89 mówi o odrodzeniu obrazu w chrzcie oraz o osiągnięciu doskonałego podobieństwa poprzez iluminację, do której prowadzi miłość. A106  213

+ Ojcowie Kościoła rozumieli tekst Mt 18, 10 w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Ojcowie Kościoła rozwijali myśl o wielu sensach Pisma Świętego „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.

+ Ojcowie Kościoła różnią się od neoplatonizmu na przyjmowaniu stworzenia z nicości a nie z wcześniej istniejącej materii. Hierarchiczność kosmosu, według Pseudo Dionizego Areopagity, nie jest zależna od stworzenia, wynika ona z wewnętrznego życia samego Boga. Nie można mówić o boskiej hierarchii bez przyjęcia istnienia Trójcy Świętej oraz przyjęcia, że można sensownie powiedzieć coś o jej strukturze immanentnej. Wszechświat – Kosmos odzwierciedla ten najdoskonalszy porządek, doskonałą jedność, ale też doskonałą różnorodność, jaka jest w Bogu. Konsekwentnie różnice pomiędzy bytami stworzonymi mogłyby istnieć tylko na płaszczyźnie personalnej. Trzeba by przyjąć istotową równość. Czy Dionizy daje podstawy do zróżnicowania hierarchicznego w świecie, a w szczególności w Kościele, czy raczej wykazuje istotową równość wszystkich członków Kościoła? W1 21. Kosmos (gr. świat, ozdoba) oznacza ład i piękno, kulturę i sztukę. Przeciwieństwem tego jest akosmia. Pseudo Dionizy mówi nie tylko, ze Kosmos odzwierciedla Boga, ale też, że zmierza do Tego, od którego wyszedł. Droga zstępowania i wstępowania charakterystyczna jest dla neoplatonizmu. Różnica między Ojcami Kościoła a filozofią nurtu platońskiego polegała na tym przyjęciu stworzenia z nicości a nie z wcześniej istniejącej materii, jak głosił Platon. Wychodząc z założenia, że Bóg nie może być przyczyną zła, filozofowie źródło zła widzieli w wiecznie istniejącej materii, a chrześcijanie w wolności człowieka. Stworzenie z nicości wiąże się z odrzuceniem deterministycznego obrazu świata i przyjęciem Bożej Opatrzności W1 22.

+ Ojcowie Kościoła sakrament pojednania jest drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili  979 grzech 1856 ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. 1990 Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”Tertulian, De paenitentia, 4, 2; por. Sobór Trydencki: DS 1542. (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).

+ Ojcowie Kościoła Sakramenty Nowego Przymierza wszystkie zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa. „Dzieło Chrystusa w liturgii ma charakter sakramentalny, ponieważ Jego misterium zbawienia uobecnia się w niej mocą Ducha Świętego; Jego Ciało, którym jest Kościół, jest jakby sakramentem (znakiem i narzędziem), w którym Duch Święty rozdziela misterium zbawienia. Przez swoje czynności liturgiczne Kościół pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej, otrzymującej przedsmak” (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii Kościoła ma na celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem; przypominać i ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i spełniać zbawcze dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz sprawiać, by owocował dar komunii w Kościele” (KKK 1112). „Całe życie liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i sakramentówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6.. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, 1210 bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń, małżeństwoPor. Sobór Lyoński II: DS 860; Sobór Florencki: DS 1310; Sobór Trydencki: DS 1601.. W niniejszym artykule zostanie omówione to co jest wspólne siedmiu sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co jest wspólne sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie przedstawione w rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych sakramentów, będzie przedmiotem działu drugiego” (KKK 1113). „Opierając się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym zdaniu Ojców”, wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa”Sobór Trydencki: DS 1600-1601. (KKK 1114). „Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. 512-560Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów”Św. Leon Wielki, Sermones, 74, 2: PL 54, 398 A. (KKK 1115).

+ Ojcowie Kościoła są głosem Jezusa Chrystusa (J. Balmes). Chrystus centrum dziejów ludzkości, a zwłaszcza centrum historii Kościoła, jedyny pośrednik i jedyny autorytet. W materii dogmatyki i moralności Bóg nie pozwala, by wierni ślepo zaufali słowu człowieka prywatnego, nawet najbardziej na to zasługującemu swą świętością i mądrością. Chrześcijanin powinien przyjąć cała tradycję Ojców, soborów i papieży, w której zawiera się głos Jezusa Chrystusa (J. Balmes). Wizja Kościoła u Balmesa jest integralna, uwzględniająca historię, filozofię i teologię /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 377/. Zagorzały tomista, był świadomy tego, że filozofia historii nie jest teologią, i nie jest też po prostu filozofią, z istoty rzeczy nie może pomijać historii /Tamże, s. 378/. Teologia historii następuje po refleksji filozoficznej. Każda ma swoją metodologię. Optymizm Balmes przyjął od św. Tomasza z Akwinu, który był większym optymistą niż św. Augustyn /Tamże, s. 381/. Balmes czerpał wiedzę i pomysły od takich myślicieli katolickich, jak św. Tomasz z Akwinu, Bossuet, czy Jan Chrzciciel Vico /Tamże, s. 386/. Tomasz podkreślał, że Bóg widzi przyszłość nie na sposób ludzki, wyobrażając sobie przedłużenie linii czasu, lecz na sposób Boży, bezczasowy, bezpośredni, absolutny, transcendentny, na miarę aktu absolutnego istnienia. Nie jest możliwa teologia historii bez rzetelnej, chrześcijańskiej teologii Boga. Nie rozumieli tego fataliści i determiniści: Wolter z fatalizmem przypadku i ślepego przeznaczenia, Hegel z fatalizmem absolutu, Montesquieu z fatalizmem środowiska geograficznego, Herder z fatalizmem natury, Thiers z fatalizmem rewolucji, Renán z fatalizmem rasy, Comte z fatalizmem pozytywistycznym /Tamże, s. 387/. Wyrwali oni Boga z historii i tym samym pozbawili człowieka wolności. Przyszłość dominuje nad człowiekiem i przygniata go. Źródłem nowożytnej, fatalistycznej filozofii historii jest pesymizm Lutra. Fatalizm ten próbował przezwyciężyć chrześcijański filozof francuski wieku XIX Cournot, przeciwstawiając się przy tej okazji myśli E. Kanta /Tamże, s. 389/. W pełni udało się to Balmesowi.

+ Ojcowie Kościoła Schemat linearny czasoprzestrzeni nie istnieje w postaci doskonałej. „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.

+ Ojcowie Kościoła serce Jezusa Źródłem Kościoła; rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.

+ Ojcowie Kościoła sławią świątynię niebiańską. „Budowla ta otrzymuje różne nazwy: dom Boga (1 Tm 3,15), w którym mianowicie mieszka Jego rodzina, mieszkanie Boże w Duchu (Ef 2,19-22), przybytek Boga z ludźmi (Ap 21,3), przede wszystkim zaś świątynia święta, którą wyobrażoną przez kamienne sanktuaria sławią święci Ojcowie, a którą w liturgii przyrównuje się nie bez racji do miasta świętego, do nowego Jeruzalem. „W miasto to, niby kamienie żywe, wbudowani jesteśmy tu na ziemi (1 P 2,5). To święte miasto ogląda Jan jako zstępujące z nieba od Boga, w czas odnowienia świata, „gotowe niby oblubienica strojna dla męża swego” (Ap 21,1 n) „KK 6

+ Ojcowie Kościoła Słońce symbolem Chrystusa (2). „Jeśli wczesnochrześcijański Kościół przejął pewne obrazy i słowa ze świata wierzeń antycznych, to po to, by całkiem świadomie odnieść je do Chrystusa; tylko on jest „słońcem zabawienia” i „światłem wschodzącym z wysoka”, jak czytamy w ewangelii św. Łukasza (1, 78). Przy takim założeniu można było uznać 25 grudnia, święto rzymskiego Sol invictus, niezwyciężonego słońca, za dzień narodzin Chrystusa. Podczas przemienienia na górze Tabor oblicze Jezusa jaśniało jak słońce, a jego szaty stały się „białe jak światło” (Mt 17, 2). Także w trakcie widzenia na Patmos Syn Boży objawia się „jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy” (Ap 1, 16). Jak znikające na zachodzie słońce podnosi się rano na wschodzie, tak Chrystus powstaje z martwych; według doktora Kościoła Klemensa z Aleksandrii słońce sprawiedliwości „przeniosło zachód z powrotem na wschód oraz ukrzyżowało śmierć do życia”. Twarzą do wschodzącego słońca modlili się pierwsi chrześcijanie, a kościoły jeszcze w czasach nowożytnych zwrócone były na wschód. Co znamienne, Chrystus nie zmartwychwstał w żydowski szabat (Samstag, w starowysokoniemieckim sambatstag), lecz w dzień, który był wówczas poświęcony bogowi słońca Heliosowi i nazywany przez Rzymian dies Solis („dzień słońca”). Kiedy w krajach romańskich przyjęło się określenie „dzień pański” (dies dominica, po francusku dimanche”. Ludy germańskie zachowały określenie Sonntag. Dawny dzień Heliosa napełniony został nową treścią chrześcijańskiego misterium zmartwychwstania, a nawet otrzymał dopiero teraz głębsze znaczenie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 150.

+ Ojcowie Kościoła Słowo Boże przygotowywało sobie Kościół, jego nazwy, obrazy i ję­zyk, nie tylko ante legem, ale jeszcze bardziej sub lege, czyli w Starym Przymierzu. „Zapodmiotowania naturalne. W powstaniu obrazu Kościoła, jego koncepcji i języka, którym się mówi o nim, główną rolę odegrały natural­ne podmioty ludzkie: świat osoby jednostkowej, rodzina, dom, grupa, gmina, wieś, miasto, ród, plemię, naród, państwo, imperium, społeczność kontynentu oraz cały rodzaj ludzki. Kościół właściwie kształtuje się zawsze na osi: osoba-osoby. Ten drugi biegun, społeczny, jest niejako docelowy. W rezultacie główną rolę odgrywały: ekklesia – w Grecji, kahal – w hebraizmie, sangha – w buddyzmie, millet – na Bliskim Wschodzie, societas – w Rzymie, wspólnota – w Polsce itd. U podstaw leży założenie, że społeczność sama w sobie stanowi misterium, że jest światem w świe­cie, i ma w swym łonie jakiś wymiar boski. Kościół bazuje na tej prapierwotnej idei społeczności z natury swej bosko-ludzkiej. Całkowicie sekularystyczne rozumienie społeczności ludzkiej rozwinęło się dopiero w wie­ku XX i jest potężnym wyzwaniem intelektualnym i duchowym wobec wszelkich koncepcji Kościoła. Przede wszystkim według sekularyzmu nie istnieje w żadnym znaczeniu społeczność „sakralna”. Kreacje starotestamentalne. Większość Ojców Kościoła uczyła, że Słowo Boże samo przygotowywało sobie Kościół, jego nazwy, obrazy i ję­zyk – nie tylko ante legem, ale jeszcze bardziej sub lege, czyli w Starym Przymierzu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 8/.

+ Ojcowie Kościoła smutek zbawienny towarzyszący nawróceniu serca nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Ojcowie Kościoła sprzeciwiali się karze śmierci za herezję, ustanowionej przez władze państwowe. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.

+ Ojcowie Kościoła stanowią miejsce teologiczne. Tradycja różni się formalnie od Pisma Świętego, jako całość przekazu wykraczającego poza to, co stanowi przekaz słowny, nawet gdyby nie wnosiła nic istotnie nowego. „Warto tu zauważyć, że sobór watykański II nie przyjął do Konstytucji o objawieniu Bożym propozycji o dwu źródłach objawienia. […] Niezwykle cennym miejscem teologicznym jest tradycja ojców Kościoła (nazywamy tak pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków Kościoła, czyli żyjących w okresie do VIII w. na Wschodzie i do VII w. na Zachodzie). […] Kryterium wyróżnienia takiego okresu w historii Kościoła jest fakt, że wtedy właśnie dokonuje się ostatecznie skrystalizowanie jego nauki” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 59. „Urząd Nauczycielski Kościoła, czyli Magisterium to niezawodny charyzmat (władza, zdolność, autorytet) autentycznego i nieomylnego nauczania w sprawach wiary i moralności, przekazany przez Chrystusa apostołom i ich następcom. Takie pojęcie Urzędu Nauczycielskiego bierze się z nauki o normatywnym charakterze Tradycji i sukcesji apostolskiej wynikających z apostolskości Kościoła. Nauka o tym Urzędzie pierwotnie była skierowana przeciw gnostycyzmowi i montanizmowi. […] Przedmiotem nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w szerokim pojęciu jest treść samej wiary objawionej oraz to wszystko, co służy przekazywaniu, zachowaniu i obronie wiary. Rozróżnia się więc zasadniczy (albo bezpośredni) przedmiot nauczania i wtórny (albo pośredni) przedmiot nauczania” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 60/. Urząd nauczycielski Kościoła przekazuje i wyjaśnia objawienie Boże w sposób zobowiązujący. „Różna może być moc zobowiązująca jego wypowiedzi. Zależy to od treści głoszonej nauki i od formy, w jakiej jest głoszona. Zagadnienie to zostało poruszone przez papieża Jana Pawła II w Liście apostolskim Ad teundum fidem z 18 V 1998 r., na mocy którego wprowadził on do Kodeksu Prawa Kanonicznego paragraf mówiący o prawdach zdefiniowanych w sposób ostateczny /Jan Paweł II, List apostolski motu proprio ‘Ad tuendam fidem’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 13-14; AAS 90: 1998, s. 458-461/. Ze względu na dyskusje, jakie wywołał list Ad tuendam fidem, Kongregacja Nauki Wiary wydała (29 VI 1998) „Wyjaśnienie” dotyczące wszystkich rodzajów prawd, o których mówi wyznanie wiary, składane przez przyjmujących urzędy w Kościele” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551/” /J. Szczurek, Trójjedyny…, s. 63. Rozróżnia ono trzy grupy prawd: sententia fide divinae et catholica credenda, sententia definitive tenenda i sententia frirmiter amplectenda ac retinenda /Tamże, s. 64.

+ Ojcowie Kościoła starają się zdefiniować naturę Boga, czy raczej starają się zdefiniować Osoby Boskie? Czy ograniczają się do zachwytu, a nie próbują wejść w kontakt personalny z Trójjedynym? Pojęcia spełniają tu tylko rolę pomocniczą, ale konieczną. Uparte trwanie przy jednym pojęciu oznacza konstruowanie idola. Natomiast wielość pojęć ludzkich przybliża do tajemnicy. B10  9

+ Ojcowie Kościoła Stary Testament traktują jako niewyczerpaną kopalnię figur do wyjaśnienia. Zapowiedź końca czasów przez proroków to pierwsza typologia, nazywana eschatologiczną. Jest ona zakorzeniona w dynamizmie oczekiwania mesjanistycznego. „Nowy Testament przejmuje tradycję typologiczną Starego Testamentu, ale precyzuje ostatecznie, że to, co zostało zapowiedziane przez proroków zostało wypełnione w Chrystusie. Tak otrzymujemy typologię chrystologiczną. Przepowiadanie apostolskie używa jej, aby ukazać, jak Chrystus wypełnia i przekracza Proroctwo Starego Testamentu. Ta druga typologia jednak znajduje przedłużenie w typologii sakramentalnej czy eklezjologicznej. Rzeczywiście, cuda zapowiedziane w Starym Testamencie i wypełnione w misterium paschalnym nadal realizują się w sakramentach (Por. 1 Kor 10) i życiu Kościoła. Tym sposobem sakramenty znajdują uzasadnienie w Starym Testamencie, a Ojcowie niewyczerpaną kopalnię figur do wyjaśnienia” C1.3 129.

+ Ojcowie Kościoła stosowali metodę praeparatio evangelica. Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.

+ Ojcowie Kościoła stosują język temporalny. „Pismo św. oraz teologia biblijna, używa wyrażeń wyjętych z języka temporalnego, chociaż rozumie je inaczej. Nie jest więc ważny czas – chronos ani jego dokładne odmierzanie. Liczy się tylko jego zbawcza zawartość – kairos. Dlatego takie słowa jak: chwila, godzina, dzień, należy inter­pretować symbolicznie. Informują one o istnieniu wewnątrz temporalnej historii zbawczych, ponadhistorycznych wydarzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 187/. „Jaka jest więź między biblijnym końcem świata (misterium) a tym, jak rozumieją, to wyrażenie nauki przyrodnicze. Trzeba zastanawiać się, czy wewnętrzna treść wydarzeń zbawczych należy do doczesności, czy do wieczności, lub czy jest czymś pośrodku? Pytamy o to, czy koniec świata jest wydarzeniem co do swej istoty historycz­nym, albo pozahistorycznym – „późniejszym”, czy też należy go umieścić w „miejscu” pośrednim. Miejscem pośrednim może być bezczasowy punkt albo odcinek pośredni między historią a wiecznością, który już nie należy do historii, do chronosu, ale też jeszcze nie należy do pozahistorycznej wieczności. Dodać można jeszcze jedną ewentualność, mianowicie koniec świata może być jakimś procesem rozpoczynającym się w historii, a znajdującym zakończenie w wieczności. Jak wygląda pierwszy etap przejścia świata do wieczności dokonujący się jeszcze w historii i jak ten etap wewnątrz historii się zaczyna? Analogicznie powstaje pytanie o strukturę tej części procesu przejścia, która jest już w wieczności i o to, jak skończy się proces przejścia – już wewnątrz wieczności. Pozostaje jeszcze pytanie o sposób przejścia pierwszej, historycznej fazy do fazy końcowej tego procesu, czyli pozostaje nadal nierozwiązany fundamentalny problem całej struktury wydarzenia końca tego świata. Nawet wtedy, gdy wydarzenie przejścia nie sprowadza się do jednego punktu, lecz rozpoczyna się w historii, a kończy wewnątrz wieczności, pozostaje do rozwiązania problem sposo­bu przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej” /Tamże, s. 188.

+ Ojcowie Kościoła Studia nad nauką Ojców Kościoła skłoniły Möhlera do podjęcia wysiłków, ażeby odnowić wizję Kościoła, wizję jednocześnie mistyczną i historyczną. Nauka Ojców Kościoła, szczególnie z pierwszych trzech wieków, ukazała mu świeżość i żywotność Kościoła. Pomimo to Möhler nie uważał Kościoła z pierwszych wieków za idealny kształt Kościoła, lecz za początek i źródło jego rozwoju. Nauka Ojców Kościoła zadecydowała o pneumatologicznym nurcie w eklezjologii Möhlera. Pierwszy dodatek wyjaśniający (do 6 strony Einheit in der Kirche) Möhler zatytułował: Duch Święty w wierzących, według nauki Ojców, podobną treść ma drugi dodatek (do strony 22) P30 8.

+ Ojcowie Kościoła studiowani ciągle, postulat Rosminiego A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Ojcowie Kościoła studiowani pod przewodem Urzędu Nauczycielskiego. „Sobór święty umyślnie podaje do wiadomości tę katolicką naukę, napominając równocześnie wszystkich synów Kościoła, aby szczerze popierali kult Błogosławionej Dziewicy, szczególnie liturgiczny, a praktyki i zbożne ćwiczenia ku Jej czci zalecane w ciągu wieków przez Urząd Nauczycielski cenili wysoko i to, co postanowione było w minionych czasach o kulcie obrazów Chrystusa, Błogosławionej Dziewicy i Świętych, pobożnie zachowywali. Teologów zaś i głosicieli słowa Bożego gorąco zachęca, w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej ciasnoty umysłu. Studiując pilnie pod przewodem Urzędu Nauczycielskiego Pismo święte, Ojców i doktorów oraz liturgię Kościoła, niechaj we właściwy sposób wyjaśniają dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy, które zawsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności. Niech się pilnie wystrzegają wszystkiego, cokolwiek w słowach lub czynach mogłoby braci odłączonych lub jakichkolwiek innych ludzi wprowadzić w błąd co do prawdziwej nauki Kościoła. Niechaj następnie wierni pamiętają o tym, że prawdziwa pobożność nie polega ani na czczym i przemijającym uczuciu, ani na jakiejś próżnej łatwowierności, lecz pochodzi z wiary prawdziwej, która prowadzi nas do uznawania przodującego stanowiska Bogarodzicielki i pobudza do synowskiej miłości ku Matce naszej oraz do naśladowania Jej cnót” (KK 67).

+ Ojcowie Kościoła studiowani w Kordobie wieku VIII i nastepnych. Centra teologii hiszpańskiej, w okresie okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach, gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio, Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli. Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków. Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej fundamentalne tematy dogmatyczne dyskutowała w kontekście trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa. Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii. Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień, które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem w konkretnym życiu /Tamże, s. 360.

+ Ojcowie Kościoła studiowani w wieku XVI przez kandydatów do kapłaństwa. Reforma kleru hiszpańskiego w wieku XV. Kapłan miał głosić Ewangelię i żyć według niej jako prawdziwy chrześcijanin /A. Huerga, Predicadores, Alumbrados e inquisición en el siglo XVI, Madrid 1973/. W związku z tym potrzebne były szkoły oraz uniwersytety z katedrami teologii. Na temat reformy, trwającej również w wieku XVI, pisano w działach ascetycznym, apologetycznych, biblijnych itp. Pojawił się wtedy termin teologia pozytywna, w znaczeniu studiowania i głoszenia Biblii oraz Ojców Kościoła. Znani byli zwłaszcza: Hieronim, Augustyn i Grzegorz Wielki. Poszukiwano zwłaszcza teksów ascetycznych, praktycznych, pastoralnych i kerygmatycznych. Przedmiotem teologii był przede wszystkim Bóg, lecz też człowiek jako jednostka i jako członek społeczeństwa naturalnego i kościelnego. Teologia była uważana za naukę żywą, oświetlającą objawieniem wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji, znajdujące swe odbicie w ludzkiej świadomości. Poszukiwano harmonii między teologią scholastyczną i mistyczną, harmonii rozumu i serca. Typowymi przedstawicielami w tym względzie byli Osuna i Laredo /Bernardino de Laredo (Sewilla 1482 – Villaverde del Rio (Sewilla) 1540). Lekarz i pisarz ascetyczny. Wstąpił do franciszkanów obserwantów w Villaverde, po latach praktyki lekarskiej. Poświęcił się studiom i modlitwie. Napisał dzieło Subida del Monte Sión, które miało wielki wpływ w swoim czasie (por. M. de Castro, Bernardino de Laredo, w: Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. 2, 1269; Francisco de Osuna /Osuna (Sevilla) 1492-1540, pisarz ascetyczny. W roku 1513 wstąpił do franciszkanów w Kastylii. Był obrońcą doktryny recogimiento. Napisał wiele dzieł, które upowszechniały ten typ pobożności (M. de Castro, Francisco de Osuna, w: Diccionario..., vol. 3, 1850-1851/” A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 52.

+ Ojcowie Kościoła Studium Ojców Kościoła popierane, tak wschodnich jak i zachodnich oraz studium świętych Liturgii. „Oblubienica Słowa Wcielonego, czyli Kościół, przez Ducha Świętego pouczony, usiłuje coraz głębsze osiągnąć zrozumienie Pisma św., by dzieci swoje bezustannie karmić słowami Bożymi. Dlatego też należycie popiera także studium Ojców Kościoła tak wschodnich jak i zachodnich oraz studium świętych Liturgii. Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy Słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał. Sobór święty dodaje otuchy synom Kościoła, którzy zajmują się studiami biblijnymi, by z odnawianą ciągle energią dzieło szczęśliwie podjęte prowadzili nadal z wszelką starannością wedle myśli Kościoła” (KO 23). Teologia święta opiera się, jako na trwałym fundamencie, na pisanym słowie Bożym łącznie z Tradycją świętą. W nim znajduje swe najgruntowniejsze umocnienie i stale się odmładza, badając w świetle wiary wszelką prawdę ukrytą w misterium Chrystusa. Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym. Niech przeto studium Pisma św. będzie jakby duszą teologii świętej. Tymże słowem Pisma św. żywi się również korzystnie i święcie się przez nie rozwija posługa słowa, czyli kaznodziejstwo, katecheza i wszelkie nauczanie chrześcijańskie, w którym homilia liturgiczna winna mieć szczególne miejsce” (KO 24).

+ Ojcowie Kościoła Stworzenie świata przez Boga. Na temat tajemnicy stworzenia w Piśmie św. pisze m. in. J. Baur, Theologisches Reden über die Schöpfung christlich oder vor-christlich?, „Neue Zeitung Systematische Theologie“ 2 (1986) 124-138; B. W. Anderson, The Lord Has Created something New. A Stylistic Study of Jer., “The Catholic Biblical Quarterly” 31 (1978) 463-478; L. R. Fisher, Creation at Ugarit and in the Old Testament, “Vetus Testamentus” 15 (1965) 313-324; P. Gibert, Idea stworzenia w Starym Testamencie, tłum. J. B a l t e r, “Communio” 2 (1982) 46-57; Ph. B. Harner, Creation Faith In Deutero-Isaiah, “Vetus Testamentum” 17 (1967) 298-306 C. Link, Schöpfung im messianischen Licht, “Freiden Ewan­gelische Theologie” 1 (1987) 83-92; A. Sperafico, Ordine cosmico e prospet­tiva ultraterrena nell’ultimo periodo dell’AT, “Rassegna di Teologia” 2 (1982) 150-159; P. Szpilewicz, Schemat Hexaemeronu, “Ateneum Kapłańskie” 53 (1950) 130-143; H. Weipert, Schöpfer des Hfmmels und der Erde. Eine Beitrag zur Theologie des Jeremias Buches, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk 1981; K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T. 1, Stworzenie, Kraków 1984, s. 85-97); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 113/. Również Tradycja, wyrażona w starożytnych pismach Ojców Kościoła, podobnie jak Pismo św. uważa Boga za jedynego i absolutnego Stwórcę i Pana wszystkiego. W spo­sób dojrzały i rozwinięty myśl o stworzeniu świata z nicości formułuje św. Au­gustyn, podkreślając absolutną jedyność sprawczą Boga w dziele stworzenia. Bóg stworzył coś z niczego, z nicości, która nie jest Jakąś „pramaterią” świata, lecz kompletnym brakiem czego­kolwiek (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei 12, 1 PL 41, 350). Podobnie sądzi św. Tomasz z Akwinu (Zob. Św. Tomasz, Summa Theologiae I, q. 46, a 2, ad 2; Por. Ch. Boyer, Cursus Philosophiae, Paris 1937, T.II). Trochę inaczej niż św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu próbuje ująć kwestię stworzenia świata z nicości św. Bonawentura, który przyjmuje, że najpierw stworzył Bóg jakąś pierwotną, pozbawioną kształtu materię Ta pierwsza materia jednak jest stworzona z nicości. Bóg jest jedynym i absolutnym Twórcą. Słowo „stworzenie” św. Bonawentura odnosi nie do zaistnienia materii, lecz do „później­szego” dzieła, które polega na nadaniu formy tej bezkształtnej materii. Według niego Pismo św. opisuje na początku tworzenie owych form (substancjalnych) (Zob. Św. Bonawentura, II sent., d.12, a. 1, q. 2, concl., T. II, s. 297) Sądzi on, że może istnieć coś, co nie należy do zakresu wieczności Boga, ale co nie posiada też formy substancjalnej, czyli egzystuje nie na sposób czasu, przestrzeni i materii /Tamże, s. 114.

+ Ojcowie Kościoła symbol synonimem alegorii. „Łatwo zrozumieć, że po takich oświadczeniach dążono do utożsamiania „poetyckiego” z „symbolicznym” (otwartym, in­tuicyjnym, niemożliwym do przełożenia na pojęcia), spychając alegorię do rangi czystego ćwiczenia dydaktycznego. Wśród osób odpowiedzialnych za wyobrażenie symbolu jako szyb­kiego, natychmiastowego i gwałtownego zdarzenia, w którym można intuicyjnie uchwycić numinosum, należy wymienić Creuzera (1919-23). Jednak jeśli Creuzer, słusznie czy niesłusz­nie, dostrzegał korzenie takiego rozumienia symbolu w mito­logicznej tradycji greckiej, a dla nas rozróżnienie pomiędzy symbolem a alegorią wydaje się raczej jasne, w Średniowieczu wyglądało to zupełnie inaczej, ludzie Średniowiecza używali terminów takich, jak „symbolizować” czy „być alegorią”, z du­żą swobodą, jak gdyby były one synonimami. Między innymi Jean Pepin czy Erich Auerbach (J. Pepin, Mythe et allégorie. Les origines greques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris 1958; E. Auerbach, Figura, w: Neue Dantenstudien, „Istanbul Schriften” 5 (1944) pokazują na wielu przykładach, że również i świat klasyczny traktował symbol i alegorię jako synonimy, tak jak to robili egzegeci patrystyczni i średniowieczni. Przykłady te dają nam przegląd myślicieli od Filona aż po gramatyków, jak Demetriusz, od Klemensa z Aleksandrii po Hipolita z Rzymu, od Porfiriusza po Pseudo-Dionizego Areopagitę, od Plotyna po Jamblicha, używających terminu „symbol” również dla nazwania tych koncepcji i przedstawień dydaktycznych, które gdzie indziej będą nazwane alegoriami. Średniowiecze dostosowuje się do te] praktyki. Pepin sugeruje, że być może zarówno antyk, jak i Średniowiecze mniej więcej jasno określały różnicę pomiędzy alegorią twórczą czy też poetycką a alegorią interpretacyjną (stosującą się zarówno do tekstów religijnych, jak i świeckich)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 81/.

+ Ojcowie Kościoła Symbolika instrumentów muzycznych to warstwa najpiękniejsza i najgłębsza ich teologii. „Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych należy do jednej z najpiękniejszych i najgłębszych warstw teologii Ojców Kościoła. Jednak trzeba wyraźnie przypomnieć, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa sprzeciwiano się używaniu w liturgii jakiejkolwiek muzyki instrumentalnej, ponieważ kojarzyła się ona wprost z obrzędowością pogańską. Z czasem czyniono wyjątki, tworząc proste katalogi dopuszczalności i niedopuszczalności. Najlepszą egzemplifikacją tego, jest twierdzenie św. Ambrożego z Mediolanu, że np. fistula i tibia to instrumenty, których nie można używać w liturgii, zaś liry i cytry mogą być w niej słyszalne. Św. Klemens Aleksandryjski potępiał harmonie chromatyczne, a św. Bazyli Wielki przestrzegał przed niebezpieczeństwem gry na flecie (Por. I. Pawlak, Muzyka liturgiczna po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, Lublin 2000, s. 188). Wskazania te oraz niezwykle bogaty wybór wypowiedzi pisarzy chrześcijańskich na temat symboliki instrumentów muzycznych, zachęcają do wniknięcia w treści współczesnych dokumentów prawodawstwa muzycznego Kościoła, które uzupełniają powyższe rozważania w sensie praktycznym (Przypis 51: Sobór Trydencki, a za nim Karol Boromeusz na synodzie w Mediolanie (1565) dopuścili do liturgii wyłącznie organy, natomiast synod w Mechelen (1607) zezwolił na używanie podczas officium divinum także innych instrumentów. Długotrwałe były starania władz kościelnych (pp. Aleksander VII: konstytucja Piae sollicitudinis studio (1657); Innocenty XI (1678); Innocenty XII (1692) o wyłączenie z nabożeństw muzyki instrumentalnej, gdyż w okresie baroku wprowadzono do kościołów liczne kapele i orkiestry. Synod w Rzymie (1725) zakazał używania instrumentów w Adwencie, Wielkim Poście oraz w mszach i oficjach za zmarłych. Papież Benedykt XIV w encyklice Annus qui (1749) zezwolił natomiast na używanie w liturgii poza organami innych instrumentów (barbiton, tetrachordon większy i mniejszy, monaulon pneumatyczny, cytra, lira czterostrunowa). Pius XII w encyklice Musicae sacre (1956) dołączył do tego grona instrumenty smyczkowe; por. I. Pawlak, Instrumenty muzyczne, w: EK, t. VII, red. J. Duchniewski, Lublin 1997, k. 286)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 230/.

+ Ojcowie Kościoła Syn Boży identyczny personalnie z Jezusem Chrystusem; ten sam jest doskonały w Bóstwie i ten sam doskonały w człowieczeństwie „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „89 / (Definicja). Idąc więc za świętymi Ojcami, wszyscy jednomyślnie uczymy, żeby wyznawać naszego Pana Jezusa Chrystusa jako jednego i tego samego Syna: ten sam jest doskonały w Bóstwie i ten sam doskonały w człowieczeństwie; ten sam jest prawdziwie Bogiem i prawdziwie człowiekiem [złożonym] z rozsądnej duszy i ciała; ten sam według Bóstwa jest współistotny Ojcu i ten sam według człowieczeństwa, pod każdym względem podobny do nas, z wyjątkiem grzechu (por. Hbr 4, 15); ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony przed wiekami z Ojca, ten sam z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach ze względu na nas i dla naszego zbawienia narodził się z Maryi, Dziewicy (i) Bogarodzicy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 73/. „Jeden i ten sam jest Chrystus, jednorodzony Syn i Pan w dwóch naturach bez zmieszania, niezmienny, nie podzielony i jest poznawany jako niepodzielny, przy czym nie jest podniesiona różnica natur z powodu zjednoczenia, a raczej pozostaje zauważona właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie; jednorodzony Syn, Bóg, Słowo, Pan Jezus Chrystus, nie podzielony albo rozdzielony w dwóch osobach, lecz jeden jest i ten sam, jak to wcześniej pouczyli nas Prorocy i sam Chrystus i zostało nam przekazane wyznanie Ojców. (Sankcja). Ponieważ zostało to przedstawione przez nas dokładnie pod każdym względem i sumiennie, święty i powszechny Sobór postanowił, żeby nikt nikomu nie wykładał innej wiary, ani więc nie podpisywał, ani nie układał, ani inaczej nie myślał, ani nie uczył inaczej” /Tamże, s. 74/.

+ Ojcowie Kościoła Syn Boży przygotowywał sobie „cia­ło” w Adamie. „Według niek­tórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „cia­ło”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przy­gotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i od­kupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest oso­bowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Oso­ba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzo­nego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć odda­wał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialne­go. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.

+ Ojcowie Kościoła szukali pomocy w filozofiach niechrześcijańskich. „Nieprzypadkowo Ojcowie Kościoła i teolodzy średniowieczni przyjmowali filozofie niechrześcijańskie, aby im powierzyć tę funkcję wyjaśniającą. Ten fakt historyczny podkreśla znaczenie autonomiczności, jaką zachowuje także ten trzeci typ refleksji filozoficznej, zarazem jednak wskazuje na niezbędne i głębokie przekształcenia, jakie musi ona przejść.”  FR 77

+ Ojcowie Kościoła Śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich lu­dzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i Jego Matką. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewi­czem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los grzeszników jest niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną interpre­tację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertel­nych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowie­ka prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespeł­nienia jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich lu­dzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a fak­tyczna nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem więzi oso­bowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redakto­rów: ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy ducho­wej), a raz – za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za skutek grzechu” /Tamże, s. 356.

+ Ojcowie Kościoła Śmiertelność czło­wieka źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Ojcowie Kościoła Śpiew wychwalany przez Pismo święte, Ojców Kościoła i papieży. „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii. Śpiewowi kościelnemu nie szczędzili pochwał Pismo święte, Ojcowie Kościoła i papieże, którzy w naszych czasach, począwszy od św. Piusa X, bardzo jasno określili służebną funkcję muzyki w liturgii. Toteż muzyka kościelna tym świętsza, im ściślej zwiąże się z czynnością liturgiczną, już to serdeczniej wyrażając modlitwę, już też przyczyniając się do jednomyślności, już wreszcie nadając uroczysty charakter obrzędom świętym. Przy czym Kościół uznaje wszystkie formy prawdziwej sztuki i dopuszcza je do służby Bożej, jeżeli tylko posiadają wymagane przymioty. Sobór święty, zachowując zasady i przepisy kościelnej tradycji i karności oraz biorąc pod uwagę cel muzyki kościelnej którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych, postanawia co następuje” (KL 112). „Czynność liturgiczna przybiera godniejszą postać, gdy służba Boża odbywa się uroczyście za śpiewem, przy udziale asysty i z czynnym uczestnictwem wiernych. Jeżeli chodzi o język, należy zachować przepisy zawarte w art. 36, co do Mszy świętej a art. 54, co do sakramentów w art. 63, co do modlitwy brewiarzowej w art. 101” (KL 113). „Z największą troskliwością należy zachowywać i otaczać opieką skarbiec muzyki kościelnej. Należy starannie popierać zespoły śpiewacze, zwłaszcza przy kościołach katedralnych. Biskupi oraz inni duszpasterze niechaj gorliwie dbają o to, aby w każdej śpiewanej czynności liturgicznej wszyscy wierni umieli czynnie uczestniczyć w sposób im właściwy, zgodnie z art. 28 i 30” (KL 114). „Należy przywiązywać dużą wagę, do teoretycznego i praktycznego wykształcenia muzycznego w seminariach, nowicjatach oraz domach studiów zakonników i zakonnic, a także w innych instytucjach i szkołach katolickich. Aby to wykształcenie zapewnić, należy starannie przygotować nauczycieli muzyki. Ponadto zaleca się zakładanie wyższych instytutów muzyki kościelnej. Muzycy zaś i śpiewacy, a zwłaszcza chłopcy, powinni także otrzymać rzetelne wykształcenie liturgiczne” (KL 115).

+ Ojcowie Kościoła Średniowiecze wczesne w okresie od VII do XI w. opatrywanie tekstów biblijnymi glosami uczyniło praktyką powszechną. Zależnie od tego, gdzie je umieszczano, powstawały dwie odmiany glos: tzw. glossa marginalia lub glossa extrinseca (na marginesie) oraz glossa interlinearis lu glossa intrinseca (między wierszami) W044  26. Glosy pomnażały się do tego stopnia, że od połowy XI w. pojawiła się konieczność kształtowania właściwych komentarzy biblijnych, które czerpały materiał wyłącznie lub w przeważającej części z dzieł Ojców Kościoła, a w nich zwracano uwagę przede wszystkim na wykład i objaśnianie Biblii W044  27.

+ Ojcowie Kościoła Światłość Taboru nazywali energią niestworzoną, która jest „boską energią pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ „stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą. Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu (Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.

+ Ojcowie Kościoła tekstem dla teologii bizantyjskiej wieku XI. „Jeden z wybitniejszych neoplatonizujących filozofów i teologów bizantyjskich – Michał Psellos (1018-ok. 1096), był twórcą komentarza do Pieśni nad Pieśniami, mającego charakter kateny, złożonej z tekstów Grzegorza z Nyssy, Neilosa oraz Maksyma Wyznawcy (PG 122, 537-686). Inne dzieła egzegetyczne Psellosa to trzy traktaty na temat Psalmów, a także komentarz pt. Stworzenie świata w ciągu sześciu dni (heksaemeron), w którym alegorycznie wyjaśnił wiele fragmentów Starego i Nowego Testamentu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 175/. „W pierwszej połowie X w. urodził się w Konstantynopolu słynny poeta bizantyjski – Jan Kyriotes Geometros (zm. 990), autor wielu utworów epigramatycznych, poematów, żywotów świętych, hymnów religijnych, komentarzy do dzieł gramatycznych i do pism Grzegorza z Nazjanzu oraz Jana z Damaszku, a także scholiów do Biblii. Podobno jednym z najzdolniejszych uczniów Michała Psellosa był arcybiskup Teofilakt, żyjący na przełomie XI i XII w. Jego twórczość pisarska (PG 123-126) sprowadza się głównie do dzieł egzegetycznych, pism polemizujących z łacinnikami, homilii i mów paschalnych. Napisał także podręcznik pedagogiczny dla syna cesarskiego”. „Bizancjum wieku XII atakowane było przez liczne herezje. „cesarz Aleksy I Kommen powziął w związku z tym projekt zebrania wszystkich odszczepieńczych nauk w jednym dziele, dla łatwiejszego ich zwalczania. Realizacje tego projektu powierzył swemu doradcy – Euchtymiosowi Ziganenosowi (lub Zigadenosowi). Zigabenos napisał więc dzieło odpowiadające koncepcji cesarza i nadał mu, zgodnie z jego życzeniem, następujący tytuł: Panalopia dogmatiké tes orthōdoksu pisteos étoi hoplothéke dogmaton (Pełen rynsztunek dogmatyczny wiary prawosławnej, czyli arsenał dogmatów, PG 130, 19-1362)” /Tamże, s. 176/. „Rynsztunek zawiera zarówno wykład nauki ortodoksyjnej, jak i nauk błędnych, w swojej treści pozostaje w ścisłej zależności od wielu dzieł Ojców Kościoła: komentarz egzegetyczny do Psalmów (PG 128, 41-1326), oparty przeważnie na dziełach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu i Jana Chryzostoma; komentarz do czterech Ewangelii (PG 129, 107-1502), stanowiący doskonałe streszczenie egzegezy patrystycznej, preferujące literalny wykład Biblii; komentarz do czterech Listów św. Pawła; a poza tym wiele scholiów do pism Grzegorza z Nazjanzu oraz kilku homilii” /Tamże, s. 177.

+ Ojcowie Kościoła Tek­sty Pisma Świętego i Ojców Kościoła Kompilacja w dziele Abelarda Sic et non „Za twórcę metody scholastycznej uważany jest Piotr Abelard († 1142), który sformułował jej zasady w swoim dziele Sic et non. Dzieło to jest kompilacją pozornie sprzecznych ze sobą tek­stów z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła na temat 150 ważnych, zwłaszcza teologicznych i filozoficznych, problemów. Od strony meto­dologicznej najważniejszy jest prolog do Sic et non, w którym zostały podane reguły pozwalające na usunięcie owych pozornych sprzeczno­ści, zachodzących między przytoczonymi tekstami. Reguł tych, zwa­nych regułami konkordancji, jest pięć” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 87/. „Brzmią one następująco: 1. Sprawdzić, czy teksty patrystyczne, które wydają się być sprzeczne z innymi tekstami – np. z Pisma Świętego lub z orzeczeń Kościoła – i sprzeczne z prawdą, są autentyczne; czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z apokryfami lub błędami skrybów. 2. Sprawdzić, czy opinia świętego autora, jawiąca się jako sprzecz­na z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, wyraża jego przeko­nania, czy też może jest tylko przez niego referowana. 3. Jeśli na ten sam temat istnieją sprzeczne ze sobą dekrety kościel­ne, kanony itd., wówczas należy zbadać charakter zobowiązywalności tych orzeczeń; należy ustalić, czy mają one charakter prawa czy dyspen­sy, a także czy chodzi tu o prawo partykularne czy też prawo ogólne. 4.  Ustawicznie należy pamiętać o tym, że niejednokrotnie sprzecz­ności między wypowiedziami autorytetów pochodzą z używania przez nich określonego terminu w różnych znaczeniach. W związku z powyższym należy precyzyjnie ustalić właściwe znaczenie danego terminu w określonym kontekście. 5.  Gdyby istniała oczywista sprzeczność między wypowiedziami Ojców Kościoła, to wówczas należy opowiedzieć się za tą wypowie­dzią, która jest lepiej uzasadniona. / Znaczenie wyżej przedstawionych reguł dla rozwoju metody scholastycznej i dla średniowiecznej nauki było ogromne. Szczególnie często odwoływano się, w niezliczonych naukowych traktatach śre­dniowiecznych, do reguły czwartej, która pozwała ratować bardzo oryginalne i niejednokrotnie kontrowersyjne opinie różnych uczonych” /Tamże, s. 88/.

+ Ojcowie Kościoła Tematy nieuporządkowane. Od IX wieku pojawiła się myśl, aby je zharmonizować. Kanoniści ułożyli reguły, według których należało postępować. Dokładne reguły podał Hinkmar z Remis (zm. 1110; PL 148). Yv de Chartres sporządził prawdziwy kodeks prawny, regulujący kwestię interpretacji tekstów patrystycznych. Szczytem tej tendencji jest Dekret Gracjana. Abelard przeniósł problem na plan teologiczny. Jego metoda interpretacji i redukowania tekstów powtarzających się została podana w Sic et non. Piotr Lombard na tej podstawie skonstruował teologię pozytywną, systematyzując teksty Ojców w Księdze Sentencji, w roku 1150, wielce znaczącym dla tworzenia historii Europy, gdyż wtedy teologia scholastyczna uznana została jako oficjalnie obowiązująca, w miejsce dotychczas tworzonej teologii historycznej. Komentarz został uzupełniony przez metodę zwaną quaestio, próbującą uzgadniać skrajne poglądy (sic et non; tak i nie). Piotr Lombard w czasach intelektualnego zamętu oferował sformułowania jasne i pewne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 58/. Jego dzieło podzielone jest na cztery części nie z przyczyn wewnętrznych, merytorycznych, lecz z przyczyn zewnętrznych, dla zachowania stylu sztuki romańskiej, wyrażonej słowami św. Augustyna w pierwszej księdze Doctrina Christiana: res signa, res quibus fruendum, res quibus utendum. Zgodnie z tą zasadą Piotr Lombard wyróżnił w swoim dziele cztery części: 1. o Bogu troistym; 2. o stworzeniach, jako pochodzących od Boga, 3. o wcieleniu, łasce i cnotach; 4. o sakramentach i rzeczach ostatecznych. Dzieło to łączyło teologię monastyczną z dialektyczną. Był to Corpus theologicum analogiczny do Corpus iuris canonici Gracjana /Tamże, s. 59.

+ Ojcowie Kościoła Teodoret z Cyru. Ostatni z wielkich reprezentantów Szkoły Antiocheńskiej. Jego komentarze miały charakter ciągłych wykładów bądź formę questiones et responsiones odnoszących się do szczegółowych problemów, które nasuwały się w związku z lekturą tekstu biblijnego. Zamierzał on spuściznę Ojców Kościoła przekazywać innym. Nie był kompilatorem, ani tym bardziej kopistą. Osobiście poszukiwał prawdziwy sens Pisma świętego. Troszczył się o prawdę i ścisłość naukową. Zgodnie z zasadami środowiska antiocheńskiego, szukał przede wszystkim sensu historycznego i literalnego w Biblii. Oprócz tego jednak ukazywał też w Starym Testamencie typy, które zostały zrealizowane w Nowym Przymierzu. Zamyka on aktywny okres patrystycznej egzegezy w świecie hellenistycznym W044  55.

+ Ojcowie Kościoła teologami dawnymi. Akceptacja nominalizmu w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała problemów doktrynalnych, wręcz odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego tomizmu. Tomiści epoki renesansu, znający nominalizm, potrafili odkrywać i rozwijać zagadnienia, które były zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki przez nominalistów. Teologowie pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak Franciszek de Vitoria i Dominik de Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów, które stanowili: dawni, nowocześni i „my”. Do dawnych zaliczano Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do nowoczesnych zaliczano: nominalistów i renesansowych humanistów. Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje dotyczące praw tubylców na innych kontynentach zachowały swą ważność do dziś /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem Renesansu, również teologowie hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu do antropocentryzmu. Egzegeci zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy poprzez Jego słowo (objawienie) oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął swój obraz, stwarzając je na swoje podobieństwo. Człowiek został umieszczony w centrum odnowy teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Teologowie szukali Boga w człowieku, w sercu ludzkiego bytu, w esencji duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się zagadnienie równości praw wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii, kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku Makiawellego głosili oni, że nic nie usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec konkretnego człowieka. Teologowie starali się określić to, co konstytuuje naturę ludzką i prawa, które z tej prawdy wynikają Tamże, s. 593.

+ Ojcowie Kościoła termin adopcja stosowali wobec Jezusa Chrystusa. Elipandus zamiast określenia „dum carnis humilitate adoratur” zastosował określenie „dum carnis humilitate adoptatur”. Nie było to przejęzyczenie ani przeoczenie. Zarówno Ojcowie Kościoła jak i liturgia w Toledo stosowały słowo adopcja wobec Jezusa Chrystusa. Chcieli w ten sposób wyrazić prawdę, że Słowo przyjęło w swojej Osobie człowieczeństwo, ciało. Jednak Elipandus myślał już inaczej. Stosował to słowo dla wyrażenia idei, że Jezus jest tylko człowiekiem. Nie chodzi o człowieczeństwo przyjęte przez Słowo, lecz o człowieka przyjętego (zaadoptowanego) przez Boga Ojca. Takie poglądy powstawały pod wpływem islamu i pojawiły się w Toledo, Urgel i Cordoba. Był to też objaw wpływów Ariusza i Nestoriusza /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 367/. Paweł z Akwilei (Paulino de Aquileia) przeciwko Feliksowi oraz Alkuin przeciwko Elipandosowi widzą w doktrynie adopcjonizmu podobieństwo z arianizmem. Alquin sądził, że Elipandus uciekając przed nestorianizmem wpadł w arianizm. Pisząc przeciwko Feliksowi wyraził myśl, że tak jak Nestoriusz rozdzielił Chrystusa widząc dwie odrębne osoby, tak też Feliks dzieli Chrystusa na dwa synostwa, jedno własne, drugie adoptowane. Autorzy późniejsi nie mieli jasnej opinii, co do rodzaju błędy Elipandusa. Jedni uważali go za nestorianina, inni głosili, że był nestorianinem w sposób „formalny” (formaliter). Suarez uważał, że obaj po prostu byli nastorianami. Przeciwko temu błędowi skierowane były przecież nawet uchwały synodów we Frankfurcie /Tamże, s. 368.

+ Ojcowie Kościoła termin circumincessio używali w sensie radykalnego przenikania się Osób w ich substancji, czyli w sensie posiadania jednej jedynej substancji boskiej. Średniowiecze termin circuminc(s)essio stosuje jedynie w trynitologii. Pomijają ten termin milczeniem Piotr Lombard i św. Tomasz z Akwinu. Tomasz mówi jedynie o sposobie bycia Osób w naturze boskiej. /Według niego Osoba Boska to relacja subsystentia/. Pojawia się wiele nowych terminów: in-existentia wzajemna Osób Bożych w pozostałych Osobach (Jan Duns Szkot), circularis sessio et mutua (im) mansio (P. Aureolius), posiadanie tej samej substancji przez odrębne trzy Osoby (W. Ockham, W. Biel). Faber tłumacząc Expositio fidei Jana Damasceńskiego termin perikhóresis (perikhórein) wyjaśnia stosując wiele różnych terminów łacińskich: invicem circuitio, immansio, in seinvicem ingressio immansioque, immanentia, sienvicem immeare. Faber nie utożsamia jednak terminów perikhóresis oraz immanentia. Terminy te utożsamił Suarez de Montoya. Według niego circumincessio to „immanentia mutua, totalis in-existentia, presentia intima”. Osoby nie tylko subsystują w jednej naturze (św. Tomasz z Akwinu), lecz w sobie nawzajem. Termin circumincessio, używany przez Ojców Kościoła w sensie radykalnego przenikania się Osób w ich substancji, czyli w sensie posiadania jednej jedynej substancji boskiej, Suarez użył w sensie utożsamienia, zlania się trzech Osób. Jest to po prostu modalizm. Taki sposób mówienia dopuszczalny jest jedynie na płaszczyźnie historiozbawczej, dla podkreślenia jedności działania trzech Osób w historii zbawienia /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1091/. Suarez oraz Petawiusz zwracają uwagę na „przestrzenność” terminu współprzenikanie. Kategoria przestrzeni powinna być wprowadzona w refleksji nad działaniem Boga w dziejach świata i ludzi, natomiast w refleksji nad wnętrzem Boga spełnia tylko rolę umowną, aby w ogóle mówić o Bogu, który nie daje się wyrazić ludzkimi słowami i ludzkim myśleniem. Treść tego terminu w trynitologii immanentnej obejmuje niezmierzoność Boga, Jego nieskończoność. Przechodzenie Osób nie dokonuje się w przestrzeni, jest tak „obszerne”, jak natura boska. Dynamizm idei perychorezy wewnątrztrynitarnej podkreśla teologia katolicka i protestancka od wieku XIX, korzystając z bogactwa językowego, zarówno z nauk historycznych i przyrodniczych, jak też z metafizyki /Tamże, s. 1092.

+ Ojcowie Kościoła termin królestwo interpretują w trzech wymiarach. „Zanim zagłębimy się w rozważanie słów Jezusa po to, by zrozumieć ich treść – Jego działalność i Mękę – pożyteczną rzeczą będzie zwrócenie uwagi na interpretację słowa „królestwo” w dziejach Kościoła. U Ojców Kościoła w objaśnianiu tego kluczowego terminu można się dopatrzeć trzech wymiarów. Po pierwsze, wymiar chrystologiczny. Orygenes – opierając się na lekturze słów Jezusa – nazywa Go autobasileia, to jest królestwem w Jego własnej osobie. Sam Jezus jest „królestwem”; królestwo nie jest rzeczą ani obszarem panowania, na wzór świeckich królestw. Jest osobą. On nim jest. W ten sposób samo wyrażenie „królestwo Boże” byłoby zawoalowaną chrystologią: do tej niesłychanej rzeczywistości – sam Bóg jest w Nim obecny wśród ludzi, On sam jest obecnością Boga – Jezus prowadzi ludzi swym sposobem mówienia o królestwie Bożym. Drugie spojrzenie na „królestwo Boże” moglibyśmy nazwać interpretacją „idealistyczną” lub mistyczną: miejsce królestwa Bożego widzi ona przede wszystkim w sercu człowieka” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 53/. „Także tę interpretację zapoczątkował Orygenes. W piśmie o modlitwie tak mówi: „Kto się modli, aby przyszło królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przyniosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, (...) mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. (...) Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może panować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) (...), aby Pan przechadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem...” (PG ll,495n. Tekst polski w: Odpowiedź na słowo, tł. A. Korab, WAM, Kraków 1993, s. 179 i 181). Zasadnicza myśl jest tu jasna: królestwa Bożego nie należy szukać na żadnej mapie. Nie jest ono podobne do królestw tego świata; jego miejsce znajduje się w sercu człowieka. Tam ono rośnie, stamtąd dociera jego oddziaływanie. Trzeci wymiar interpretacji królestwa Bożego możemy nazwać eklezjalnym: między królestwem Bożym a Kościołem zachodzą różnorakie relacje; te dwie rzeczywistości są do siebie mniej lub bardziej zbliżane” /Tamże, s. 54/.

+ Ojcowie Kościoła termin pogański apotheosis zastąpili terminem theosis, theopoiesis. „Kosmos porównany jest przez Pseudo Dionizego do istoty żywej. Organiczną jedność nadają mu więzy miłości i pokoju wszczepione przez Boga w akcie stworzenia. Jedność i zgoda nie jest czymś statycznym, lecz dynamiczną mocą wypływającą z życia Bożego. Człowiek tą mocą przemieniany jest w obraz Boga, w czyste i pełne blasku zwierciadło. W człowieku objawia się, promieniuje odwieczne i niewysłowione światło, które promieniuje na cały kosmos. Człowiek jest źródłem łaski dla wszelkiego stworzenia. Dzięki tej „jasności pożyczonej” dokonuje się personifikacja kosmosu” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 73/. „Kościół jako Hierachia jest miejscem, w którym każdy człowiek może przyswoić sobie boskie podobieństwo, upodobnić się do Boga, zjednoczyć się z nim, przebóstwić, według granic swojej bytowej możliwości. Termin przebóstwienie wytworzony został w chrześcijańskiej teologii ulegającej wpływom hellenistycznym. Ojcowie Kościoła pogański termin apotheosis zastąpili terminem theosis, theopoiesis. Bynajmniej nie oznacza on jakiegoś metafizycznego zmieszania pomiędzy Bogiem a stworzeniem. Pseudo Dionizy podkreśla, że stworzenie nie ma ontologicznej kontynuacji w Bogu, podobnie jest na płaszczyźnie poznawczej. Stworzenie potrafi poznać Boga tylko według swojej miary. Celem hierarchii jest wprowadzenie w rzeczywistość Boską, maksymalnie jak to tylko dla stworzenia możliwe. Dokonuje się ubogowienie, upodobnienie się do Boga, zjednoczenie z Nim. Hierarchia nie oznacza u Pseudo Dionizego nadrzędnej struktury biskupów i kapłanów, lecz porządek miłości, fundament życia. Im mocniej człowiek tkwi w miłości tym bliżej jest Boga. Miłość to nie tylko jakość. Posiadanie miłości nie oznacza tkwienie natury ludzkiej w naturze boskiej, lecz umiejscowienie relacyjne, personalne. Porządek wyznaczony jest przez relacje, dynamiczne, żywe. Nie wystarczy być w określonym miejscu struktury relacyjnej, lecz przeżywać siebie dynamicznie, aktywnie, realizując żywy organizm Kościoła. W ten sposób następuje zbliżanie się człowieka do źródła hierarchii, do Tego, który jest Hierarchią czyli świętością źródłową, źródłem świętości. Hierarchia pozwala też zrozumieć Boga, a w Bożym świetle cały świat” /Tamże, s. 74.

+ Ojcowie Kościoła Termin teologia Ojcowie Kościoła zaakceptowali dopiero w wieku IV. „Przejąwszy termin „teologia”, ojcowie Kościoła ukształtowali własny jej model oraz sposób uprawiania, który przetrwał do wczesnego średniowiecza. Model patrystyczny można też nazwać modelem gnostycko-mądrościowym. Teologia tego okresu charakteryzuje się używaniem takich terminów jak: gnôsis (epígnosis), które tłumaczono na język łaciński przez: agnitio, cognitio, scientia oraz sophía tłumaczonego przez sapientia. Ojcowie Kościoła terminem „teologia” określają nie tylko mowę o Bogu, ale także mowę do Boga. Teologia jest to mowa wygłaszana w czasie uroczystej liturgii, a także głoszenie chwały Bożej poprzez doksologię, np. Sanctus. Dla św. Augustyna teologia jest to ratio sive sermo de divinitate /De Civitate Dei, VIII, 1/ (rozumowe rozważanie, czyli mowa o boskości). Rysem charakterystycznym teologii patrystycznej jest ścisły związek między wiedzą a postępowaniem, możliwy dzięki całościowej mądrości życiowej, pozwalający kształtować życie człowieka w każdej sytuacji na wzór Chrystusa, Pana ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Teologia jest wiedzą wyższego rzędu, głęboko osadzoną w Biblii, kształtującą nie tylko intelektualnie, ale i duchowo (rozwijając pobożność), prowadzącą człowieka do zbawienia i szczęścia. Teologia okresu patrystycznego ma jednak pewne braki: niewystarczający krytycyzm w lekturze tekstów biblijnych, brak ontologicznego opracowania danych objawienia, nieusystematyzowanie zagadnień teologicznych (chociaż Perì archôn Orygenesa może być przykładem próby systematyzacji), brak wyraźnego rozróżnienia takich pojęć, jak natura i nadprzyrodzoność, wiara i rozum, filozofia i teologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14.

+ Ojcowie Kościoła termin teologia zaakceptowali dopiero w wieku IV. „Przejąwszy termin „teologia”, ojcowie Kościoła ukształtowali własny jej model oraz sposób uprawiania, który przetrwał do wczesnego średniowiecza. Model patrystyczny można też nazwać modelem gnostycko-mądrościowym. Teologia tego okresu charakteryzuje się używaniem takich terminów jak: gnôsis (epígnosis), które tłumaczono na język łaciński przez: agnitio, cognitio, scientia oraz sophía tłumaczonego przez sapientia. Ojcowie Kościoła terminem „teologia” określają nie tylko mowę o Bogu, ale także mowę do Boga. Teologia jest to mowa wygłaszana w czasie uroczystej liturgii, a także głoszenie chwały Bożej poprzez doksologię, np. Sanctus. Dla św. Augustyna teologia jest to ratio sive sermo de divinitate /De Civitate Dei, VIII, 1/ (rozumowe rozważanie, czyli mowa o boskości). Rysem charakterystycznym teologii patrystycznej jest ścisły związek między wiedzą a postępowaniem, możliwy dzięki całościowej mądrości życiowej, pozwalający kształtować życie człowieka w każdej sytuacji na wzór Chrystusa, Pana ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Teologia jest wiedzą wyższego rzędu, głęboko osadzoną w Biblii, kształtującą nie tylko intelektualnie, ale i duchowo (rozwijając pobożność), prowadzącą człowieka do zbawienia i szczęścia. Teologia okresu patrystycznego ma jednak pewne braki: niewystarczający krytycyzm w lekturze tekstów biblijnych, brak ontologicznego opracowania danych objawienia, nieusystematyzowanie zagadnień teologicznych (chociaż Perì archôn Orygenesa może być przykładem próby systematyzacji), brak wyraźnego rozróżnienia takich pojęć, jak natura i nadprzyrodzoność, wiara i rozum, filozofia i teologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14.

+ Ojcowie Kościoła tłumaczą symbol języków ognia niezwykle głęboko. „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.

+ Ojcowie Kościoła Tradycja pojmowana różnie. Tradycja zjawiskiem ogólnoreligijnym. A nawet ogólnokulturowym; „szeroko pojęta oznacza przyjmowanie i przekazywanie wiary religijnej. Najobszerniej pojęta tradycja chrześcijańska bierze swój początek od Trójcy Świętej. Proces jej przekazywania zaczyna się od Ojca, który posyła Syna, a następnie Ducha Świętego. […] Z punktu widzenia treści, przez tradycję najogólniej pojętą rozumie się wszystko to, co ma być przekazywane: Biblię, sakramenty, instytucje kościelne itd., czyli po prostu wszystko to, co stanowi chrześcijaństwo (por. KO 8b). Ojcowie Kościoła różnie pojmowali tradycję. Św. Ireneusz określa ją jako przekazywanie depozytu wiary przez sukcesję apostolską. Natomiast św. Klemens Aleksandryjski nazywał tradycją wykładnię Pisma świętego nie spisaną przez Apostołów. Św. Augustyn i św. Hieronim uważali, że jest nią to, co przyjmuje się w całym Kościele w danym okresie. Dużą rolę odegrała definicja podana przez św. Wincentego z Lerynu: tradycją jest to, w co Kościół wierzy zawsze i wszędzie (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). To ideał trudny do zrealizowania. Zdaniem Y. Congar takie ujęcie tradycji jest nawet szkodliwe, ponieważ uniemożliwia rozwój świadomości wiary w Kościele” /Y. Congar, Wiara i teologia, w: B. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Poznań 1967, s. 119n/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 56. /Ideał ten nigdy nie zaistniał, gdyż wiara rodzi się, odnośnie do treści, stopniowo, a z kolei ludzie, którzy uwierzyli, często rozumieją nieprawidłowo, a w każdym razie nie jednakowo, i w tym jest wiele poglądów niezgodnych z Objawieniem. Oprócz tego nie jest możliwe zbadanie i stwierdzenie tego, jak wierzą wszyscy ludzie na całym świecie/. „Złożone zagadnienie tradycji katolickiej można usystematyzować dzieląc tradycję na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Jest to najprostsze i najbardziej podstawowe rozróżnienie. Istnieją jednak rozbieżności wśród teologów w definiowaniu każdej z nich” Tamże, s. 57.

+ Ojcowie Kościoła Trójca historiozbawcza „Wielu Ojców Kościoła: św. Ireneusz z Lyonu, Kapadocczycy, św. Jan Chryzostom (zm. 407), Św. Hieronim (zm. ok. 420), Teodoret z Cyru (zm. ok. 466) i inni przyjmowali nie tyle Trójcę w sobie samej, ile Trójcę immanentną światu, „historiozbawcza” albo „ekonomiozbawcza” (nazwa od K. Rahnera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 237/. „Od średniowiecza w teologii uczono ogólnie, że troistość osób w Bogu zamyka się tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca transcendentna): Deus est trinus In se ad intra. Na zewnątrz natomiast miała być tylko absolutna jedność, czyli objawienie się przez Naturę: ad extra unus. Później zauważono jednak, że Bóg działa na zewnątrz nie tylko per unam eandemque naturam, lecz także w Trzech Osobach, a więc że istnieje także Trójca quoad nos. Jest to uwidocznione szczegól­nie w porządku łaski, o czym mówi Pismo św. Właśnie dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia, dokonana w Jezusie Chrystusie i przekazana przez Biblię, zdradza charakter trynitarny, objawiając wprost Trzy Osoby i Jedną Naturę Boga. W ten sposób możemy mówić o ekonomiczno-zbawczej lub historiozbawczej postaci Trójjedynego Boga” /Tamże, s. 238.

+ Ojcowie Kościoła Trójca Święta w Nowym Testamencie nie ma nic wspólnego z greckim triadyzmem i ze spekulacjami dotyczącymi boskich hipostaz. Misterium Trójcy Świętej w Nowym Testamencie ukazane jest dynamicznie w ten sposób, że informacje dotyczące poszczególnych Osób tworzą trzy bieguny, wokół których narasta odpowiednie pole semantyczne. Trzy tematyczne pola semantyczne tworzą harmonijną, organiczną jedność wskazującą na jedność Osób jako Boga Jedynego. Objawienie Ojca (w Jezusie, przez Ducha Świętego), prawdy jezusowej (przychodzi od Ojca, daje nam Ducha) i głębi Ducha (dar Jezusa i Ojca dla ludzi). Wielość perspektyw tworzy wielką całość. /J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité. Tome I. Les origines (wyd. w 1910), Beauchesne, Paris 1927⁶/ Praca monumentalna. Pierwszy tom skoncentrowany jest na świadectwie biblijnym, drugi tom zajmuje się historią dogmatu trynitarnego od początku do Soboru Nicejskiego I (Tom II, Paris 1927). Inspiracją i źródłem informacji dla t. I jest Th. de Régnon, Etudes de teologie positive sur la S. Trinité, 4 vol., Paris 1892-1898). Nigdy wcześniej ani później nie napisano dzieła tak szerokiego, kompletnego a jednocześnie tak bardzo naukowego, o Trójcy Świętej. T. I dzieła Lebretona dzieli się na trzy części. Pierwsza zajmuje się kontekstem hellenistycznym (s. 1-99), czyni refleksję nad znaczeniem Boga, Logosu, Pneuma w religiach i filozofii greckiej. Konkluzja autora jest bardzo jasna: pomimo bliskości tego rodzaju myślenia u wielu Ojców Kościoła, Trójca w Nowym Testamencie nie ma nic wspólnego z greckim triadyzmem i ze spekulacjami dotyczącymi boskich hipostaz. Druga część zajmuje się przygotowaniem objawienia trynitarnego w Starym Testamencie (s. 100-251), rozróżniając takie kategorie jak: tekst biblijny, judaizm palestyński i judaizm hellenistyczny. Każdy z tych kontekstów posłużył do odrębnego zrozumienia Boga, Jego słowa, mądrości, chwały, ducha itd. Również tutaj widać istotną różnicę w porównaniu z Nowym Testamentem. Judaizm wychodzi od teorii na temat manifestowania się i obecności Boga; chrześcijaństwo odnosi się do konkretnych Osób, które są obecne w ekonomii zbawczej na naszej ziemi. Część trzecia poświęcona jest objawieniu chrześcijańskiemu (s. 253-652). Autor przechodzi od Synoptyków, poprzez środowisko rodzącego się Kościoła, św. Pawła, Hebrajczyków, Apokalipsę, Ewangelię i Listy św. Jana, do własnych refleksji. Dochodzi do następującego wniosku: wszystkie personifikacje boskie ze świata greckiego i żydowskiego w końcu znikają, zmieniają się w abstrakcje; tylko w Jezusie trwa nieustanna, konkretna obecność Boga, który objawia się nam w formie ludzkiej Syna Bożego. Jest to istotna nowość. Od wiary w Jahwe przechodzimy do wiary w Ojca Jezusa Chrystusa i Ducha Parakleta /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263.

+ Ojcowie Kościoła trzymają się ściśle tematu Autorzy używający gatunku literackiego quaestiones jako sposobu wykładu Pisma Świętego zapoznali się z nim dzięki lekturze dzieł filozofów starożytnych. Takimi byli: Problemata Pseudo-Arystotelesa, Questiones naturales Seneki, Questiones  conviviales w „Uczcie” Platona itd. Nawet samo Pismo Święte mówi o dysputach. Pytania stawiają Jezusowi Chrystusowi faryzeusze, dyskutuje z Żydami św. Szczepan, św. Paweł i inni apostołowie. Między kwestiami starożytnymi a kwestiami powstałymi w XII w. zachodzą jednak spore różnice. Kwestie dwunastowieczne są rozbudowane, posiadają ściśle określoną strukturę. S. Wielgus wskazuje na różne ich rodzaje, takie jak quaestiones scrupulosae, impie, profundae, lubricae, insidiosae, superfluae itd. Ojcowie Kościoła trzymają się ściśle tematu. Ich kwestie dotyczą tylko zagadnień skrypturystycznych. W XII w, kwestie często wykraczają szeroko poza granice Biblii. Dyskutowane są zagadnienia teologiczne, dla których Pismo Święte jest tylko punktem wyjścia (Wilhelm z Champeaux, Robert z Melun) W044 101.

+ Ojcowie Kościoła tworzą dwa nury antropologii. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży; według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej, Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.

+ Ojcowie Kościoła tworzą nowe pojmowanie tradycji, wraz z rozróżnieniem pomiędzy tradycją apostolską a tradycją poapostolską. Z jednej strony istnieje konkretna ciągłość i sukcesja, z drugiej zaś „radykalny brak ciągłości: druga sekwencja tradycji nie ma już tego samego autorytetu, co pierwsza, fundacyjna. Tradycja postapostolska jest podporządkowana (normata) nadrzędnej tradycji apostołów (normans). To pod tym warunkiem pozostaje na stałe w życiu Kościoła”. Owo podporządkowanie przejawia się na różne sposoby C1.1  46.

+ Ojcowie Kościoła tworzywem inwencyjnym kazań wieku XVI czy rozmaitych tekstów „kazaniopodobnych”, a więc utworów o charakterze oratorsko-perswazyjnym. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Szermierka słowna na ambonie (stąd liczne wówczas dysputy teologiczne powielane następnie w druku) była ściśle zespolona z drukami katechetycznymi a także z różnogatunkowymi publikacjami, jak np. Żywoty świętych (Skarga) czy komentarze biblijne (Wujek). Tworzywem inwencyjnym tych apologetyczno-polemicznych wypowiedzi, których podstawową formą stanowiła budowana na wzorach retorycznych mowa (kazanie), była propagowana szczególnie przez jezuitów teologia pozytywno-kontrowersyjna, dostarczająca z dzieł wzorowych (jak np. Roberta Bellarmina) wielu schematów i metod rozumowania. Tworzywem inwencyjnym tych kazań czy rozmaitych tekstów „kazaniopodobnych”, a więc utworów o charakterze oratorsko-perswazyjnym była Biblia oraz jej interpretacja stosowana w pismach patrystycznych. Taki stan rzeczy wynikał przede wszystkim z aktualnej sytuacji wyznaniowej, przy czym przeciwnicy katolicyzmu niejako zmuszali kaznodziejów do uprawiania egzegezy według zasad i reguł wypracowanych przez humanistycznych filologów. W heurezie biblijnej uwydatniały się zarówno kwalifikacje teologiczne mówców-pisarzy jak i ich umiejętności dialektyczno-retoryczne, a więc literackie. Wydobywanie bowiem różnorodnych sensów Pisma św. (od literalnego po skrajne postacie alegoryzmu) wynikało zarówno z motywacji teologiczno-doktrynalnej, jak i artystycznej, dostosowanej do tematu wypowiedzi i odbiorcy, którego chciano przekonać, pozyskać, zjednać, poruszyć lub zachwycić pięknem stylizacji biblijnej /M. Korolko, Rola retoryki klasycznej w interpretacji Biblii na przykładzie literatury kaznodziejskiej w Polsce XVI w., w: Biblia a literatura, pod red. S. Sawickiego, J. Gotfryda, Lublin 1986, s. 152-168/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 64.

+ Ojcowie Kościoła uczą wiary „Innocenty I, List In Requirendis, 417 r. /  45. (Rozdz. 1). W badaniu rzeczy Bożych [...] zwracając uwagę na przykłady dawnej tradycji [...] w prawdziwy sposób wzmocniliście siłę naszej religii, nie mniej teraz w pytaniu o radę niż przedtem, kiedy przedstawialiście swoje rozstrzygnięcia, Wy, którzy uznaliście, że trzeba odnieść się do Naszego wyroku, wiedząc dobrze, co powinno należeć do Stolicy Apostolskiej, kiedy my wszyscy, postawieni na tym miejscu, pragniemy iść za samym Apostołem, z którego wyłonił się sam urząd biskupi i cały autorytet tej nazwy. Idąc za nim, wiemy, żeby nie tylko zaraz potępiać zło, lecz także pochwalać to, co jest godne pochwały, jak może naprawdę to, że Wy przy pełnej czujności w urzędzie kapłańskim sądzicie, iż nie można deptać postanowień Ojców, ponieważ oni ogłosili rozstrzygnięcia nie wyrokiem ludzkim, lecz Boskim, żeby wszystko, cokolwiek, chociaż dokonuje się w tak oddalonych jeszcze i odległych prowincjach, nie wcześniej doprowadzili do końca niż wtedy, żeby doszło do wiadomości tej Stolicy, żeby ca­łym jej autorytetem zostało wzmocnione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 48/, co było uzasadnionym rozstrzygnięciem, i stąd żeby czerpały pozostałe Kościoły - tak jakby ze swojego pierwotnego źródła pochodziły wszystkie wody i nie zepsute z czystego źródła płynęły przez różne okolice całego świata - co powinny nakazywać, których powinny obmywać i których, zabrudzonych nieoczyszczalnym błotem, powinna unikać woda godna tylko ciał czystych” /Tamże, s. 49/.

+ Ojcowie Kościoła Uczeni średniowieczni najczęściej mieli do dyspozycji dzieła Ojców Kościoła w postaci zbiorów auctoritates (gr. eklogai, egzegetica, paragraphai, łac. catenae, excerpta, collectanea). Kateny to zbiory scholiów, tzn. uwag zaczerpniętych z pism Ojców Kościoła, a zapisywanych na marginesie rękopisów tekstu Pisma świętego. Stanowiły one komentarz do danej księgi biblijnej. Florilegia to kolekcje scholiów dogmatycznych i ascetyczno moralnych, zbiory sentencji Ojców Kościoła,  sporządzane dla celów dydaktycznych lub polemicznych, mające służyć jako tzw. argumenty z tradycji W044  27.

+ Ojcowie Kościoła ukazali drogę wiodącą od kultu świątynnego starotestamentowego do kultu chrześcijańskiego jako spirytualizację (uduchowienie). „narodziny chrześcijańskich nabożeństw rzeczywiście poprzedziło zerwanie ze świątynią, jeśli mowa zaś o formie zewnętrznej, z pewnością więcej niż z liturgią świątynną łączy je z nabożeństwami synagogalnymi. Wyrazem tej przemiany jest między innymi odejście od używania instrumentów, które nie oznacza bynajmniej wycofania się w sferę profanum, lecz raczej purystyczną sublimację sacrum. Ojcowie Kościoła opisali tę drogę, wiodącą od starotestamentowego kultu świątynnego do kultu chrześcijańskiego, a więc, mówiąc ogólniej, drogę od Starego do Nowego Testamentu, jako spirytualizację (uduchowienie). Przyjmując ten punkt widzenia, opowiadali się oni za liturgią sprawowaną w miarę możliwości w wersji mówionej i poddawali jednoznacznej krytyce rozrastający się na każdej płaszczyźnie liturgii obrzędowy przepych. Dotyczy to zwłaszcza ojca patrystyki zachodniej – św. Augustyna, który ponadto w swojej teologii uduchowienia mocno trzymał się zakazu używania obrazów, torując tym samym drogę obrazoburczym inklinacjom Kościoła zachodniego (Por. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Koln 1951, s. 329-374. Por. tak że: J. Ratzinger, O teologicznym uzasadnieniu muzyki kościelnej, w: Święto wiary. O teologii mszy świętej, tłum. J. Merecki, s. 93-122 (J. Ratzinger, Gesammelte Schriften, Freiburg im Breisgau 2008 XI, 501-526)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 167/.

+ Ojcowie Kościoła ukazywali sposób sprawowania Sakramentu pojednania, ulegał on długiemu procesowi rozwojowemu „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ojcowie Kościoła unikali teologii pozytywnej, uprawiali natomiast teologię apofatyczna. Poznanie Boga analogiczne jest poznaniem subiektywnym, kształtującym w człowieku postawę wiary. „Tillich przekonany o tym, że ma na myśli to samo, co Tomasz z Akwinu ucząc o analogii bytu, używał w teorii teologicznej języka zamiennych terminów „analogiczny”, „symboliczny” i „metaforyczny”, chcąc uniknąć w ten sposób „bałwochwalstwa”, które grozi językowi religijnemu, jeśli wyrażona przezeń treść rozumie się dosłownie. W przeciwieństwie do Tomasza nie dostrzegał natomiast różnicy pomiędzy doskonałościami orzekanymi o Bogu dosłownie oraz orzekanymi symbolicznie. Podczas gdy analogia ma swą podstawę w jednostronnej relacji skończonego do nieskończonego, symbolizm Tillicha opiera się na korelacji bytu skończonego i nieskończonego, naruszając wbrew jego intencji transcendencję Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507. Świat stworzony jest przez Boga a człowiek stworzony jest ponadto na obraz Boga. „Pojęcie o Bogu wywodzi się zatem ze znajomości własnego świata, a terminy odnoszące się do człowieka mogą słusznie być przypisywane Bogu na drodze analogii; w Bogu przymioty te istnieją w nieskończenie wyższym stopniu. Określając język religijny jako metaforyczny, stwierdza, że Ojcowie Kościoła unikali pozytywnej teologii, uprawiali natomiast teologię apofatyczną, która służyła kontemplacji objawionych tajemnic Bożych. Język dyskursywny zaś powstał z potrzeby obrony prawd wiary; również teorię analogii wypracowano na użytek przeciwników objawienia” Tamże, kol. 508.

+ Ojcowie Kościo­ła utrwalili naukę, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Ojcowie Kościoła uwolnieni od współrzędnych czasu, w którym żyli, siedzą przy jednym stole, przy stole Słowa Bożego. Każdy z nich „jest na bieżąco”, doskonale wie oczym się mówi. Różnią się oni jedynie szczegółowością wykładu, stopniem rozwinięcia zwoju. Benedykt Huculak opowiada się więc wyraźnie za poglądem o rozwoju dogmatów. Nie rozwija się treść objawiona, rozwija się jej zrozumienie. Kolejne pokolenia, oddalając się czasowo od początków,  wiedzą coraz więcej. Obraz, zamiast się stopniowo zacierać, staje się coraz bardziej wyraźny. Można dopowiedzieć, że pełnia zrozumienia nastąpi w wydarzeniu paruzji, gdy ponownie przyjdzie Pan. Tak więc prawda o Panu Bogu jedynym w trzech osobach, od początku znana i traktowana jako naczelna i kluczowa, dopiero w wieku II otrzymała swoje oznaczenie jednowyrazowe Trinitas, Trias, tzn. Trójca (Tertulian i Teofil z Antiochii) BH hab  10

+ Ojcowie Kościoła uwzględniali byt w całej jego rozciągłości. Teologia kosmiczna zaczyna od Boga, a kończy na świecie wegetatywnym, roślinnym. Byt w całej jego rozciągłości był uwzględniany przez każdego teologa pierwszych wieków chrześcijaństwa, a ściślej przez każdego pisarza kościelnego czasów Ojców. Tematy ściśle teologiczne: Bóg, Trójca Święta, relacje wewnątrz boskie, nie były rozważane bez odniesienia do stworzenia, do duchów niebieskich, do Kościoła, do całego kosmosu. Kosmos był traktowany jako całość. Gdy w kosmologii pierwszych wieków mówiono o jego częściach, myślano też o jego całości. Teologia Ojców, szczególnie Ojców greckich może być nazwana teologią kosmosu, bo traktuje rzeczywistość całościowo, część zawsze jest przedstawiana w relacji do całości, a całość do części. Współbrzmi to z istotnym założeniem teologii dogmatycznej, która jest teologią systematyczną i poszczególne zagadnienia wiary przedstawia w świetle innych prawd, w świetle całości objawienia, a całość nie stanowi odrębnej idei, lecz jest rozumiana w świetle poszczególnych zbawczych wydarzeń. Dzieła areopagityczne zanurzone są głęboko w nurcie kosmologii chrześcijańskiej pierwszych wieków. Zgodnie z ówczesnym stylem myślenia ujmują rzeczywistość całościowo. Pseudo Aeropagita mówi o Bogu, o relacjach wewnątrz trynitarnych, o Chrystusie, który jest Bogiem i Człowiekiem, o aniołach i o człowieku, a zwłaszcza o jego stosunku do Boga w kontekście Kościoła. Nie zapomina o bytach nieożywionych. Zajmuje się w Corpus całą rzeczywistością. Z całości areopagityków można odtworzyć jego teologię kosmiczną poprzez odczytanie dzieł areopagitycznych (Corpus Areopagiticum) w świetle systemu utworzonego przez samego Dionizego W3 11.

+ Ojcowie kościoła uwzględniani w korygowaniu tekstów biblijnych. Egzegeci chrześcijańscy zdawali sobie sprawę, że przepisywanie tekstów biblijnych powoduje ich skażenie. Po kilku wiekach intensywnych prac nad eliminacją błędów, rozpoczętych od reformy karolińskiej, „w wieku XIII wśród uczonych upowszechniła się świadomość, że konieczne jest usunięcie owych zniekształceń z tekstu Wulgaty. Stąd też nie dziwi duża liczna prac powstających w tym czasie w korektoriach biblijnych, których celem miało być osiągnięcie pierwotnej czystości Wulgaty św. Hieronima. Zjawisko powyższe dało się zaobserwować zwłaszcza we Francji, a szczególnie w Paryżu, gdzie Biblia była podstawą i punktem dojścia w studiach. To tłumaczy wagę, jaką mistrzowie paryscy przykładali do tego rodzaju prac korekcyjnych”. Tak powstała tzw. Biblia paryska, „obowiązująca aż do XVI w., tj. do czasu rewizji zarządzonej przez papieży Sykstusa V i Klemensa VIII”. Jej wartość naukową kwestionowano już w XIII wieku. „Nic dziwnego, że od razu rozpoczęto prace nad jej poprawianiem. Nie była to łatwa sprawa – wyczyścić i skorygować tekst pełen interpolacji i najróżniejszych błędów. Niektórzy uczeni przystępując do tego zadania uwzględniali najstarsze rękopisy, świadectwa Ojców kościoła, a także stare, niełacińskie teksty biblijne. Porównywali też dokładnie owe stare teksty łacińskie ze źródłami hebrajskimi i greckimi” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 209/. Żydzi są ludźmi Księgi, pielęgnowali Prawo jako bezcenny skarb. „Człowieka, który oddał się studiom, zwano sepher, tj. człowiek księgi. Jako znawcy Prawa przysługiwał mu wielce zaszczytny tytuł Rab lub Rabbi, tzn. wielki lub mój wielki.” /Tamże, s. 231/. „Syrach docenia znaczenie społeczne artystów, rolników i rzemieślników, niemniej jednak uważa, że jest ono niewspółmiernie mniejsze niż znaczenie uczonych w Piśmie (Syr 38, 31 in.)” /Tamże, s. 233.

+ Ojcowie Kościoła uznawali prymat poznania i wartości prawdy zbawczej i logosu. Anagogia fundamentalna wynikająca z pragnienia poznania Jedynego jest temperowana przez analogię stwierdzeń ontologicznych, związanych z tajemnicą Jezusa Chrystusa. W ekonomii teologii chrześcijańskiej wszystko obraca się wokół kwestii poznania. Do jakiego stopnia przekonania kultury hellenistycznej, również u Ojców Kościoła, dotyczące prymatu poznania i wartości prawdy zbawczej i logosu, wpłynęły na wysoką jej ocenę w życiu chrześcijańskim? Istnieje delikatny związek między „świadectwem” wiary a „poznaniem” (dzieło ludzkiej inteligencji, chociaż pod wpływem łaski). Następuje przechodzenie od wiary do gnozy. Przylgnięcie do wiary w świadectwie Kościoła tworzy się stopniowo, jednocząc życie z misterium wiary, nadając całości życia specyficzną pewność i realne zrozumienie: konceptualne, aczkolwiek wewnętrzne. W takim sensie rozwój „od wiary do poznania” następuje w samym życiu chrześcijańskim H40 68. Wiara daje pierwszy i najniższy stopień poznania, potrzebny dla wyjścia człowieka cielesnego z nieświadomości. Następuje rozwój wiary, oczyszczanie miłości. Wiara przemienia się w wiedzę, w „gnozę prawdziwą”, która zostaje przezwyciężona w wiecznej kontemplacji Najwyższego. Kontemplacja ta bywa ciemna lub oświecona H40 69.

+ Ojcowie Kościoła Uzyskanie rozumienia prawd wiary łączy się z ich uproszczeniem „Z przekonaniem, że pojęcie sakramentu zostaje rozszczepione przez różnicę między obietnicą a wypełnieniem, został całkiem logicznie, a przy tym bardzo wcześnie powiązany motyw wyzwolenia. Wyzwolenie oznacza zarazem uproszczenie, oczyszczenie i pogłębienie. W miejsce dawnej skomplikowanej struktury kultycznej wkracza czysta prostota Eucharystii Zmartwychwstałego. Uwolnienie od ciężaru przytłaczającej wielości tego, co widziane jeszcze niejasno, które przyniosło chrześcijaństwo, sprawiło ulgę również dlatego, że kult, sprawowany dotychczas za zasłoną niewiedzy o tym, co ma nadejść, stał się przejrzysty – rationabilia, czyli jak mawiali ojcowie Kościoła: otwarty dla rozumu. Nie mamy już do czynienia z formalnym obowiązkiem, którego sens pozostaje zakryty – taka była logika Prawa. Wraz z odkryciem mysterion miejsce obowiązku zajmuje zrozumienie i – postępująca w ślad za nim – wolność. Dla ojców Kościoła było jasne, że prostota, zrozumiałość i wolność, które z konieczności przyniosła ze sobą chwila wypełnienia, opadnięcia zasłony, oznaczają także kondensację i skrócenie. Mnożącej się nieuchronnie różnorodności, znamionującej czas oczekiwania, gdy – by tak rzec – próbowano coraz to nowych ścieżek, przeciwstawione zostają nieliczne sacramenta Nowego Przymierza, prostota wypełnienia. Chociaż nie dokonano wówczas żadnych klasyfikacji, przygotowano grunt pod średniowieczne wytyczenie granic chrześcijańskiego pojęcia sakramentu. Liczbę siedem, do której ostatecznie ograniczono ilość sakramentów, zawdzięczamy bowiem, rzecz jasna, właśnie typologicznym rozważaniom: wyłania się ona z teologicznego a priori, nie zaś z aposteriorycznego rachunku tego, co zastane (Por. wnikliwe Studium M. Seybolda, Die Siebenzahl der Sakramente, „Munchener Theologische Zeitschrift” 27 (1976), s. 111-138; J. Finkenzeller, Die Zahlung und die Zahl der Sakramente, w: Wahrheit und Verkundigung, hrsg. von L. Scheffczyk, W. Dettloff, R. Heizmann, Festschrift Michael Schmaus II, Műnchen 1967, s. 1005-1033). Podział ten jednak w pełni odpowiada strukturze całości i jest z tą całością merytorycznie powiązany” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 60/.

+ Ojcowie Kościoła używający terminu hypostasis zaliczani byli do neoplatonizmu przez idealizm niemiecki wieku XIX. Logos wyjątkowo szczęśliwe wyraża rzeczywistość Syna Bożego. W Ewangelii św. Jana jest to pojęcie kluczowe. Nie pochodzi ono do samego Jezusa. Jan znał i przytaczał wiele określeń, których używał Jezus, odsłaniając swoją tajemnicę. Słowem nie nazwał siebie nigdy. Nie wiadomo, w jakim sensie jest to własny termin św. Jana. Termin logos był wówczas terminem obiegowym, znaczącym po prostu słowo, jednak nie tyle jako dźwięk czy jako forma gramatyczna, co raczej jako treść, sens, myśl. W jednym terminie Logos kryje się całą treść rzeczywistości, którą zajmuje się językoznawstwo /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 91/. Termin słowo w czwartej Ewangelii jest ściśle powiązany z osobą. „Dla Heraklita był to kosmiczny rozum, racjonalna zasada zmiennego świata, zarazem też poznawcza zdolność człowieka mającego udział w rozumie kosmicznym. U stoików tzw. Logoi spermatikoi – to racjonalna zasada wszechjedności świata, tożsamości praw rządzących makro- i mikrokosmosem […] U Filona z Aleksandrii i w tradycji neoplatońskiej to hipostaza rozumu Bożego, odwieczne idee-moce w Bogu (mądrość, słowo, myśl), które stworzyły świat i przenikają go, zachowując spójność” /Tamże, s. 92/. Teresa Paszkowska przytacza zdanie E. Wojtachy, że neoplatonizm zaczerpnął ze Starego Testamentu termin Logos. Termin ten nie pochodzi z neopitagoreizmu gnostyckiego uprawianego w Aleksandrii od czasów Filona. Podobnie, niemieccy historycy filozofii, wyznawcy XIX-wiecznego idealizmu monistycznego popełnili błąd zaliczając wielu filozofów chrześcijańskich ery patrystycznej do neoplatonizmu z tego tylko powodu, że używali terminu hypostasis. Według Filona (ok. 20 przed Chr.-ok. 40 po Chr.), Bóg najpierw stworzył świat idei (logos stworzony), a następnie mocą swojej Mądrości, czyli mocą Logosu stworzył rzeczy. Logos był narzędziem, spełniającym rolę pośrednicząca, ale nie emanacją. Cokolwiek istnieje, albo jest w Bogu albo jest stworzeniem. Tak samo głosił św. Justyn (ok. 100-167). Każdy człowiek ma w sobie zasiew Logosu (spermata tou Logou). Zasiew ten jest po stronie stworzenia, Logos natomiast po stronie Boga /Tamże, s. 93.

+ Ojcowie Kościoła w Gruzji syryjscy, najwybitniejsi przedstawiciele to Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Ojcowie Kościoła w nurcie słowianofilskim lekceważeni coraz bardziej, narasta nachylenie ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi. „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświecenio­wego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anar­chizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomu­nistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycz­nych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kate­goriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektó­rych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólno­towej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski pro­blem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia od­najdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.

+ Ojcowie Kościoła W tradycji aleksandryjskiej nie było wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma Wyznawcy. Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął temat wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji, przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności. Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem (Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209

+ Ojcowie Kościoła walczą z gnozą „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Irene­usz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, we­dług której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumen­towane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozo­stawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddzia­ływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyją­cych, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani no­wej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął po­tem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.

+ Ojcowie Kościoła walczący z gnostycyzmem mówili, że aniołowie są stworzeniami Bożymi. „Natura bytu anioła. Anioł jest bytem stworzonym, duchowym, osobowym i nadprzyrodzonym w stosunku do człowieka. 1° Istota stworzona. Gnostycy hellenistyczni, żydowscy i chrześcijań­scy, uważali aniołów za współ-stwórców świata, a więc za istoty boskie niższego rzędu, trzeba więc było akcentować ich stworzoność i tym sa­mym zająć się ich naturą. Św. Ireneusz z Lyonu i inni ojcowie Kościoła walczący z gnostycyzmem uczyli, że aniołowie są stworzeniami Bożymi. Synod w Bradze (Braga – Portugalia) z 563 r. podniósł przeciwko Manesowi i Pryscylianowi, że aniołowie nie są emanacjami „z substancji Boga” (DH 455). To samo powtórzył św. Grzegorz I w roku 600 (DH 475). Sobór Lateraneński IV z 1215 r. dodał, że aniołowie są „stworzeni z nicości”: Ojciec i Syn, Duch Święty [...] są jednym wszechrzeczy początkiem, stwórcą rzeczy widzialnych i niewidzialnych [credo nicejsko-konstantynopolskie - Cz. S. B.], ducho­wych i materialnych, ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą jednocześnie od po­czątku czasu stworzył z nicości jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, to jest anielskie i światowe, a następnie stworzenie ludzkie, niejako wspólne [łączące; Cz. S. B.], złożone z ducha i ciała (DH 800; BF V, 10; por. Vaticanum I, DH 3002; BF V, 19). Benedykt XII w roku 1331 odrzucił zdanie Mistrza Mechitariza, Or­mianina, jakoby anioł wyłaniał się z anioła na podobieństwo narodzin duchowych, jak światło duchowe z innych świateł duchowych (DH 1007). Mechitariz zasugerował jednak także dynamiczną koncepcję świa­ta anielskiego, według której aniołowie „rodzą się” nadal. Zachodnia średniowieczna wizja rzeczywistości była radykalnie statyczna: aniołowie i wszystkie istoty duchowe zostali stworzeni raz jeden bez żadnej konty­nuacji jednostkowej, mnożą się najwyżej jednostki ludzkie ze względu na to, że posiadają ciało „ilościowe”. Był to theologumenon, że świat jest nieruchomy, a najwyżej degeneruje się (mundus senescens, creatura degenerans ex sese) z czasem, i dlatego „prawdziwa” teologia zajmuje się jedynie „początkami”, a więc „pierwszym momentem” stworzenia, natomiast kontynuacja stworzenia i jego kres nie mają żadnego znacze­nia, albo, jeśli już, to negatywne; stąd też teologia nie zajmowała się nawet współczesną mikrogenezą człowieka, a tym bardziej aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 456/. Tymczasem nie można wykluczyć, że Bóg stwarza nadal nowych aniołów, a raczej że pojawiają się nowi aniołowie, np. stróżowie, na mocy jednego i tego samego Aktu Stwórczego w obszarze świata niewidzialnego” /Tamże, s. 457.

+ Ojcowie Kościoła walczyli z mentalnością hellenistyczną, negującą wartość bytową człowieka wobec Boga, bardzo długo. Do tej podstawowej trudności dołączyła się druga, pochodząca wprost z chrześcijaństwa. Niektórzy Ojcowie sądzili, że skoro w świecie istnieje zło, a jednocześnie człowiek jest przeznaczony do świętości, to trzeba jakiejś płaszczyzny niezależnej od wpływu zła. Głosili, że wyjście z sytuacji zła może nastąpić tylko na drodze duchowej. Przyjmowali ideę podwójnego stworzenia. Na początku świata Bóg stworzył byty duchowe. Później stworzył materię z jej pożądliwością. Wtedy Chrystus nie może być człowiekiem (cielesnym), jako bez grzechu. Dogmat o pełni człowieczeństwa Chrystusa, złożonym z ciała i duszy, sformułowany został dopiero na Soborze Chalcedońskim (451). Jedynie Słowo jest podmiotem działań teoantropicznych. Powstaje aksjomat: „co nie jest przyjęte, nie może być odkupione”. Aksjomat ten posiada płaszczyznę ontyczną i funkcjonalną. Odkupiony jest człowiek w swej substancji cielesno-duchowej, albo jego działanie, jego wolność H40 56.

+ Ojcowie Kościoła warstwą źródłową Słowa. Teologia szuka sensu zbawczego w wielu warstwach źródłowych Słowa: 1) w tajemnicy „zamysłu Boga” objawiającego się w Jego działaniu: przemówieniu do ludzi (tj. misterium „zamysłu Boga” i wyrazy Jego objawiania człowiekowi); 2) w mentalności Izraela, gdyż w logice jego świadomości wypowiedziano dokonane dzieła Boga dla zbawienia przyszłych pokoleń; 3) w myśli Ojców Kościoła, którzy znaleźli drogę (metodę) związywania myśli biblijnej z kulturą helleńską i rzymską (tj. europejską); 4) w dorobku teologów „uniwersyteckich”, scholastyków, którzy nadali teologii postać nauki; 5) w znakach obecnego czasu, poprzez które wciąż mówi Duch Święty do Kościoła /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 55/. Teologia jako wiedza systematyczna, zachowująca – w miarę możności – współczesne sobie metody naukowe, powstała wraz ze scholastyką. Za ojców takiej teologii przyjęło się uważać Anzelma z Canterbury (od strony teoriopoznawczej i treściowej) i Piotra Abelarda (co do ustalenia jej formy) (S. Kamiński, Pojęcie i klasyfikacja nauk, Lublin 1983, wyd. 3, s. 286). Dopiero P. Abelard (zm. 1142) nazywa swe dzieło Theologia christiana, ograniczając je treściowo do wykładu o tajemnicy Trójcy Świętej. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) tylko trzy razy używa słowa teologia, a ok. 80 razy doctrina sacra, czasem doctrina fidei. Św. Bonawentura (zm. 1274) najczęściej stosuje nazwy: sacra Scriptura, sacra Pagina /Tamże, s. 56/. Metafizyka dla wielu teologów przestała być przedmiotem odniesienia. W przeszłości odrzucali ja nominaliści, I. Kant, także M. Luter. Dziś odrzuca się przede wszystkim metafizykę bytu. Według Schamusa, od czasów Hegla większą rolę odgrywa metafizyka „stawania się”. Jeśli jednak na polu teologii ujmie się Boga nie jako Byt, lecz jako zdarzenie stawania się, otrzymujemy ujęcie całkowicie sprzeczne z Ewangelią Por. M. Schmaus, Wiara Kościoła. Dogmatyka podręczna, t. 1, tł. J. Zaremba, Gdańsk 1989, s. 344) /Tamże, s. 57.

+ Ojcowie Kościoła Wartości literatury pogańskiej porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza Kościołem.

+ Ojcowie Kościoła Wcielenie wymianą przedziwną. „Bartnik podejmuje także charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii problem motywów Wcielenia. W swojej propozycji nie wychodzi poza tradycyjną teorię admirabile commercium, chociaż nie odwołuje się do niej wprost (Według tradycyjnej motywacji Wcielenia, jak mówi Tomasz z Akwinu: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami”. Ta teoria „przedziwnej wymiany”, chętnie rozwijana przez Ojców Kościoła, zakładała, że Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem, to znaczy, by został wyrwany z mocy śmierci, przemijania i grzechu, i przyjęty do życia z Bogiem. Na przełomie XIX i XX wieku teorię tę zinterpretowano w ten sposób, że uznano, iż ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Jezus Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim ludziom udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę „odkupienie fizyczne”. Jednak wkrótce zauważono, że myśl Ojców można rozumieć szerzej. Jeśli nawet kładą oni szczególny nacisk na znaczenie Wcielenia dla zbawienia człowieka, to nie pomijają zbawczego sensu dzieła Jezusa Chrystusa od narodzenia do uwielbienia. Zwracają też uwagę na wiarę i nawrócenie człowieka jako warunki umożliwiające skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio, nr 11, Pallotinum 1997, s. 145–154)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 175/. „Lubelski teolog kładzie akcent mocniej niż w tej teorii na podkreślany przez siebie związek Wcielenia, a co za tym które skupiły się i skumulowały w losie Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu Bóg okazuje się sprawiedliwy, gdyż bierze na serio ludzki grzech, którego skutki widoczne są w losie Jezusa Chrystusa, z drugiej zaś strony okazuje niepojętą dobroć, odpowiadając przez przebaczenie i ofertę nowego życia na fakt zamordowania Jego Syna. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 309)” /Tamże, s. 176/.

+ Ojcowie Kościoła widzieli obraz dwóch podstawowych sakramentów, Eucharystii i chrztu, wytryskujących z przebitego boku Pana, „Z przebitego serca Jezusa wypłynęła krew i woda. Zgodnie ze słowami Zachariasza, Kościół przez wszystkie wieki wpatrywał się w to przebite serce i w nim dostrzegał źródło błogosławieństwa, którego antycypację stanowią krew i woda. Słowa te skłaniają nas do szukania głębszego rozumienia tego, co się tam stało. Pierwszy stopień tego rozumienia znajdujemy w Pierwszym Liście Jana, bardzo wyraźnie nawiązującym do słów o krwi i wodzie, które wypłynęły z boku Jezusa: „Jezus Chrystus jest Tym, który przyszedł przez wodę i krew, i <Ducha>, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 240/. „Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą” (5,6nn). Co autor chce powiedzieć przez to stanowcze stwierdzenie, że Jezus przyszedł nie tylko w wodzie, lecz i we krwi? Można przypuszczać, że czyni aluzję do prądu myślowego, który przypisywał znaczenie tylko chrztowi Jezusa, a pomijał Krzyż. To zaś przypuszczalnie znaczy jednocześnie, że za istotne uważano jedynie słowo, naukę, orędzie, nie zaś „ciało”, żywe ciało Chrystusa, wykrwawione na Krzyżu; że próbowano stworzyć chrześcijaństwo myśli i idei, z którego chciano usunąć rzeczywistość ciała: ofiarę i sakrament. W tym podwójnym strumieniu krwi i wody Ojcowie widzieli obraz dwóch podstawowych sakramentów, Eucharystii i chrztu, wytryskujących z przebitego boku Pana, z Jego serca. Stanowią one nowy prąd, który tworzy Kościół i odnawia ludzi. W związku z otwartym bokiem Pana, śpiącego na Krzyżu snem śmierci, Ojcowie myśleli również o stworzeniu Ewy z boku śpiącego Adama, w strumieniu sakramentów widząc jednocześnie początek Kościoła: utworzenie nowej niewiasty z boku nowego Adama” /Tamże, s. 241/.

+ Ojcowie Kościoła widzieli w trójce obraz tajemnicy i królewskości Trójcy Przenajświętsze. Zasady najistotniejsze dla budujących katedrę to zasada stosunku i proporcji między rozmaitymi częściami świątyni (tzw. boska proporcja). Owa zasada w prostej linii wywodziła się z właściwych stosunków, o których pisał św. Augustyn w swym dziele De musica. Najczęściej spotykane stosunki w konstrukcji katedry to 1:2 (np. stosunek szerokości naw bocznych do nawy głównej), 2:3, 3:4. Podobnie jak w muzyce, tak i w architekturze są to stosunki elementarne. Wiadomo też, że i poszczególne liczby posiadały swą symbolikę. Jedynka (np. jedność bryły) jest symbolem Najwyższej Istoty, Jedynego Boga. Trójka (np. trzy nawy) to symbol doskonałości (tak twierdzili pitagorejczycy, a za nimi filozofowie szartryjscy), teofani danej Abrahamowi (wizyta trzech aniołów – Rdz 18, 22), po trzykroć świętego Boga (Iz 6, 3), wreszcie Ojcowie Kościoła widzieli w trójce obraz tajemnicy i królewskości Trójcy Przenajświętszej Sz1 99.

+ Ojcowie Kościoła wieków pierwszych nie mogli jeszcze opierać się na ukonstytuowanym i uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. Często odwoływali się oni do pism Pawłowych oraz cytowali „słowa Pana”, które odwołują się do żywej tradycji lub do spisanych „Ewangelii”, której autorytet od początku był uważany za wyższy od dawnych pism. Jest to autorytet właściwy słowom Pana. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się na dwóch filarach: autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które w jakiś sposób dołączyły się do autorytetu „proroków”, czyli całego Starego Testamentu. Ireneusz i Tertulian bronili zasady przyjmowania Pism „bez dodatków ani skrótów”. „Skrótem” było np. odrzucenie całości Starego Testamentu przez gnostyka Marcjona a „dodatkiem” były mnożące się pisma „apokryficzne” C1.1  58.

+ Ojcowie Kościoła wieku II Ireneusz z Lyonu zwalczał gnostyków.  „Najstarsze dzieło herezjologiczne, o jakim wiemy, niestety nie zachowało się do naszych czasów. Wyszło ono spod pióra zmarłego w Rzymie około 165 jako męczennika Justyna, […] W swej Apologii (I), skierowanej do rzymskiego cesarza Antonina Piusa, którą napisał między rokiem 150 a 155, donosi on pod koniec rozdziału 26, który zajmuje się trzema kacerzami, Szymonem, Meandrem i Marcjonem. […] Z drugiej połowy II wieku zachowało się jedno z najobszerniejszych i najbardziej miarodajnych pism antyheretyckich; jego autorem jest pierwszy Ojciec Kościoła, Ireneusz z Lyonu (Lugdunum)” /K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995,  s. 11/. „omawiając w jej 31 rozdziałach nie tylko szkoły gnostyka Walentyna (w szczególności szkołę Ptolomeusza oraz szkołę Marka), ale i inne, w mniejszym czy większym stopniu gnostyckie sekty. Które były mu tak czy inaczej znane i których rodowód starał się wywieść od Szymona Maga (Ireneusz, Adversus Haereses, I, 31, 4)” /Tamże, s. 19/. „Za duchowego ucznia Ireneusza uznać należy autora najważniejszego kompendium sekt i herezji, jakimi dzisiaj dysponujemy, mianowicie Hipolita Rzymskiego” /Tamże, s. 20/. Dla Hipolita dawne doktryny greckich filozofów „są godniejsze Boga aniżeli doktryny heretyków”; […] Również z okresu między rokiem 150 i 250, który stanowi apogeum starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami, pochodzą antyheretyckie prace Tertuliana, Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa.  Tertulian […] napisał […] Preskrypcję przeciw heretykom (De praescriptione haereticorum), która powstała około roku 200” /Tamże, s. 21/. „Niejednokrotnie ganiono już brak umiaru i ostrość polemiki w pismach Tertuliana. Nigdy nie oddaje on sprawiedliwości swemu przeciwnikowi i zawsze starał się z nim bez pardonu załatwić. Ma przy tym niezwykłe wyczucie w odsłanianiu wszelkich jego słabości i z niezwykłą jasnością rozpoznaje fundamentalne różnice. Dzięki temu Tertulianowi udało się, jak zauważa H. von Campenhausen, uchwycić istotne elementy wspólne bezliku ówczesnych ugrupowań i szkół heretyckich na długo przedtem, zanim współczesna nauka subsumowała je pod pojęciem „gnozy”. Dla Tertuliana gnoza jest „roztapiającym synkretyzmem, w jakim lubuje się naturalna duchowość człowieka, spirytualistyczno-idealistycznym samo przecenianiem się człowieka, które zamazuje trwałe granice, oddzielające stworzenie od bóstwa; jest ona w tym zarazem «nihilistyczną» wrogością w stosunku do Boga rzeczywistości, który stworzył świata i konkretnie objawił się w cielesnej postaci” (Tertulian, De praescriptione, kap. 40)” /Tamże, s. 22.

+ Ojcowie Kościoła wieku II nie zadają sobie jeszcze pytania o naturę związku pomiędzy ludźmi a Synem Bożym. Teologia Słowa rozwijana przez apologetów buduje więź pomiędzy pochodzeniem Syna a stworzeniem świata. Syn nie pojawia się dopiero wraz z stworzeniem świata, ale ma z aktem stwórczym wiele wspólnego. Niebezpieczeństwem takiego ujęcia jest zdeterminowanie Boga, czy też wprowadzenie w Jego wnętrze przypadkowości i czasu (J. Lebreton). Kryzys ariański pokazał, że niebezpieczeństwo to nie było iluzoryczne. „Nie chodzi o podporządkowanie odwiecznego pochodzenia Syna stworzeniu świata, ale o zakorzenienie stworzenia świata w pochodzeniu Syna. Pomiędzy ludźmi a Synem istnieje związek, o którym świadczy Pismo. Pierwsi Ojcowie Kościoła nie zadają sobie jeszcze pytania o naturę tego związku. Czy jest to związek prawny, a Słowo zostanie zrozumiane jako pewien niezbędny moment w dojściu stworzenia do istnienia. Możemy go jednak także zrozumieć jako związek faktyczny, w taki sposób, aby został zachowana bezinteresowność daru. Dar ten uzależniony jest jedynie od „upodobania” (eudokia) Ojca. Ireneusz z Lyonu nie stawia jeszcze tego pytania na planie teoretycznym, ale jego zasługą jest opracowanie pierwszej teologii, która wychodzi od owego „upodobania”, to znaczy od misterium zbawienia, utożsamionego ze swoistą trynitarną ekonomią” C1.3 14.2.

+ Ojcowie Kościoła wieku III Tertulian przyczynił się zdecydowanie do rozwoju dogmatu o Trójcy Świętej. „Pomimo niekiedy nazbyt wybuchowego temperamentu i pozbawionej konformizmu werwy, Tertulian nie ma w sobie nic z wroga tradycji. Swój ogromny talent oddaje na służbę ludzi prostych, których niepokoją „nowości” heretyków. Przejście na montanizm (około 207) z pewnością nie miało w jego umyśle takiego znaczenia, jakie myśl o schizmie niesie ze sobą dzisiaj. Stawszy się adeptem „nowego Proroctwa” głoszonego przez Motana, pomoże Kościołowi, który opuścił, w jego walce przeciw Prakseaszowi. Joseph Moingt, przy końcu swego wielkiego studium o Tertulianie, nie waha się uznać w nim „człowieka Tradycji” i autentycznego Ojca Kościoła. […] od początku swego traktatu Przeciw Prakseaszowi Tertulian cytuje regułę wiary. Istota księgi (części II i III) polega na odwołaniu się do Pisma, Starego, a potem Nowego Testamentu. Tu znajduje się, w oczach autora, główny argument przeciwko herezji. Ale jego dzieło zawiera także pierwszą część, poświęconą unieszkodliwieniu uprzedzeń uniemożliwiających słuchanie Słowa Bożego, a także ostatnią, w której powraca do kilku szczegółowych punktów, zwłaszcza chrystologii. Właśnie pierwsza część (rozdz. 1-10) przede wszystkim interesuje historię dogmatów, to tam bowiem Tertulian konfrontuje przesłanki wiary z wymaganiami rozumu, w odpowiedzi na obiekcje swych adwersarzy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 167-168.

+ Ojcowie Kościoła wieku IV Bazyli Wielki urodził się w roku 329 w Cezarei Kapadockiej, zm. 1 I 379 tamże, „teolog i pisarz ascetyczny, organizator cenobityzmu na Wschodzie, ojciec i doktor Kościoła. 1. Życie – Syn retora (jego matka Emilia, a także siostra Makryna Młodsza i bracia biskupi Grzegorz z Nysy i Piotr z Sebasty czczeni są jako święci), ok. roku 348 rozpoczął w Konstantynopolu studia, które w roku 352 kontynuował w Atenach; powróciwszy w roku 358 do Cezarei, wykładał tu retorykę. Przeżycia związane ze śmiercią brata Naukratiosa i rozpacz matki wpłynęły na decyzję przyjęcia chrztu i prowadzenia przez Bazylego życia pustelniczego; w latach 359-360 odwiedził ascetów żyjących w Syrii, Palestynie, Egipcie i Mezopotamii, a następnie osiadł w Annesis koło Neocezarei Pontyjskiej, gdzie wraz z przyjaciółmi zbudował klasztor i założył szkołę dla młodzieży; w latach 360-362 organizował wspólnoty zakonne w różnych prowincjach Azji Mniejszej. Po przyjęciu w roku 364 święceń kapłańskich został doradcą biskupa Euzebiusza w Cezarei, a w roku 370 jego następcą, metropolitą Kapadocji i egzarchą Pontu. Przeciwstawiał się cesarzowi Walensowi, który propagował arianizm i dążył do podporządkowania sobie biskupów Wschodu; obronę zagrożonej przez arianizm wiary chrześcijańskiej uważał za cel swego życia; w wyniku takiej postawy został przez cesarza skazany na wygnanie, ale następnie uniewinniony; na synodach potępiał odstępców, wzywał do zwołania soboru powszechnego i dążył do zakończenia schizmy antiocheńskiej, wysyłając listy do papieża Damazego I oraz do biskupów Zachodu; od roku 373 był moralnym przywódcą episkopatu wschodniego. Na przedmieściu Cezarei zbudował nowe miasto (zwane od V wieku Bazyliadą), w którym podróżni i chorzy, zwłaszcza trędowaci, znajdowali pomoc i opiekę. Święto 14 VI, w Kościele Wschodnim 1 I i 30 I. O przejawach kultu Bazylego Wielkiego świadczą: w Kościele prawosławnym troparion Akathistosu ku czci Bazylego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu; w Kościele unickim odrębny Akathistos ku czci Bazylego oraz w Polsce cerkiew pod wezwaniem Bazylego we wsi Konieczna (k. Gorlic)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.

+ Ojcowie Kościoła wieku IV Grzegorz z Nazjanzu unika niebezpieczeństwa emanatyzmu neoplatońskiego, według którego tworzenie drugiej hipostazy (rodzenie Syna) wynika z swoistej „nadobfitości” (dobroci). Wskazywałoby to na naturę jako praprzyczynę Syna, a nie na Osobę Ojca. Wzorując się na św. Bazylim opuścił on termin patos. Bez zastrzeżeń rozciągnął Grzegorz współistotność (homooúsion) na Ducha Świętego. Bazyli powstrzymywał jego zapał, mówiąc mniej radykalnie o Jego podobieństwie do Ojca (homotimía) T31.25 219. Połączenie Ducha Świętego z Ojcem wyraża Grzegorz z Nazjanzu za pomocą słów ekpóreusis i ékpempsis (J 15, 26; J 14, 6). Bardziej filozoficzne i abstrakcyjne ujęcie prezentuje Grzegorz z Nyssy. Mówił on o przekazaniu substancji boskiej od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Podobnie jak Grzegorz z Nazjanzu, opuścił on terminy ojcostwo i synostwo, używane przez Bazylego. Przyjął natomiast od Grzegorza z Nazjanzu terminy niezrodzony oraz arche T31.25 220. Pomimo filozoficznego podkreślania wspólnej substancji, był on oskarżany o tryteizm. Wynikało to z tego, że myśl jego nie była precyzyjna. Mówił on ogólnie o Bogu, nie pogłębiając tajemnicy każdej z trzech Osób T31.25 221.

+ Ojcowie Kościoła wieku IV Jan Chryzostom złotousty-chrysóstomos (ok. 347-407). „Złote jabłka Hesperyd, Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Ojcowie Kościoła wieku IV na Wschodzie. Fragment traktatu św. Bazylego o Duchu Świętym zwraca uwagę na to, że jest On „najbardziej boską” Osobą w Bogu (S.C. 17, 1947, 145c). Czy znaczy to, ze jest On „najbardziej boską substancją”, lub „najbardziej transcendentalną subiektywnością”? Jakie kategorie pomagają w tej refleksji? Czy kategoria boskości? Nie pozwala ona ukazać specyfiki personalnej. Czy termin duch? Czy wystarczy powiedzieć, że trzecia osoba najbardziej jest Duchem, że to właśnie ją w istotny sposób charakteryzuje? Wiadomo, że termin ten jest w myśli europejskiej skażony przez niewłaściwe jego określanie w systemie idealizmu niemieckiego. Przykładem tego jest całkowite bezkrytyczne zastosowanie ontologii ducha u Tillicha w jego nauce o Duchu: (Systematic Theology, III, Chicago 1963, s. 118).  Ponadto pojęcie to nie daje nam bezwarunkowo najlepszego dostępu do biblijnego rozumienia Boga (Chociażby dlatego, że nie możemy stawiać na równi pneuma i nous, co się przytrafiało nierzadko patrystyce greckiej). P23. 2  30

+ Ojcowie Kościoła wieku IV stosowali tytuł maryjny Theotokos. Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „3. Nestorianizm. […] Pisma Ojców Kościoła świadczą, iż tytuły przypisywane Matce Najświętszej anthropotokos Theotokos znane były na długo przed pojawieniem się herezji Nestoriusza. Pierwszy z wymienionych, jest już znany Grzegorzowi z Nysy /Por. Epistola III, PG 46, 1024/. Ponadto, do wymienionych wyrażeń nawiązuje sam Nestoriusz, który, broniąc swojej pozycji w dziele Liber Heraclidis, stwierdza, iż tytuły Theotokos i anthropotokos były używane przez heretyków: pierwszym z wymienionych posługiwali się apolinaryści, natomiast drugi był dobrze znany zwolennikom Fotyna /Por. Liber Heraclidis, w: Testi Mariani del Prima Millenio, vol. 1, Roma 1988, 541-542/. Warto również pamiętać, iż określenie Theotokos było szeroko stosowane przez Ojców Kościoła IV stulecia. Pojawia się ono w dziełach św. Ambrożego /Por. De virginibus, II, 2, 7, PL 16, 220B: „Quid nobilius Dei Mater?”; M. Starowieyski, Tytuł Theotokos w świadectwach przedefeskich, „Analecta Cracovienisa” 16 (1984) 409-449/, św. Bazylego z Cezarei /Por. Homilia in sanctam Christi generationem, 5, PG 31, 1468B/, św. Cyryla z Jerozolimy /Por. Catechesis X 19, PG 33, 685A/, św. Grzegorza z Nazjanzu /Por. Epistola CI, PG 37, 177C/, św. Grzegorza z Nysy /Por. De virginitate, 13, PG 46, 377D; S. Longosz, Bogarodzica w nauce Ojców kapadockich, „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 2, 84-104/. Na uwagę zasługuje fakt, iż tytuł ten pojawił się także w niektórych pismach św. Atanazego, w kontekście polemiki antyariańskiej /Por. Oratio contra Arianos, III 29 i 33, PG 26, 385A i 393B; M. Starowieyski, Mariologia św. Atanazego, Roczniki Teologiczno kanoniczne” 33 (1976) z. 4, 109-132; J. Królikowski, Theotokos w teologii św. Atanazego, „Salvatoris Mater”. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 311.

+ Ojcowie Kościoła wieku IV termin φυειν stosowali już w nowym sensie, jako obejmujący nie tylko świat roślin, ale też świat zwierząt i ludzi, poszerzenie zakresu tego terminu dokonało się na przełomie VI i V w. prz. Chr. W Iliadzie Homera […] najistotniejszymi słowami są: „Las wydaje liście na wiosnę”. φυειν „oznacza tu wydawanie liści będących częściami rośliny. Dzięki nim uzyskuje ona swój kształt. Podobnie jak rośliny również zwierzęta i ludzie wydają na świat potomstwo w akcie płodzenia i rodzenia. Jednak specyfika strony czynnej czasownika φυειν polegała na tym, że ten sam sposób przedłużania istnienia danego gatunku od czasów Homera do początków V w. prz. Chr. nie był określany rdzeniem φυ-, lecz tylko i wyłącznie rdzeniami γεν- i τεκ- (γίγνεσθαι, τεκεîσθαι). Stwierdzenie o istotnym, więc znaczeniu jest to, ze Homer, hymnografowie, Hezjod i elegicy rdzenie φυ-, γεν- i τεκ- używali jednoznacznie w ściśle określonych kontekstach. Inaczej mówiąc, pierwotnie czasownikiem φυειν kiełkowanie i odrastanie roślin w sposób istotny odróżniano od płodzenia i rodzenia potomstwa u zwierząt. Dostrzegano bowiem różnicę polegającą na tym, że zwierzę wydaje na świat młode, które rozwija niesamodzielnie, natomiast pąk lub pęd, który wydaje roślina, pozostaje związany z nią trwale, czerpiąc stale z niej moc do kształtowania się. Ziemia jednak, jako podłoże życia, nie odgrywa tu osobnej roli, ponieważ roślina wraz z jej korzeniami i ziemia należą nierozłącznie do siebie, podobnie jak roślina i jej części. Na przełomie VI i V w. prz. Chr. zakres semantyczny φυειν uległ pewnemu poszerzeniu. Zauważono bowiem, że także zwierzę wydaje na świat potomstwo, które początkowo będąc ledwo uformowane, z biegiem czasu rozwija się i udoskonala samo z siebie. Natomiast w roślinie pędy są jednak z nią trwale złączone, czerpiąc z niej nieustannie moc. Roślina zyskuje swój kształt w postaci liści i gałązek przez to, że same te pędy wykształca. Ta jej cecha, polegająca na samowykształceniu się (Sich-selbst-Ausbilden) części tworzących potem jej kształt, została przeniesiona na świat zwierząt i ludzi” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 23.

+ Ojcowie Kościoła wieku IV Wcielenie według Grzegorza z Nazjanzu na podstawie kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku, najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej. „Uwagę czytelnika przykuwa pojawienie się dwóch słów, którymi są: μίξις („zespół”, a właściwie „zmieszanie”) i κράσις („połączenie”). Są to terminy, którymi posługiwano się już w grece klasycznej, stosowane w codziennych czynnościach na określenie wszelkiego łączenia lub mieszania, z tym jednak, ze wyraz μίξις odnosił się do łączenia ciał stałych, a wyraz κράσις ciał płynnych. Czasami jednak używano ich zamiennie lub wymieniano razem obok siebie. Okazuje się, ze te dwa słowa zaczerpnięte z codziennego życia zrobiły swego rodzaju „karierę” w dwóch szkołach filozoficznych, mianowicie Arystotelesa i stoików, w rozważaniach na temat jedności fizycznej zmieszanych ze sobą ciał stałych lub płynnych. Badania porównawcze odpowiednich tekstów tych szkół wykazały, że Arystoteles pod pojęciem zmieszania rozumie nie zestawienie obok siebie dwóch rzeczy, lecz powstanie czegoś trzeciego, natomiast stoicy byli przeciwnego zdania, uważając, że tego typu zmieszanie jest sumą składowych części, zestawionych ze sobą /Zob. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge – Massachusetts – Londyn, 1976, 374-382/. Słowo to, stosowane najpierw w twórczości Filona, zostało następnie przejęte przez pisarzy wczesnochrześcijańskich z zastosowaniem obydwóch orientacji. W IV wieku przewagę zdobyła interpretacja Stoików, która była znana także Grzegorzowi z Nazjanzu /Tamże, s. 387-397/. W tym to właśnie sensie słowa μίξις i κράσις pojawiły się w kazaniu o Bożym narodzeniu i jest to jedyne miejsce ich zastosowania w kontekście chrystologicznym, gdyż nieco wcześniej w tejże mowie biskup użył słowa μίξις w odniesieniu do człowieka złożonego z dwóch natur jako „połączenie przeciwieństw” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 191.

+ Ojcowie Kościoła wieku V, Piotr Chryzolog. Aktywność Syna Bożego w momencie wcielenia. Chrystologia Piotra Chryzologa obok swoich pięknych aspektów posiada pewne miejsca niejasne, niezrozumiałe, które współczesnemu badaczowi przysparzają niemało kłopotu. Jednym z nich jest obecność i aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. Analiza kazań pozwala nam na stwierdzenie, ze czynnikiem sprawczym wcielenia jest Syn Boży, a nie Boski Paraklet. Co więcej, niektóre fragmenty homilii zdają się wskazywać, iż to, co ewangelie Łukasza i Mateusza przypisują trzeciej Osobie Trójcy Świętej, Złotousty kaznodzieja odnosi do Osoby Syna. […] biskup Rawenny posługiwał się archaicznym typem chrystologii, określanym przez współczesnych patrologów jako Geistchristologie. Chrystologia duchowa, chociaż nie neguje istnienia Ducha Świętego, przypisuje rolę, jaką odegrał w tajemnicy wcielenia osobie Słowa /Por. R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 178/. Zdaniem R. benericettiego, kazania Piotra Chryzologa są przykładem takiej właśnie chrystologii /Por., Sermo 59, 7, CCL 24, 332; Sermo 60, 7, CCL 24, 338; zob. Benericetti, Dz. cyt. 178. […] Analiza tekstów, wymienionych exemplów skłania nas do wyrażenia opinii przeciwnej. Nie wydaje się, aby te przykłady przypisywały rolę Ducha Świętego osobie Słowa/. Aktywność Bożego Słowa podczas wcielenia, została przedstawiona za pośrednictwem obrazu Bożej ręki, kształtującej ciało. Posługując się tym symbolem, Piotr Chryzolog podkreślił istniejący związek pomiędzy wcieleniem a tajemnicą stworzenia człowieka. Ręka, która ukształtowała ciało pierwszego Adama, była tą samą, która kształtowała ciało drugiego Adama – Chrystusa w łonie Dziewicy Maryi. Wprowadzony do kazań obraz Bożej ręki, pozwolił Kaznodziei zaakcentować jedność natury Ojca i Syna, podkreślić aktywność Słowa w momencie wcielenia, jak również uwypuklić rzeczywistość tego wydarzenia. Ponadto, obraz tego typu okazał się niezwykle pomocny w zaakcentowaniu tożsamości odwiecznego Słowa-Stworzyciela człowieka oraz Wcielonego Syna-Zbawiciela rodzaju ludzkiego, jak również w podkreśleniu tożsamości aktywności wyrażonej w momencie stworzenia i zbawczego Wcielenia” /Por, Benericetti, La cristologia…, s. 179/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 305.

+ Ojcowie Kościoła Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym. Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044  58.

+ Ojcowie Kościoła woleli używać terminu filozofia na określenie dociekań o Bogu niż terminu teologia. Termin teologia wprowadziła myśl starogrecka. „Pojęcie teologii występuje po raz pierwszy u Platona, gdzie oznacza mity, legendy i historie bogów (Państwo, II 379a). Platon poddaje krytyce, „demitologizuje” taką teologię i eliminuje wszystko to, co ze względu na młodzież jest gorszące w opowiadaniach o bogach. U niego teologia wyznacza więc kierunek od mitu do logosu. Arystoteles nazywa poetów Hezjoda i Homera theológoi i przeciwstawia ich filozofom jońskim, których nazywa physikoi. Ponadto u Arystotelesa teologia oznacza rozprawę filozoficzno-metafizyczną na temat bytu jako takiego. W jego rozumieniu teologia oznacza zatem również tzw. „filozofię pierwszą”. U stoików występuje potrójna teologia: mityczna teologia poezji i baśni, „fizyczna” teologia filozofów dotycząca natury bogów, polityczna teologia ustawodawców i kultu publicznego. Taka teologia jest znana Tertulianowi, Augustynowi i Euzebiuszowi i przez nich krytykowana. Warto zwrócić uwagę, że początkowo ojcowie Kościoła woleli używać terminu „filozofia” na określenie dociekań o Bogu niż terminu „teologia”, oczywiście ze względu na jego pogańskie konotacje. Termin „teologia” został zaakceptowany dopiero w IV i V wieku, gdy zaczął on oznaczać prawdziwą znajomość Boga i pojawił się w wypowiedziach na temat Trójcy Świętej i natury Bożej (Atanazy), natomiast naukę o Wcieleniu i Odkupieniu nazywano ekonomią, czyli rządami Bożymi (oikonomía). Teologami zostali wówczas nazwani autorzy biblijni, wśród których św. Jan Ewangelista został uznany za najwybitniejszego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 13-14.

+ Ojcowie Kościoła wpłyneli na Bedę Czcigodnego. Beda Czcigodny (Venerabilis; ok. 672-735) był pierwszym z ważniejszych egzegetów biblijnych okresu od VII do XI wieku. Był kompilatorem. Czasem jednak dawał własne uwagi, którymi uzupełniał i naświetlał wykorzystywane przez siebie teksty. Od Ojców Kościoła przejął wykładnię alegoryczną. W uwagach własnych natomiast wprowadził także interpretację historyczną i filologiczną. Posługiwał się tekstem hebrajskim i Septuagintą grecką. Korzystał najczęściej z opracowań św. Hieronima, św. Grzegorza Wielkiego i Aratora, rzadziej św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Izydora z Sewilli, św. Grzegorza z Nazjanzu, Józefa Flawiusza, Pseudo Melitona, Vegetiusa, Cassiusa Felixa, św. Grzegorza z Tours, Kasjodora, Dionizego Małego, Euzebiusza z Cezarei, Pliniusza Starszego i Makrobiusza W044 81.

+ Ojcowie Kościoła wpłyneli na chrystologię hiszpańską Adopcjanizm hiszpański wieku IX jest kontynuacją starożytnej tradycji podkreślającej wartość człowieczeństwa w Chrystusie. Alcuin, uczeń Bedy Czcigodnego podkreślał bóstwo Chrystusa traktując chrystocentryzm teologiczny w sensie teocentryzmu teologicznego. Traktował Chrystusa wyraźnie jako Boga. Hiszpanie w takim ujęciu dostrzegali niebezpieczeństwo płynącego ze wschodu monofizytyzmu i dlatego trzymali się swojej tradycji, podkreślającej człowieczeństwo Chrystusa. Człowiek może być zbawiony tylko z tego powodu, że Chrystus przyjął (adoptował) człowieczeństwo. Jest On naszym starszym bratem. Frankowie odrzucali termin „adoptowana” odnoszący się do natury ludzkiej Chrystusa, podczas gdy Hiszpanie przyjmowali go, czerpiąc z Ojców Kościoła, zwłaszcza z św. Augustyna /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 373/. Boskość Chrystusa objawia się poprzez człowieczeństwo, dlatego św. Augustyn w Osobie Chrystusa dostrzega boskość człowieka. Tymczasem teologia francuska pod wpływem Alcuina przyjęła punkt widzenia teologii greckiej (z Bizancjum, zwłaszcza od Cyryla, Leoncjusza i Jana Damasceńskiego). Według Franków Chrystus jest personalnym Logosem-Bogiem, który przyjął niepersonalną naturę ludzką i przyjął ją w pełną jedność ze swoją esencją. Człowieczeństwo Chrystusa w tradycji frankońskiej jest reflektowane nie w kontekście jego jedności z boskością, co raczej w kontekście naszych grzechów (Harnack). Radykalny antropocentryzm Feliksa doprowadził go przyjęcia istnienia dwóch odrębnych osób w tajemnicy Chrystusa. Wydaje się, że również on przesunął refleksje teologiczne zbytnio w stronę soteriologii, starając się na swój sposób tłumaczyć sposób odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa /Tamże, s. 374.

+ Ojcowie Kościoła wpłyneli na egzegezę średniowieczną. Źródła patrystyczne wykorzystywane obficie w średniowieczu nie były przepisywane zbyt często. Ponadto przygotowanie egzegetyczne uczonych tej epoki nie było zbyt solidne. Dlatego nie było komentarzy na wysokim poziomie. Dopiero w okresie dysput scholastycznych ukształtowały się dzieła skrypturystyczne w wielkiej ścisłości naukowej, a nawet finezji intelektualnej. W początkowym okresie sądzono, że cały tekst Pisma Świętego, i to dosłownie, jest natchniony i posiada boski autorytet. W tym okresie autorzy całkowicie byli zależni od Ojców Kościoła, od zasad i metod przez nich stosowanych, a także od wniosków, do jakich dochodzili w swoich komentarzach biblijnych W044 76.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na Balthasara Hansa Ursa von. „Szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar należy niewątpliwie do tych współczesnych przedstawicieli „refleksyjnej wiary”, którzy po św. Tomaszu z Akwinu i M. Scheebenie „pchnęli” teologią katolicką twórczo naprzód; pozostali oryginalni teolodzy to raczej wielcy interpretatorzy tej dziedziny wiedzy ludzkiej. Jedna z prac tegoż teologa nosi zmienny tytuł: „prawda jest symfoniczna”. W całej swej twórczości chodziło mu m.in. właśnie o integralną wizję prawdy. Theodramatik (Boży Dramat) jest ostatnią podjęta przez von Balthasara próbą takiego adekwatnego ujęcia całokształtu prawdy teologicznej. W tym przypadku mamy właśnie do czynienia z najnowszą bodajże „sumą teologiczną”, którą od pierwszej stronicy po ostatnią cechuje niezwykłą oryginalność” /A. Nossol, Przedmowa, w: /E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s. 5-6, s. 5/. „W czasie seminaryjnych studiów w Pullach spotkał swoich przyjaciół: Pierre’a Lyonneta, François Varillona, Jeana Daniélou. Jego Największym problemem okresu seminarium była sama teologia, gdyż nie mógł zgodzić się z jej beznadziejnością, z tym, co ludzie uczynili ze wspaniałością Bożego Objawienia. Był gotów zburzyć tę „pokraczną konstrukcję”, godząc się na własną śmierć pod jej gruzami. Człowiekiem, który okazał zrozumienie dla jego niepokojów, był Erich Przywara. Nie był on nigdy jego formalnym nauczycielem, nie mieszkał nawet w Pullach, lecz w Monachium. […] von Balthasar poszedł za jego wskazaniami i konfrontował Augustyna i Tomasza z Heglem, Schelerem czy Heideggerem. Drugą ważną postacią w (teologicznym) życiu von Balthasara był Henri de Lubac. Pod jego wpływem rozpoczął gruntowne studium Ojców Kościoła, co zaowocowało tłumaczeniami ich dzieł i opracowaniami ich teologii. We Francji spotkał się z literaturą Péguy’ego, Bernanosa, a przede wszystkim zafascynował się twórczością Paula Claudela” /E. Piotrowski, Teodramat…, s. 8.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na chrystologie teilhardowską „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na egzegetów biblijnych średniowiecznych. Egzegeci średniowieczni zdawali sobie sprawę, ze nie potrafią utworzyć samodzielnego, oryginalnego komentarza biblijnego. Wielu z nich nie potrafiło nawet zrozumieć treści komentarzy starożytnych, pisanych w języku greckim. Nie znali języka greckiego, nie potrafili wejść w grecki sposób myślenia. Dlatego dążyli jedynie do tego, by krótko i jasno streścić to, co powiedzieli Ojcowie Kościoła na te tematy, które trzeba było objaśniać wiernym. Cele egzegetów średniowiecznych były praktyczne, duszpasterskie, nigdy naukowe. Komentarze miały służyć wyłącznie pouczeniu i duchowemu zbudowaniu mnichów, klerków (czyli ludzi wykształconych, zwłaszcza nauczycieli) i wiernych W044 78.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na egzegezę biblijną średniowiecza. „Egzegeza biblijna, prowadzona już w szkole katechetycznej w Aleksandrii, m. in. przez piszącego po grecku Żyda Filona z Aleksandrii (ok. 25 p.n.e-ok. 50 n.e), wniosła do interpretacji Starego Testamentu elementy filozofii neoplatońskiej stoickiej. Badania biblistyczne rozwinęły się wcześniej na greckim Wschodzie. Dużą rolę odegrał zwłaszcza Orygenes (ok. 185-ok. 254), który dosłowny sens Biblii uznał za prawdziwy, bo pochodzący od Boga, ale odróżnił w jego obrębie plan „gramatyczny”, przekazujący znacznie wynikające ze słów i ich układów zdaniowych, od „alegorycznego” (gr. allegoreo – mówić przenośnie), odsyłającego do ukrytych prawd głębinowych. W praktyce posługiwał się on najczęściej alegorezą, czyli alegoryczną interpretacja tekstu, co umożliwiało mu objaśnianie Pisma świętego w duchu filozofii neoplatońskiej” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 18/ „Egzegeza biblijna rozwijająca się u progu średniowiecza dzięki zachodnim Ojcom Kościoła, zwłaszcza św. Ambrożemu z Mediolanu (ok. 339-397) i św. Augustynowi (354-430), a także w wiekach późniejszych, dopracowała się ogólnej teorii interpretacji Pisma świętego operującej schematem podziału i klasyfikacji znaczeń (sensus, significatio). Odróżniano najczęściej sens dosłowny (sensus litteralis) od duchowego (sensus spiritualis). Ten ostatni był dzielony na moralny (moralis, seu tropicus, seu tropologicus), anagogiczny, czyli odnoszący się do życia pośmiertnego (sensus anagogicus), i typiczny, odsłaniający głęboki sens prawd wiary i prefigurujące znaczenie Starego Testamentu względem Nowego (sensus typicus). Sensus allegoricus, obecny najczęściej także w owych repartycjach, był ujmowany z typicznym. Ze sfery egzegezy biblijnej teoria znaczeń została przeniesiona na płaszczyznę ogólnej interpretacji działa literackiego, co znalazło odbicie m. in. w dziele Konrada z Hirschau (1080-po 1150) pt. Dialogus super auctores (Dialog o autorach)” /Tamże, s. 19.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na egzegezę biblijną wieku VIII. Egzegeza biblijna wieku VIII, której reprezentantem był Ambrosius Aupert (zm. 781), zależna była w znacznym stopniu od Ojców Kościoła, zwłaszcza od św. Grzegorza Wielkiego. Paweł Warnefried (zm.797) zwany także Paul Diacre, jako pierwszy skomentował regułę św. Benedykta. Gromadził homilie Ojców Kościoła, które służyły do wyjaśniania perykop biblijnych. Wicbod (zm. 788) zależny był od św. Hieronima, św. Izydora, a przede wszystkim od św. Augustyna. Jego komentarz jest czymś w rodzaju katechizmu, ułożonego w formie pytań i odpowiedzi ucznia i mistrza, opartych na dialogach biblijnych. Karol Wielki przekazał Alquinowi opactwo św. Marcina z Tours. Alquin zorganizował tam szkołę, która podchodziła do Pisma św. tak jak to czynił Beda Czcigodny. W szkole tej sporządzono wiele kompilacji, korzystając obficie z tekstów Ojców Kościoła. W ich twórczości można zauważyć cztery sposoby pisania dzieł, które później wyeksponował św. Bonawentura we wstępie do „Komentarza do Sentencji” W044 83.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na egzegezę hiszpańską wieku VII Dzieła egzegetów hiszpańskich miały charakter kompilatorski. Korzystali oni z dzieł takich Ojców Kościoła, jak Orygenes, Hieronim, Augustyn, a później Grzegorz Wielki. Orygenes wywarł duży wpływ na Grzegorza z Elwiry oraz na Pryscyliana, a później na Izydora z Sewilli. Wulgata św. Hieronima stanowiła podstawę studium biblijnego w Hiszpanii od V wieku oraz wydań Biblii dokonanych przez Peregryna i Izydora. Paulus Orosius de Braga (V w.) kontynuował myśl św. Augustyna, który wywarł wpływ również na Juliana z Toledo (zm. 690) i na Izydora z Sewilii. Grzegorz Wielki wywarł wpływ na Taio z Saragossy (ok. 600-ok. 683) W044 69.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na egzegezę średniowiecza wczesnego. Egzegeci średniowiecza wczesnego stosowali przede wszystkim metodę alegorii, wyjaśniając sens duchowy, tak jak Ojcowie Kościoła, z których wypisywano teksty komentujące Biblię. Wykład literalny wymagał dobrej znajomości oryginalnych języków biblijnych. Bez ich znajomości nie można było tez stworzyć oryginalnej hermeneutyki biblijnej. Uczeni ówcześni nie byli przygotowani filologicznie. Również obce im były badania historyczne i archeologiczne. Nie mieli nawet zbyt wielkiej ilości źródeł, które mogliby porównywać. Nie mówiono więc o hermeneutyce, jedynie śladowo, powtarzając De doctrina christiana św. Augustyna. Nieco hermeneutyki biblijne znajduje się w traktatach wstępnych, takich jak De schematis et tropis sacrae Scripturae Bedy Czcigodnego oraz De clericorum institutione Hrabana Maura W044 79.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na egzegezę średniowieczną. Hraban Maur, uczeń Alquina stosował przede wszystkim alegoryczny wykład tekstu biblijnego. W zasadzie jego komentarze miały postać katen, złożonych z bardzo cennych historycznie ekscerptów z piśmiennictwa patrystycznego. Duży wpływ wywarły na niego kateny Klaudiusza z Turynu. Nie był on zbyt oryginalny. Ważny jest jego naukowy wkład w sformułowanie reguł hermeneutycznych, ważnych dla zrozumienia Pisma świętego. Reguły te nie były opracowane przez niego, lecz przejęte z dzieł Ojców Kościoła. Niestety, sam nie stosował ich w pracach egzegetycznych. Jako najważniejszą regułę podkreślał ortodoksję, czy zgodność egzegezy z wiarą i tradycją chrześcijańską W044 85.86.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na franciszkanów w Ameryce wieku XVI. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na homilie Cyryla Turowskiego. „Cyryl wyraźnie nawiązuje do słownictwa mistagogicznego. On także swoją rolę pojmuje podobnie. Chce być mistagogiem, wprowadzającym innych, mimo własnej ułomności, w rozumienie tajemnicy (to mystérion). Przypisując Chrystusowi przypowieść o ślepcu i chromym, pragnie opowiedzieć ją mistagogicznie (privodnĕ). To określenie pozwala lepiej zrozumieć jego rolę jako człowieka rozmiłowanego w Piśmie Świętym i usiłującego dzielić się z innymi własnym rozumieniem tajemnicy. Nie jest on, […] egzegetą we współczesnym sensie tego słowa. Nie jest systematycznym komentatorem ksiąg biblijnych. […] Cyryl jest interpretatorem wydarzeń biblijnych, ukazującym ich zbawczy sens. Nie trzyma się kurczowo tekstu przeczytanego w liturgii danej niedzieli lub święta. Poddaje go treściowej amplifikacji. Poszerza wątki, epizody i dialogi. Wprowadza nowe szczegóły. W usta występujących postaci wprowadza długie monologi. Opisując barwnie sens wydarzeń, włącza w nie ziemię i niebo, a często również otchłań i piekło wraz z mocami diabelskimi. Nie brakło mu pod tym względem pomysłowości i wyobraźni, karmionej zresztą wczesnochrześcijańskimi homiliami Ojców Kościoła. Niektóre Słowa Cyryla przybierają wręcz postać słownego dramatu misteryjnego, w którym występują wszystkie Osoby Trójcy Świętej, aniołowie, ludzie, szatan i całą przyroda. Dramat nabiera wskutek tego charakteru kosmicznego. Słuchacz zamienia się w widza stojącego przed słowną ikoną wydarzeń, opowiedzianych żywo i z talentem” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 88.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na Kirijewskiego I.. Mesjanizm narodowy kryje w sobie sprzeczności, widoczne również u Chomiakowa. Bierdiajew pisze, że według niego „posłannictwo Rosji związane jest z tym, że naród rosyjski – to naród najpokorniejszy w świecie. Lecz naród ten pyszni się swoją pokorą. Rosjanie – to naród zupełnie niewojowniczy, kochający pokój, a równocześnie naród, który powinien rządzić światem. Chomiakow obwinia Rosję o grzech pychy z powierzchownego sukcesu i pozornej sławy. U dzieci i wnuków słowianofilów sprzeczność ta spotęguje jeszcze się; będą oni po prostu nacjonalistami, czego nie można powiedzieć o prekursorach słowianofilstwa. Sprzeczność kryła się także w stosunku słowianofilów do Zachodu” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 51/. Przemiana okcydentalisty w słowianofila nie była w Rosji XIX wieku czymś wyjątkowym. Przykładem jest I. Kirijewski. Lecz nawet jako słowianofil związany był uczuciowo z Zachodem. Tak o nim pisze Mikołaj Bierdiajew: „Powiada, że rosyjskie wykształcenie jest jedynie wyższym stopniem zachodniego, a nie czymś zupełnie innym. Czuje się w tym uniwersalizm słowianofilów, który potem zanika. I. Kirijewski był największym romantykiem wśród słowianofilów. Do niego należą słowa: „Najlepsza rzecz w świecie – to marzenie”. Wszelka jego aktywność paraliżowana była przez reżim Mikołaja I. Był najbliższy Pustelni Optińskiej, duchowego centrum prawosławia, a pod koniec życia ostatecznie pogrążył się we wschodniej mistyce, studiował pisma ojców Kościoła. Chomiakow był naturą bardziej męską i realistyczną. I. Kirijewski nie pragnął odtworzenia zewnętrznych cech starej Rosji, a jedynie duchowej jedności Kościoła prawosławnego. Tylko jeden K. Aksakow, duże dziecko, wierzył w doskonałość przedpiotrowej instytucji” /Tamże, s. 52.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na komentarz biblijny nestoriański, który napisał w XI wieku Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib (zm. 1043), mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof, przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga, będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św. Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich odłamów religii chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na literaturę bizantyjską i ruską. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na literaturę monastyczną. Pisma monastyczne wypowiadają to, czego nie wypowiadano ustnie z powodu reguły milczenia. Pisma monastyczne „przeznaczone były bardzo często do wymiany między mnichami, a więc między ludźmi, którzy za jeden z głównych obowiązków mają milczenie. Dojrzewają oni w szkole milczenia: silentium loquendi magister, toteż z natury mu sprzyjają. To piśmiennictwo milczenia przybiera więc styl pisany o wiele częściej niż styl mówiony. I w tym także różni się bardzo od scholastyki: zasadniczą praktyką szkół tak starożytnych jak i średniowiecznych był dialog, przepływ myśli między mistrzem a uczniami, wymiana pytań i odpowiedzi. W szkołach dużo się mówi, prowadzi się dysputy; praca jest przede wszystkim ustna i w dużej mierze improwizowana. Jeśli się pisze, to na ogół to, co już przedtem zostało powiedziane; człowiek notuje coś, co powiedział albo usłyszał, i tak notuje, jak uchwycił. Przeciwnie w klasztorze: tutaj pisze się dlatego, że się nie mówi. Pisze się, aby móc mówić. Dzieło nabiera więc charakteru bardziej dopracowanego, bardziej literackiego. Mnich nie żałuje też czasu na wyrażenie swej myśli wierszem. Jeśli układa mowy albo kazania, to są to często dzieła „retoryki pisanej”: te kazania, których nikt nigdy nie wygłosił ani nie wygłosi, ale które jednak będą czytane, albo publicznie, albo prywatnie, w obu wypadkach głośno” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 181/. „Starożytni uprawiali retorykę z powodu jej użyteczności w życiu publicznym; mówcy chrześcijańscy (jeśli byli biskupami albo mówili z upoważnienia biskupów) posługiwali się nią dla nauki wiernych. Mnisi w środowisku, w którym króluje milczenie, nadal uprawiają te same gatunki z powodu dostarczanych przez nie literackich możliwości. W ten sposób sztukę mówienia stosowano do pisania listów lub kazań. Źródłem jednak jest nadal autentyczna retoryka, której uczyli autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, będący także pod wpływem klasyków. Cechą charakterystyczną uprawianych przez mnichów gatunków literackich jest swoista stałość: od VIII do XII wieku nic się tu nie zmieniło. To znowu ukazuje się konserwatyzm środowisk monastycznych, ich wierność starożytnej tradycji antyku i Ojcom. W szkołach gatunki literackie ewoluują bezustannie i różnicują się: z quaestio rodzi się quaestio disputata, dalej quaestiuncula, artykuł i quodlibet; obok lectio staje reportatio; a każdy z tych gatunków, jak zresztą nawet kazania, będzie stosował się do coraz dokładniej ustalonego planu, do coraz bardziej skomplikowanej techniki. Literatura monastyczna natomiast zachowuje wciąż tę samą swobodę, ten sam brak komplikacji; jej hasłem pozostaje sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska /Tamże, s. 182.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na Mikołaja z Liry. „Dzieło Mikołaja z Liry (ok. 1270-1349) Postillae perpetuae In Vetus et Novum Testamentum skrytykował, również nawrócony z judaizmu, doskonały hebraista i egzegeta, Paweł z Burgos (zm. 1435). W obronie Mikołaja Liry stanął Matthias Döring (Thoring; zm. 1469). Odtąd często dzieło Mikołaja z Liry rozpowszechniano wraz z „Dodatkami” Pawła i „Replikami” Thoringa. Przeciw Döringowi wystąpił Johannes Schlitpacher de Weilhei (zm. 1482), stwierdzając, że są nierzeczowe i demagogiczne” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 125/. „W polemikę włączyli się Diego de Deza OP (ok. 1444-1523), a następnie Francisco Ortiz. Mikołaj Lira w Postillae perpetuae In Vetus et Novum Testamentum koncentrował się w egzegezie Biblii na literalnym jej sensie. Obficie korzystał z egzegetycznych dzieł rabina Salomona ben Izaaka Raszi (zm. 1105) i jego uczniów. Cytował też liczne dzieła patrystyczne, a także dzieła późniejszych komentatorów, zwłaszcza Bedy, Rabana Maura, Haimona z Auxerre, Lombarda, Hugona i Ryszarda ze św. Wiktora, Alberta Wielkiego, Hugona de Sancto Caro i Bonawentury. Znał też literaturę arabską przez pośrednictwo Ramona Martina. Oprócz Postylli Lireńczyk napisał także krótki komentarz zwany Moralia lub Moralitates, w którym stosował sens duchowy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Lira eliminował w komentarzu wszelką dowolność. „Dlatego można o nim powiedzieć, że jest ogniwem pośrednim między egzegezą średniowieczną a nowożytną. Postylla Liry była czymś w rodzaju kompendium, które zawierało podstawowe wiadomości z różnych nauk, ważne, jak wówczas sądzono, dla właściwej interpretacji tekstu natchnionego /Tamże, s. 126.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na modernizm wieku XIX, Grarty P. Człowiek odczuwa Boga, co więcej, jego odczuwanie jest boskie, poznanie ludzkie dokonywane jest mocą boską (De la connaisance de l’âme, 1857). Dusza ludzka dotyka Boga i jest ontycznie powiązana z ciałem człowieka. Jest to jakaś troista struktura osoby ludzkiej, która nie może istnieć bez ontycznej relacji z Bogiem, która jest stworzona na obraz Boży. Stąd trzy płaszczyzny odczuwania: cielesna, duchowa własna i duchowa inspirowana przez Boga (sentido externo, sentido intimo, sentido divino). Wielu filozofów odrzuca istnienie w człowieku odczuwania boskiego (sentido divino) /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 484/. Grarty wiele tego rodzaju idei czerpał od innego oratorianina, którym był Luis Thomassin (1619-1695) /Tamże, s. 495/. Ponad inteligencją, w centrum duszy ludzkiej, jest w człowieku sekretny zmysł duchowy, który dotyka Boga. Thomassin w swojej Theologia dogmatica odwołuje się do filozofów: Platon, Plotyn, Proklos, Jamblich, oraz do Ojców Kościoła: św. Dionizy Pseudo Areopagita, św. Maksym, św. Grzegorz z Nyssy, zmieniając jednak sens ich wypowiedzi. Thomassin chciał utworzyć metodę teologiczną zawierającą w sobie wszystkie znane metody teologiczne i zdolną zjednoczyć wszelkie poglądy, nawet najbardziej wobec siebie sprzeczne /Tamże, s. 486/. Grarty podejmuje tę inicjatywę, łącząc poznanie intelektualne z miłością, prawdę z dobrem. Jedność działań człowieka wynika z jego podobieństwa do Boga, w którym wszystko jest jednym, który jest Prawdą i Dobrem w stopniu absolutnym. Dokonuje się wielki proces jednoczenia, w którym są sprzężone i wzajemnie na siebie oddziaływają płaszczyzna horyzontalna jednocząca wszelkie działania w człowieku oraz płaszczyzna wertykalna, jednocząca człowieka z Bogiem. Każde działanie człowieka skierowane na swój ostateczny fundament, zmierza do zespolenia się z innymi działaniami ludzkimi, tak samo jak dążenie całej osoby ludzkiej do Boga prowadzi do coraz większej integralności ludzkich działań /Tamże, s. 487.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na Möhlera. Kościół formowany przez Ducha Świętego jest niewyczerpanym, stale odnawiającym się i odmładzającym źródłem nowego życia. Wyraża się to w sakramentach, których udzielanie związane jest z wzajemną zależnością od siebie wszystkich wierzących. Nikt nie może sam udzielić sobie sakramentów. Poprzez wspólnotę wierzących Duch Święty udziela się tym, którzy jeszcze nie wierzą. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła Möhler przypomina, że ewangelizacja nie była wówczas prowadzona metodą szkolną, przez przekazywanie samych pojęć, lecz z duchem i mocą. Podkreślenie przez Möhlera duchowego charakteru, widzialności i organiczności wspólnoty Kościoła pozwala mu wskazać, że wspólnota ta sięga poza doczesność. Dzięki Duchowi Świętemu, jak mówi Möhler, wszyscy wierzący stanowią w Chrystusie nierozerwalną całość. Wszyscy ci, którzy umarli uświęceni miłością, a także owe wyższe istoty duchowe, które nigdy nie żyły z nami w tym samym czasie i miejscu, a których Głową jest Jezus Chrystus, i które zostały uświęcone przez tego samego Ducha Świętego, tworzą jeden Kościół wraz z nami P30 17.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na Nowopolczyka Wojciecha. „Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) uznał, że poznanie „kontemplacyjne” świata upodabnia poznającego do Poznawanego, który jest stworzycielem poznawanego świata. Dlatego uprawianie filozofii przyrody, w ramach której można zrealizować poznanie kontemplacyjne „jest czymś bardziej boskim niż ludzkim” (f. 70). Nowopolczyk ostrzegał przed awerroistycznymi interpretacjami Stagiryty. Wiedza arystotelesowska powinna być oczyszczona w duchu chrześcijańskim i połączona ze studiami teologicznymi. Zachęcał on do studiowania Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nysy i Grzegorza z Nazjanzu oraz Augustyna i Tomasza z Akwinu, a także tych autorów, którzy poznali języki i naukę pogan, a szczególnie mądrość Egipcjan (f. 76v-77). Takie połączenie studiów nad Arystotelesem ze studiami nad Ojcami Kościoła, Akwinatą oraz autorami propagującymi hermetyzm było w owym czasie powszechne. Hermetyzm promieniował w XVI wieku na Europę z Akademii Platońskiej we Florencji. Uległ mu również Wojciech Nowopolczyk w Krakowie. Sądził on, że naukę Arystotelesa należy uprawiać w horyzoncie mądrości, której podstawą jest kontemplacja. Racjonalne wnikanie w tajniki przyrody, dociekanie zasad i przyczyn natury doskonali poznającego i jako takie jest w najwyższym stopniu użyteczne. Ideał życia kontemplacyjnego lansowany przez niego, nie ma nic wspólnego z monastycyzmem czy ucieczką od świata, lecz jest po prostu uzasadnianiem roli i znaczenia uczonych-teoretyków w życiu społecznym. Polemizował on z apoteozą postawy czynnej, reprezentowana przez Szymona Marycjusza i Mikołaja Gelasinusa, przeciwstawiając im apoteozę postawy kontemplacyjnej. Jan z Trzciany w De natura ac dignitate hominis podjął próbę integracji obydwu postaw” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 24.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na Piotra Lombarda. Piotr Lombard coraz bardziej uważany był za głównego przedstawiciela tych komentatorów biblijnych, którzy stosowali dialektyczną metodę egzegezy biblijnej. Polegało to na gromadzeniu tekstów patrystycznych odnoszących się do poszczególnych dyskusyjnych miejsc z Pisma Świętego. Ponieważ często były one sprzeczne ze sobą, starali się je uzgodnić według reguł konkordancji. Pierwsze części swej Glossa opublikował Lombard na przełomie 1136/37, gdy pracował jako nauczyciel w paryskiej szkole katedralnej. Wtedy to opatrzył glosą Ewangelie i Listy św. Pawła. Całość dzieła została dokończona na krótko przed śmiercią. Komentarze te były skomponowane w sposób alegoryczny z wszystkich wypowiedzi Ojców Kościoła na temat treści Pisma Świętego W044 98.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na Piotra Lombarda. Piotr Lombard nie mógł dotrzeć do wszystkich dzieł Ojców, zwłaszcza, ze znał je tylko z tłumaczeń. Jego zadaniem nie była egzegeza, lecz systematyzacja, która została ubogacona własnymi uwagami, zwłaszcza na temat tych czynników, które leżą u podstawy naukowego traktowania zagadnień biblijnych, tak jak w swoim czasie czynili Orygenes i Euzebiusz. Lombard wykorzystał teksty Augustyna, Hieronima, Jana Chryzostoma, Pelagiusza, Ambrozjastera, Orygenesa i Jana z Damaszku oraz spuściznę mistrzów średniowiecznych, takich jak Alkuin, Remigiusz z Auxerre czy Haimon. W dziełach egzegetycznych Piotr Lombard zamieścił wielka liczbę kwestii teologicznych, sformułowanych identycznie jak te, które znalazły się w jego sławnych Sententiarmum libri quattuor W044 98.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na Sołowiowa W., takie postacie jak: Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Wymiar pneumatyczno-sofiologiczny teologii Sołowiowa koncentruje się na Duchu-Mądrości (Pneuma-Sofia). Duch Święty napełnia cały świat dając mu moc i piękno. Duch Święty to Święta Mądrość (Hagia-Sofia) /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 182/. Mądrość (Sofia) jest substancją boską, ideą wieczną zawierająca pełnię potencjalności bytów realnych /Tamże, s. 184/. Świat realny jest odbiciem temporalnym idei wiecznych. Źródłem myśli Sołowiowa są takie postacie, jak: Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Oprócz tego znana mu była literatura gnostyczna, kabalistyczna i ezoteryczna. Odwiedzał biblioteki w takich miastach, jak Moskwa, Londyn i Kair. Wielki wpływ wywarło na jego twórczość doświadczenie osobiste, mistyczne spotkania z Mądrością Bożą /T. Špidlik, Soloviev, w: La Mistica, vol. I, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 656/. Sergiusz Bułgakow ocenił twórczość Sołowiowa jako synkretyzm. Przy okazji zauważył on wpływ gnozy na myśl prawosławną, np. Jakub Böhme. Mistycyzm Sołowiowa jest równie poetycki jak mistycyzm Böhme’go /Tamże, s. 186/. Chrystologia Sołowiowa połączona jest z kairologią i kosmologią. Matka Chrystusa jest ikoną Mądrości Bożej. W Grecji Theotókos była przedmiotem dyskusji teologicznej. Twórczość rosyjska skoncentrowana była na tworzeniu ikon, przy czym podkreślano drugą część tego terminu dogmatycznego (tokós), mówiąc po prostu o macierzyństwie. Ikony Matki Bożej są nie tyle wizerunkami jej osoby, co symbolami macierzyństwa. Ostatecznie kierują uwagę na macierzyństwo Boga Ojca wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Gdy mowa o osobie Maryi, to teologia rosyjska podkreśla jej macierzyństwo, usuwając w cień inne prawdy maryjne, które podkreślała teologia zachodnia (niepokalane poczęcie, wniebowzięcie). Ponadto Rosjanie mówią o macierzyństwie kosmicznym, przyrodniczym. Jest u nich wyraźny kult Matki ziemi, ziemi ojczystej, kult Matki Rosji /Tamże, s. 186.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na teksty biblijne czytane podczas liturgii. „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na teologię hiszpańska wieku IX Esperaindeo przyjął postawę polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na teologię hiszpańską wieku XI. Przełom tysiącleci w Hiszpanii był przeżywany podobnie, jak w całej Europie. Almanzor był uważany za preludium końca świata, zmarł w roku 1002 i zakończyła się fala okrutnych prześladowań. Po roku tysięcznym ziemia pokryła się białym obrusem kościołów, jak mówił mnich Raul Glaber /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 409/. Dla całej Europy rozpoczął się czas prosperity. Odzwierciedliło się to również w dziedzinie myśli teologicznej. Nie pozostało z tego okresu wiele tekstów. Myśl teologiczna została zakodowana w licznych ilustracjach do wcześniej powstałych pism. Rozwój teologii chrześcijańskiej był ograniczony z powodu okupacji muzułmańskiej, tym bardziej, ze islam na Półwyspie Pirenejskim przeżywał w tym czasie głęboki kryzys kulturowy /Tamże, s. 410/. Miasta hiszpańskie w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia powstawały wzdłuż szlaku pielgrzymkowego do Compostella, a przede wszystkim na granicy z imperium muzułmańskim. Wraz z rekonkwistą w obręb Hiszpanii chrześcijańskiej stopniowo wchodziły centra kulturowe żydowskie i muzułmańskie. Spowodowało to pojawienie się pluralizmu kulturowego, powiązanego z pluralizmem etnicznym. Z jednej strony myśl chrześcijańska była swoiście zabarwiona wskutek wcielenia kultury islamożydowskiej w środowisko chrześcijańskie, z drugiej zaś pojawiła się postawa apologetyczna wskutek kontaktu trzech odrębnych społeczności. Do tego dochodził wpływ różnych nurtów europejskich /Tamże, s. 411/. Teologia hiszpańska w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia kształtowała się pod wpływem Ojców Kościoła, wschodnich i zachodnich. Wpływ wywierał też hiszpański poeta z wieku IV, Prudencjusz. W wielu miastach były dość spore biblioteki. Biblioteka w León, którą zburzył Almanzor, została odbudowana przez biskupa Pelayo /Tamże, s. 413.

+ Ojcowie Kościoła wpłynęli na teologię monastyczną średniowieczną zachodnią. „Wszyscy mnisi czytali. Niektórzy też pisali. Spośród tych ostatnich liczni zostawili wykład doktryny, którą inni przyjęli. […] Oczywiście nie wszystkie pisma mnichów, miały jak pisma scholastyków, charakter teologiczny; zresztą nie wszyscy mnisi, czy tez piszący, czy choćby tylko czytający ich teksty, byli teologami. Wszyscy jednak współtworzyli środowisko, w którym możliwe i konieczne było uprawianie teologii przez niektórych; byli więc pośród nich także teologowie, była w ich dziełach teologia, zwracająca się do monastycznego odbiorcy, ponieważ dla niego pomyślana i sformułowana. Odpowiadała ona jego potrzebom i stosowała się do jego wymagań; dlatego to nazwano ją „teologią monastyczną”. Jej istnienie jest faktem, stwierdzonym już przez ludzi średniowiecza, a przez dzisiejszych historyków od niedawna uznawanym; coraz wyraźniej zjawia się ona jako przedłużenie teologii patrystycznej. Już w IX wieku, […] Benedykt z Aniane zebrał tradycyjne świadectwa w celu „kształtowania wiary”. W roku 806 Regimbert z Reichenau połączył w jedną całość komentarze do Modlitwy pańskiej i do Składu Apostolskiego, tworząc w ten sposób coś, co nazwano „podręcznikiem dogmatyki”, podręcznikiem studiów teologicznych z Reichenau”. W tym samym czasie Raban Maur, Reginon z Prüm i Wiliriam z Ebersbergu tworzą grupę nazwaną dziś „teologami benedyktyńskimi”. Ta teologia rozwijała się i później” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 223/. „Co ją charakteryzuje? Czym się różni ona od teologii środowisk nie monastycznych, i czym? Na te pytania nie można dać odpowiedzi dokładnej i trwałej bez poprzedniego przestudiowania różnych reprezentantów tego nurtu teologicznego. […] Niełatwo jest nawet postawić problem, nie ryzykując zafałszowania perspektywy historycznej, a tym samym nie przynosząc szkody obiektywizmowi samej nawet kwerendy” /Tamże, s. 224/.

+ Ojcowie Kościoła wprowadzają ścisłe rozróżnienie między wolną wolą „intencjonalną” a „czynną”. Obraz Boży w człowieku jest stały, podobieństwo może być utracone, przywrócone i doprowadzone do swej pełni. Obraz w wyniku grzechu zostaje ukryty, uśpiony. Działanie obrazu, uruchomione przez chrzest i bierzmowanie, oznacza „podobieństwo czynne”, wolną i rozumną, personalną relację człowieka z Bogiem, zmierzająca ku pełni. Wolność wyboru wiąże się z obrazem Bożym w człowieku. Tak więc nawet po upadku człowiek posiada wolność wyboru. Człowiek zawsze zachowuje pragnienie dobra, choć nie zawsze potrafi je wykonywać. Ojcowie wprowadzają ścisłe rozróżnienie między wolną wolą „intencjonalną” a „czynną”. W pragnieniu dobra ukazuje się pełna wolność człowieka. Począwszy od momentu Wcielenia, wirtualne podobieństwo do Boga staje się rzeczywiste dzięki łasce B10 35.

+ Ojcowie Kościoła wschodni przeciwstawiali zmysłom i rozumowi ekstatyczne wyjście ku zjednoczeniu z Bogiem. Mistyka światłości chrześcijańskiego hezychazmu przeciwstawia się i przezwycięża dwa niebezpieczeństwa, zagrażające chrześcijaństwu od początku: platoński intelektualizm Orygenesa i Ewargiusza oraz materialistyczną, nawiązującą do percepcji zmysłowej, interpretację doświadczenia Boga u messalian. „Od tego niepokojącego tła odcina się mistyka łaski przeżytej i doznanej u Makarego z Egiptu oraz kontemplacja u Diadocha z Fotike, odrzucającego wszelki obraz postrzegalny przez zmysły, a także aleksandryjski intelektualizm. Dionizy i Maksym Wyznawca, przeciwstawiają zmysłom i rozumowi ekstatyczne wyjście ku zjednoczeniu z Bogiem […] W refleksjach tych odnajdujemy pierwociny hezychazmu” B10 64. Człowieczeństwo Chrystusa zostało przebóstwionej przez Boskie energie. Również Kościół ukazywany jest jako miejsce „przemiany w Chrystusa”, jednoczącej wiernych w synaksie eucharystycznej, istotowym uczestnictwie w Chrystusie uwielbionym. Kościół bizantyjski w wieku IX wkracza w epokę pneumatologii. Prawdy chrześcijańskie będą od tej poru rozważane w świetle Ducha Świętego. „Dzięki św. Focjuszowi (zm. 892 r.), dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego przestaje być abstrakcją doktrynalną, aby stać się podstawą doświadczenia Pięćdziesiątnicy i światłości. Św. Symeon Nowy Teolog (949-1022) jest jednym z najoryginalniejszych teologów bizantyjskich i duchowych przewodników hezychazmu. W jego przypadku, nie mamy do czynienia z doktryną, lecz z doświadczeniem; być teologiem, znaczy dla niego przekazywać treść swoich przeżyć i widzeń” B10 65.

+ Ojcowie Kościoła wschodni uczestniczą  w tworzeniu chrystologii. „wizja tajemnicy wcielenia według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne zwycięstwo nad monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym genialnym syntetykiem, a Jan Damasceński równie genialnym systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, dzieła: Antologia życia wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch, Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania; świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem; człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego, tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga. Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe, czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten „materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości. Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą tożsamość” /Tamże, s. 334.

+ Ojcowie Kościoła wschodni wpłynęli na literaturę bizantyjską. „Literatura bizantyjska jest bezpośrednią spadkobierczynią i kontynuatorką greckiej literatury z jej okresu hellenistyczno-rzymskiego, a pośrednią – literatury z okresu helleńskiego, a nawet archaicznego. Przejęła z związku z tym gatunki literackie wcześniej uprawiane. Część z nich zdecydowanie odrzuciła, inne kontynuowała, tworząc przy tym nowe ich postacie, jak na przykład spokrewniony z historiografią gatunek kronikarstwa. […] Nawiązując do literatury pogańskiej, tworzyła nowy ideologicznie typ piśmiennictwa, którego głównym celem miała być służba chrześcijaństwu. Miała zresztą w tym względzie do dyspozycji wielkie bogactwo literatury patrystycznej, pisanej przez wschodnich Ojców Kościoła, takich zwłaszcza jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Orygenes, Tertulian”. Literatura bizantyjska, jak całą kultura bizantyjska, charakteryzowała się tym, że trzymała się ustalonych z góry schematów. „Widać to bardzo wyraźnie w malarstwie, gdzie obowiązywały precyzyjne kanony kompozycyjne, ale także w literaturze. Tu również obowiązywała reguła naśladownictwa co do formy wzorców starogreckich, z tym że treść czerpano przede wszystkim ze źródeł chrześcijańskich, a zwłaszcza z Biblii. […] charakterystyczny dla literatury bizantyjskiej był rodzaj piśmiennictwa historycznego w postaci kronikarstwa, pisanego często dla szerokich warstw społecznych, a w związku z tym odpowiednio obrazowego, z powoływaniem się przede wszystkim na Biblię, na różne tematy historyczne, ale także na przebogatą mitologię i baśnie. Treści biblijne stanowiły w kronikach bizantyjskich ich część zasadniczą. Z Biblii również, według swojego mniemania, przejęli autorzy bizantyjscy chronologię dziejów świata, którego stworzenie miało przypadać na 5509 r. przed Chrystusem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 168.

+ Ojcowie Kościoła wspomagali pierwsze sobory. „W ciągu pierwszych wieków Kościół starał się wyraźniej sformułować 94 swoją wiarę trynitarną, zarówno w celu pogłębienia własnego rozumienia wiary, jak również w celu obrony jej przed błędami, które ją zniekształcały. Było to dziełem pierwszych soborów, wspomaganych przez refleksję teologiczną Ojców Kościoła i podtrzymywanych zmysłem wiary ludu chrześcijańskiego.” KKK 250

+ Ojcowie Kościoła wydawani w wieku XVIII przez Nowikowa. Masoneria ruchem duchowo-społecznym w Rosji wieku XVIII jedynym. „Jej znaczenie było ogromne. Pierwsze loże masońskie powstały już w latach 1731-1732. Masonami byli najlepsi spośród Rosjan. Wczesna literatura rosyjska miała związek z masonerią. Masoneria była pierwszą wolną autonomiczną organizacją społeczną w Rosji; jedynie ona nie była narzucona z góry przez władzę. Mason Nowikow był głównym animatorem rosyjskiej oświaty w XVIII wieku”. W ruchu tym istniały dwie tendencje, jedna całkowicie antyreligijna, druga o nastawieniu mistycznym. Katarzyna II, jako wolterianka, odnosiła się wrogo do mistycyzmu masonerii. Później, gdy skłaniała się ku nacjonalizmowi i budowaniu potęgi państwowej Rosji mającej panować nad światem, stała się jeszcze bardziej wrogo nastawiona wobec kosmopolityzmu reprezentowanego przez masonerię. Loże masońskie zostały rozwiązane w 1783 roku /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 22/. Reformator oświaty rosyjskiej w XVII wieku, mason Nowikow, przedkładał moralność nad intelekt. „Moralistyczne nastawienie Nowikowa było charakterystyczne dla początków myśli rosyjskiej. W Rosji element moralny zawsze przeważał nad intelektualnym. Dla Nowikowa masoneria była wyjściem „z rozdroża wolterianizmu i religii”. W XVIII wieku w lożach masońskich skrył się spirytualizm przed wyłącznym panowaniem oświeconego racjonalizmu i materializmu. Mistyczna masoneria była wrogo nastawiona wobec filozofii oświeceniowej i encyklopedystów. Nowikow odnosił się niezwykle podejrzliwie do Diderota. Wydawał dzieła nie tylko zachodnich mistyków i chrześcijańskich teozofów, lecz także Ojców Kościoła” /Tamże, s. 23.

+ Ojcowie Kościoła wyjaśniają symbole biblijne Kościoła. Przez całe życie hiszpański eklezjolog Francisko Palau szedł dwoma ścieżkami: doświadczenia i refleksji, które coraz bardziej się zbliżały aż wreszcie utworzyły harmonijny splot. Nie miał zamiaru definiować w sposób precyzyjny tego, co jest niedefiniowalne /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 276/. Zbierał informacje, które tworzyły szkic, coraz bardziej wyrazisty, ale zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. W pogłębianiu objawionego misterium pomagają symbole. Wśród wielu symboli Kościoła, Palau wyróżnił dwa: „miasto święte” oraz „ciało ludzkie”. Dostrzegł on, że Duch Święty w Piśmie Świętym przedstawia tajemnicę Kościoła za pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści /Tamże, s. 277/. Biblia jest nieprzebranym źródłem eklezjalnych symboli. Ich interpretacja wymaga sięgnięcia do żywego magisterium Ojców Kościoła, do całej tradycji, rozwijające się aż do dziś. Nagromadzony materiał nie jest bezładny, dostrzec w nim można określone tematy, wątki, struktury. Poszczególne informacje rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną całość. Każde zagadnienie jest rdzeniem rozjaśniającym zagadnienia z nim sąsiadujące i rozjaśnianym przez nie /Tamże, s. 278/. Ocena całości życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła dokonuje się w sumieniu. Punktem odniesienia jest treść wiary. Życie Kościoła nie należy tylko sfery ziemskiej, jest darem łaski. Jego kształt określony jest w objawieniu i można go dojrzeć w Piśmie Świętym. Pojmowanie Kościoła wymaga nie tylko zaangażowania intelektu, lecz przede wszystkim kontemplacji, w sumie potrzebna jest inteligencja mistyczna. Błędem jest lekceważenie rozumu, ale błędem jest też lekceważenie doświadczenia duchowego. Pojmowanie wszystkich spraw Bożych dokonuje się nie tle przez rozumienie intelektualne, co raczej przez wiarę. Z kolei wyznanie wiary powinno być czynione w optyce doktrynalnej, nie tylko jako uzewnętrznienie swoich głębokich odczuć, lecz poprzez wyraziste wypowiedzi i przejrzyste postępowanie. Misterium Kościoła na ziemi widzimy w zasłonie, możemy o nim mówić jedynie za pomocą analogii. Pomijanie wewnętrznej treści sprawia, że wypowiedzi o Kościele są laickie. Palau dostrzegał laicyzację nie tylko w działaniu świata, obojętnego lub nawet wrogiego wobec Kościoła, lecz również w działaniu samych chrześcijan, którzy są słabej wiary, albo wypowiadają się o Kościele tylko po świecku, pozbawiając go objawionej treści. W taki sposób tworzył hiszpański teolog eklezjologię w dekadzie poprzedzającej Sobór Watykański I /Tamże, s. 279.

+ Ojcowie Kościoła wyjaśniają teksty biblijne, wykorzystuje to egzegeta katolicki „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Instrukcja ta podkreśla znaczenie różnych etapów tradycji dotyczącej życia i nauki Jezusa Chrystusa. Zaleca też egzegetom ostrożne obchodzenie się z nowszymi metodami naukowej interpretacji Biblii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 563/. „Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1. [...] Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorzy, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła i ich prace kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka literacka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględniać wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane [...] Egzegeta powinien stosować wszystkie dostępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w znaczenie i wartość Tradycji Apostolskiej” /Tamże, s. 564/.

+ Ojcowie Kościoła wyjaśniali autorytatywnie, jak należy rozumieć rzeczy opisywane w Biblii. Encyklopedie średniowieczne miały przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych. „Twórcy encyklopedii średniowiecznych opisując zagadnienia czysto naturalne, pragnęli w ten sposób pomóc czytelnikowi zrozumieć ich treść duchową. Wychodzili bowiem z założenia, że człowiek, związany przecież z materią, nie jest w stanie pojąć bezpośrednio treści duchowych, o których wyłącznie traktuje Biblia, używając często figur właściwości rzeczy naturalnych i sztucznie wytworzonych; może jednak te treści poznać pośrednio, poprzez świat stworzony, świat natury. Dlatego też poznanie treści „księgi natury” miało prowadzić do poznania treści księgi Bożej. „Omnis mundi kreatura quasi liber et scriptura” – powiadali mistrzowie średniowieczni. Ojcowie Kościoła i inni pisarze wyjaśniali autorytatywnie, jak należy rozumieć rzeczy opisywane w Biblii. Zdaniem encyklopedystów z tej epoki ich rola miała polegać na zbieraniu owych wyjaśnień w jedną całość i porządkowanie ich według określonego klucza, a celem, który im przyświecał, było dogłębne poznanie Pisma świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 204/. „W tych czasach Biblia służyła nie tylko do celów religijnych, lecz i do innych. Była również dziełem pozwalającym zrozumieć naturalny świat, stanowiącym bardzo często punkt wyjścia najróżniejszych rozważań i dociekań. / Literatura leksykograficzna średniowiecza zwracała szczególną uwagę na teksty biblijne o treści historycznej, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich. Wyjaśniano je alegorycznie albo dosłownie/ Tego typu dziełem był pochodzący z pierwszej połowy II w. słynny Physiologicus. Było to dzieło wczesnochrześcijańskie, które w średniowieczu przepisywano, przerabiano i tłumaczono na różne języki. Wywarło ono duży wpływ na naukę i sztukę. Physiologicus wymieniał istniejące w naturze, a także mitologiczne zwierzęta (np. feniks) i objaśniał je za pomocą treści teologicznych. Struktura tego dzieła związana była ściśle z biblijnym dziełem stworzenia oraz z językiem biblijnym. Zwierzęta („Bestiarium”), kamienie („Lapidarium”), rośliny („Herbarium”) wymienione w Biblii zestawiano tu z ich alegorycznymi objaśnieniami. Nic dziwnego, że było to dzieło, które wykorzystywano chętnie w komentarzach biblijnych, zwłaszcza do Księgi Rodzaju. Autorstwo Physiologicusa przypisywano Epifaniuszowi (zm. 403), niekiedy Arystotelesowi, a czasem Salomonowi” /Tamże, s. 205.

+ Ojcowie Kościoła wykorzystywali tekst 2 P 1, 20n jako argument za tym, że Bóg autorem Pisma Świętego. Bóg działa w samym człowieku, którym Bóg posłużył się do powstawania Ksiąg biblijnych. Świadectwo Proroków doczekało się w Przemienieniu na Górze Tabor właściwej sobie pewności i jasności, stało się jeszcze pewniejsze. W ten sposób stało się ono silnym argumentem i przemawia do nas O2 89. Rozwój teologii natchnienia można podzielić na okres patrystyczny, średniowiecze, Sobór Watykański I i Sobór Watykański II. Wypowiedzi pisarzy Kościoła pierwotnego na temat Bożej powagi Pisma sprowadzają się zwykle do wyrażeń zaczerpniętych z wypowiedzi samej Biblii (2 Tym 3, 16 i 2 P 1, 20n). Podkreślano dwa aspekty: Bóg jako autor Pisma i człowiek jako narzędzie Boże. Podkreślanie Boga jako autora całego Pisma, nie tylko NT, lecz również ST, związane było z walką przeciwko gnostykom, marcjonistom, a później manichejczykom, którzy podważali tożsamość Boga Starego i Nowego Przymierza. Echem polemiki z tymi herezjami będzie jeszcze Dekret dla Jakobitów Soboru Florenckiego (1441). „Święci obu Testamentów mówili pod natchnieniem tego samego Ducha Świętego” (DS. 706/1334) O2 91. Syntetycznie naukę o natchnieniu wyraził i w formie dyktatu przekazał średniowieczu św. Grzegorz Wielki (zm. 604). Według niego autorem Księgi jest Duch Święty, który dyktował, co ma być napisane, był inspiratorem. Według Teofila Antiocheńskiego (zm. ok. 182) Mojżesz był instrumentem Słowa Bożego. Św. Hipolit (zm. 235) stawia działanie Ducha Świętego i Słowa Bożego na jednej płaszczyźnie O2 92.

+ Ojcowie Kościoła wykorzystywani w średniowieczu dla wyjaśniania Pisma Świętego. Pismo Święte w okresie wczesnego średniowiecza było wyjaśniane za pomocą krótkich glos gramatycznych, historycznych i teologicznych, wyjmowanych niewolniczo z pism Ojców Kościoła, zwłaszcza św. Ambrożego (któremu błędnie przypisywano autorstwo dzieła znanego dziś jako Ambrozjaster), św. Hieronima, św. Grzegorza Wielkiego i św. Augustyna. Byli oni autorytetami nie tylko biblijnymi, ale w każdej dziedzinie teologii średniowiecznej. Na wielu egzegetów wpłynął też komentarz do Listów św. Pawła autorstwa Pelagiusza. Stopniowo coraz bardziej w krwioobieg średniowiecznej kultury łacińskiej wchodziła znajomość języka greckiego. Wpłynęło to na coraz szersze korzystanie z greckich Ojców Kościoła W044 77.

+ Ojcowie Kościoła wypowiadający się na określony temat były treścią wykładów biblijnych do wieku XIII; od wieku XIII stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.

+ Ojcowie Kościoła wyznaczyli nam drogę królewską zbawienia. „Wszystkie znaki celebracji liturgicznej odnoszą się do Chrystusa; dotyczy to także świętych obrazów Matki Bożej i świętych. Oznaczają one bowiem Chrystusa, który został w nich uwielbiony. Ukazują „mnóstwo świadków” (Hbr 12, 1), którzy nadal uczestniczą w zbawieniu świata i z którymi jesteśmy zjednoczeni, zwłaszcza podczas celebracji sakramentalnej. Przez ich wizerunki objawia się naszej wierze człowiek „na obraz Boga”, przemieniony wreszcie „na Jego podobieństwo”Por. Rz 8, 29; 1 J 3, 2., a nawet aniołowie, włączeni także w dzieło Chrystusa. Idąc jakby królewskim traktem za Boskim nauczaniem świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy przecież, że w nim przebywa Duch Święty – orzekamy z całą dokładnością, w trosce o wiarę, że przedmiotem kultu powinny być nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane w inny sposób, które ze czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniami Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, a także świętej Bogarodzicy, godnych czci aniołów oraz wszystkich świętych i sprawiedliwychSobór Nicejski II: DS 600.” (KKK 1161). „Piękno i kolor obrazów pobudzają moją modlitwę. Jest to święto dla 2502 moich oczu, podobnie jak widok natury pobudza me serce do oddawania chwały Bogu”Św. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 27: PG 94, 1268 B.. Kontemplacja świętych obrazów, połączona z medytacją słowa Bożego i śpiewem hymnów liturgicznych, należy do harmonii znaków celebracji, aby celebrowane misterium wycisnęło się w pamięci serca, a następnie znalazło swój wyraz w nowym życiu wiernych” (KKK 1162).

+ Ojcowie Kościoła wzbogacali terminologię stopniowo. „W pierwotnej tradycji chrześcijańskiej treść religijna wzbogacała stopniowo podstawową terminologię religijną i filozoficzną myśli greckiej (nous, pneuma, psyche, sarx itp.); rozwój chrześcijańskiej myśli antropologicznej wiąże się ściśle z nauką o pochodzeniu i właściwościach duszy ludzkiej. 1. W nauce ojców apostolskich nie spotyka się jeszcze tendencji do pomniejszania wartości ludzkiego ciała. Np. autor Listu Barnaby uważał ciało za środek, którym posłużył się Chrystus, by się nam ukazać, wobec czego nie może być ono złe samo w sobie. Klemens Rzymski uważał ludzkie ciało za objawienie Ducha, świątynię Boga i pojmował je jako coś sakralnego; stosunek zaś ducha do ciała przypomina mu stosunek Chrystusa do jego Kościoła (2 Kor 14, 4-5); duch bowiem otwiera horyzonty boskie, ciało – ziemskie. Ignacy Antiocheński, uważając Chrystusa za nowego człowieka, życie według człowieka przeciwstawiał życiu według Chrystusa; podobnie autor Listu do Diogneta wyjaśniał, że chrześcijanie są w ciele, lecz nie żyją według ciała (5, 5); nie ciało jest złe, a duch dobry, gdyż o ich wartości decyduje stosunek do wartości wiecznych; dusza zamknięta w ciele, jednak je ogarnia; dusza nieśmiertelna mieszka w ciele śmiertelnym. 2. Większą ścisłość terminologiczną spotyka się w interpretacjach antropologicznych apologetów II wieku. Justyn twierdził, że człowieka jest z natury stworzeniem rozumnym, złożonym z duszy i ciała; zjednoczenie tych dwóch elementów jest nieodzowne; jeżeli Bóg powołał człowieka do zmartwychwstania, obydwa muszą brać w nim udział. Nieśmiertelność nie jest więc cechą wynikającą z natury duszy, lecz przywilejem danym przez Boga. Pierwszym dziełem ściśle antropologiczno-psychologicznym jest De anima Tertuliana; według niego człowiek jest ogniwem zespalającym dwie substancje, włączone jedna w drugą, które muszą być związane nawzajem; dusza jest subtelnym ciałem (wszystko, co istnieje, uważa Tertulian za cielesne), które ożywia wszystkie części ciała; naturę jej najlepiej wyjaśnia określenie tchnienie Boga” W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 694.

+ Ojcowie Kościoła wzorem dla teologii scholastycznej. Każda epoka odnowy wiąże się z wielką troską pedagogiczną. Autorzy wieku XIII nie ograniczają się do opracowania teologii organicznych i systematycznych, lecz troszczą się też o metodę: Piotr Manducator, Historia Scholastica (PL 198, 1053-1054), Gilbert de la Porrée, Jan z Salisbury, a przede wszystkim Alain de Lille, Regule de sacra Theologia (zm. 1202, Alanus de Insulis), który starał się uczynić z teologii naukę, nadając jej strukturę identyczną ze strukturą dziedzin myśli ludzkiej, uznawanych za nauki. Różnica jest tylko w źródłach i w pewności wypowiadanych twierdzeń. Quaestio powstała jako sprzeciw wobec wypowiedzi wyrażających wątpienie. W przypadkach dyskusyjnych (dyskutowanych) reguła miała rozwiązać kwestię w sposób jednoznaczny, na podstawie odpowiedniej argumentacji, na wzór tego, co czynili Ojcowie Kościoła. Nowością było wyjście poza teren komentarzy biblijnych /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 59/. Na początku wieku XII współistniały dwa rodzaje opracowań teologicznych: komentarz, czyli teologia historyczna oraz quaestio, czyli dysputa, a dokładniej proces złożony z trzech kroków: quaestio, disputatio i praedicatio. Nie zawsze były uwzględniane wszystkie trzy kroki. Hugo od Świętego Wiktora w Didascalion pomija disputatio, podobnie Wilhelm z Saint Thierry. Wyraźnie dysputa pojawia się w drugiej połowie XII wieku. Jednym z pierwszych, który to uczynił, to Szymon z Tournai, w roku 1165. Ostatnim zwycięstwem tradycji antyscholastycznej było wystąpienie św. Bernarda z Clairvoux na synodzie w mieście Palencia, w roku 1148, w którym potępił zdania z dzieła Abelarda wyjętym z myśli Gilberta de la Porré, które zostały potępione również w roku 1148, na synodzie w Remis (Dz 389-92). W nowej teologii wiedza była ważniejsza niż przeżywanie i odczuwanie, nauka ważniejsza od doświadczenia, intelekt ważniejszy od mistyki. Bóg jest poszukiwany rozumem, a nie poprzez uczucia, kontemplacja zostaje zastąpiona spekulacją rozumową. Zamiast postawy wiary było tylko rozumowanie dotyczące treści wiary. Teologia odłączyła się od mistyki /Tamże, s. 60.

+ Ojcowie Kościoła zaadoptowali retorykę klasyczną do celów religijnego przemawiania (nauczania) i pisania. Kazanie gatunkiem literackim. „Przypadek Kazań sejmowych (M. Kridl, Wstęp do badań nad dziełem literackim, Wilno 1936, s. 63) jest znanym przykładem daleko posuniętej dowolności heurystycznej literatury kaznodziejskiej. Kazanie staropolskie jako gatunek z pogranicza literatury i teologii nazbyt często w praktyce badawczej traktowane jest jako tekst bezpański, z którym można sobie poczynać dowolnie, naginając jego treści do różnych celów naukowych. Kazanie jest bowiem źródłem informacji dla poznania wielu zjawisk historii kultury; trzeba jedynie w korzystaniu z tego źródła pamiętać o granicach rozdzielających strefę informacyjną od retoryczno-literackiej, związanej z poetyką gatunku” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 45/. „Literatura usytuowana pomiędzy retoryką a teologią w przypadku utworów kazaniowych jest szczególnie trudna do oceny historycznoliterackiej. Problem dotyczy głównie ustalenia jasnych i naukowo sprawdzalnych kryteriów estetycznej oceny tych utworów, sporządzania konsekwentnego kwestionariusza badawczego. Jest rzeczą bezsporną, że literaturze kaznodziejskiej każdej epoki patronowała w większym czy mniejszym zakresie retoryka klasyczna, zaadoptowana już przez Ojców Kościoła do celów religijnego przemawiania (nauczania) i pisania, dostosowywana następnie poprzez średniowieczne artes praedicandi i nowożytne wersje retoryki humanistycznej, głównie jezuickiej, różnych szkół i kierunków myśli pedagogiczno-dydaktycznej. Retoryka rozumiana bądź jako uwieńczenie elementarnego wykształcenia w ramach średniowiecznego triwium, bądź jako teoria akademickiego „uczonego” kaznodziejstwa, głownie w potrydenckich seminariach duchownych, dostarczała kaznodziejom sporo narzędzi dialektyczno-filologicznych do wyrażania, uwydatniania teologiczno-biblijnych treści różnego typu kazań, wynikających z określonych programów katechezy” /Tamże, s. 47.

+ Ojcowie Kościoła zachęcają jednych do małżeństwa a innych do bezżeństwa, za św. Pawłem. „Jednocześnie stale obecne i jasno przedkładane było nauczanie o obiektywnej wyższości stanu bezżennego (Prawdziwie chrześcijańska teologia małżeństwa musi trwać w tym paradoksalnym napięciu: z jednej strony relatywna jedynie wartość małżeństwa i gotowość rezygnacji z niego, z drugiej małżeństwo jako sakrament Bożej miłości. Ślady tego napięcia są już w Nowym Testamencie, następnie trwa ono w całej historii teologii aż po współczesność; Przypis 20, s. 186). Ślady takiej optyki znaleźć można już w nauczaniu św. Pawła, który w 1 Liście do Koryntian zachęca nade wszystko do życia w bezżeństwie, jednocześnie pozwalając na małżeństwo i stwierdzając, że „ostatecznie każdy ma swój dar od Boga” (por. 1 Kor 7,7). Oprócz wspomnianej już teologii patrystycznej warto także wymienić św. Tomasza z Akwinu jako przedstawiciela tego nauczania (Por. Summa theologiae 2–2, q. 152, a. 3–4). W czasach współczesnych natomiast nauczanie o wyższości charyzmatu dziewictwa jasno przedstawił Jan Paweł II, który bywa kojarzony przede wszystkim z promowaniem życia małżeńskiego i rodzinnego. Co ciekawe, papież Polak przypomniał o wyższości bezżeństwa właśnie na łamach adhortacji poświęconej rodzinie – Familiaris consortio („Czyniąc w specjalny sposób wolnym serce człowieka tak, aby zapalić je bardziej miłością do Boga i do wszystkich ludzi, dziewictwo świadczy o tym, że Królestwo Boże i jego sprawiedliwość są ową cenną perłą pożądaną nad wszelkie, nawet największe wartości, której człowiek winien szukać jako jedynej wartości ostatecznej. Dlatego też Kościół w ciągu swych dziejów zawsze bronił wyższości tego charyzmatu w stosunku do charyzmatu małżeństwa, z uwagi Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa na jego szczególne powiązanie z Królestwem Bożym” (FC 16). Papież Polak przypomniał to nauczanie także w katechezach środowych. Zob. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 237–240; Przypis 22, s. 186). Jest to jasną wskazówką, że nauczanie to ma znaczenie dla wszystkich chrześcijan, nie zaś jedynie dla samych celibatariuszy. Znaczenie to jest następujące: tylko Bóg jest Bogiem, wszystko inne jest jedynie relatywnie ważne” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 186/.

+ Ojcowie Kościoła zachęcali do zachowywania rad ewangelicznych. „Rady ewangeliczne dotyczące poświęconej Bogu czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, jako ugruntowane w słowach i przykładach Pana, a zalecane przez Apostołów, Ojców i doktorów Kościoła oraz pasterzy, są darem Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje. Sama zaś władza Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego zatroszczyła się o to, aby je tłumaczyć, praktykowaniem ich kierować, a nadto ustanawiać stałe, trwałe formy życia na radach tych oparte. Stąd też wyrosły niby na drzewie, które cudownie i bujnie rozkrzewiło na roli Pańskiej z danego przez Boga zalążka, rozmaite formy życia samotnego lub wspólnego, rozmaite rodziny zakonne, które pomnażają to, co służy zarówno pożytkowi ich członków, jak i dobru całego Ciała Chrystusowego” (KK 43).

+ Ojcowie Kościoła zachodni zależni od filozofii greckiej. „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Ojcowie Kościoła zachowali dziedzictwo starożytności. „Choć w nieco mniejszym zakresie, był nim także dorobek Boecjusza, ostatniego z wielkich przedstawicieli patrystyki łacińskiej. Jego dzieła do XII wieku stanowiły dla Europy główne źródło wiedzy na temat nauki starożytnej, a nauczanie logiki opierało się w większości na jego przekładach i komentarzach do Arystotelesa. Zawdzięczamy mu między innymi podział filozofii na teoretyczną (spekulatywną) oraz praktyczną. Do filozofii spekulatywnej zaliczył: teologię, metafizykę, fizykę. Filozofię praktyczną natomiast tworzyły etyka, polityka, ekonomika. On także przekazał potomnym starożytną klasyfikację sztuk wyzwolonych (artes liberales, czyli właściwe ludziom wolnym, w odróżnieniu od artes mechanicae lub serviles, zastrzeżonych dla niewolników). Sztuki wyzwolone porządkowano w dwóch grupach zwanych trivium (gramatyka, retoryka, logika) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria, muzyka). Wraz ze śmiercią Boecjusza († 525), zamknięciem Akademii Platońskiej w 529 roku oraz działalnością św. Jana z Damaszku (I poł. VIII w.) kończy się epoka patrystyczna. Nastaje dla kultury trudny czas stagnacji i walki o ocalenie dziedzictwa starożytności. Walkę tę jako swoje dziejowe posłannictwo będzie musiało podjąć wczesne średniowiecze” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 35.

+ Ojcowie Kościoła zaczynali dzie­ła swoje od nauki o Bogu ujętej trynitarnie. Średniowiecze nie musiało już walczyć o podstawy objaś­nienia, mogło się zająć jego dalszym rozwijaniem. Przesunięcie dokonało się w systematyce. Ojcowie od cza­sów Orygenesa i Jana z Damaszku zaczynali w swoich dzie­łach zawsze od trynitarnie ujętej nauki o Bogu, teraz toruje sobie drogę zmiana. Piotr Lombard, wielki mistrz sentencji, idzie jeszcze za tradycją, lecz książę scholastyki, Tomasz z Akwinu, zaczyna swoją Summa theologiae od teologiczno-­filozoficznych rozważań nad istotą Boga. Nauka o Trójcy Świętej w węższym znaczeniu koncentruje się na immanentnym wymiarze tajemnicy. Można przy tym zauważyć różne metody. Scholastycy wczesnego okresu (An­zelm z Canterbury) wybierają metodę rozumowo-dedukcyjną, Gilbert z Poitiers opiera się na logice języka, Ryszard od św. Wiktora rozważa przede wszystkim aspekty duchowe. Podobnie jak w wielu innych dziedzinach teologii, również w teologii trynitarnej niezaprzeczonym autorytetem dla śred­niowiecza jest Augustyn. Jego refleksje nad językiem teologii, jego pneumatologia i przede wszystkim jego nauka o relacjach zostały przejęte i rozbudowane najbardziej konsekwentnie przez Akwinatę. Tomasz szczególnie podkreśla to, że Ojciec jest także początkiem pochodzenia Ducha od Syna. Monar­chia, na którą Wschód kładzie tak wielki nacisk, zostaje przez to zachowana. Tomasz przedstawia to obrazowo: Ojciec wypo­wiada: „Verbum spirans amorem” – Słowo, które tchnie Mi­łość I sent. 27, 2, 1; S. th. I, q. 43 a. 5 ad 2 i in. /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 179.

+ Ojcowie Kościoła zakwestionowani przez Focjusza. Do Focjusza pokojowo współistniały Filioque i per Filium, et i dia. Focjusz zakwestionował trynitarne korelacje Osób Bożych, negując zupełnie więź między Synem i Duchem. Według Bułgakowa, który odrzuca Filioque z powodów doktrynalnych, formuła Focjusza jest bardziej antyłacińska niż ortodoksyjna i tworzy innowację odnośnie do tradycji patrystycznej, niesłusznie ukazując Ojców jako zwolenników Focjusza. T42.1  230  Z opinią Bułgakowa nie zgadza się teologia ortodoksyjna neogrecka, pro Focjańska: V. Lossky, J. Zizioulas. T42.1  231  Trzeba skompletować i zintegrować model relacji źródłowych (taxis) z wzajemną odpowiedniością Osób (perichoresis, w której każda z Osób jest we wzajemnej relacji z pozostałymi). T42.1  234

+ Ojcowie Kościoła zależni od egzegezy Filona z Aleksandrii. W chrześcijaństwie było wiele nurtów judaistycznych. W samym judaizmie było wiele różnych nurtów: judaizm palestyński przed zburzeniem Jerozolimy, późniejszy Środkowowschodni, Aleksandryjski, Rzymski. Obok konfrontacji z różnymi nurtami istniała obszerna sfera pozytywnych wpływów. Metoda egzegetyczna Filona z Aleksandrii została przejęta przez wielu Ojców. Również gnoza rozwijała się w różnych nurtach, również w judaizmie i chrześcijaństwie H40 18. Na teologię chrześcijańską wpływ miały filozofie: platońska, arystotelesowska, epikurejska i stoicka. Platonizm wpłynął na poszukiwanie jedności. Powstały w tym nurcie dwie tendencje: gnostyczna i mistyczna. Arystotelizm dążąc do zrozumienia całościowego, podkreśla znaczenie analizy „naukowej” bytu H40 19.

+ Ojcowie Kościoła zależni od Traducjanizmu Tertuliana. Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień teologicznych w następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana, wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.

+ Ojcowie Kościoła Zależność świata od Boga ontyczna jest rdzeniem przekazu Objawienia o stworzeniu świata. Jeżeli w świecie aniołów jest jakaś struktura temporal­na, to zasadne jest pytanie, czy nie mogłaby ona stanowić jakiegoś głębszego. Tła, umożliwiającego określenie powsta­nia początku świata materialnego? Świat nasz powstałby w jakimś określonym punkcie temporalnego wymiaru eg­zystencji świata aniołów. Inaczej mówiąc, stworzenie świata materialnego dokonuje się w jakimś „punkcie” dziejów świata aniołów. Dla kwestii początku świata materialnego informacja ta jednak nie posiada znaczenia, gdyż nie wyja­śnia, na czym polega relacja między tymi dwoma świata­mi. Jakiekolwiek naświetlenie tej relacji może być możliwe tylko poprzez lepsze zrozumienie świata materialnego w otoczeniu punktu początkowego. Okazuje się, że tego rodzaju poszukiwania są konieczne, a refleksje nad tajemnicą stworzenia aniołów nie wnoszą do problemu po­czątków świata nic konkretnego. Tym niemniej refleksje te stanowią jakieś dopełnienie, które w teologii pominięte być nie może. Chcąc wyjaśnić tajemnicę relacji, jaka zachodzi między Bogiem a światem, trzeba koniecznie zrozumieć wewnętrzną tajemnicę świata i jego struktury temporalnej oraz przeprowadzić refleksję teologiczną nad tajemnicą Bo­ga, który jest fundamentem wszystkiego. Jeżeli Bóg jest przyczyną istnienia świata, to również od Niego uzależ­niona jest relacja, w jakiej obecny świat wobec Stwórcy się znajduje Tajemnica stworzenia, tajemnica relacji z bytami stworzonymi jest zrozumiała na tyle, na ile jest zrozumiała wewnętrzna tajemnica Boga /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 112/. Refleksje nad tajemnicą Boga możliwe są jedynie na płaszczyźnie teologicznej poprzez sięgnięcie do źródeł Ob­jawienia. Podstawowe źródło Objawienia, którym jest Pismo Święte, rozpoczyna się od słów: „Na początku stworzył Bóg...” (Rdz 1, 1). Słowo początek rozumiane jest dwojako: 1. Jako początek wszechczasów, 2. W sensie informacji o najgłębszym fundamencie dzieła stworzenia. Przyjmując aczasowość Boga należy odrzucić jakiekolwiek próby umiejscowienia początku na jakiejś osi wyimaginowanego czasu, płynącego w Bożej wieczności. Cokolwiek istnieje, zawdzięcza swój byt jedynie i całkowicie Bogu Stworzycielowi i nie posiada w sobie nic całkowicie niezależnego (Zob. np. Teofil Antiocheński, Tim 37 D-38 B, Aut III 26, cyt. za L. Gładyszewski, Bóg stwórca i władca. Doktryna greckich apologetów II w. o stworzeniu i opatrzności w aspekcie patrystyczno-filozoficznym, Warszawa 1977, „Studia Antiquitatis Christianae” T. 1, z. 1) /Tamże, s. 113.

+ Ojcowie Kościoła zastanawiali się nad tym, jak wyrazić w ludzkim języku prawdy Boże i zakomunikować je osobom mającym niewłaściwe pojęcia albo niemającym żadnych pojęć „Orygenes wierzył, iż głosiciel słowa Bożego, który szukał głębokiego zrozumienia w Piśmie Świętym i znalazł je dzięki oświeceniu, odniesie sukces w zakomunikowaniu go w pełni tylko wtedy, gdy również słuchacz okaże się godny dostąpienia podobnego oświecenia. Tak więc według tego modelu komunikacyjnego, prawdziwe zrozumienie słowa Bożego tylko częściowo zależne jest od wypowiedzianego jasno słowa, a zatem wysublimowana forma przepowiadania zajmuje drugorzędną rolę. Ważna zaś jest dyspozycja duchowa słuchacza (Por. A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 68-69). Nie jest łatwo mówić innym o Bogu i komunikować Jego słowa. Problem istniał już w czasach Sokratesa. W dialogu Kratylos Platon rozróżnił zewnętrzną, zmienną formę słów, zależną od różnych języków, oraz wewnętrzną treść znaczenia słów (Por. Platon, Kratylos, tłum. W. Stefański, Wrocław 1990, n. 383a-b; 399e). Język jest słabym narzędziem komunikacji. Jakże więc może służyć do wzajemnego porozumiewania się? Odpowiedź Platona i Arystotelesa jest typowo grecka: słowa zewnętrzne umożliwiają porozumienie tylko między tymi, którzy mają w umyśle te same idee, czyli „homologię” pojęć. Z tego względu rozumieli się ze sobą filozofowie tej samej szkoły, inni zaś byli z tej komunikacji wykluczeni. Ten sam problem był rozpatrywany przez ojców Kościoła w ich refleksji homiletycznej: jak wyrazić w ludzkim języku prawdy Boże i zakomunikować je osobom mającym niewłaściwe pojęcia albo niemającym żadnych pojęć. Na pytanie o to, czy można mieć precyzyjne idee na temat Boga, kardynał Tomasz Spidlik odpowiada: „Taka jest opinia heretyków. Chrześcijanie prawosławni wyznają swoją niewiedzę wobec tajemnic Bożych” (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Jednak pomimo tych trudności, można i trzeba mówić o Bogu” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 325/.

+ Ojcowie Kościoła zastąpieni rozumowaniem Odrodzenie teologii po „wieku żelaznym”, nastąpiło w drugiej połowie XI wieku. W słynnym argumencie św. Anzelma z Canterbury, dowodzącym istnienia Boga na podstawie wiary w Boga, znajdującym się na początku Proslogionu, proponuje rozumowanie niezależne od autorytetu Pisma Świętego i tradycji patrystycznej W63.2 44. E. Kant nazwał go „argumentem ontologicznym”, gdyż usiłuje wykazać istnienie Boga, wychodząc od idei Boga. Bez potrzeby uciekania się do stworzenia, jak czyni to św. Tomasz i inni autorzy na drogach, czyli dowodzeniach kosmologicznych. Argument jest „racją konieczną”. „Racje konieczne to dowodzenie ściśle racjonalne, o charakterze apodyktycznym, czyli odrzucające jakąkolwiek dyskusję, doprowadzające do wniosków w ramach samej wiary, jeśli tylko założymy istnienie wiary. Dalekie od udowadniania wiary jako takiej, starają się dowieść rozumowi, iż dokonując aktu wiary nie naruszył on zasad rozumowania, czyli nie działał w sposób absurdalny” W63.2 45.

+ Ojcowie Kościoła Zbawienie współrozciągłe względem całej historii ludzkiej. „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bo­giem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i perso­nalizacji) został postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutne­go spełniciela stworzenia. Było to samo sedno samorealizacji podmioto­wej człowieka w dobru duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyro­dzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.

+ Ojcowie Kościoła Zjednoczenie mistyczne nie następuje wskutek wysiłku człowieka, absolutnie nie wynika z ludzkiej wyobraźni, jest darem łaski, wyłącznym dziełem Boga. Na czym polega wzajemne przenikanie Boga i duszy? W jaki sposób Bóg wstępuje do duszy, a ona zatapia się w Bogu? Czy Ojcowie Kościoła tłumaczą to w wymiarze natur: boskiej i ludzkiej, czy ich refleksja zależna jest od panujących w ich czasach systemów filozoficznych? Pomimo stosowania języka swojego środowiska, ich refleksja jest ściśle biblijna. Bóg nie jest Absolutem, którego natura jest prosta i zupełnie niepoznawalna, Bóg jest miłością, ponieważ jest Trójcą. Stąd wniosek, że zjednoczenie, wzajemne przenikanie się, dokonuje się przez Chrystusa i w Chrystusie. Nie następuje spotkanie dwóch natur oddalonych od siebie na miarę nieskończoności Boga, ani też nie ma dokonuje się ich panteistyczne zlewanie. Następuje spotkanie osób ludzkich z Osobami Bożymi w Osobie Chrystusa, który posiada naturę ludzką i boską. Jest to spotkanie personalne, według miary miłości. Według tej miary człowiek może „mieć Boga w sobie”. Człowiek dostrzega obraz Boży w sobie i w tym obrazie kontempluje „energie przebóstwiające”. Czymże one są, w jaki sposób działają, jak je można dostrzec? Trzeba zrezygnować z tych pytań i przemienić gnozę w agape. Boga nie można poznać, lecz Go miłować B10 51.

+ Ojcowie Kościoła zmieniali pole sematyczne słów czerpanych z literatury pogańskiej. „Pierwsze wieki chrześcijaństwa to okres nie tylko prowadzonej na szeroką skalę działalności misyjnej przez Apostołów i ich uczniów, ale także wieloaspektowej konfrontacji dziedzictwa kultury antycznej z Dobrą Nowiną Chrystusa. Jest to jednak czas formowania się doktryny chrześcijańskiej, okupionej nieraz bezlitosną walką polemiczną tych, którzy oficjalnie reprezentowali Zbawiciela i jego naukę. Pisarze wczesnochrześcijańscy byli bezpośrednio zaangażowani w bieżące nurty eklezjotwórcze oraz teologiczne. Sposób ich włączania się w te procesy nie był jednak wolny od wpływu wartości kulturowych, w których żyli, a także mentalności i posiadanego wykształcenia. Te kulturowo-socjologiczne elementy koniecznie trzeba wziąć pod uwagę, aby obiektywnie przedstawić przebieg wydarzeń w historii teologii wczesnochrześcijańskiej. Takie podejście od dziesiątków lat towarzyszy badaczom tej epoki, czego owocem są opracowania podejmujące wzajemny stosunek myśli chrześcijańskiej i kultury antycznej. Niezmiernie istotnym aspektem tej relacji jest płaszczyzna leksykalna, której istota polega na odpowiednim sposobie wyjaśnienia prawd ewangelicznych przy pomocy ówczesnych języków, uformowanych już w czasach przedchrześcijańskich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 9/. „Teologowie pierwszych wieków stanęli więc przed bardzo ważnym problemem, polegającym na przejęciu słów z języka greckiego lub łacińskiego, których używano w literaturze antycznej, czyli pogańskiej, na potrzeby powstającej terminologii teologicznej, stosowanej nie tylko w liturgii i katechezie, lecz przede wszystkim w prowadzonych wówczas dyskusjach spekulatywnych. Jak wykazują badania współczesnych filologów i teologów dotyczące tego zagadnienia, rozmiar procesu semantycznego dostosowywania poszczególnych słów w celu wyjaśnienia ówczesnym odbiorcom prawd Objawienia jest imponujący. Świadczą o tym dwa opracowania, będące jednocześnie nieodzownym narzędziem patrologa pragnącego poznać wysiłki Ojców Kościoła w tym zakresie. Są nimi: A Patristic Greek Lexicon /G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1989⁹/, zawierające greckojęzyczne słownictwo jezyka teologicznego, Oraz Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978) /H. J. Sieben, Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin-New York 1980/, informujące o łacińskich i greckich terminach, będących przedmiotem monotematycznych publikacji, najczęściej o charakterze semantycznym” /Ibidem, s. 10.

+ Ojcowie Ko­ścioła Znaczenia dowodzenia ze świadectw Ojców Ko­ścioła i teologów pomniejszone zostało przez Sobór Watykański II, ponieważ  argumentowanie z ogólnej świadomości całego Kościoła jest bardzo skomplikowane. „Istnieją dwa podstawowe współkryteria nieomylności całego Kościoła: musi zachodzić zgodność całego Kościoła co do treści danej nauki i musi istnieć kościelna świadomość i pewność, że dana treść jest objawiona, a nie wytworzona przez ludzi. W teologii funkcjonują w związku z tym dwa typy dowodzenia: typ historyczny – jakaś prawda jest nieomylna, gdy jest głoszona w Kościele od początku do dziś (w przeglądzie historycznym, niejako „podłużnym”) oraz typ „dogmatyczny” - gdy jakaś prawda jest głoszona w jednym czasie, ale w Kościele powszechnym (w przeglądzie przestrzennym, niejako „poprzecznym”). W praktyce jednak argumentowanie z ogólnej świadomości całego Kościoła jest bardzo skomplikowane. Chyba dlatego Sobór Watykański II bardzo pomniejszył znaczenie dowodzenia ze świadectw Ojców Ko­ścioła i teologów. 2. Nieomylność Kolegium Biskupiego. Nieomylność Kościoła uciele­śnia się aktywnie i konkretyzuje w sposób autorytatywny w Urzędzie Na­uczycielskim Kościoła: „Nieomylność przyobiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Bisku­piemu, gdy wraz z Następcą Piotra sprawuje on najwyższy urząd nauczycielski. Orzeczeniom tym nie może nigdy zabraknąć zgody Kościoła, a to z powodu działania jednego i tego samego Ducha Świętego, dzięki któremu to działaniu cała trzoda Chrystusowa utrzymuje się w jedności wiary i czyni w niej postę­py” (KK 25)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 237/. „Powtarza to Katechizm Jana Pawła II: „Zadanie autentycznej interpreta­cji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który au­torytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa” (KO 10), to znaczy biskupom w komunii z następcą Piotra, Biskupem Rzymu (KKK 85). „Urząd ten Nauczycielski – naucza Sobór Watykański II – nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wie­rzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary” (KO 10; por. KKK 86, 891)” /Tamże, s. 238/.

+ Ojcowie Kościoła znali dobrze rozległą demonologię. Judaizm ortodoksyjny jak i pierwotne Chrześcijaństwo zabraniały uprawiania magii, a praktyki okultystyczne takie jak np. spirytyzm czy astrologia były nie do przyjęcia. Katechumen, jeśli w dotychczasowym swoim życiu praktykował je, musiał bezwzględnie się ich wyrzec. Był to warunek konieczny do przyjęcia we wspólnotę eklezjalną (Por. Didache, III, w: Biblioteka Ojców Kościoła nr 10, Pierwsi świadkowie Pisma Ojców Kościoła, wyd. m., Kraków 1998. Ojcowie Kościoła tacy jak Orygenes, Klemens Aleksandryjski czy św. Augustyn nie wątpili w moc magii, dobrze też znali rozległą demonologię, którą wykładano w Aleksandrii. Neoplatońska szkoła w tym ośrodku jako pierwsza połączyła tezy jogi indyjskiej z demonologią chaldejsko – egipską (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 252.

+ Ojcowie Kościoła znali nauki ścisłe. „Bazyli wyjaśnia więc na przykład mechanizm zmienności faz Księżyca w zależności od jego położenia względem Słońca i Ziemi. Wyjaśnia, że noc jest tylko cieniem rzucanym przez Ziemię, która zasłania sobą świecące Słońce: takie właśnie – jak stwierdza – jest znaczenie słów: „Bóg oddzielił światło od ciemności” (Rdz 1,4) (Bazyli, Hexaemeron, VI, 2-3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 98/. „Dalej ze sposobu rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca wnioskuje o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. O astrologii zaś wypowiada się lekceważąco. Na marginesie można dodać, że tak samo traktowano astrologię w kościelnym prawodawstwie tamtych czasów. Na przykład wymagania wobec katechumenów ubiegających się o dopuszczenie do sakramentu chrztu brzmiały: „Jeśli zgłosi się […] astrolog”, to „należy go przyjąć dopiero wówczas, gdy zmieni swoje życie” (Konstytucje apostolskie, VIII, 32,6.11; Kraków 2007). Wracając zaś do zainteresowania św. Bazylego naukami ścisłymi: jeśli ich ostatecznym rezultatem będzie spotkanie z Bogiem, wtedy zajmowanie się przyrodoznawstwem może okazać się wartościowe. Boża „inteligencja rozumna ma zwierzchność nad światem widzialnym”, dlatego też: „Świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. Przez widok rzeczy widzialnych i dotykalnych umysł prowadzony jest, jakby za rękę, do poznawania rzeczy niewidzialnych. Gdyż jak powiedział Apostoł: «niewidzialne przymioty Boga – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1,20)” (Bazyli, Hexaemeron, I, 6)” /Tamże, s. 99.

+ Ojcowie Kościoła znani byli przez Wizygotów tylko w ograniczonym zakresie. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm  islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.

+ Ojcowie Kościoła znani lepiej, lepsza jest egzegeza biblijna „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.

+ Ojcowie Kościoła Zrozumienie literatury patrystycznej przychodzi nam dziś z taką trudnością w niemałej mierze dlatego, że przy­wykliśmy myśleć, używając głównie pojęć racjonalnych. Właściwy mechanizm naszego myślenia polega na wnios­kowaniu przyczynowo-skutkowym. Ojcowie Kościoła zna­ją je naturalnie również i stosują. Ponadto jednak interesuje ich przy poszczególnych tezach na temat wiary od­niesienie duchowo-osobowe, rzeczywistość metafizyczno-teologiczna. Ponieważ pozostaje ona trwale na płasz­czyźnie Bożej tajemnicy, nie mogą jej należycie ogarnąć nasze zwykłe schematy myślowe; trzeba więc mówić ję­zykiem symbolów, potrzebne są obrazy, które mają otwarty zakres. Nie są one jakimiś kwiecistymi przenoś­niami, lecz wyrazem rzeczywistości, ujętej w intuicyjnej kontemplacji świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się głębie tajemnic wiary, które inaczej pozostałyby za­mknięte. Dlatego symbolika odgrywa w patrystycznej te­ologii tak niesłychanie ważną rolę. Nie wolno oczywiście zapominać, że jest ona tylko pomocniczym środkiem my­ślenia: decydujące znaczenie mają nie same obrazy, lecz rozjaśniona przez nie rzeczywistość. Paralela antytetyczna Adam/Chrystus jesz­cze bardziej niż do poszerzenia jej o paralelę Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich myślicieli do rozwa­żań nad relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była towa­rzyszką pierwszego Adama, tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką drugiego Adama. Również dla tej tezy dawa­ło Pismo święte dostateczną podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś kontemplacja misterium Chrystusa otwierała perspektywy sięgające zarówno w przeszłość do pradzie­jów ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a jednocze­śnie ukazywała zbawczą rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację sprawionego przez Ewę nieszczęścia, to wydawa­ło się, że naturalną konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w ich wzajemnym związku. Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą św. Ireneusza W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39.

+ Ojcowie Kościoła Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to najważniejsze pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań teologicznych i chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest człowiekiem, to wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro, stosowanie środków antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie człowieka. Pytanie to zostało postawione już w starożytności, w środowisku Hipokratesa, przez jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa, przez środowiska medyczne grecko-rzymskie, przez Ojców Kościoła, w wielkich spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają się już tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności pytanie to zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło się wiele kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od której zależy byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie istnieje, jest wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie się materii. Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/, także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie, bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie. Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana, bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią. Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego, czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże, s. 4.

+ Ojcowie Kościoła źródłem apologetyki hiszpańskiej wieku XIII. Durand z Huesca wszedł w krąg oddziaływania waldensów z Langwedocji, a następnie stanął na czele „ubogich katolików” (pobres católicos). Durand, podobnie jak Lucas de Tuy, zwalczał sektę albigensów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV),  431/. Waldensów i katarów dzieliły istotne różnice doktrynalne, podczas gdy waldensów i katolików dzieliła tylko ideologia. Pomogło to do nawrócenia Duranda podczas dyskusji w Pamier. Ze strony katolickiej dyskusją kierował Diego de Acevedo, biskup Osma. Towarzyszył mu św. Dominik Guzman Domingo de Guzmán) /Tamże, s. 433/. Durand z Huesca w Aragonii napisał Contra manicheos dla wytłumaczenia się z stawianych mu zarzutów o poglądy manichejskie. W dziele tym zwalczał doktrynę albigensów. Gdy był jeszcze we wspólnocie waldensów napisał Liber antiheresis (przed rokiem 1207). Krytyka albigensów była w nim połączona z apologią waldensów /Tamże, s. 434/. Sięgało tekstów biblijnych i do Ojców Kościoła, głównym jednak źródłem było dzieło Alana z Lille Summa Quatripartita. W powstaniu Liber Antihaeresis swój udział miał Emengarido z Beziers, współtowarzysz Duranda, przed konwersją na katolicyzm. Contra Manicheos powstało między 1220 a 1227. Większą część dzieła zajmuje krytyka manichejskiego dualizmu /Tamże, s. 435.

+ Ojcowie Kościoła źródłem dla humanistów włoskich wieku XV. Hermetyzm odradzał się w epoce Odrodzenia. „Popularność myśli hermetycznej zapewniło ukończenie w 1463 r. łacińskiego przekładu Corpus Hermeticum i opublikowanie go we Florencji. Cosimo de Medici powierzył wielkiemu humaniście Marsylio Ficino (1433-1499) przełożenie na łacinę tekstów Platona i Plotyna, które władca Florencji gromadził już od wielu lat. W 1460 r. Cosimo zakupił rękopis Corpus Hermeticum i zlecił Ficino jego możliwie szybki przekład. Uczony porzucił Dialogi Platona, aby na rok przed śmiercią Medyceusza ukończyć pracę. Łacińskie tłumaczenie Poimandrosa i pozostałych tekstów hermetycznych oraz dzieł Platona i Plotyna odegrały wielką rolę w myśli renesansowej, wywołując w całej Europie zainteresowanie hermetyzmem. Pierwsi humaniści włoscy, od Francesco Petrarki (1304-1374) po Lorenza Valla’ę (1405-1457), porzucając scholastykę zwrócili się ku ojcom Kościoła. Jako chrześcijańscy laicy i znawcy klasyki mieli nadzieję wytłumaczyć związki pomiędzy chrześcijaństwem z jednej i przedchrześcijańskimi przedstawieniami boskości i natury ludzkiej z drugiej strony. Jak sądzi wielu autorów, owo wczesnohumanistyczne przedstawienie człowieka jako Hominem Triumphantem niekoniecznie miało pogańską genezę i kształtowało się głównie pod wpływem literatury patrystycznej” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35.

+ Ojcowie Kościoła źródłem dogmatyki. Uczniowie Franciszka Vitorii dokonali przełomu metodologicznego w teologii hiszpańskiej wieku XVI. Proces przemian rozpoczął się wtedy, gdy Martínez de Osma nawrócił się na tomizm. Tomizm przyjął również Deza, uniwersytet w Alcalá, w Salamance i inne. Starano się harmonizować teologię pozytywną, spekulatywną i praktyczną w taki sposób, jak proponowali Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Dokonania uczniów Vitorii usystematyzował Melchior Cano w roku 1563. Harmonia teologiczna obejmowała przede wszystkim uzgodnienie dogmatu z moralnością. Normy postępowania były dedukowane z zasad moralnych zawartych w Objawieniu, a nie, jak to było wcześniej, z zasad czysto filozoficznych. Nowa dogmatyka była oparta na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła, była biblijna i patrystyczna. Zdawana sobie sprawę, że teologia nie jest wymysłem rozumu ludzkiego, lecz refleksją nad treścią wiary, daną przez autorytety. Teologia hiszpańska wieku XVI była metafizyczno-psychologiczna. Wielką rolę odegrał też autorytet Arystotelesa. Kierunek jej nadał Kajetan. Wyraźne rysy otrzymała w dyspucie de Auxiliis, począwszy od 1580 roku, oraz poprzez pierwsze systematyzacje, których autorami byli Diego de Más, Francisco Suárez i Diego de Zúñiga, w ostatnich latach wieku XVI /Jordan Gallego Salvadores, La aparición de las primeras metafísicas sistemáticas en la España del siglo XVI: Diego de Más (1587), Francisco Suárez i Diego de Zúñiga, „Escritos del vedat”, 3 (1973) 91-162; /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 223/. Wszystko to dokonało się w konkurencji między tomizmem, skotyzmem i nominalizmem, a także między Dominikanami a nowo powstałym zgromadzeniem zakonnym Jezuitów /Tamże, s. 224/. Do tego trzeba dodać istnienie katedr specjalistycznych, które komentowały dzieła takich teologów jak Durando, Duns Szkot, Gabriel Biel i św. Bonawentura /Tamże, s. 225.

+ Ojcowie Kościoła źródłem dzieła Ta hiera parallela (Święte paralele, PG 95, 1039-1588 i PG 96, 9-442), przypisywane Janowi z Damaszku. Egzegeza bizantyjska wieku VIII reprezentowana jest przede wszystkim przez Jana z Damaszku. „Najważniejszym dziełem Jana z Damaszku jest jego komentarz do wszystkich Listów św. Pawła (PG 95, 441-1134), który stanowi kompilację przede wszystkim tekstów Jana Chryzostoma, Teodoreta z Cyru i Cyryla Aleksandryjskiego, zebrany jednak i ułożonych według własnej, oryginalnej koncepcji Jana. Związanym z Biblią dziełem, przypisywanym także Janowi z Damaszku, są Ta hiera parallela (Święte paralele, PG 95, 1039-1588 i PG 96, 9-442), które stanowią coś w rodzaju alfabetycznej antologii zdań ze Starego Testamentu oraz z pism Ojców Kościoła. Święte paralele wzorowane są na dziele mnicha Antiocha Sabaty (pocz. VII w., PG 89, 1431-1850), pt. Pendektes (Systematyczny wykład Pisma świętego)” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 173/. „W drugiej połowie VIII w. dziełał w Konstantynopolu mnich Jerzy Synkellos (zm. 810/811). Osobisty sekretarz patriarchy Tarasiosa. Był on autorem kroniki Ekloge chronographias, obejmującej dzieje świata od momentu biblijnego stworzenia. Źródłem do tej kroniki była między innymi Septuaginta i Nowy Testament. / Egzegeza bizantyjska okresu drugiego (IX-XII). „Jednym z najwybitniejszych teologów bizantyjskich IX w. był Focjusz (827-893). […] Focjusz należał do najznakomitszych egzegetów, i to nie tylko bizantyjskich, ale w ogóle wszystkich egzegetów Wschodu. Jego komentarz do Nowego Testamentu, szczególnie zaś do ewangelii św. Mateusza, zachowany niestety jedynie fragmentarycznie w katenach, świadczy o niezwykle wysokim poziomie jego prac. Egzegezie wielu biblijnych tekstów poświęcone są także duże fragmenty innego dzieła Focjusza, zatytułowanego Amphilochia (Kwestie amfilochijskie, PG 101, 45-1190), które zawierają 240 kwestii skrypturystycznych. […] Biblijnym parafrazom poświęcił Focjusz wiele miejsca w swoim dziele, znanym powszechnie pod nieautentycznymi tytułami: Bibliothéke (Biblioteka) bądź Myriobiblon (Tysiącksiąg), a przez niego samego zatytułowanym Apographé kai synarithmesisi ton anegnosménon hemòn adelphòs Tarásios eksetéstato (Opis i wyliczenie przeczytanych przez nas ksiąg, o których zwięzłe poznanie prosił nas ukochany brat Tarasios)”. Focjusz preferował w swojej egzegezie, pod wpływem Teodoreta, sens literalny i zwalczał alegorię. Cytował też stara wersję biblijną Akwili, Symmacha i Teodocjusza. Od lat trwa dyskusja między bizantynistami, co dokładnie z pism egzegetycznych pochodzi od Focjusza” /Tamże, s. 174.

+ Ojcowie Kościoła źródłem eklezjologii po soborze Watykańskim II „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.

+ Ojcowie Kościoła źródłem eklezjologii wieku XIX. Romantyzm wprowadził koncepcję Kościoła wewnętrznego, spirytualistycznego, bardziej typu „wspólnota-communio” niż społeczność doskonała. Nie są tu cenione autorytet centralny czy struktury jurydyczne, ani przepisy kultowe, lecz relacje pełne miłości do Boga i ludzi. Podkreślana jest idea Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, jako Ludu Bożego zwołanego dla zbawienia świata i prowadzonego przez Ducha Świętego, bardziej charyzmatycznego niż jurydycznego, takiego, jaki jawi się w Piśmie Świętym i u Ojców Kościoła. Zwolennikami tej idei byli: Seiler (zm. 1832), J. S. Drey (zm. 1853), a nade wszystko Möhler (zm. 1838), który wpłynął na teologów rzymskich: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, twórców eklezjologii Vaticanum I /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 566/. Eklezjologia Möhlera jest podobna do eklezjologii Francisco Palau y Quer (Katalonia). Kategoriami pierwszorzędnymi tej eklezjologii są wspólnota i pneumatologia /Tamże, s. 567/. Kościół traktował jako żywy organizm (Corpus naturalis), doskonałe ciało moralne utworzone przez duchy anielskie i ludzkie, którego głową jest Chrystus. Głosił on jedność wszystkich odkupionych przez Chrystusa, uniwersalność zbawienia. Kościół nie jest po prostu stowarzyszeniem uporządkowanym hierarchicznie (ujęcie statyczne), lecz instytucją zbawczą (ujęcie dynamiczne). Siłą napędową działania Kościoła jest miłość współuczestnicząca. Elementy widzialne służą jedynie wartości istotnej, czyli miłości /Tamże, s. 568/. Kościoły partykularne bywają niedoskonale, Kościół uniwersalny w swej istocie jest doskonały. Sformułowanie „Mistyczne Ciało Chrystusa” dotyczy sfery duchowej, podobnie jak „Ciało moralne”, czy „Ciało moralne doskonałe”. Błędem protestantów jest nierozpoznanie tego, że Kościół jest również „Ciałem moralnym widzialnym”. Nie rozpoznali też Eucharystii jako pełni miłości jednoczącej wspólnotę chrześcijan. Eklezjologia Franciszka Palau jest chrystologiczna i pneumatologiczna, podobnie jak u Möhlera, a później na Soborze Watykańskim II. Fundamentem Kościoła niewidzialnego jest wymiar trynitarny Kościoła. Myśl ta stanowi kondensację całej twórczości Palau. Ciało moralne i mistyczne złączone jest z Głową i uczestniczy w dziele zbawczym prowadzonym przez Chrystusa. Zbawienie polega na jednoczeniu ludzi z Bogiem, w Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie. Kościół jest dynamiczny, misyjny, nieustannie się rodzi (eklezjogeneza permanentna). Ludzkość złączona z naturą ludzka Chrystusa jest w Nim jednoczona z Bogiem. Droga jednoczenia prowadzi przez ziemię i czyściec do nieba /Tamże, s. 569.

+ Ojcowie Kościoła źródłem florilegiów. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (4). Modlitewniki Jana z Fécamp są jednymi z najpiękniejszych tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne. Trudno w nich odróżnić, co jest od niego, a co jest z Ojców. „Po prawdzie, wszystko jest od niego i wszystko jest od Ojców. Sam on stwierdza: Dicta mea, dicta Patrum. Ale te teksty Ojców, zanim nam zostały podane, były najpierw przeżywane w pełnym miłości i gorliwości czytaniu, które było modlitwą. Z tej żarliwej lektury – lectionis igne – ożywionej przez tęsknotę do Boga, smakowanej in palato cordis, teksty te wyszły przetworzone, wygładzone i wzbogacone o nową słodycz. Stały się zdatne do natychmiastowego przyswojenia; nie wymagają już wysiłku, a tylko zgody. Mogą być odtąd przedmiotem czytania podobnego do tego, które je zrodziło, nacechowanego tym samym żarem miłości i równie częstego, nawet regularnie powtarzanego: Saepius relegere, zalecał Alkuin. Cotidie recitare et lecta frequenter in corde revolvere, radzi Jan z Fécamp. Uformowani do życia modlitwy przez liturgię, w której Kościół podejmuje nieustannie te same formuły, te same 150 psalmów – mnisi mogli czytać po wiele razy bez znudzenia najpiękniejsze stronice Biblii czy Ojców. Florilegia, które łączyły czytanie z modlitwą, dawały im formę rozmyślania szczególnie odpowiadająca ich sercu: a to przez brak jakiejkolwiek metody. Łatwo więc zrozumieć, że całe pokolenia kontemplatyków znajdowały w nich pokarm dla ducha i przepisywały je bez końca, prawie nigdy zresztą nie znając autorów; to już nie były słowa tego czy innego pisarza, to były anonimowe słowa Ojców Kościoła, dicta Patrum. Wkrótce też, zwłaszcza w klasztorach cysterskich, dodano wyjątki z pism „ostatnich z Ojców”, św. Bernarda” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 222.

+ Ojcowie Kościoła źródłem gloss i scholiów w komentarzach biblijnych średniowiecznych. Gatunek literacki zwany glossa sięga do V wieku przed Chrystusem. Początkowo słowo to znaczyło słowo trudne, które należy wyjaśnić. Od Izydora z Sewilli oznaczało już samo wyjaśnienie trudnych słów. Zbiory gloss i scholiów były tworzone w szkołach katedralnych wczesnego średniowiecza, w okresie od VII do XI w. Umieszczani je na marginesach tekstów biblijnych (glossa extrinseca, glossa marginalis), bądź między wierszami tych tekstów. Z tych to gloss, z biegiem lat coraz bardziej rozwijanych i pomnażanych, powstawały do połowy XI wieku właściwe średniowieczne komentarze biblijne. Materiałem wyjściowym były teksty Ojców Kościoła. Najbardziej znana była, przypisywana Walafrydowi Strabo, Glossa ordinaria W044 87.

+ Ojcowie Kościoła źródłem historiografii średniowiecznej pisanej przez mnichów. „Można podzielić ich pisma na historię ogólną i żywoty świętych. Oczywiście w obu tych gatunkach (ale zwłaszcza w pierwszym) daleko im do jednostajności. Styl i metoda różne są u różnych historyków, podobnie jak u poetów czy teologów. Ale mimo tego zróżnicowania zjawiają się u wszystkich historyków dwie wspólne cechy. Pierwszą jest to, co by można nazwać budującym charakterem tego piśmiennictwa – i to zbliża je do gatunków pastoralnych /Drugą cechą monastycznej historiografii jest jej naukowy charakter, s. 188 n/. Słowo „budujący” jednak ma tu znaczenie zbliżone do tego, które miało i św. Pawła: chodzi o „budowanie” gmachu Kościoła. Ciała Chrystusa. Otóż ta historiografia ma budujące cel, budujące metody i nawet budujący temat. Jej cel nie jest czysto naukowy czy intelektualny, jak gdyby znajomość przeszłości mogła być celem sama w sobie. Jest natomiast praktyczny: chodzi o pouczenie, o dobro, i to pojęte podwójnie. Najpierw jest nim oddanie chwały Bogu: pisze się dla chwały Bożej i dla pobudzenia czytelnika do chwały Bożej” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 186. „cel określa sposób przedstawiania faktów: aby bowiem zachęcić do cnoty i do chwalenia Boga, trzeba opisawszy wypadki, dać także nieco interpretacji. Zwłaszcza zaś trzeba umieścić je w szerszym kontekście: dzieje indywidualne wpisują się zawsze w historię zbawienia. Biegiem rzeczy kieruje Bóg, który pragnie zbawienia wybranych; w służbę tego przekonania mnisi wprzęgają to pojęcie Kościoła, które w nich wyrobiła lektura Ojców i praktyka liturgii. Czują się solidarni z powszechnym świętych obcowaniem; święci, którym cześć oddają, są dla nich przyjaciółmi, traktowani są poufale, a ich przykłady są żywe. Także myśl o aniołach jest dla nich czymś naturalnym. Główne tematy liturgii wyrabiają w nich specyficzną koncepcję wydarzeń objętych czasem” Tamże, s. 187.

+ Ojcowie Kościoła źródłem historiografii średniowiecznej pisanej przez mnichów. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Ojcowie Kościoła źródłem informacji o czasie. Bonawentura krytykuje arystotelesowską koncepcję  czasu.  Szuka odpowiedzi w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, u św. Augustyna oraz u swoich współczesnych. Czas jest miarą przechodzenia nie-bytu w byt, jest miarą każdej zmiany, czyli odległością metafizyczną między poziomami bytowania. W ten sposób łączy on czas materialny płynący od swego początku do końca oraz różnicę metafizyczną, gdzie początkiem i końcem są dwa różne poziomu bytowania (istnienia). Kategoria „miary” ma charakter względny, zależny od podmiotu mierzącego odległość na linii czasu, czy między obiektami. Nie jest nadrzędna, nie jest to misura misurante, nie jest to coś, co istnieje obiektywnie i sobą wyznacza odległości, lecz jest to kategoria myślna ale odnosząca się do rzeczywistości obiektywnej, wychodząca od podmiotu ale w zetknięciu się z obiektem realnym, coś ocenianego ilościowo przez podmiot, jest to misura misurata. Nie jest to coś wymyślonego, narzucanego obiektom rzeczywistym, jakaś fictio animae, lecz swoista właściwość wszechświata, dyspozycyjność wobec podmiotu, który ja bada. Pierwsza zmiana polega na przejściu z nie-bytu do istnienia (mutatio ad esse). Każdy byt stworzony ma tę właściwość, że powstał z nicości, właściwość ta jest bardzo intymna, nie jest przypadłością, jest ściśle związana z istotą bytu, która jest aktualna wraz z jego zaistnieniem. Św. Bonawentura przedstawia teorię względności. Czas ujmuje łącznie z realnym istnieniem bytu, istnieje o tyle, o ile istnieje byt stworzony, według jego poziomu istnienia, jest miarą informująca o odległości istnienia danego bytu od nie-istnienia. W tym ujęciu pełnia czasu jest tylko w Bogu. W Bogu czas utożsamia się z nieskończonością, i to nie tylko w sensie trwania bez początku i bez końca, lecz według miary Absolutu. Miara czasu w Bogu jest tak nieskończona, jak miara ontyczna boskiej substancji. „Teraz” bytu istniejącego nie odnosi się tylko do przeszłości i do przyszłości, liczy się trzecim wymiarze, w wymiarze gęstości bytowej. W tym sensie czas jest esencją bytu. Dotyczy to nie tylko materii, gdzie połączone są materia, czas i przestrzeń, lecz również wszelkich bytów duchowych, personalnych, mających swoją substancję duchową. Czas według św. Bonawentury ma inne znaczenie, niekoniecznie materialne, odnosi się również do bytów duchowych. Bonawentura przejął definicje wieczności sformułowaną przez Boetiusa: wieczność to wieczny czas. Wieczność (i czas) aniołów i dusz ludzkich jest na miarę bytów stworzonych, natomiast wieczność Boga jest na miarę Absolutu. Wieczność (podobnie jak czas) nie jest definiowana przez św. Bonawenture tylko jako brak zmienności czasowej, lecz również w aspekcie ontycznym. Wieczność (czas wieczny) to pełnia życia, do doskonałe posiadanie siebie. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie  siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). To nie tylko brak początku i końca, lecz ciągła teraźniejszość. Nieistnienie czasu w sensie zmienności oznacza, że poziom bytowania już się nie zmieni (simultas). Byt osiągnął swoją pełnię, swój pułap /Tamże, s. 76/. W sensie ścisłym, właściwym, tylko Bóg jest wieczny, tylko Bóg jest nunc wiecznym. Czas jest nie tylko miarą trwania, lecz fundamentalnie miarą bycia stworzonym (creatio passiva) /Tamże, s. 77.

+ Ojcowie Kościoła źródłem kazania renesansowego. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.

+ Ojcowie Kościoła źródłem kultury monastycznej „Duch ludzki powinien szukać jakiegoś stopnia zrozumienia tajemnic, aby tak dojść do przyjaźni z Bogiem; powinien zwłaszcza przykładać się do rozważania nauki dogmatycznej „prawowiernych Ojców”. Dając takie rady św. Benedykt z Aniane kładł szczególny nacisk „na dogmat Trójcy Świętej i na naukę o obrazie Bożym w człowieku, która będzie miała tak poczesne miejsce w pismach mnichów traktujących o duchowości”. Stawiał on za przykład Ammoniusza, mistrza Orygenesa, zalecał też czytanie św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. „Tylko poznanie i umiłowanie Boga stwarza przyjaciół Bożych; to przez taką mądrość można zostać Jego przyjacielem i być mu posłusznym” (J. Leclercq, Les „Munimenta fidei” de S.Benoît d’Aniane, „Analecta monastica” I, Roma 1948, 21-7 4, s. 63). W ten sposób człowiek zachowuje wiarę czystą i pozwala jej wzrastać, aby w końcu objawiła mu się jej treść /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 56/. Teologia monastyczna zwrócona jest ku miłości, „i to będzie zawsze cechą teologii monastycznej”. Teologia połączona była z troską o sztukę pisania. Potrzeba rymowania zrodziła arcydzieła, gdy pojawili się prawdziwi poeci, jak Notker z Sankt Gallen. Pisali oni po łacinie, „ponieważ to był język ich ojczyzny, Kościoła. Był to język ich kultury łacińskiej (latinitas), którą oni duchowo żyli; język całej wcześniejszej tradycji Zachodu, to jest tak starożytności klasycznej, jak i starożytności chrześcijańskiej, Biblii i Ojców. Był to język ich religii, jedyny środek chrześcijańskiego wyrazu, zdolny do oddania tych rzeczywistości, tych doświadczeń, które chcieli opisać” /Tamże, s. 57; za W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern 1948, s. 79-80/.

+ Ojcowie Kościoła źródłem literatury staroruskiej. Kultura chrześcijańska przechodziła z Bizancjum do Bułgarii i na Ruś. „Zniewolenie Bułgarii zatrzymało proces recepcji bizantyjskiej kultury chrześcijańskiej. Ruś nie była w stanie kontynuować tego procesu z tej prostej racji, iż bez znajomości języka greckiego nie zdołała wyjść poza krąg istniejących przekładów, które okazały się zbyt słabym bodźcem intelektualnym do samodzielnej twórczości. Opinia o wysokim poziomie kultury intelektualnej na Rusi domagałaby się zatem ponownego rozpatrzenia. Końcowy wniosek Thomsona może wręcz szokować swoim radykalizmem: Ruś nie odziedziczyła wielkiego dorobku intelektualnego kultury bizantyjskiej, lecz przejęła raczej „obskurantyzm bizantyjskiego monastycyzmu” (the obscurantism of Byzantine monasticism), w dużym stopniu wrogiego w stosunku do wiedzy świeckiej, zapatrzonego jedynie w studium Biblii i dzieł Ojców Kościoła” A2 19.

+ Ojcowie Kościoła źródłem oratorstwa religijnego staropolskiego. Wzorce oratorstwa religijnego staropolskiego. „Model apostolski, oparty na oratorskiej dydaktyce Nowego Testamentu, zwłaszcza listach św. Pawła, to wielki Wzorzec staropolskiego oratorstwa religijnego. Ze względu jednak na spokojną, wyważoną intelektualnie i emocjonalnie tonację krasomówstwa apostolskiego, opartego głównie na bezozdobnym toku wypowiedzi, genus piscatorurius (vide motto niniejszego opracowania) /Królestwo Boże polega nie na wymowie, lecz na wierze; trzeba pamiętać, że zbawienie ogłosili światu nie mówcy, lecz rybacy”, św. Bazyli Wielki/ nie był przedmiotem estetycznych analiz, ani zbyt często eksponowany; emocjonalnej mentalności Sarmatów niezbyt odpowiadało spokojne i wyważone przepowiadania o charakterze pozytywnym, pozbawione „głośnych” efektów retorycznych. Genus patristicus, będący syntezą starotestamentowych i nowotestamentowych wzorców retoryki kaznodziejskiej, stanowił model szczególnie upowszechniony w nauczaniu kaznodziejów. Oratorstwo Ojców Kościoła dostarczało chrześcijańskiej kulturze krasomówczej rozmaitych modi concionandi czy generi dicendi. W epoce patrystycznej bowiem ukształtował się żywotny do dziś dwutorowy nurt religijnego oratorstwa: homilii i kazania tematycznego. Homilia, oznaczająca etymologicznie „poufną rozmowę w duchu miłości” – takie jest podstawowe znaczenie greckiego wyrazu homilein – była, jak wiadomo, integralną częścią liturgii kościelnej i w zestawieniu z obrzędem religijnym rozwijała swe podstawowe funkcje doktrynalne i estetyczne. Kazanie natomiast tematyczne (contio) było niejako kontynuacją retorycznego genus deliberativum, nazywanego inaczej genus contionale (od contio – zgromadzenie ludu dla wysłuchania mowy), patronowało głownie przemówieniom pozaliturgicznym czy paraliturgicznym; inspirowało też różnorodną literaturę kaznodziejską „do czytania” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 51.

+ Ojcowie Kościoła źródłem pism Bedy Czcigodny „Pisma egzegetyczne — W komentarzach do Biblii Beda Czcigodny opierał się na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie ksiąg ST), czasem sięgał także do tekstu greckiego; w pracach egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców Kościoła, szczególnie Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy jedynie zastosowania moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji patrystycznej opatrywał własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał sens literalny, a szerzej opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na metodzie Bedy Czcigodnego opierała się cała późniejsza (aż do encykliki Divino afilante Spiritu z 1943) biblijna hermeneutyka katolicka. Z egzegetycznego dorobku Bedy Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1^o dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91, 9-190), napisane na prośbę biskupa Akki; w De tabernáculo (PL 91, 393-498) omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem prophetam allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera alegorycznie wyłożoną treść 1-2 Sm; w prologu Beda Czcigodny określił własną metodę pracy; w dziele In libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715-736; CChr 119, 293-322) zajął się rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z 1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio (PL 91, 807-924) omówił mesjaniczne aspekty Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum zawartym w jego komentarzu do Pnp przeciwstawił się w dziele In Cantica canticorum allegorica expositio (PL 91, 1065-1236); księgi II-VI zawierają wykład alegoryczny Pnp, a księga VII florilegium Grzegorza Wielkiego na temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455-462) Beda Czcigodny omawia różne egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze względu na to dzieło jest nazywany prekursorem scholastyki. Do najlepszych dzieł Bedy Czcigodnego należy komentarz do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio (PL 92, 131-302; CChr 120, 427-486), napisany pod koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę biskupa Akki napisał komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio (PL 92, 301-634; CChr 120, 1-125); Super Acta apostolorum expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz historyczno-dogmatyczny, uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy filologicznymi; opierał się w nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio Apocalypsis (PL 93, 129-206) jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy, opartym na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia geografii NT omówił Beda Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i w Nomina locorum ex beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta opusculis (CChr 119, 273-287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171.

+ Ojcowie Kościoła źródłem pobożności. Devotio moderna ruchem reformatorskim Kościoła wieku XIV i XV /A. Huerga, La vida cristiana en los siglos XV y XVI, w: B. Jiménez Duque, L. Sala Balust (red.) Historia de la espiritualidad, Barcelona 1956, II, zwłaszcza 15-50/. „Polegał na nowej, mistycznej drodze poszukiwania i spotkania z Bogiem dzięki metodycznej modlitwie. Rudolf z Saksonii (zm. 1378), nazywany «Kartuzem», jeden z pierwszych i najbardziej charakterystycznych reprezentantów ruchu, proponował w swym dziele Vita Christi, nazywanym też Meditationes Christi, pobożność głębsza i stawiająca głębsze wymagania. Książka ta cieszyła się niesamowitym powodzeniem przez niemal dwa stulecia, gdyż była pierwszym dziełem, które opowiadało – w kontekście duchowym i kontemplacyjnym – o całym życiu Chrystusa w stu osiemdziesięciu jeden rozdziałach. Jednakże prawdziwym twórcą i człowiekiem, który usystematyzował «devotio moderna», był Gerard Groote (1340-1384). Utrzymywał kontakty z Janem Rysbroeckiem, przetłumaczył nawet któreś z jego dzieł, czytał pisma mistyków reńskich. Zwłaszcza Horologium Henryka Suzo. […] Groote kładł nacisk na drogę pokory, życie wewnętrzne, wzgardę dla próżnej wiedzy, bardzo regularne ćwiczenia pobożności, metodyczną modlitwę myślną, lekturę Pisma Świętego i medytację tekstów patrystycznych. Jednak najbardziej znanym spośród autorów «devotio moderna» jest Tomasz à Kempis (zm. 1471), a to dlatego, że długo przypisywano mu autorstwo Imitatio Christi lub Contemptus mundi, gdyż własnoręcznie podpisał swój osobisty egzemplarz, w 1441 roku. Imitatio jest klasycznym dziełem «devotio moderna» a być może także najbardziej poczytnym dziełem z dziedziny duchowości na przestrzeni całej historii. W każdym razie sprawa autorstwa nie jest wyjaśniona. Należałoby raczej odrzucić autorstwo Tomasza i przypisać je jakiemuś anonimowemu pisarzowi z połowy XIV wieku, lub nawet niejakiemu Janowie Gersonowi, Włochowi z Piemontu, żyjącemu w XIII wieku” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 138.

+ Ojcowie Kościoła źródłem poezji św. Jana od Krzyża. „Pedro Sainz Rodríguez jest przekonany, że sukces mistyki hiszpańskiej w szerokim świe­cie tkwi w jej poziomie estetycznym /P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Espasa-Calpe, Madrid 1984, s. 309/. Przy okazji warto zaznaczyć, że ówczesny rozwój Hiszpanii dotyczył także jej awansu kultu­ral­ne­go: w kraju działały wówczas 44 uniwersytety, kwitła twórczość literacka, artystyczna (El Greco, Ribera, Zur­ba­rán, Velázquez), muzyczna (Morales, Guerrero, Cabezón i Victoria), a język hiszpański był językiem dworu ce­sar­­skiego i władanie nim należało do dobrego tonu/, którego szczyt osiągnął św. Jan od Krzyża – patron poe­tów hiszpańskich, doktor Kościoła katolickiego oraz reformator Zakonu Karmelitów Bosych. Jan Paweł II w Liście apostolskim do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego ge­ne­ral­nego Karmelitów Bosych, napisanym z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, pod­kreślił rzecz następującą: „Jest wiele aspektów, dzięki którym święty Jan od Krzyża jest zna­ny w Kościele i świecie kultury: jako pisarz i poeta języka kastylijskiego, jako poeta i hu­ma­nista, jako człowiek o głębokim doświadczeniu mistycznym, teolog i duchowy egzegeta, du­chowy mistrz i kierownik dusz” /List apostolski Jego Świątobliwości Jana Pawła II do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego general­ne­go Karmelitów Bosych, z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, [w:] K. Wojtyła (Świętego Jana od Krzy­ża nauka o wierze, KUL, Lublin 2000) czy Marian Zawada OCD (Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1999), s. 245/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 13/. „I pomimo że pisarstwo było u niego – jak to podkreśla wie­lu badaczy – zajęciem drugorzędnym, poezja, jaką stworzył, stanowi szczytowe osią­gnię­cie liryki hiszpańskiej. Utwory Janowe, pisane z niezwykłą dojrzałością poetycką i duchową, wień­czą długą tradycję poezji biblijnej, wykwintnej liryki renesansowej oraz poezji po­pu­lar­nych cancioneros. Sięgają one nie tylko do Pisma Świętego oraz do dzieł ojców Kościoła i sze­roko pojętej filozofii, lecz również do mistyki niemieckiej, arabskiej i hebraj­skiej jako źró­deł niewyczerpanej inspiracji” /Tamże, s. 14.

+ Ojcowie Kościoła źródłem reformy Kościoła w Hiszpanii wieku XV. Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.

+ Ojcowie Kościoła źródłem renesansu w kwestii literatury na temat godności człowieka. Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos. Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/.  G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku /Tamże, s. 35/.  Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Ojcowie Kościoła źródłem sentencji. Literatura leksykograficzna średniowiecza związana z Biblią „znalazła swoje uzupełnienie w tzw. sentencjach, które nie tylko podawały określone teksty biblijne, lecz także dołączały do nich zwięzłe objaśnienia dotyczące ich głębszego sensu. Sentencjami były więc wypowiedzi, tezy, kwestie, rozprawy, które zaczerpnięto z dzieł Ojców Kościoła, z kościelnych pisarzy i ze zbiorów kanonistycznych. M. Grabman powiada, że sentencje powstały z prawd biblijnych, ujętych krytycznie za pomocą tekstów z dzieł patrystycznych, a także przy udziale refleksji filozoficznej. Jego zdaniem Robert z Melun wyprowadził powstanie sentencji z potrzeby zgrupowania w jednym kompendium wielowarstwowego, trudnego patrystycznego materiału, aby mógł on służyć przeciętnemu teologowi i studentowi do użytku. Pierwszym tego typu zbiorem było dzieło Hugona ze św. Wiktora De sacramentis christianae fidei, powstałe w latach 1136-1141. Podobny charakter miało jego drugie dzieło: Summa sententiarum, z której korzystał Piotr Lombard, szkoła Gilberta de la Porrée i inni twórcy sentencji. Autorstwo Hugona w odniesieniu do Summy jest jednak podawane w wątpliwość. M. Cossat postawił tezę, że jest ona dziełem Hugona z Mortagne, który miał ją napisać ok. 1155 roku. / Literatura biblijna w średniowieczu, zarówno ściśle egzegetyczna, jak i wspomagająca pracę egzegetyczną, miała na celu tylko jedno: wniknąć jak najgłębiej w myśl Bożą zawartą w księgach natchnionych, a poprzez te księgi poznać Boga i całe Jego stworzenie. Mistrzami, którzy mieli ten klucz w rękach, byli Ojcowie Kościoła, glosatorzy i inni uczeni, którzy zgłębiali treści biblijne i dzielili się rezultatami swoich badań w publikowanych przez siebie dziełach. Mentalność człowieka średniowiecza, jego podejście do „Księgi natury” i „księgi świętej” wyrażają doskonale słowa Hugona ze św. Wiktora: Człowiek, który na tym świecie podziwia tylko niebo, ziemię, rośliny, zwierzęta, góry, rzeki i nie widzi, że wszystkie one zawierają w sobie coś boskiego, jest podobny do prostaka, który mając w ręce nowy egzemplarz Biblii, podziwia w niej tylko kolory, złocenia, malowidła, wzór, pismo i oprawę, a nie troszczy się o zawartą w niej prawdę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 206.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii baroku. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii hiszpańskiej wieku XIX, św. Klaret, oraz Pismo Święte. Teologia hiszpańska wieku XIX podzielona była na dwa nurty: liberalny i konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z ośrodka uniwersyteckiego w Heidelbergu. Reprezentantem nurtu tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia, liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św. Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc, że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej przez św. Klareta.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii katolickiej „Zrekapitulujmy zatem różnice między teologią i socjologią, które decydują o różnym sposobie ujmowania przez te dyscypliny problematyki doświadczenia religijnego: Teologia Socjologia 1. Teologia jest nauką normatywną i dogmatyczną, ustala zasady wiary i kodeks etyczny; teologia katolicka uwzględnia nauczanie Kościoła, odwołuje się do Biblii i Tradycji Ojców Kościoła. 1. Socjologia religii jest nauką empiryczną, pozakonfesyjną, jest logicznym uporządkowaniem rzeczywistości. Nie formułuje tez metafizycznych, bada „fakty religijne”, dostępne empirii. 2. Teologiczna perspektywa, koncentrując się na jednej doktrynie, łączy różne nurty: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny. 2. Nie jest przywiązana do jednej religii, bada i opisuje różne doktryny religijne przyjęte w różnych kręgach cywilizacyjnych, nie wprowadza hierarchii między nimi. 3. Doświadczenie religijne w teologii jest relacją podmiotu z przedmiotem religijnym – nauka ta formułuje warunki podmiotowe, jakie muszą być spełnione, aby osobowy Absolut mógł być „doświadczany” przez wierzącego. 3. Koncentrując się na społeczno-kulturowych czynnikach, determinujących sferę religijną, socjolog bada warunki, okoliczności, w jakich pojawiają się doświadczenia religijne i ich znaczenie dla funkcjonowania jednostki w zbiorowości. 4. Teologia uniwersalizuje pojęcie doświadczenia religijnego, wskazuje na ponadczasowe struktury ludzkiego umysłu, otwartego na – różnie pojmowaną w religiach – Transcendencję. 4. Socjologia akcentuje fakt zróżnicowania treści i form przejawiania się doświadczenia religijnego w zależności od czynników kulturowych i społecznych” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 78/.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii monastycznej wieku XII. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego,  a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii moralnej hiszpańskiej wieku XVI „Szkoła z Salamanki / Aby dogłębnie zastanowić się nad korzeniami idei libertariańskiej, należałoby cofnąć się aż do XVI wieku, kiedy to w złotej epoce Hiszpanii działała tak zwana szkoła z Salamanki. Jej ojcem był wybitny teoretyk prawa międzynarodowego oraz idei wojny sprawiedliwej, dominikanin Francisco de Vitoria (Chafuen, 2007). Wspomnieć należy także o innych zakonnikach, od początku zaangażowanych w ten ruch intelektualny, jak Domingo de Soto i Martin „Dr Navarrus” de Azpilcueta (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009). Sama szkoła funkcjonowała w obrębie późnej scholastyki, którą można by określić jako „racjonalne badanie każdego istotnego elementu w sztukach wyzwolonych – filozofii, medycynie i prawie, poddawanych procedurom badawczym z przeciwnych punktów widzenia w celu osiągnięcia rozumnego, naukowego rozwiązania, które byłoby zgodne z akceptowanymi autorytetami, znanymi faktami, ludzkim umysłem i wiarą chrześcijańską” (Chafuen, 2007, s. 28). Na gruncie filozoficznym hiszpańscy moraliści byli arystotelikami i tomistami, czerpali też z Nowego Testamentu i nauki ojców Kościoła. Jak właściwie zaznaczył Marcin Chmielowski: tym, co szkołę z Salamanki wyróżniało od innych filozofów scholastycznych, to namysł skierowany głównie na relacje pomiędzy prawem naturalnym (W ujęciu Tomasza z Akwinu definiowanym jako udział istot myślących w prawie wiecznym), etyką, a wolnym rynkiem. W największym skrócie można by obszar poszukiwań Salamanczyków scharakteryzować jako badanie ludzkiej aktywności z moralnego punktu widzenia. Należy dodać, że aktywności wykazywanej na rynku (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 13)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 90/.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii Ruiz de Montoya Diego (1562-1632) z Sewilli, w roku 1576 wstąpił do Towarzystwa Jezusowego. Nauczał w miastach Sewilla i Córdoba. Stosował, tak jak jego poprzednicy z ubiegłego wieku, metodę pozytywną, wydobywając wiedzę teologiczną ze źródeł, przede wszystkim z Pisma Świętego, które łączył ściśle z Tradycją, czyli z Ojcami Kościoła i dokumentami Soborów. Systematyzowanie wiedzy źródłowej przedkładał nad dialektykę spekulatywną /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 65/. Według Scheebena jego najważniejszym dziełem jest De Trinitate. W kwestii łaski skłaniał się ku molinizmowi. Grzech pierworodny dotyczy wszystkich ludzi, gdyż czyn grzeszny Adama nie dotyczył tylko jego woli osobistej, lecz woli natury ludzkiej. Adam zawarł z Bogiem przymierze w imieniu własnym i potomków. Zerwanie przymierza przez Adama było też zerwaniem przymierza pomiędzy Bogiem a całym potomstwem Adama /Tamże, s. 66/. Juan Martinez de Ripalda (1594-1648). Urodził się w mieście Pamplona, studiował w León. Nauczał w Salamance. Wszystkie czyny dobre uważał za nadprzyrodzone, zbawienne. Jego obsesją było głoszenie Bożej woli powszechnego zbawienia. Bóg odwiecznie w swoim zamyśle przeznaczył naturę ludzką do celu nadprzyrodzonego. Wobec tego wszelkie dobro uczynione przez człowieka jest już obdarzone łaską, daną w akcie stwórczym. Łaska pobudzająca i współdziałająca nie są dwoma odrębnymi darami, lecz jedną mocą Bożą pobudzającą i wspomagającą człowieka. Najpierw pobudzona zostaje wola człowieka, a później rozjaśniana jest jego świadomość, utwierdzane jest przekonanie i zrozumienie celu dobrych czynów. Łaska jest uczestniczeniem fizycznym natury boskiej w naturze ludzkiej. Dopiero stąd wynikają czyny dobre, całość świętości moralnej. Macierzyństwo Maryi jest czymś więcej niż łaska dawana człowiekowi, gdyż oznacza uczestniczenie Jej natury ludzkiej w naturze boskiej. Ze względu na przyszłe macierzyństwo została obdarzona przywilejem Niepokalanego Poczęcia. Pogląd ten głosiła cała szkoła jezuicka /Tamże, s.  67/.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii, Knackstedt J. Nowy Testament Biografią Kościoła. Wydarzenie Jezusa jest podłożem dla opisania rodzenia się Kościoła (eklezjogeneza), w aspekcie historycznym i doktrynalno-duchowym. Termin biografia odnoszony do Nowego Testamentu po pierwsze nie dotyczy Jezusa, lecz Kościoła, a po drugie obejmuje nie tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim wzrastanie doktrynalne i duchowe. Mentz podkreśla, że sposób posiadania Ducha przez Jezusa jest absolutnie inny niż u innych ludzi (H. Mentz, Taufe und Kirche in ihrem ursprünglichen Zusammenhang, Kaiser V., München 1060). J. Knackstedt przeciwnie, termin biografia odnosi w sensie dosłownym do Jezusa historycznego. Chrzest Jezusa był wydarzeniem jak najbardziej historycznym, jak również manifestowanie się Ducha Świętego było widzialne. Było to wyraźne objawienie się Trójcy Świętej: a) Syn Boży objawia się w swoim człowieczeństwie, b) Bóg Ojciec objawia się nazywając Jezusa swoim Synem, c) Duch Święty objawia się nie jako nieosobowa moc Boga, lecz jako trzecia Osoba Trójcy. Knackstedt odwołuje się do Ojców Kościoła (s. 77-85) i do tradycji teologicznej. Chrzest Jezusa w Jordanie nie oznacza pojawienia się czegoś istotnie nowego, lecz jest wyrażeniem publicznym i widzialnym obecności Ducha Świętego w Jezusie od samego początku (s. 89090, 76) (J. Knackstedt, Manifestatio SS. Trinitatis in Baptismo Domini?, „Verbum Domini” 38 (1960) 76-91); /X. Pikaza, Biografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Biografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 211.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii, oraz Pismo Święte, formuły soborowe, rozum teologiczny, Vazquez Gabriel. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna Bożego jest przyczyną macierzyństwa Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak mocno zjednoczona z Chrystusem, że wszelkie działania Jezusa Chrystusa są też działaniami Maryi, w tym Odkupienie. Chrystus jest jedynym odkupicielem, ale w sensie relacyjnym Maryja jest w to dzieło włączona. / W akcie stwórczym ciało ludzkie poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek został stworzony na obraz Boga Trójjedynego. W całym świecie są vestigia Trinitatis. W traktacie De Gratia Suárez mówi o trzech wolnościach: a servitute, a coactione, a necessitate. Tylko ta trzecia jest wolnością moralną /Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to zaprzeczeniem wolności. Dar wolności, dar umocnienia wolności nie jest łaską w znaczeniu technicznym tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez (1549-1604) studiował w Alcalá. W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie, powrócił do Alcalá w roku 1591. W teologii korzystał z historii oraz filologii greckiej i hebrajskiej. Źródłem było dla niego Pismo Święte, formuły soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny. Sytuuje się w nurcie metodologicznym, który proponowali Vitoria i Cano z uniwersytetu w Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W dowodzeniu istnienia Boga korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej, którą głosił Bañez i jego następcy, argumentując swój pogląd tym, że skoro Bóg nie daje łaski skutecznej wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze grzechy /Tamże, s. 63/. Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante praevisa merita”), ale wymaga ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia”). Dar chwały jest nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności /Tamże, s. 64/.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologii; postulat projektu reformy wydziałów teologicznych hiszpańskich z roku 1713. Państwo hiszpańskie wieku XVIII interweniowało coraz bardziej w dobór kadry i program wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych. Pod koniec XVII wieku w Hiszpanii funkcjonowały 43 centra uniwersyteckie z wydziałem teologii. Jedynym wyjątkiem było miasto Oñate. Wiek XVII był wiekiem rozkwitu nowej scholastyki hiszpańskiej. Linia rozwoju trwała aż do połowy wieku XVIII, aczkolwiek już nie z taką intensywnością. Załamanie nastąpiło po wygnaniu jezuitów z Hiszpanii w roku 1767. Regulamin wydziałów teologicznych, który zatwierdził ostatni monarcha królestwa Asturia w roku 1697 trwał aż do roku 1778. Już w roku 1713 pojawił się projekt reformy, wskazujący na powrót do Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Przeciwko temu projektowi wystąpiły uniwersytety w Alcalá i w Salamance. Wynikało to z przekonania, które pojawiło się w wieku XVII a utrwaliło się w wieku XVIII, że uniwersytet nie jest placówką badawczą, lecz tylko ośrodkiem edukacyjnym, wychowującym młodzież i przygotowującym urzędników dla dobrego rządzenia państwem. Wydział składał się z kilku katedr. Tylko niektóre wydziały miały katedrę tomizmu, skotyzmu, teologii scholastycznej itp. /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 312/. 14 wydziałów miało katedrę Miejsc teologicznych, uczącą zdobywania wiedzy w źródłach, konstruowania teologii, rozumienia znaczenia terminów, rozwijania umiejętności twórczych. Specjalna katedra teologii scholastycznej istniała tylko w pięciu uniwersytetach. Wojny o sukcesję doprowadziły do przeniesienia uniwersytetu Księstwa Katalonii z Barcelony do miasta Cervera, przez króla Filipa V. W Katalonii zlikwidowano jeszcze uniwersytety w innych miastach: Lérida, Gerona, Tortona, Tarragona, Vich, Solsona /Tamże, s. 313.

+ Ojcowie Kościoła źródłem teologów wieku VIII karolińskich. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Ojcowie Kościoła źródłem wiedzy według Eriugeny, oraz Objawienie i rozum. Źródło wiedzy według Eriugeny to: Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu (vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na piśmie przez świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu autorytet nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczy sprzecznych wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.

+ Ojcowie Kościoła źródłem własnym teologii. „W 1563 roku w Salamance opublikowano dzieło Melchora Cano (1509-1560) pt. De locis theo­logicis libri XII, w którym hiszpański scholastyk wyróżnił dziesięć podstawowych miejsc teo­logicznych. Dzielą się one na tak zwane źródła własne, do których zalicza się autorytet Pis­ma Świętego, Tradycji Apostolskiej, Kościoła katolickiego, soborów powszechnych, Sto­li­cy Apostolskiej, ojców Kościoła, teologów i kanonistów, oraz pomocnicze, obejmujące po­wa­gę rozumu ludzkiego, filozofów i jurystów oraz świadectwo historii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79/. „Ujęcie to przetrwało z pew­nymi modyfikacjami aż do dnia dzisiejszego. Choć hiszpański filozof nie uwzględnił w nim literatury w sposób bezpośredni, to zajmuje ona w owej systematyce należne jej miej­sce. Nie mówi się o niej wprost, ponieważ pojęcie literatury nie było jeszcze wówczas jasno spre­cyzowane, a sama dyscyplina w pełni wyodrębniona. Ponadto termin ten był historycznie ob­cią­żony negatywnymi konotacjami, których źródłem było rozróżnienie, jakiego dokonywali ka­tolicy pomiędzy „literaturą”, czyli piśmiennictwem pogańskim, a scriptura, czyli piś­mien­ni­c­twem biblijno-chrześcijańskim. We współczesnych schematach miejsc teologicznych li­te­ra­tura znajduje się tuż obok sztuki. Odpowiadając na pytanie, dlaczego literatura może sta­no­wić miejsce teologiczne, Jerzy Szymik używa następujących argumentów: a) ponieważ tak jed­na, jak i druga są zakotwiczone w misteryjnej rzeczywistości słowa; b) ponieważ Pismo Świę­te jest miejscem spotkania oraz pokrewieństwa teologii i literatury: literatura jest silnie za­kotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury; c) po­nieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej historii /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265/. /Tamże, s. 80.

+ Ojcowie Kościoła źródłem wyznania wiary Synodu w Toledo IV, 633 r. „Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Ojcowie Kościoła Źródło literatury staropolskiej dotyczące cierpienia. „obszar ludzkiego cierpienia w barokowej poezji dotyczy cierpień duchowych („duchownych”), psychicznych, moralnych, jako konsekwencji procesu zrozumienia różnych aktów i stanów egzystencji, np. śmierć członka rodziny, przyjaciela; odczuwanie własnej grzeszności i niedoskonałości; doświadczenie złego losu i akceptacja życia trudnego; lęk przed kresem i śmiercią; pesymizm eschatologiczny. Autorka pracy świadomie nie roztaja tematyki cierpień związanych z wojnami, głodem i chorobami nawiedzającymi ludzi, koncentrując się na kwestiach metafizycznych i teodycealnych. Próba przebadania tematyki cierpienia w literaturze staropolskiej zakłada przegląd jego definicji w Biblii (Stary i Nowy Testament), filozofii antyku grecko-rzymskiego, literaturze tego okresu, pismach filozofów chrześcijańskich, dziełach Ojców Kościoła, co pozwala na stworzenie panoramy koncepcji cierpienia przenikających do naszej dawnej poezji. Literatura staropolska (jej średniowieczny i barokowy nurt pasyjnym poetyckie nawiązania do pieśni maryjnych, twórczość przesiąknięta ideą vanitas, utwory refleksyjne i funeralne) przedstawia różne wzory cierpiących bohaterów w celach dydaktycznych, moralistycznych lub jako inspiracje do czynnego naśladownictwa, np. utwory typu sequor Dei. Bardzo często ziemskim światom cierpienia przeciwstawiane są w literaturze staropolskiej krainy wolne od cierpień, kreowane przez u autorów w konwencji wyobrażeń rajsko-arkadyjskich, obszarów utopijnych lub królestwa Chrystusowego” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, s. 6.

+ Ojcowie Kościoła Źródło teologii monastycznej w średniowieczu to Pismo Święte i ściśle powiązana z nim refleksja Ojców Kościoła. „Średniowieczna kultura monastyczna oparta jest na Biblii łacińskiej. Ale Biblii nie da się oddzielić od jej komentatorów, to jest Ojców, często nazywanych po prostu expositores, ponieważ nawet w tych pismach, które nie należą do gatunku, nazywanego przez nas komentarzem, nie robili nic innego, jak tylko wykładali Pismo Święte. Monastycyzm jest ponadto ukierunkowany na Ojców ze szczególnego tytułu, mianowicie ze względu na swój tekst podstawowy i na swoje początki. Przecież po pierwsze, Reguła św. Benedykta sama jest dokumentem patrystycznym; zakłada ona i przypomina całe starożytne środowisko duchowe. Po drugie, św. Benedykt każe czytać podczas służby Bożej expositiones, wykłady, pisane przez tych, których nazywa Ojcami (RB 9); w ostatnim rozdziale ponownie zachęca mnichów do czytania ojców, przy czym to ostatnie słowo powraca w tym rozdziale cztery razy i oznacza przede wszystkim Ojców patrystycznych. Ponieważ zaś ci Ojcowie należą do wschodnich, mamy kolejną konsekwencję: monastycyzm benedyktyński jest ukierunkowany nie tylko na źródła patrystyczne w ogóle, ale w szczególności na źródła wschodnie” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 108/. Mnisi benedyktyńscy zakorzenieni byli w tradycji monastycyzmu wschodniego i we wschodniej tradycji patrystycznej. „Monachizm przejął z epoki patrystycznej i zachował wiernie, z wyraźniejszym niż w niemonastycznych środowiskach ekskluzywizmem, cztery główne dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy) oraz słownictwo. Te cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie tylko dla jasności wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi średniowieczni zawdzięczali całą swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom epoki patrystycznej. Jeszcze czasy, w których Kasjodor organizował swój zespół tłumaczy, były epoką znajomości dwóch języków; ale średniowiecze, ogólnie biorąc, a zwłaszcza aż do końca XII wieku, greki nie znało. W XII wieku mnisi łacińscy, ilekroć mieli możliwość, zamawiali sobie przekłady tekstów greckich. Ale znaczna część dziedzictwa patrystyki greckiej była już przetłumaczona; została zachowana i przekazana, jak wszystko to, co zostało z kultury starożytnej, głównie we Włoszech i w Anglii” /Tamże, s. 112.

+ Ojcowie Kościoła Źródło wiedzy według Eriugeny to: Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu (vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na piśmie przez świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu autorytet nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczu sprzecznych wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 128.

+ Ojcowie Kościoła Źródło wykorzystane przez Włodkowica. „Gdy mowa o bardzo nowoczesnym sformułowaniu doktryny pra­wa narodów przez polskich średniowiecznych uczonych, rodzi się nie­mal automatycznie pytanie na ile była ona oryginalna, tym bardziej, że w literaturze przedmiotu pojawiały się (np. G. Agosti, Z. Wojcie­chowski) i nadal pojawiają (J. Rebeta) opinie o dużej zależności dzieł Włodkowica od innych autorów, a zwłaszcza od prawników włoskich. Bez wątpienia polscy autorzy, korzystali z wcześniejszego dorob­ku dotyczącego ius gentium. Dodali jednak do tego dorobku coś zna­czącego, a mianowicie nowe zupełnie ujęcie problematyki prawa na­rodów. Korzystając, obficie zresztą, z wielu różnorodnych źródeł, rzetelnie je cytowali, a przejęty materiał naukowy traktowali jako bu­dulec do własnych teorii i rozwiązań. Na szczególnie bogatej bazie źródłowej oparł się w swoich dziełach Włodkowic. Korzystał z kilku różnych rodzajów źródeł. Do najważniejszych z nich należą: 1) Cor­pus iuris canonici; 2) Corpus iuris civilis; 3) Stary i Nowy Testament; 4) Dzieła licznych Ojców Kościoła; 5) Dzieła wybitnych filozofów i teologów – starożytnych i średniowiecznych; 6) Dzieła najwybitniej­szych średniowiecznych prawników; 7) Różne dokumenty z zakresu prawa pozytywnego, istniejące w formie wyroków, traktatów, decyzji sądowych, sprawozdań z procesów sądowych, dokumentów donacyjnych, spisanych zeznań świadków, opinii ekspertów sądowych itp.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 142/; 8) Kroniki, korespondencje dyplomatyczne, epitafia, pieśni ludowe, przysłowia, plany i mapy; 9) Odwoływanie się do obyczajów, codzien­nych rozmów, etymologii nazw, faktu istnienia określonych ludów, nazw terytoriów, naturalnych granic, toponomistyki, geografii poli­tycznej, etnografii, językoznawstwa porównawczego, fachowej kryty­ki dokumentów itd.” /Tamże, s. 143/.

+ Ojcowie Kościoła, a także teologowie współcześni nie zawsze mówią wyraźnie, że ograniczają się jedynie do zbawczej ekonomii i sugerują w jakiś sposób możliwość odniesienie danego tekstu nie tylko do Trójcy ekonomicznej, lecz również do Trójcy immanentnej. Zachodzi to już u Tertuliana, który jest autorem licznych określeń, które zostały przejęte w Tradycji Zachodniej i spełniały rolę terminów technicznych (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 397) T48 84. W zasadzie wszystko to, co zostało powiedziane o związkach między Osobami w Ich działaniu zbawczym bywa wprowadzone, poprzez analogię, również w obszar refleksji o Trójcy samej w sobie (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 104;  X. Pikaza, Bibligrafía trinitaria del Nuevo Testamento (1976-1990), „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr 1-3, s. 35 T48 85). Czy z faktu zamieszkiwania Ducha Świętego w Jezusie Chrystusie może być wyprowadzany wniosek o Jego wiecznej przynależności do Osoby Syna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 554). Czy można stosować termin pochodzenie wobec Jezusa i stąd wyprowadzić wniosek, że posyła On Ducha Świętego do ludzi? Czy Jezus jako człowiek jest źródłem pochodzenia trzeciej osoby Boskiej? T48 85.

+ Ojcowie Kościoła, Maryja nowa Ewa. Tradycja Wschodnia obecność Ducha Świętego w Maryi łączy z działaniem mocy Ojca, „którą jest sam Chrystus (Hezychiusz z Jerozolimy) (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 35). Są Oni Obaj posłani przez Ojca i działają równolegle. Kojarzy się to z modelem trynitarnym głoszonym przez św. Ireneusza z Lyonu. Ojcowie Kościoła koncentrowali swą uwagę na postaci Maryi jako Nowej Ewy. Jako Nowa Ewa, Maryja jest Odpowiedzią na miłość Ojca. Sprowadzenie Jej sytuacji do sytuacji pierwszych ludzi ma na celu ukazanie jej bezpośrednich relacji z Ojcem (Por. D. Mastalska, Maryja spełnieniem miłości Ojca odrzuconej przez Ewę, w: Salvatoris Mater Nr 1 (1999), s. 73. Autorka artykułu odnosi się do artykułu mówiącego nie tylko o funkcji Maryi, lecz również o jej ontycznej więzi z Chrystusem i Bogiem Ojcem (zob. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79). Cały sposób myślenia pierwszych wieków, nacechowany myśleniem starobiblijnym, nie precyzując jeszcze Ducha wyraźnie jako Osoby, w sensie późniejszych orzeczeń wielkich Soborów, pozwala dostrzec bliskość Ducha wobec Ojca. Jest On objawieniem Ojca, sposobem wypowiadania się Boga. Dlatego ujęcie postaci Maryi w tym sposobie myślenia również prowadzi do refleksji nad Jej bezpośrednią relacją z Bogiem Ojcem. Duch Święty we wschodnim, wczesnym schemacie myślenia staje się światłem wskazującym na to, że Bóg objawiający się w Wcieleniu Słowa jako Ojciec jest tym samym Bogiem, który rozmawiał z Ewą, który u zarania ludzkości zapowiedział zbawienie a obecnie je realizuje. Tak więc, typologia Maryja – Ewa staje się zagadnieniem trynitarnym objawiającym Misterium Boga Ojca” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 270.

+ Ojcowie Kościoła, nazywali Ducha Świętego osculum Patris et Filii. Trzecia Osoba Trójcy Świętej wyraża zarówno jedność życia Ojca oraz Syna Bożego, jak i jedność ich miłości. Ojcowie Kościoła, przypomina Scheeben, chętnie nazywali Ducha Świętego osculum Patris et Filii. Przy czym osculum – pocałunek jest wyrazem jedności życia Ojca oraz Syna w jedności Ducha, gdyż wszystkie Osoby Trójcy Świętej są jednym Duchem. Osculum – pocałunek, jako nazwa odnoszona do Ducha Świętego, dopełnia inną nazwę: tchnienie. Duch Święty jest tchnieniem miłości. Do trzeciej Osoby Trójcy Świętej najchętniej odnosi się nazwę Duch. Wprawdzie ta nazwa w języku greckim i łacińskim jest identyczna z nazwą: tchnienie, to jednak oznacza ona, że jedność życia w Bogu, którą uosabia trzecia Osoba Trójcy Świętej Z tego powodu jest ona na wskroś duchowa i niematerialna, a ponadto wskazuje na to, kto jest w rzeczywistości nośnikiem życia duchowego P30 36.

+ Ojcowie Kościoła, zarówno greccy, jak i łacińscy, byli dogłębnie przekonani, że wzajemne powiązania Osób działających na płaszczyźnie zbawczej są wiernym odbiciem, naśladowaniem ich odwiecznych pochodzeń i odniesień w łonie Boskiej Trójcy. Wbrew przekonaniom starożytnych biskupów Kościoła Focjusz dał do zrozumienia, że wymiar dziejozbawczy nie jest odbiciem odwiecznego stanu wewnątrzboskiego, że z tamtym nie pozostaje w ścisłym zespoleniu. Tylko przy takim założeniu mógł on utrzymywać, że Duch Święty w ramach szafarstwa dziejozbawczego pochodzi wprawdzie od Ojca przez Syna, lecz odwrotnie, wewnątrz Trójcy - jedynie od Ojca. Oddalił się on w ten sposób od nauczania Ojców, zarówno łacińskich, jak i greckich. BH hab  9

+ Ojcowie Kościołą roróżniali syngeneia od homoiosis. Platon w Dialogach nie mówi o podobieństwie człowieka do Boga, lecz o tym, że człowiek powinien czynić siebie podobnym. Czyny ludzkie powinny upodobnić się do czynów Boga, powinny być boskie. Ponieważ najwyższą częścią duszy jest intelekt, upodobnienie się do Boga oznacza odpowiedni sposób myślenia, aby dzięki temu w ogóle żyć jak Bóg. Syngeneia jest czymś danym człowiekowi, natomiast homoiosis jest zadaniem do wykonania. Rozróżnienie to zostało podjęte przez Ojców Kościoła. Jest to rozróżnienie między esencją i egzystencją. Obraz działa jako moc dająca impuls, jako dynamizm w poszukiwaniu podobieństwa, utraconego przez grzech a odrestaurowanego przez Chrystusa. A106  195

+ Ojcowie ludu izraelskiego Abraham, Izaak i Izrael, Bóg ich jest Bogiem ludu izraelskiego „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Ojcowie ludu Nowego Przymierza Apostołowie, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego. „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.

+ Ojcowie łacińscy poznawani od nowa w IX wieku. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców w wieku IX. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Ojcowie metafizyki angielskiej polityki należą do epoki założycielskiej. Hobbes założył podwaliny autorytetu. Locke utworzył teorię reprezentacji. H9 170 George Orwell wykazał, że „powieść społeczna” Dickensa zainicjowała formę kapitalizmu, nazwanego później paternalizmem społecznym. A. Hauser i J. B. Priestley ukazali idee socjalistyczne w dziełach Disraelego dotyczących teorii kapitalizmu. H9 172 Słowo the tories (torysi) znaczy – bandyci; whigs (wigowie) – rebelianci. Balingbroke opracował teorie opozycji parlamentarnej: „Buntownik (whig) dochodząc do władzy przemienia się w bandytę (torys), podczas gdy bandyta (torys) w opozycji regeneruje się i staje się buntownikiem (whig)”. H9 174

+ Ojcowie nasi nie dotrzymali przymierza z Bogiem. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Ojcowie nasi otrzymali obietnicę miłosierdzia „Wtedy ojciec jego, Zachariasz, został napełniony Duchem Świętym i prorokował, mówiąc: Niech będzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela, że nawiedził lud swój i wyzwolił go, i moc zbawczą nam wzbudził w domu sługi swego, Dawida: jak zapowiedział to z dawien dawna przez usta swych świętych proroków, że nas wybawi od nieprzyjaciół i z ręki wszystkich, którzy nas nienawidzą; że miłosierdzie okaże ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze - na przysięgę, którą złożył ojcu naszemu, Abrahamowi, że nam użyczy tego, iż z mocy nieprzyjaciół wyrwani bez lęku służyć Mu będziemy w pobożności i sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze (Łk 1, 67-75).

+ Ojcowie nasi według ciała cenieni i szanowani. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Ojcowie nasi wszyscy zostawali pod obłokiem. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).

+ Ojcowie nie poniosą śmierci za winy swych synów ani synowie za winy ojców „Amazjasz panuje w Judzie (796-767) / 14, 1 W drugim roku [panowania] Joasza, syna Joachaza, króla Izraela - Amazjasz, syn Joasza, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów miał dwadzieścia pięć lat i panował dwadzieścia dziewięć lat w Jerozolimie. Matce jego było na imię Joaddan z Jerozolimy. 3 Czynił on to, co jest słuszne w oczach Pańskich, jednak nie tak, jak praojciec jego, Dawid. Zupełnie tak postępował, jak jego ojciec Joasz. 4 Jedynie wyżyny nie zostały usunięte. W dalszym ciągu lud składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach. 5 Skoro tylko umocnił władzę królewską w swoim ręku, zabił tych spośród sług swoich, którzy zabili jego ojca, króla. 6 Lecz nie skazał na śmierć synów zabójców - zgodnie z tym, co jest napisane w księdze Prawa Mojżeszowego, gdzie Pan przykazał: Ojcowie nie poniosą śmierci za winy swych synów ani synowie za winy ojców. Każdy umrze za swój własny grzech. 7 To on pokonał Edomitów w Dolinie Soli, w liczbie dziesięciu tysięcy, i zdobył w bitwie Selę, i nadał jej nazwę Jokteel, którą nosi aż do dnia dzisiejszego. 8 Wówczas Amazjasz wysłał posłów do Joasza, syna Joachaza, syna Jehu, króla izraelskiego ze słowami: «Przyjdź, a zmierzymy się zbrojnie!» 9 Joasz zaś, król izraelski, przekazał Amazjaszowi, królowi judzkiemu, taką odpowiedź: «Cierń na Libanie przesłał cedrowi na Libanie taką prośbę: Daj córkę swoją mojemu synowi za żonę! Lecz dziki zwierz na Libanie przebiegł i rozdeptał cierń. - 10 Pobiłeś zupełnie Edomitów i serce twoje uniosło się pychą. Bądź sobie sławny, lecz pozostań w domu swoim! Dlaczego masz się narażać na nieszczęście i masz upaść ty, a razem z tobą i Juda?». 11 Lecz Amazjasz nie słuchał, i Joasz, król izraelski, wyruszył. Zmierzyli się zbrojnie - on i Amazjasz, król judzki, w Bet-Szemesz, które należy do Judy. 12 Juda został pobity przez Izraela, i uciekł każdy do swego namiotu. 13 Amazjasza zaś, króla judzkiego, syna Joasza, wnuka Ochozjasza, pojmał Joasz, król izraelski, w Bet-Szemesz i zaprowadził go do Jerozolimy. Zrobił wyłom w murze Jerozolimy od Bramy Efraima aż do Bramy Węgła na czterysta łokci. 14 Zabrał też całe złoto i srebro, wszystkie przedmioty, które znajdowały się w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, oraz zakładników - i wrócił do Samarii” (2Krl 14, 1-14).

+ Ojcowie nie powinni pobudzać do gniewu swych dzieci, lecz wychowywać je stosując karcenie i napominanie Pańskie. „Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom – we wszystkim. Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany. Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. W końcu więc niechaj także każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego! A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5, 21-33). „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie! Niewolnicy, ze czcią i bojaźnią w prostocie serca bądźcie posłuszni waszym doczesnym panom, jak Chrystusowi, nie służąc tylko dla oka, by ludziom się podobać, lecz jako niewolnicy Chrystusa, który z duszy pełnią wolę Bożą. Z ochotą służcie, jak gdybyście [służyli] Panu, a nie ludziom, świadomi tego, że każdy – jeśli uczyni co dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana – czy to niewolnik, czy wolny. A wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby” (Ef 6, 1-9).

+ Ojcowie niedbali wobec spraw dziedziczenia nie myślą o swoich dzieciach, nie dbają o ich światopogląd „Zbliżając się do zakończenia Rosyjskiej klasyki, Kantor – raz jeszcze przypominając o podstawowej roli, jaką w modernizacji Rosji odegrali Piotr I i Puszkin – podejmuje temat relacji międzypokoleniowych. O ile – stwierdza – w krajach zachodnich odbywały się one na zasadzie wzajemnego poszanowania między ojcami i dziećmi, w społeczeństwie rosyjskim dominowała międzypokoleniowa agresja. O ile w Hamlecie Szekspira – pada jaskrawy przykład – między księciem Hamletem a jego ojcem widzimy wzajemny szacunek, pokoleniową kontynuację, o tyle w Braciach Karamazow Dostojewskiego Dymitr nazywa ojca psem, a Smierdiakow okazuje się ojcobójcą. Gribojedow (Mądremu biada), Puszkin (Eugeniusz Oniegin) wyrażają się o swych ojcach jako o ludziach, którzy nie stworzyli niczego, czym mogliby zaimponować potomkom, bo nad ich indywidualnym, duchowym rozwojem ciąży nacjonalistyczna, imperialna ideologia. Niedbali wobec spraw dziedziczenia ojcowie nie myślą o swoich dzieciach, nie dbają o ich światopogląd. Stąd młode pokolenia dziedziczą w Rosji nie w prostej linii od ojców, lecz z boku; lukę przekazu rodzimej tradycji wypełnia wchłanianie przez wiele kolejnych pokoleń dorobku kultury zachodnioeuropejskiej. Zjawisko to najwyraźniej zostało odnotowane w Ojcach i dzieciach. W powieści Turgieniewa – uwypukla rzecz Kantor – idee Zachodu pragnie przekazać młodemu pokoleniu rosyjski Europejczyk Paweł Piotrowicz Kirsanów, lecz młodzi są mu niechętni, wolą czerpać z samego źródła. Tak się dzieje przez kilka dziesięcioleci, bo właśnie „Zachód jawi się Rosjanom jako obraz cywilizacji rozwijającej się przez dziedzicznie” (В. Кантор, Русская классика, или Бытие России, Москва 2005, s. 724)” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 520/.

+ Ojcowie nieobecni w życiu dzieci „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.

+ Ojcowie nieprawi powodem cierpień synów, wnuków i prawnuków. „Bóg wypowiedział wszystkie te słowa: – Jam jest Jahwe, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Nie będziesz miał żadnych innych bogów oprócz mnie. (Nie będziesz tworzył rzeźby [bożka] ani żadnej podobizny tego, co jest w górze na niebie lub co jest na dole na ziemi, ani co jest w wodzie poniżej ziemi. Nie będziesz padał na twarz przed nimi i nie będziesz im służył; bowiem Ja, Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który dochodzę nieprawości ojców na synach, na wnukach i prawnukach tych, co mnie nienawidzą, ale miłosierdzie świadczę tysiącznym pokoleniom tych, co mnie miłują i strzegą przykazań moich). Nie będziesz wypowiadał na próżno Imienia Jahwe, twego Boga. Jahwe bowiem nie pozostawi bez kary tego, kto by wypowiadał Jego Imię na próżno. Pamiętaj, abyś święcił dzień szabatu. (Sześć dni masz pracować i wykonywać wszelkie twoje zajęcia, lecz dzień siódmy jest szabatem na cześć Jahwe, twego Boga. Nie wolno [wtedy] wykonywać żadnego zajęcia ani tobie, ani twemu synowi czy córce, ani słudze czy służebnicy, ani bydlęciu, ani obcemu, który przebywa w obrębie twoich bram. Jahwe bowiem uczynił w sześciu dniach niebo i ziemię, morze i to wszystko, co jest w nich, a odpoczął w siódmym dniu. Dlatego pobłogosławił Jahwe dzień szabatu i uczynił go świętym). Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś żył długo na tej ziemi, którą da ci Jahwe, Bóg twój. Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył.  Nie będziesz kradł. Nie będziesz fałszywie świadczył przeciw bliźniemu twemu. Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego: nie będziesz pożądał żony bliźniego twego ani jego sługi, ani służebnicy, ani wołu, ani osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twego bliźniego. A cały lud widział grzmoty i błyskawice, i górę dymiącą i [słyszał] dźwięk trąby. Dlatego lud się przeraził. [Ludzie] drżeli i trzymali się z dala. Powiedzieli też Mojżeszowi: – Przemawiaj ty do nas, a my będziemy słuchali. Niech Bóg nie przemawia do nas, abyśmy nie poumierali. Ale Mojżesz rzekł do ludu: – Nie lękajcie się! Bóg przyszedł [tylko], aby was wypróbować i abyście przejęci czcią dla Niego nie dopuszczali się grzechów” (Wj 20, 1-20).

+ Ojcowie otrzymali obietnice, które są spełniane „Wtedy Maryja rzekła: Wielbi dusza moja Pana, i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy. Bo wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej. Oto bowiem błogosławić mnie będą odtąd wszystkie pokolenia, gdyż wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny. Święte jest Jego imię ­a swoje miłosierdzie na pokolenia i pokolenia [zachowuje] dla tych, co się Go boją. On przejawia moc ramienia swego, rozprasza [ludzi] pyszniących się zamysłami serc swoich. Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia. Ujął się za sługą swoim, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje - jak przyobiecał naszym ojcom - na rzecz Abrahama i jego potomstwa na wieki. Maryja pozostała u niej około trzech miesięcy; potem wróciła do domu” (Łk 1, 45-56).

+ Ojcowie pielgrzymi rozpoczęli misję religijną w Ameryce. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary. Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/. Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972), London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno. Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów, których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/. W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy z określonym sposobem zaangażowania społecznego. Protestanci episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne. Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy, farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.

+ Ojcowie pielgrzymi wzorem Imigranci angielscy w Ameryce w wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”, organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe, zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s. 153.

+ Ojcowie Pielgrzymi zapoczątkowali mitologię społeczną USA. „spoza polemik politycznych wyłania się konflikt projektów utopijnych, które rewolucjonizują poglądy oraz język polityki. […] Rewolucja Amerykańska, będąca po części wytworem europejskiego Oświecenia, sytuuje się w największej konstelacji utopijnej, jaką stworzyła myśl białego człowieka. Rewolucja obficie korzysta z tej oświeceniowej spuścizny, a więc tym samym powiela i przetwarza utopijne motywy. Rewolucję można więc badać jako teren gwałtownego ścierania się projektów utopijnych. […] trudno odnaleźć utopię w jednym dziele utopijnym, rozprawiającym czy to o doskonałym urządzeniu państwa, czy to o społeczeństwie najszczęśliwszych obywateli. Taka utopię „w kapsułce” odnalazłem dzięki Gordonowi Woodowi jedną, w formie szkicu autorstwa Charlesa Lee. Powodów braku wyklarowanej utopii można doszukać się wielu, ja wszelako chciałbym zwrócić uwagę na dwa, wzajemnie się uzupełniające. W Rewolucji Amerykańskiej pomiędzy traktatem politycznym a myśleniem potocznym granica jest bardzo cienko zakreślona (co zauważa Bernard Bailyn w pracy The Ideological Originis of the American Revolution). W koloniach nie ma wywodów politycznych dorównujących poziomem intelektualnym przemyśleniom Jonatana Swifta, Johna Miltona czy Johna Trencharda i Thomasa Gordona. „Geniusz” amerykański objawia się w niezwykle obfitej literaturze politycznej, ale w zawarte w niej opinie wplatane są rozliczne motywy zmitologizowanej „wiary potocznej”. Jest wszakże i trudność druga, istotna w badaniach związków utopii z rewolucją. Kontury utopii zaciera wszechobecna mitologia społeczna, u której początków leży wielka wyprawa purytanów do ziemi amerykańskiej, śmiałków, którzy zostali potem obdarzeni mianem Ojców Pielgrzymów” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 8/. „Podczas rewolucji owe mity zostają wskrzeszone, ulegają transformacjom. Rodzą się wszakże i nowe. Ich obecność nie ogranicza się do wpływu na „proste umysły”. Odnajdujemy je także u Ojców Założycieli – twórców republiki amerykańskiej. Wskrzeszone i wykreowane mity znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej” /Ibidem, s. 9.

+ Ojcowie poróżnieni ze swymi synami przez przyjście Jezusa na ziemię. „Do każdego więc, który się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy. Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je.” (Mt 10, 32-39)

+ Ojcowie postkomunistów mieli władzę w dużej mierze dzięki czołgom i bagnetom sowieckim. Polska roku 1994. „1. Jesteśmy w gorszej sytuacji niż demokracje zachodnie, bo tam – mimo upadku religijności – zachowały się pewne wielkie tradycje i humanistyczne instytucje chrześcijańskie w życiu publicznym, podczas gdy u nas marksizm zniszczył Polskę do fundamentów i trzeba wszystko wznosić prawie od zera. 2. Sytuacja ogólna jest chyba trudniejsza jeszcze niż za czasów Konstytucji 3 Maja, bo wówczas trzeba było upodmiotować tylko mieszczan i chłopów, dziś zaś prawie całe społeczeństwo katolickie; wówczas była akceptacja przynajmniej ze strony znacznej części światłej szlachty i mieszczaństwa, dziś zaś nie ma zrozumienia dla konstytucji prawie ogół społeczeństwa, które się zachowuje żywiołowo, jak świeżo wypuszczone z łagru. 3. Postkomuniści zapominają, że ich ojcowie mieli władzę w dużej mierze dzięki czołgom i bagnetom sowieckim i społeczeństwo było tresowane w duchu uległości względem obcych idei wschodnich i dziś legitymizuje siebie, także „wstecz”, powołując się na wolne wybory. Ale wybory nie są nigdy jasne, ani tym bardziej nie są rozgrzeszeniem. U nas, jak i w innych krajach tego regiony Europy, były one próbą złapania równowagi po „trzęsieniu ziemi” i próbą ratowania się przed niewolą drapieżczych niepolskich Krezusów. Trzeba przede wszystkim pamiętać, że nie były to wybory „przeciwko Kościołowi”. I dziś sytuacja ta szybko się zmienia na korzyść Kościoła. Pracuje nad tym zresztą patriotyczny kler polski” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 302-303.

+ Ojcowie przednicejscy misterium Trójcy wyrażali w terminologii powiązanej z interwencjami Trójcy w historii zbawienia. Pierwsze wieki myśli chrześcijańskiej można określić jako drogę od ekonomii do teologii. „Początek III wieku jest okresem, kiedy powstają pierwsze sformułowania fundamentalnego dogmatu wiary chrześcijańskiej, dogmatu o Trójcy. Za sprawą tego dogmatu chrześcijanie odróżniają się od dwóch pozostałych wielkich religii monoteistycznych, judaizmu i islamu. To w nim wcielenie znajduje swój fundament: byłoby nie do pomyślenia, gdyby Bóg nie miał Syna. Zachód zawdzięcza dogmatowi trynitarnemu pojęcie osoby, w odróżnieniu od pojęcia natury. Wyznanie Trójcy jest podstawą pewności, iż istnienie w swej najwyższej formie jest darem, wymianą, relacją, Miłością. Dogmat trynitarny warunkuje wszystkie pozostałe dogmaty. Rządzi liturgią, nadaje mistyce chrześcijańskiej właściwy jej charakter, stanowi dla chrześcijaństwa bezdyskusyjnie centralny punkt odniesienia. Dogmat o Trójcy jest misterium jednego Boga w trzech Osobach. To klasyczne sformułowanie jest późne: zostanie opracowane w końcu IV wieku. Nie znajdziemy go zatem u Ojców nazywanych przednicejskimi, którzy wyrażają misterium Trójcy w innej terminologii, wiążąc go zawsze z interwencjami Trójcy w historii zbawienia. Pierwsi chrześcijanie przeżywali wiarę trynitarną nie formułując jej jasno, wyznając Symbol, celebrując chrzest i eucharystię. Samo sformułowanie pojawiło się stopniowo. Rozwój ten został w decydujący sposób pobudzony w końcu II wieku za sprawą pojawienia się niektórych herezji” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 159.

+ Ojcowie pustyni Kontynuacja tradycji ojców pustyni poprzez wiele form pośrednich monastycyzmu „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Ojcowie pustyni ostrzegali przed złudzeniem doskonałości własnej. Mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.

+ Ojcowie pustyni rozpowszechniali teologię apofatyczną. „Wszystko, co dotąd powiedziano o Bogu, jest zaledwie kroplą wobec oceanu tego, co o Nim nie powiedziano. Wszystkie także teologiczne formuły chrześcijańskie są jedynie próba nazwania Tego, którego nie można zamknąć w jakiejkolwiek nazwie. Stąd słusznie uczył Ewargiusz z Pontu, że „to, co niewypowiedziane, należy czcić milczeniem” (Ewargiusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 1998, s. 242). A mimo to człowiek od początku swego istnienia starał się mówić o Bogu. Sam Bóg zresztą zachęcał go do tego przez dzieło stworzenia i słowa natchnienia. Trudność mówienia była najczęściej racją nie milczenia (Difficultas fandi, ratio non tascendi – zasada ta rządziła tzw. teologią katafatyczną, w odróżnieniu od teologii apofatycznej, rozpowszechnianej wśród Ojców pustyni. Kościół w tym względzie sformułował „Credo” – zbiór prawd o Bogu, stanowiących regułę jego wiary. Dołączył do nich swoje urzędowe wyjaśnienie, wypracowane głównie na soborach powszechnych. Formuły te, jakkolwiek niezmienne w swojej treści, podlegają stałej modyfikacji w myśl zasady, iż „czym innym jest depozyt wiary a czym innym sposób jej wyrażania” (KDK, 62; DE, 6). Formuły trynitarne, podobnie jak wszystkie dogmaty, powstały w określonym miejscu i czasie, a kierując się ku wszystkim ludziom, gdziekolwiek oni żyją. Stąd z konieczności, będąc uniwersalne w treści, muszą dążyć do uniwersalności komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. Jest to wymóg, pochodzący od samego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Bóg pragnie, aby człowiek Go pragnął. A przeto każda teologia winna się kierować nie tylko do rozumu człowieka, lecz także do jego woli, winna mieć w sobie siłę przyciągania” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 7.

+ Ojcowie pustyni stają się ojcami duchowymi dzięki charyzmatom Ducha Świętego, Antoni Pustelnik. Tradycja ojcostwa duchowego jest „hołdem złożonym jedynemu, Bożemu Ojcostwu i jego przejawom w formach ludzkiego uczestnictwa […] Istnieją dwie tradycje „ojcostwa” w sensie relacji osobowej: pierwsza z nich wywodzi się od św. Ignacego z Antiochii i stanowi „ojcostwo funkcyjne” – przez wzgląd na swoją posługę, każdy biskup i każdy kapłan nazywany jest „ojcem”. Całkowicie inna tradycja bierze początek od ojców Pustyni. Ich ojcostwo nie ma związku z posługą kapłańską. Św. Antoni, twórca monastycyzmu, był zwykłym świeckim. W tym przypadku, „theodidaktos” – człowiek bezpośrednio pouczony przez Boga, jest „ojcem” z Bożego powołania i dzięki charyzmatom Ducha Świętego […] Znamienna dla tej tradycji jest duchowa pomoc i rady, jakimi służą biskupom zwyczajni, lecz prowadzeni przez Ducha Świętego mnisi i świeccy. Lud rozpoznał nieomylnie ich posługę charyzmatyczną pełnioną w zasięgu władzy sprawowanej przez Biskupów. Aby zostać „ojcem duchownym”, należy samemu wpierw być pneumaticos” B10 80. Ojcostwo duchowne jest charyzmatem. „Ojcowie posiadają także dar proroctwa, kardiognozji – zgłębiania ludzkich serc i ukrytych myśli, dar diakrisis – rozeznawania duchów oraz przenikliwości. Starcy czytali w myślach nie potrzebując wyjaśnień, znali treść listu bez otwierania go, „rozpieczętowywali” serca. Potrafili też sondować podświadomość i wydobywać na jaw jej tajniki. Bezpośrednie uzewnętrznienie myśli, logismoi, pozwalało uniknąć ich stłumienia” B10 81.

+ Ojcowie pustyni Technika fizyczna nie jest bezwzględnie konieczna. „Zjednoczenie z Bogiem, a więc uświęcenie stworzenia, to wyższy stopień oświecenia ducha i ciała człowieka (Por. J. Kuffel, W drodze na Tabor. Theosis w życiu i twórczości św. Paisjusza Wieliczkowskiego, Kraków 2005, s. 18). przebóstwienie kosmosu wyraża się natomiast w podniesieniu natury ponad właściwy jej poziom (Por. K. Leśniewski, „Nie potrzebują lekarza zdrowi…”. Hezychastyczna metoda uzdrawiania człowieka, Lublin 2006, s. 135). Dzieje się to dzięki człowiekowi, którego ciało przez wcielenie stało się „kanałem łaski Bożej” (Tamże)” /Magdalena Piekarska, Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 166/(Mgr Magdalena piekarska, ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim, ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera/. „Według Ware’a człowiek nie mógłby być mediatorem, gdyby uznawał swe ciało wyłącznie za więzienie, skąd chce uciec, bądź za ubranie, które kiedyś odłoży na bok (Por. K. Ware, Prawosławna droga, Białystok 1999, s. 54). Człowiek nie zostaje zbawiony od swego ciała, ale w nim i nie od materialnego świata, lecz z nim. ponieważ człowiek jest mikrokosmosem i mediatorem stworzenia, jego własne zbawienie wiąże się również ze zharmonizowaniem i przeobrażeniem całego – ożywionego i nieożywionego – stworzenia wokół niego – z jego wyzwoleniem „z niewoli skażenia” i „wyjściem na wolność chwały synów Bożych” (Rz 8,21) (Tamże, s. 145). Wartość metody psychosomatycznej (Metropolita Kallistos używa takiego określenia w książce Tam skarb twój gdzie serce twoje. Ma na myśli przybranie określonej postawy ciała, kontrolę oddechu oraz zgłębianie wewnętrznego ja. Psychosomatyczna technika nie powinna być według Ware’ opisywana jako hezychastyczna metoda modlitwy (Por. Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 79, 90) w modlitwie hezychastycznej, choć jest bardzo akcentowana, to jednak tradycja prawosławna nie uczyniła z niej elementu obligatoryjnego. Ojcowie pustyni przyjmowali, że fizyczna technika nie jest bezwzględnie koniecznym elementem” /Tamże, s. 167/.

+ Ojcowie pustyni Wolność stworzona osoby ludzkiej głoszona była przez Ojców pustyni, przeżywających duchowość Kościoła greckiego. Dlatego w momencie złączenia z Chrystusem wolność ludzka jest wszechmocna. Następuje synergia między człowiekiem a Chrystusem. Człowiek jest ponad złem. Wielkie kontrowersje trynitologiczne i chrystologiczne są wynikiem wielkiego wysiłku włożonego dla uniknięcia dwóch przeciwstawnych niebezpieczeństw, wynikających z gnostyckiej wizji świata. Jedno dotyczy rezygnacji z jedności z Bogiem dla zachowania wolności, niezależności człowieka. Drugie polega na rezygnacji z wolności, z autonomii dla pełnego zjednoczenia się z Bogiem. Kościół głosi dobroć Bożą oraz prymat anagogii, ukierunkowania się człowieka na Boga. Gnostycy głosili, że emanacje są konieczne, Bóg nie ma na nie wpływu. Tym bardziej same emanacje nie mają wpływu na swój los. Kościół głosi, że Bóg stworzył świat z wolnej woli i Jego wolą było danie wolności stworzeniom H40 56.

+ Ojcowie rodzin adresatem Familiaris Consortio „Do was, małżonkowie, do was, ojcowie i matki rodzin; do was, chłopcy i dziewczęta, którzy jesteście przyszłością i nadzieją Kościoła i świata, i będziecie dynamicznym zaczątkiem rodziny w nadchodzącym trzecim tysiącleciu; do was, czcigodni i drodzy Bracia w biskupstwie i kapłaństwie, umiłowani synowie i córki, zakonnicy i zakonnice, dusze poświęcone Panu, którzy wobec małżonków świadczycie o najwyższej miłości Bożej; do was, wszyscy ludzie dobrej woli, którzy z jakiegokolwiek tytułu troszczycie się o losy rodziny, zwracam się z gorącą i serdeczną prośbą na zakończenie tej Adhortacji Apostolskiej. / Przyszłość ludzkości idzie poprzez rodzinę! Jest zatem rzeczą nieodzowną i naglącą, aby każdy człowiek dobrej woli zaangażował się w sprawę ratowania i popierania wartości i potrzeb rodziny. O szczególny wysiłek w tym względzie czuję się zobowiązany prosić synów i córki Kościoła. Ci, którzy przez wiarę poznają w pełni wspaniały zamysł Boży, mają jeszcze jeden powód, ażeby wziąć sobie do serca rzeczywistość rodziny w naszych czasach, tych czasach próby i łaski. Winni oni kochać rodzinę w sposób szczególny. Polecenie to jest konkretne i wymagające. Kochać rodzinę, to znaczy umieć cenić jej wartości i możliwości i zawsze je popierać. Kochać rodzinę, to znaczy poznać niebezpieczeństwa i zło, które jej zagraża, aby móc je pokonać. Kochać rodzinę, to znaczy przyczyniać się do tworzenia środowiska sprzyjającego jej rozwojowi. Zaś szczególną formą miłości wobec dzisiejszej rodziny chrześcijańskiej, kuszonej często zniechęceniem, dręczonej rosnącymi trudnościami, jest przywrócenie jej zaufania do siebie samej, do własnego bogactwa natury i łaski, do posłannictwa powierzonego jej przez Boga. „Trzeba, aby rodziny naszych czasów powstały! Trzeba, aby szły za Chrystusem!”. Do zadań chrześcijan należy także głoszenie z radością i przekonaniem „dobrej nowiny” o rodzinie – rodzinie, która odczuwa wielką potrzebę słuchania wciąż od nowa i rozumienia coraz głębiej słów autentycznych, objawiających jej własną tożsamość, jej wewnętrzne bogactwa, wagę jej posłannictwa w państwie ludzkim i w Państwie Bożym” (Jan Paweł II Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Ojcowie rodzin kapłanami w Starym Testamencie. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego istnieje również wyższy stopień kapłaństwa naturalnego, a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jed­nające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, liturgii, pracy, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W nie­których religiach cały Kościół pełnił funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Najczęściej jednak delegowano do tej funkcji określone jednostki, a potem całe rodziny. Dokonywała tego dana spo­łeczność albo sam Bóg, aby owi ludzie pośredniczyli jako kapłani, jako osoby w sensie sakralnym. Człowiek nie mógł być kapłanem w ścisłym znaczeniu dla samego siebie, choćby przed Bogiem, ale raczej tylko dla innych. Mogę się modlić za samego siebie do Boga, lecz to nie jest ka­płaństwo. Pismo Święte uczy, że „każdy kapłan z ludu brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 760/. „W Starym Testamencie kapłanami byli najpierw ojcowie rodzin i ro­dów, naczelnicy plemion, patriarchowie – jak Abraham. Potem jako kapłańskie ustanowiono jedno pokolenie – pokolenie Lewiego, które do­piero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19), ale obok niego istniało nadal kapłaństwo rodzinne (Sdz 6, 18-29; 13, 19; 17, 5; Sm 7, 1). Powoływano też osobne jednostki arcykapłańskie, arcykapłan stał na czele kolegium kapłanów. W Izraelu, jak i w wielu krajach ościen­nych, kapłaństwo przysługiwało też królowi, który liturgię sprawował przeważnie przez powoływaną przez siebie do tego osobę. Kapłaństwo starotestamentalne było jednak uwikłane we wszelkie ludzkie słabości i grzechy, co zdaje się podważać nadprzyrodzone jego pochodzenie. Było ono raczej „kapłańską interpretacją” wielkich dzieł Bożych w Izraelu. Podobnie cały Izrael miał być kapłański w stosunku do reszty narodów świata, choć niektóre – jak za Jozuego – wyrzynał on wraz z kobietami i dziećmi. Objawiony obraz kapłaństwa wyłaniał się z trudnej i krwawej historii powoli” /Tamże, s. 761/.

+ Ojcowie rodzin zabici  Katyniu „Zasadnicza jednakowoż moc narracyjna tej książki tkwi w nieprawdopodobnej erudycji autora, opierającego kolejny wymiar swojej opowieści na dziejach okupacyjnych trzech rodzin, których losy spaja zabójstwo ojców owych rodzin w lesie katyńskim. Taka osobista niejako perspektywa pozwoliła Paulowi przedstawić przede wszystkim niezwykle wiernie i zarazem sugestywnie gehennę codziennego życia Polaków w czasie okupacji: zarówno tych, co pozostali na terenach Polski, jak i tych, którzy zostali zesłani w głąb Sowietów” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 229/. „Wiedza na ten temat wciąż niejako „zasłonięta" jest przed okiem czytelnika nie tylko zachodniego, lecz także – zaręczam – sporej części Polaków. Po lekturze książki Paula jesteśmy owym zapisem niezwykle poruszeni, gdyż autorowi udało się dotrzeć nie tylko do chwil poprzedzających śmierć jeńców katyńskich, lecz również dokonać opisu wielkiej liczby sytuacji niezwykle dramatycznych, które ukazują ogrom cierpień Polaków pod władzą sowiecką. Jedna ze scen opisanych przez Paula (a jest ich w książce na tyle dużo, iż pozwala to chociaż pośrednio doświadczyć tego, co działo się z naszymi rodakami w Sowietach) szczególnie mną wstrząsnęła i dlatego chciałbym ją tutaj – nieudolnie – opisać. Działo się to wtedy, kiedy zrozpaczeni, wygłodzeni, na skraju życia i śmierci polscy zesłańcy z całymi rodzinami starali się za wszelką cenę dotrzeć do formującej się armii generała Andersa. Paul potrafił odmalować niezwykłe napięcie i rozpaczliwy pośpiech Polaków. Jego dokumentacja pozwala nam się zorientować w ogromie kłopotów, trudności i restrykcji stawianych przed nimi przez sowietów. Wreszcie dochodzi się do sceny, kiedy rodziny się rozdzielają, bo wiedzą, że podróżując razem po prostu nie zdążą dotrzeć do punktu zbornego w wyznaczonym przez Stalina terminie, kiedy mają się zamknąć listy i kiedy wyruszają ostatnie pociągi, które mają wywieźć Polaków z piekła. Zatem - a zwykle jest tak, iż są to rodziny zamęczonych w Katyniu oficerów - matki same kierują się do punktu werbunkowego, dzieci zaś pozostawiają pod opieką przyjaciół, rodziny albo starszego rodzeństwa. Pozostawieni oczekują na trasie przejazdu pociągu, aby już dalej podróżować razem” /Tamże, s. 230/.

+ Ojcowie soborowi doby nicejskiej i ponicejskiej tłumaczyli w odpowiedzi na zarzuty różnych herezji, że w Chrystusie istnieje jedna osoba, ale dwie natury, a w Trójcy Świętej trzy osoby i jedna natura; Krąpiec A. M „Wyrażenie „osoba” (persona) w tradycji starożytnej wiąże się z nazwą maski, jaką nakładał sobie aktor na twarz, aby uwydatnić i wzmocnić swój głos oraz by reprezentować odgrywaną postać. Wyrażenie to przyjęło się w okresie tzw. sporów chrystologicznych i trynitarnych. Ojcowie soborowi tłumaczyli, w odpowiedzi na zarzuty różnych herezji doby nicejskiej i ponicejskiej, że w Chrystusie istnieje jedna osoba, ale dwie natury, a w Trójcy Świętej trzy osoby i jedna natura (Przypis 2: A. M. Krąpiec, Osoba, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 8, Lublin 2006, s. 873; W. Dyk, Etyczny wymiar człowieka, Szczecin 2002, s. 51. Przez naturę ludzką, w dalszych partiach tekstu (zwłaszcza w perspektywie nauk biomedycznych), będę rozumiał biologiczną przynależność człowieka do gatunku Homo sapiens. W dużej mierze jest to zbieżne z tym, co przez „naturalne” (w drugim znaczeniu) rozumie św. Tomasz z Akwinu: „Unde naturale potest aliquid dici dupliciter. Uno modo, quod et tantum ex principiis essentialibus rei, sicut igni naturale est sursum ferri. [...] Alio modo dicitur esse homini naturale quod ab ipsa nativitate habet [...]”, Tenże, Summa theologiae cum Suplemento et commentaris Caietani, w: Sancti Thome de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma 1888-1906, III, q. 2, a. 12 resp.). / Na przestrzeni wieków podejmowano wiele prób określenia tego kim jest człowiek. Grecki filozof Arystoteles twierdził, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym (Arystoteles, De anima, w: Aristotle. De anima, red. W. D. Ross, Oxford 1961, 414b, 16-18). Nie dysponował on jednak odpowiednim aparatem pojęciowym, aby określić człowieka jako osobę. Jednakże wkład naukowy Arystotelesa okazał się niebagatelny, bowiem dokonując refleksji antropologicznej doszedł on do wniosku, że człowiek jest agregatem złożonym z duszy i ciała (compositum) (A. Maryniarczyk, Realistyczna interpretacja rzeczywistości. Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 2005, s. 105; Étienne Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998, s. 231)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 136/.

+ Ojcowie Soborowi oświecają nasze kroki „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Sobór ten zebrał się w celu rozstrzygnięcia kwestii Focjusza, który w 859 r. doprowadził do schizmy. Pierwotny tekst grecki akt soboru nie zachował się, zachowała się natomiast pełna wersja tłumaczenia, autorstwa bibliotekarza Anastazego, jak również skrócona wersja w języku greckim. Sobór ten został uznany za ekumeniczny jedynie przez Kościół łaciński, ale dopiero po wieku XII. / Kanony / Tradycja jako wytyczna wiary” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 126/. „/ 217 / Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy za­chować jakby pewne lampy, zawsze świecące i oświecające nasze kroki, którymi są według Boga definicje i ujęcia świętych Ojców. Dlatego trzymając się ich i uważając je także za „drugie słowa” (Boga) według wielkiego i bardzo mądrego Dionizjusza (Por. Pseudo-Dionizjusz Areopagita, O hierarchii kościelnej I, n. 4 i 5: PG 3, 375-378), śpiewajmy o nich także bardzo chętnie z Boskim Dawidem: „Przykazanie Pana jaśnie­jące oświeca oczy” (Ps 18, 9; cytuje i Ps 118, 103; Prz 6, 23; Iz 26, 9 - wg LXX) [...] Do światła prawdziwie po­dobne są bowiem zachęty i ostrzeżenia Bożych kanonów, według czego lep­sze odróżnia się od gorszego oraz po­żyteczne i korzystne odróżnia się od tego, co okazuje się niejako pożytecz­ne, lecz nawet jako szkodliwe. Wyznajemy więc do zachowania i przestrzegania reguł, które zosta­ły przekazane świętemu, katolickie­mu i apostolskiemu Kościołowi nie tylko przez świętych i bardzo sław­nych Apostołów, lecz także przez po­wszechne, jak również przez lokal­ne synody prawowiernych albo także przez jakiegokolwiek natchnionego Ojca i nauczyciela Kościoła; kieru­jemy do nich także nasze własne ży­cie i obyczaje, i postanawiamy kanonicznie, żeby cały stan kapłaństwa, lecz także wszyscy, którzy liczą się imieniem chrześcijańskim, podlegają karom i skazaniu i z drugiej strony ocenom przychylnym i usprawiedliwieniom, które przez owe (reguły) zostały przedstawione i określone, ponieważ wielki Apostoł Paweł napomina wyraźnie, żeby zachować tradycje, które otrzymaliśmy ustnie lub listownie (2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli. / Skrócona wersja grecka: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy za­chować jakby pewne lampy, zawsze oświecające jakby definicje świętych Ojców; wielki bowiem Apostoł Paweł napo­mina wyraźnie, żeby zachować trady­cje, które otrzymaliśmy ustnie lub li­stownie (por. 2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli” /Tamże, s. 127/.

+ Ojcowie Soboru Chalcedońskiego niedostatecznie podkreślili zgodność swoich decyzji z postanowieniami Soboru Efeskiego roku 430. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Sobór Efeski okazał się przedsięwzięciem nieudanym, obliczonym na rehabilitację Eutychesa. Synod w Rzymie zażądał stanowczo zwołania nowego soboru powszechnego. Ten najliczniejszy sobór chrześcijańskiej starożytności (uczestniczyło w nim ok. 500 biskupów) odbył się w Chalcedonie, w pobliżu Nicei, na przeciwległym brzegu Bosforu (8 października 451 r). Sobór potwierdził uroczyście dotychczasowe symbole wiary – nicejski i konstantynopolski. Ponownie odrzucono błędy nestorianizmu, przyjmując list św. Leona, który tym samym nabrał powagi jako uroczyste orzeczenie wiary. Papież zatwierdził uchwały Soboru, pisząc list do cesarza Marcjana. Nie zgodził się jednak na określenie Konstantynopola mianem „nowego Rzymu” (kan. 28). Ojcowie Soboru niedostatecznie podkreślili zgodność swoich decyzji z postanowieniami Soboru Efeskiego (III ekumenicznego). Fanatyczni zwolennicy Cyryla żywili do nich głęboką niechęć. Należy jednak zauważyć, że niemałym źródłem kontrowersji była ciągle nie do końca ustalona znaczeniowo para pojęć: „natura” (physis) i „osoba” (prosopon). Miał w tym swój udział także Cyryl, który niejednokrotnie posługiwał się tymi pojęciami zamiennie, zaś ich znaczenie zależało nierzadko od kontekstu wypowiedzi. Kryzys pogłębiały też częste interwencje cesarza, wypowiadającego się w trudnych i subtelnych zagadnieniach wiary” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/.

+ Ojcowie Soboru Florenckiego pojmowali termin nieomylności szeroko, „Zestawienie dwóch wypowiedzi soboru Florenckiego prowadzi Bernarda Sesboüégo do następującej konkluzji: „Jak widać, między zasadniczym sądem a rozpatrzeniem konkretnej sytuacji istnieje wielki dystans, który silnie relatywizuje ten sąd. Tymczasem jeden sobór w odstępie trzech lat wydał te dwa, pozornie sprzeczne ze sobą, orzeczenia. (…) Z tych paru danych można wywnioskować, że drastyczna formuła z bulli Cantate Domino jest tylko przedstawieniem doktrynalnej i ogólnej zasady, która faktycznie wystrzega się precyzowania, do kogo odnoszą się użyte określenia. (…) Wschodni partnerzy, teoretycznie będący schizmatykami, faktycznie są traktowani jako członkowie siostrzanego Kościoła, z którym jeszcze trwa siostrzany spór” (Bernard Sesboüé, Poza Kościołem nie ma zbawienia. Historia formuły i problemy interpretacyjne, tłum. A. Kuryś (Poznań: W drodze, 2007), 97 i 99). Sesboüé wskazuje tu na rozróżnienie między ogólną zasadą (doktryną) a konkretnym pastoralnym jej zastosowaniem i odniesieniem do konkretnych osób. Inna cenna uwaga jezuity francuskiego związana jest z pojmowaniem przez ówczesnych Ojców Soborowych pojęcia nieomylności. Pojęcie to było wówczas bardzo szeroko rozumiane. Było wszechogarniające. Oznaczało zasadniczo to, że ze względu na słowa Chrystusa Kościół w swoich oświadczeniach nie popełnia błędu, ale niekoniecznie oznaczało, iż dane sformułowania Kościoła są niereformowalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 96/. „Szczegółowe analizy prowadzą francuskiego teologa do następującego podsumowania: „Na podstawie samego formalnego charakteru kanonicznego tekstu nie można wyciągnąć wniosku, że sformułowanie jest niezmienne. (…) Nie można (…) wyciągnąć wniosku o nieomylności – w nowożytnym rozumieniu – zajmującej nas formuły w świetle samego tekstu” (Tamże, 101, 102). Zdaniem jezuity francuskiego, omawiana formuła nie jest ani „definicją wiary”, ani wyrazem intencji zdefiniowania punktów spornych, ani „nie jest formułą formalnie nieomylnego orzeczenia”, lecz „należy raczej do tradycyjnej frazeologii wyznań wiary” (Tamże, 105-106). To powiedziawszy, należy przyznać, że – używając pojęć współczesnych – deklarację tej bulli należałoby określić jako wypowiedź dotyczącą stwierdzeń należących do wiary i wpisującą się w nauczanie stałego i powszechnego Magisterium Kościoła. Niemniej nie należy jej postrzegać jako formalnej definicji wiary, gdyż została przejęta jako nabytek Tradycji i całego wcześniejszego nauczania i nie była przedmiotem żadnej dyskusji” /Tamże, s. 97/.

+ Ojcowie Soboru Konstantynopolitańskiego I spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym w trynitologii immanentnej a nie tylko w trynitologii ekonomicznej. Evdokimov P. dostrzega możliwość myślenia dualistycznego: na płaszczyźnie ekonomii (czasowej) i immanencji (wiecznej). Pozwala na to już Sobór Konstantynopolitański I. Już Ojcowie tego Soboru spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego odwiecznie od Ojca, a nie tylko, tak jak w J 15, 26 terminem oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Evdokimov nie podziela apofatycznego nastawienia, które reprezentują Palamas i Lossky. Według niego, istnieje porządek hipostatyczny (pochodzenia personalne) w immanencji Bożej, oraz porządek energetyczny wyrażania się Boga na zewnątrz. Z drugiej strony zarzuca teologom zachodnim kompletne zmieszanie dwóch wymienionych płaszczyzn. Palamas te płaszczyzny radykalnie rozdzielił, natomiast Tradycja Zachodnia uczyniła odwrotnie, zlepiła je. Wydaje się jednak, że cała trudność w tej kwestii polega na tym, że trzeba jednocześnie widzieć odrębność tych porządków, a jednocześnie Ich wzajemne powiązanie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 201). Focjusz, jak i teologowie po nim następujący, wyczuwali rolę Słowa-Syna w odwiecznym istnieniu Ducha Świętego. Nigdy jednak nie odnosili do niej czasownika ekporeuomai. Termin ten miał już być zastrzeżony tylko w odniesieniu do roli Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 45) T48 108.

+ Ojcowie Soboru Nicejskiego I nazwani przez Cyryla Turowskiego „nosicielami znamienia krzyża”. Teologia krzyża na Rusi wieku XI i XII reprezentowana była przez Cyryla Turowskiego. „W XI i XII w. kult męki i krzyża Chrystusa na Rusi miał więc zarówno charakter liturgiczny, jak i prywatny. Kult ten znalazł podatny grunt w mentalności słowiańskiej. Kształtował on chrześcijański sposób myślenia i postępowania jeszcze wyraźniej niż to miało miejsce w Bizancjum. W życiu codziennym znajdował on swój wyraz przede wszystkim w dążeniu do naśladowania cierpiącego i uniżonego Chrystusa. Ascetyczny ideał naśladowania przejęty z bizantyjskiej tradycji duchowości miał na Rusi swoje własne oblicze, charakterystyczne akcenty i sposoby realizacji, szczególnie widoczne w ascezie monastycznej jak i w życiu duchowym ludzi świeckich. Wymownym tego świadectwem są pisma biskupa Turowa, który Ojców Soboru Nicejskiego nazwał „nosicielami znamienia krzyża” […], a swych pouczeniach ciągle powracał do myśli o naśladowaniu Chrystusa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 141. „Staroruski pisarz pozostał wierny ascetycznym ideałom wschodniego chrześcijaństwa. Przypisywanie mu odejścia od moralności patrystycznej opiera się na nieporozumieniu. Chrześcijaństwo jest religią pełną paradoksów. Tajemnicy krzyża nie należy oddzielać od tajemnicy wcielenia i zmartwychwstania. Wyrzeczenie i akceptacja są postawami komplementarnymi. Kto z jednej grupy wypowiedzi wyciąga radykalne wnioski nie troszcząc się wcale o inne sformułowania, ten kieruje się, wbrew zasadom hermeneutyki, przesłankami ideologicznymi lub po prostu nie zna w wystarczającej mierze nauki chrześcijańskiej w całym jej bogactwie i złożoności” Tamże, s. 149.

+ Ojcowie Soboru Nicejskiego podziwiani przez Cyryla Turowskiego. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy na źrebięciu oślicy Cyryl Turowski interpretuje alegorycznie: „oto w tłumie jedni Go poprzedzali, drudzy zaś szli za Nim (Mt 21, 9). Dlatego natychmiast wyjaśnia on alegoryczny sens tego faktu: „Tymi zaś, którzy idą przodem są prorocy i apostołowie: tamci bowiem naprzód prorokowali o przyjściu Chrystusa, a ci przepowiadali w całym świecie Boga, który przyszedł i w imię jego chrzcili narody. A idącymi z tyłu są święci biskupi wraz z męczennikami: owi walcząc mężnie z heretykami za Chrystusa usuwają ich z Kościoła jako wrogów, ci zaś cierpieli aż do krwi dla imienia Chrystusa, a uznawszy wszystko za śmiecie pobiegli w ślad za Nim, aby stać się uczestnikami Jego cierpień” (Słowo 1, s. 410). W tym ostatnim zdaniu widać wyraźną aluzję do Flp 3, 8-10. Cały urywek tekstu jest ponownie alegoryczną interpretacją dziejów zbawienia, w której Cyryl podkreśla w szczególny sposób rolę hierarchicznej struktury Kościoła. Święci biskupi (sviatiteli) poprzedzają nawet męczenników! Mówca już we wstępie Słowa na Niedzielę Palmową skierował swe spojrzenie na „umiejętnych budowniczych sławnego i bardzo czcigodnego domu” (Słowo 1, s. 409). Sam wyjaśniał, że ten „sławny i czcigodny dom – Kościół ma wytrawnych budowniczych: patriarchów i biskupów, jerejów i igumenów oraz wszelkich nauczycieli kościelnych” (Słowo 1, s. 409). Jest rzeczą znamienną, iż temat ten był raczej rzadko poruszany przez autorów bizantyjskich (Zob. H. G. Beck, Das byzantinische Jahrtausend, München 1978, s. 241-242). Pisarz i mówca staroruski nadaje mu szczególne znaczenie. Wiąże się to bez wątpienia z jego podziwem dla odwagi i mądrości Ojców Soboru Nicejskiego, broniących nauki o bóstwie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 97.

+ Ojcowie Soboru Nicejskiego uczestniczyli w Eucharystii, podkreśla Cyryl Turowski. Sakramenty według Cyryla Turowskiego. „Chrzest oczyszcza nie tylko od „zmazy praojcowskiej” […], ale również obmywa brud każdego grzechu. Jest nie tylko oczyszczeniem, ale także oświeceniem, dzięki któremu rodzą się dzieci światłości. […] W swoich pouczeniach ascetycznych Cyryl ukazuje Chrystusa jako tego, który „podaje wszystkim wiernym swoje czcigodne Ciało na odpuszczenie grzechów oraz swoją świętą Krew na życie wieczne”. Równocześnie jednak przestrzega przed niegodnym przyjmowaniem Komunii w myśl apostoła Pawła (1 Kor 11, 27-29). Każdy musi kierować się własnym sumieniem […], oczyścić z grzechów przez pokutę, aby móc godniej przyjąć „życiodajny kielich”. […] Na uwagę zasługuje w tym kontekście moment pneumatologiczny i trynitarny. Cyryl wyjaśnia, iż na tych, którzy godnie przyjmują Komunię „spoczywa Duch Święty”, gdyż znalazł w nich szlachetne naczynia, w których może zamieszkać. To On właśnie wieńczy duchowy wysiłek człowieka, który oczyszcza Mu świątynię łzami, ozdabia wytrwałą modlitwą i cnotą. Wysiłek ten znajduje pochwałę u Ojca, budzi radość u Chrystusa i aniołów. Kto zaś niegodnie przystępuje do uczestnictwa w świętych misteriach, ten ponownie krzyżuje Chrystusa. W Słowie ku czci Ojców Soboru Nicejskiego Cyryl dwukrotnie podkreśla ich uczestnictwo w misterium Eucharystii. Sam Syn Boży, którego bóstwa byli mężnymi obrońcami, dał im „swoje czcigodne Ciało i świętą Krew na żywot bez końca”. Spożywali je ze czcią i dlatego „żyją na wieki”. W ten sposób wyrażona została bardzo dobitnie eschatologiczna celowość Eucharystii w życiu człowieka” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 127.

+ Ojcowie soboru VII w swojej mądrości orzekają, że „człowieczeństwo Chrystusa jest ikoną jego Bóstwa”. Chrystus uwalnia ludzi od bałwochwalstwa, nie w sposób negatywny, zakazując czynienia obrazów, lecz w sposób pozytywny, objawiając prawdziwe, ludzkie Oblicze Boga. Ponieważ Bóstwo, jako jedyne, wymyka się wszelkim wyobrażeniowym środkom wyrazu, a człowieczeństwo w izolacji od tego, co Boskie, nie posiada żadnej wartości, Ojcowie VII soboru w swojej mądrości orzekają, że „człowieczeństwo Chrystusa jest ikoną jego Bóstwa”: Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9). Człowieczeństwo zostaje utwierdzone w swojej funkcji ikonograficznej, jako widzialny obraz tego, co niewidzialne”. Chrystus ikoną Boga niewidzialnego. „Biblijne uzasadnienie sztuki ikonicznej leży w stworzeniu człowieka na obraz Boży. Zakłócona przez upadek, pełnia tego obrazu realizuje się dopiero w Chrystusie, by po Nim, stać się udziałem „przemienionych w Chrystusa”, tych, w których Chrystus się ukształtował (por. Ga 4, 19). Bóg sam w sobie jest ponad wszelkie wyobrażenie, lecz jego zwrócone ku światu Oblicze, czyni swoją własnością widzialne odzwierciedlenie Bożej Miłości – ludzka twarz. Bóg może przejrzeć się w naszym człowieczeństwie i znajdować w nim swoje odbicie jak w zwierciadle, ponieważ człowieka uczyniony został na jego obraz. Bóg przemawia ludzkim językiem. Posiada On także ludzkie Oblicze” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 123.

+ Ojcowie Soboru Watykańskiego II dążyli do uniknięcia wyrażenia portio Ecclesiae universalis, aby odrzucić przeświadczenie, że można uwzględniać podziały i części Kościoła Chrystusowego. „Z nauczania Soboru Watykańskiego II wynika, że w konstytuowaniu się Kościoła lokalnego zasadniczym aspektem jest congregatio czy communio fidelium, czyli wspólnota chrześcijańska lub, jak stwierdza Sobór w Christus Dominus 11: portio Populi Dei. Określenie to zostało użyte jeszcze w Lumen gentium 23. W sensie równoznacznym funkcjonują wyrażenia: portio dominici gregis (LG 28, CD 28), portio Ecclesiae universalis (LG 23). Niemniej jednak istotne znaczenie ma fakt, że Ojcowie soborowi dążyli do uniknięcia wyrażenia portio Ecclesiae universalis, aby odrzucić przeświadczenie, że można uwzględniać podziały i części Kościoła Chrystusowego (G. Ghirlanda, La dimensione universale della Chiesa particolare, „Quaderni di  diritto ecclesiale” 9 (1996), s. 8). Z drugiej jednak strony, w CD 6 czytamy, że Kościoły partykularne stanowią unius Ecclesiae Christi partes, a w LG 23 Sobór stwierdza, że Kościół lokalny jest określony jako portio Ecclesiae universalis. Eklezjologia soborowa podkreślająca znaczenie wymiaru personalnego i wspólnotowego zamiast perspektywy kulturowo-terytorialnej, stanowi przewrót kopernikański w sposobie pojmowania terytorialności. Oczywiście, to nie oznacza iż Sobór odmawia znaczenia aspektowi terytorialnemu Kościoła lokalnego. Zmiana optyki jest dostrzegalna w definicji Kościoła lokalnego, którą Sobór określa już nie na podstawie aspektu terytorialnego, jak miało to miejsce w Codex Iuris canonici z 1917 roku, lecz na bazie portio Populi Dei. Jednak po Vaticanum II, w dyskusji na ten temat pojawiły się napięcia pomiędzy stosowaniem pryncypium terytorialnego lub pryncypium personalnego. I dlatego pojawia się niełatwa kwestia niejako zharmonizowania obu wymiarów. Ten ważki temat jest rozpatrywany zarówno przez eklezjologów oraz przez kanonistów (Z tych ostatnich zob.: G. Ghirlanda, Significato teologico-ecclesiale della territorialità, „Synaxis” 14 (1996), s. 251-264; A. M. Punzi Nicolò, Funzione e limiti del principio di territorialità, w: I principi per la revisione del Codice di Diritto Canonico. La recezione giuridica del Concilio Vaticano II, red. J. Canosa, Roma 2000, s. 549-560)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 177/.

+ Ojcowie Soboru Watykańskiego II nie byli przygotowani do dyskusji na temat nieomylności Pisma Świętego. Schemat IV Konstytucji Soboru Watykańskiego II Dei Verbum zawiera informację dotyczącą prawdy w Piśmie Świętym. Paweł Leks zwraca uwagę na to, że „przysłówki, według których Księgi biblijne uczą owej „prawdy zbawczej” (veritatem salutarem) w sposób „niewzruszony i wiernie, w całości i bez błędu” – służą dookreślenia bezbłędności jako wyniku Bożej stałości, prawdomówności i wierności w sprawie zbawienia człowieka. Taka jest treść hebr. ’émet (prawda/wierność)”. Bezbłędność Pisma Świętego w nowym rozumieniu nie dotyczy takiej czy innej dziedziny, lecz dotyczy sprawy zbawienia. Celem nie jest szukanie błędów, lecz prowadzenie człowieka do Boga. Piśmiennictwo teologiczne nie podejmowało wcześniej zagadnienia nieomylności Pisma Świętego w ten sposób. Ojcowie soborowi nie byli przygotowani do dyskusji. Wielu nadal sądziło, że dyskusja dotyczy przedmiotu materialnego bezbłędności Pisma Świętego. Tymczasem nastąpiło przejście z problematyki „prawdy” i „bezbłędności” Pisma Świętego z negatywnej na pozytywną oraz z pojmowania „prawdy” w sposób logiczno-statyczny na pojmowanie dynamiczne /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 184.

+ Ojcowie Soboru Watykańskiego II Prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim. „Niniejsza Deklaracja, przypominając i wyjaśniając niektóre prawdy wiary, pragnie naśladować przykład apostoła Pawła, który tak pisze do wiernych w Koryncie: «Przekazałem wam na początku to, co przyjąłem» (1 Kor 15,3). W obliczu pewnych wątpliwych czy wręcz błędnych propozycji refleksja teologiczna winna potwierdzać wiarę Kościoła i uzasadniać swoją nadzieję w sposób przekonujący i skuteczny. Ojcowie Soboru Watykańskiego II, rozpatrując temat prawdziwej religii, stwierdzili: «Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi, mówiąc apostołom: "Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać wszystko, cokolwiek wam przykazałem" (Mt 28,1-20). Wszyscy ludzie zaś obowiązani są szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać». Objawienie Chrystusa będzie nadal w historii «prawdziwym drogowskazem» dla całej ludzkości: «prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet». Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą barierę czasu i przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: «Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. (...) Jezus obala mury podziału i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: "Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga" (Ef 2,19)». Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej w dniu 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na Zebraniu Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie” (Dominus Jesus 23). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ojcowie soboru watykańskiego II zgłosili poprawkę, domagającą się, aby obok wyższych seminariów wymieniono również inne analogiczne instytucje, służące temu samemu zadaniu „Zmieniające się w szybkim tempie warunki życia i działania Kościoła w kontekście gwałtownych przemian współczesnego świata oraz doświadczenia kościołów partykularnych mogą wprowadzić niejedną korektę, a nawet przyczynić się do powstania nowych form prowadzenia kandydatów do kapłaństwa, czego dowodem jest bogata, nieomal 2000-letnia historia instytucji naukowo-wychowawczych dla duchowieństwa. Dlatego stosowalność prawa modyfikacji przepisów DFK nie tylko można, ale również trzeba rozciągnąć na model strukturalny seminarium diecezjalnego (Przypis 80: W czasie trwania obrad II soboru watykańskiego 59 ojców soborowych zgłosiło poprawkę, domagającą się, aby obok wyższych seminariów wymieniono również inne analogiczne instytucje, służące temu samemu zadaniu co one (por. A. Wenger, Vatican IL 4. Chronique de la quatrième session, Paris 1966, 381-390, s. 385), a podczas głosowania nad art. 4. projektu Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), dotyczącym konieczności wyższych seminariów, 88 ojców głosowało „non placet". E. Stakemeier, Das Konzilsdekret über die Ausbildung der Priester. Lateinischer und deutscher Text mit Kommentar. Einführung von Lorenz Kardinal Jäger, Paderborn 1966, 26). Za taką interpretacją prawa modyfikacji przemawia również przewidziana w DFK możliwość dokonania przez biskupów innowacji w tradycyjnym trybie formacji kapłańskiej, które z natury swojej oznaczają pierwsze zmiany w modelu strukturalnym wyższego seminarium (Przypis 81: W n. 12 Dekretu o formacji kapłańskiej, który wylicza możliwości wprowadzenia zmian w dotychczasowym sposobie formacji kapłańskiej, nie ma wzmianki o Konferencjach Biskupów, a jest jedynie mowa o biskupach („... Episcoporum erit..." – AAS 58 (1966) 721)”  /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.

+ Ojcowie soboru watykańskiego II zgłosili poprawkę, domagającą się, aby obok wyższych seminariów wymieniono również inne analogiczne instytucje, służące temu samemu zadaniu „Zmieniające się w szybkim tempie warunki życia i działania Kościoła w kontekście gwałtownych przemian współczesnego świata oraz doświadczenia kościołów partykularnych mogą wprowadzić niejedną korektę, a nawet przyczynić się do powstania nowych form prowadzenia kandydatów do kapłaństwa, czego dowodem jest bogata, nieomal 2000-letnia historia instytucji naukowo-wychowawczych dla duchowieństwa. Dlatego stosowalność prawa modyfikacji przepisów DFK nie tylko można, ale również trzeba rozciągnąć na model strukturalny seminarium diecezjalnego (Przypis 80: W czasie trwania obrad II soboru watykańskiego 59 ojców soborowych zgłosiło poprawkę, domagającą się, aby obok wyższych seminariów wymieniono również inne analogiczne instytucje, służące temu samemu zadaniu co one (por. A. Wenger, Vatican IL 4. Chronique de la quatrième session, Paris 1966, 381-390, s. 385), a podczas głosowania nad art. 4. projektu Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), dotyczącym konieczności wyższych seminariów, 88 ojców głosowało „non placet". E. Stakemeier, Das Konzilsdekret über die Ausbildung der Priester. Lateinischer und deutscher Text mit Kommentar. Einführung von Lorenz Kardinal Jäger, Paderborn 1966, 26). Za taką interpretacją prawa modyfikacji przemawia również przewidziana w DFK możliwość dokonania przez biskupów innowacji w tradycyjnym trybie formacji kapłańskiej, które z natury swojej oznaczają pierwsze zmiany w modelu strukturalnym wyższego seminarium (Przypis 81: W n. 12 Dekretu o formacji kapłańskiej, który wylicza możliwości wprowadzenia zmian w dotychczasowym sposobie formacji kapłańskiej, nie ma wzmianki o Konferencjach Biskupów, a jest jedynie mowa o biskupach („... Episcoporum erit..." – AAS 58 (1966) 721)”  /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.

+ Ojcowie Soboru Watykańskiego z terenu Niemiec, Austrii i Skandynawii wpłynęli na włączenie dokumentu dotyczącego Maryi Panny do poprawionego projektu schematu o Kościele „Zasady mariologii w konstytucji dogmatycznej o Kościele / Zarys mariologii sformułowany w Sacrosanctum Concilium 103 został rozwinięty w Konstytucji dogmatycznej o Kościele, uchwalonej przez Sobór w dniu 21 listopada 1964 r. Zanim przedstawimy syntezę nauki tego dokumentu, ujętej w ósmym rozdziale Lumen gentium, trzeba pokrótce naszkicować losy tegoż rozdziału w przebiegu debaty soborowej. Ralf M. Wiltgen, autor „Historii Soboru Watykańskiego II”, tak pisze na ten temat: W trakcie różnych etapów Soboru, dokument mówiący o Najświętszej Maryi Pannie traktowany był w różny sposób. Raz miał być aktem odrębnym, innym razem mówiono o włączeniu go – jako rozdziału – do innego projektu (R.M. WILTGEN, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, Poznań 2001, 112). Jak zaznacza wspomniany autor, już w styczniu 1963 r., wkrótce po zakończeniu pierwszej sesji plenarnej Soboru (trwała ona od 11 października do 8 grudnia 1962 r.), Komisja Koordynacyjna powzięła postanowienie, że dokument O Najświętszej Maryi Pannie, Matce Kościoła będzie dyskutowany niezależnie od Konstytucji dogmatycznej o Kościele (TAMŻE, 112). Stopniowo jednak, zwłaszcza pod wpływem Ojców Soboru z terenu Niemiec, Austrii i Skandynawii, a także w wyniku analiz przeprowadzonych przez ekspertów (głównie K. Rahnera i E. Schillebeecxa), biskup Kolonii, kard. Frings na początku drugiej sesji Soboru (30 IX 1963 r.) zaproponował, aby dokument dotyczący Maryi Panny, głównie z racji ekumenicznych, został włączony do poprawionego projektu schematu o Kościele” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 55/. „Propozycja ta miała początkowo wielu przeciwników; odrzucali oni zwłaszcza określenie Maryi jako „Pośredniczki [wszelkich łask]” oraz tytuł „Matka Kościoła”. Ostatecznie w wyniku ożywionej debaty, podczas trzeciej sesji Soboru, w dniu 18 listopada 1964 r., po uwzględnieniu 521 poprawek (modi) zgłoszonych przez Ojców, niemal jednogłośnie został przyjęty tekst ósmego rozdziału Konstytucji dogmatycznej o Kościele jako jej integralna część. W czasie przemówienia wygłoszonego po Mszy św. sprawowanej na zakończenie trzeciej sesji Soboru (21 XI 1964 r.) Paweł VI, czyniąc zadość prośbom wielu biskupów (między innymi Episkopatu Polski), ogłosił Maryję Matką Kościoła i wyraził pragnienie, aby od tej chwili Najświętsza Maryja Panna była czczona w całym Kościele tym radosnym tytułem oraz by w ten sposób zwracano się do Niej w modlitwach TAMŻE, 311-313 (cytowany tekst pochodzi ze s. 313). Włączenie dokumentu o Najświętszej Maryi Pannie do Lumen gentium zarówno przez nadany mu tytuł, jak i zawartą w nim treść, przyczyniło się do pogłębienia mariologii usytuowanej w kontekście chrystologicznym, pneumatologicznym i eklezjalnym. Przyjęty decydującą większością głosów ósmy rozdział Konstytucji otrzymał tytuł: „Błogosławiona Maryja Dziewica, Boża Rodzicielka, w misterium Chrystusa i Kościoła” /Tamże 56/.

+ Ojcowie Synodalni Afryki domagali się sprawiedliwości w świecie „Zwołanie Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce / Zgromadzenia Ogólne Synodu Biskupów, odbywające się w regularnych odstępach czasu począwszy od 1967 r., dostarczyły Kościołowi, który jest w Afryce, cennych sposobności do wypowiadania się na powszechnym forum Kościoła. I tak podczas drugiego Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego (1971 r.) Ojcowie Synodalni Afryki chętnie skorzystali z nadarzającej się okazji, aby domagać się większej sprawiedliwości w świecie. Trzecie Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, poświęcone ewangelizacji we współczesnym świecie (1974 r.), pozwoliło rozważyć przede wszystkim problemy ewangelizacji w Afryce. Przy tej właśnie okazji Biskupi z kontynentu afrykańskiego, obecni na Synodzie, ogłosili ważne orędzie pod tytułem „Współodpowiedzialność za postęp ewangelizacji” (Deklaracja Biskupów Afryki i Madagaskaru obecnych na III Zwyczajnym Zgromadzeniu Ogólnym Synodu Biskupów (20 października 1974): La Documentation catholique 71 (1974), 995-996). Niewiele później, w Roku Świętym 1975, zostało zwołane w Rzymie zgromadzenie plenarne S.C.E.A.M., które podjęło głębszą refleksję nad sprawą ewangelizacji” /(Ecclesia in Africa, 4). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ojcowie synodalni dialogują ze sobą. „Dla okresowej odnowy, szczególnie w odniesieniu do niektórych tematów dużej wagi, wymagane są długie okresy czasu przeznaczonego na słuchanie, komunię i dialog z ekspertami - biskupami, kapłanami, zakonnikami, zakonnicami i świeckimi - przez dzielenie się doświadczeniami duszpasterskimi, wiedzą doktrynalną i doświadczeniem duchowym, będącymi źródłem prawdziwego ubogacenia duchowego. Ojcowie synodalni podkreślili, że w tym celu użyteczne byłyby specjalne kursy formacyjne dla biskupów, jak też doroczne spotkania biskupów z krótkim stażem, organizowane przez Kongregację ds. Biskupów lub Kongregację ds. Ewangelizacji Narodów. Podobnie wyrażone zostało życzenie, aby krótkie kursy formacyjne czy dni studium i odnowy, jak też ćwiczeń duchownych dla biskupów były organizowane i przygotowywane przez Synody patriarchalne, Konferencje Episkopatu, regionalne i krajowe, a także przez kontynentalne Zgromadzenia biskupów. Jest rzeczą stosowną, aby prezydium Konferencji Episkopatu podjęło zadanie przygotowania i realizacji takich programów stałej formacji, zachęcając biskupów do uczestnictwa w tych kursach, aby i w ten sposób osiągnąć głębszą komunię pomiędzy pasterzami w celu skuteczności duszpasterskiej w poszczególnych diecezjach (Por. Propositio 12). Oczywiste jest w każdym razie, że tak jak życie Kościoła, podobnie i styl działań, inicjatywy duszpasterskie oraz formy posługi biskupa podlegają ewolucji. Również z tego punktu widzenia konieczne jest aggiornamento w zgodności z zarządzeniami Kodeksu Prawa Kanonicznego i w odniesieniu do nowych wyzwań i nowych zadań Kościoła w społeczeństwie. W takim kontekście Zgromadzenie synodalne zaproponowało powtórne przejrzenie Dyrektorium Ecclesiae imago, opublikowanego przez Kongregację Biskupów w dniu 22 lutego 1973 r., oraz dostosowanie go do zmienionych wymagań czasów i do zmian, które zaszły w Kościele i w życiu duszpasterskim (Por. Propositio 13)” /(Pastores gregis 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ojcowie synodalni dokonują syntezy „Droga duchowa biskupa, podobnie jak droga wszystkich wiernych chrześcijan, ma bez wątpienia korzenie w sakramentalnej łasce Chrztu i Bierzmowania. Łaska ta upodabnia go do ogółu wiernych, ponieważ, jak naucza Sobór Watykański II, «wierni każdego stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 40). Ma tutaj szczególne zastosowanie bardzo znane stwierdzenie św. Augustyna, pełne realizmu i nadprzyrodzonej mądrości: «Jeśli przeraża mnie bycie dla was, pociesza mnie bycie z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Tamto oznacza urząd, to zaś – łaskę; tamto oznacza niebezpieczeństwo, to – zbawienie» (Sermo 340, 1: PL 38, 148). Dzięki jednak miłości pasterskiej urząd staje się służbą, a niebezpieczeństwo przekształca się w okazję do wzrastania i dojrzewania. Posługa biskupa jest nie tylko źródłem świętości dla innych, lecz także motywem uświęcenia dla tego, kto pozwala, aby jego serce i życie przeniknięte zostały miłością Bożą. Ojcowie synodalni dokonali syntezy niektórych wymagań tej drogi. Przede wszystkim zwrócili uwagę na znamię otrzymane w sakramencie Chrztu i Bierzmowania, które od samego początku chrześcijańskiego życia, dzięki cnotom teologalnym pozwala człowiekowi wierzyć w Boga, pokładać w Nim nadzieję i kochać Go. Ze swej strony Duch Święty obdarza swymi darami, sprzyjając wzrastaniu w dobru przez praktykowanie cnót moralnych, które konkretyzują, także na sposób ludzki, życie duchowe (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1804. 1839). Mocą Chrztu, który biskup otrzymał, uczestniczy on, podobnie jak każdy chrześcijanin, w duchowości zakorzenionej w zjednoczeniu z Chrystusem i przejawiającej się w naśladowaniu Go według Ewangelii. Z tego powodu dzieli on powołanie wszystkich wiernych do świętości. Powinien więc pielęgnować życie modlitwy oraz głębokiej wiary i ponownie złożyć w Bogu całą swoją ufność, ofiarowując swoje świadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego oraz żywiąc szczególne i synowskie nabożeństwo do Dziewicy Maryi, doskonałej mistrzyni życia duchowego (Por. Propositio 7)” /(Pastores gregis 13.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ojcowie Synodalni wyrazicielami oczekiwań wszystkich mieszkańców Afryki „Wzywam cały Lud Boży w Afryce, aby z otwartym sercem przyjął orędzie nadziei, skierowane doń przez Zgromadzenie Synodalne. Podczas obrad Ojcowie Synodalni, zdając sobie w pełni sprawę, że są wyrazicielami oczekiwań nie tylko afrykańskich katolików, ale także wszystkich mieszkańców kontynentu, mówili otwarcie o licznych przejawach zła nękającego dzisiejszą Afrykę. Ukazywali całą złożoność i rozległość zadań, jakie powinien podjąć Kościół, aby doprowadzić do pożądanych przemian, ale nie ulegali przy tym pesymizmowi ani rozpaczy. Choć sytuacja licznych regionów Afryki jest w przeważającej mierze niepomyślna i choć bolesne doświadczenia są udziałem licznych krajów, Kościół ma obowiązek głosić z mocą, że przezwyciężenie tych trudności jest możliwe. Kościół musi ożywić we wszystkich Afrykanach nadzieję na prawdziwe wyzwolenie. Najgłębszym fundamentem jego ufności jest świadomość Bożej obietnicy, która nas upewnia, że nasza historia nie jest zamknięta w sobie samej, ale otwarta na Królestwo Boże. Dlatego właśnie nie ma usprawiedliwienia dla pesymizmu ani rozpaczy, gdy myślimy o przyszłości Afryki czy którejkolwiek innej części świata” /Ecclesia in Africa, 14. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich „oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojcowie synodalni zgromadzeni wokół Następcy Piotra wyrazicielami i konkretnym głosem Kościoła w Azji. „Za łaską Bożą, Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Azji odbyło się w Watykanie w dniach 18 IV – 14 V 1998 r. Zostało zwołane po Zgromadzeniach Specjalnych dla Afryki (1994 r.) i Ameryki (1997 r.), a poprzedziło obradujące pod koniec roku Zgromadzenie Specjalne poświęcone Oceanii (1998 r.), przez niemal miesiąc Ojcowie synodalni i inni uczestnicy, zgromadzeni wokół Następcy Piotra, dzieląc dar hierarchicznej komunii, stali się wyrazicielami i konkretnym głosem Kościoła w Azji. Był to doprawdy czas szczególnej łaski!. Do przygotowania Synodu oraz powstania atmosfery głębokiej kościelnej i braterskiej komunii przyczyniły się wcześniejsze spotkania biskupów azjatyckich. Szczególnie cenne znaczenie w tym względzie miały zgromadzenia plenarne i seminaria organizowane przez federację Konferencji Episkopatów Azji oraz jej urzędy, które okresowo gromadziły dużą liczbę biskupów azjatyckich, umacniając osobiste i ministerialne więzy między nimi. Dane mi było uczestniczyć w niektórych z tych spotkań i przewodniczyć uroczystym celebracjom eucharystycznym na ich rozpoczęcie bądź zakończenie. Przy tych okazjach mogłem bezpośrednio obserwować spotkanie w dialogu Kościołów partykularnych, również Kościołów Wschodnich, w osobach ich pasterzy. Te i inne zgromadzenia regionalne biskupów Azji służyły opatrznościowo jako dalsze przygotowanie Zgromadzenia Synodalnego” /(Ecclesia in Asia 3.I), posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ojcowie synodalni zwrócili się z interpelacją do odpowiedzialnych za Europę z wezwaniem „Deklarowanym celem instytucji europejskich jest ochrona praw osoby ludzkiej. Wypełniając to zadanie, przyczyniają się one do budowania Europy wartości i prawa. Ojcowie synodalni zwrócili się z interpelacją do odpowiedzialnych za Europę z wezwaniem: «Podnoście głos, kiedy deptane są ludzkie prawa osób, mniejszości i narodów, poczynając od prawa do wolności religijnej; zwracajcie szczególną uwagę na wszystko, co dotyczy ludzkiego życia od chwili poczęcia do naturalnej śmierci oraz rodziny opartej na małżeństwie, są to bowiem fundamenty, na których wznosi się nasz wspólny europejski dom; (...) zgodnie z zasadami sprawiedliwości i równouprawnienia oraz w duchu wielkiej solidarności podejmujcie problemy związane z narastającym zjawiskiem migracji, aby stało się ono źródłem nowej energii dla przyszłości kontynentu; nie szczędźcie wysiłków, aby zapewnić młodym pokoleniom przyszłość godną człowieka przez pracę, udział w kulturze i wychowanie do wartości moralnych i duchowych» (Synod Biskupów — Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 6: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 53)” /(Ecclesia in Europa 115). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Ojcowie Synodu otwarci na światło doświadczeń osobistych i wspólnotowych całego Kościoła „Idźcie i wy do mojej winnicy. Te słowa odezwały się raz jeszcze duchowym echem podczas Synodu Biskupów, który odbywał się w Rzymie od 1 do 30 października 1987 roku. Idąc drogą wytyczoną przez Sobór Ojcowie Synodu, otwarci na światło doświadczeń osobistych i wspólnotowych całego Kościoła oraz ubogaceni przez Synody poprzednie, podjęli szczegółową i szeroko zakrojoną refleksję nad powołaniem i misją świeckich w Kościele i świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Wśród uczestników Synodu nie zabrakło kompetentnych przedstawicieli laikatu, mężczyzn i kobiet, którzy wnieśli swój cenny wkład w jego prace, co zostało oficjalnie uznane w homilii wygłoszonej na zakończenie obrad: „Dziękujemy za to, że w czasie Synodu mogliśmy nie tylko cieszyć się obecnością świeckich (auditores i auditrices), ale także słuchać w czasie synodalnej dyskusji zaproszonych przedstawicieli laikatu, pochodzących ze wszystkich stron świata, z różnych krajów. Pozwoliło nam to skorzystać z ich doświadczeń, ich rad oraz sugestii zrodzonych z umiłowania wspólnej sprawy” (Jan Paweł II, Homilia podczas uroczystej Mszy św. na zakończenie VII Zwyczajnego Zgromadzenia Generalnego Synodu Biskupów (30 października 1987): AAS 80 (1988), 598). Spoglądając na okres posoborowy Ojcowie synodalni mogli stwierdzić, że Duch Święty nieprzerwanie odnawiał młodość Kościoła, budząc w wielu świeckich nowe energie świętości i uczestnictwa. Świadczą o tym między innymi: nowy styl współpracy między kapłanami, zakonnikami i świeckimi, czynny udział świeckich w liturgii, w głoszeniu Słowa Bożego i w katechezie, powierzanie świeckim wielorakich posług oraz zadań, bujny rozkwit grup, zrzeszeń, ruchów duchowości i zaangażowania świeckich, szerszy i bardziej znaczący udział kobiet w życiu Kościoła i w rozwoju społeczeństwa” /(Christifideles laici 2.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ojcowie Synodu radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii. „Doświadczenie bycia powołanym, jak Mateusz, jest podstawowym dla chrześcijanina. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: 'Pójdź za Mną!'. On wstał i poszedł za Nim” (Mt 9, 9). We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. Każde osobiste powołanie jest wezwaniem do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. Obecnie szczególnie ważne jest, aby uwzględniając potrzeby nowej ewangelizacji, przypominać świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. Ojcowie Synodu „radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii”. Od samych początków Kościoła w tym ogromnym regionie, świeccy w różny sposób przyczyniali się do jego wzrostu i misji i nadal to czynią angażując się w różne formy posługi, zwłaszcza w parafiach jako katechiści, instruktorzy w przygotowywaniu sakramentalnym, pracujący z młodzieżą, liderzy małych grup i wspólnot. W świecie, który chce zobaczyć i usłyszeć prawdę o Chrystusie, świeccy pracujący w różnych zawodach są żywymi świadkami Ewangelii. Zasadniczym powołaniem świeckich jest odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach. Ojcowie Synodu „wyrazili swe poparcie dla świeckich mężczyzn i kobiet realizujących swoje podstawowe powołanie chrześcijańskie w codziennym życiu i odnawiających porządek doczesny poprzez wartości osobiste i rodzinne, stosunki ekonomiczne, handel i pracę zawodową, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe, sztukę i tym podobne”. Kościół wspiera i zachęca ludzi świeckich, dążących do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. Dzięki temu Kościół staje się zaczynem, który zakwasza całe ciasto porządku doczesnego” /(Ecclesia in Oceania 43). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ojcowie synodu Toledańskiego XI roku 675 oparli się przede wszystkim na symbolach wiary IV i VI synodu w Toledo (633 i 638). „Wyznanie wiary tego synodu przypisywano wcześniej Euzebiuszowi z Vercelli. J. Madoz twierdzi jednak, że synod sam wypracował poniższe wyznanie wiary, przy czym ojcowie synodu oparli się przede wszystkim na symbolach wiary IV i VI synodu w Toledo (633 i 638). Pogląd, iż uchwały tego synodu zostały zatwierdzone przez papieża Innocentego III, opiera się na błędnym rozumieniu słowa „authenticum”. / Wyznanie wiary / 175 / 6) Przedmiotem wiary jest także Ten o jednej substancji z Ojcem, dlatego też mówi się homousios, współistotny Ojcu, tj. tej samej z Ojcem substancji; homos bowiem po grecku znaczy , jeden”, a to jedno i drugie połączone brzmi jako „jedna homossubstancja”. Nie z niczego bowiem ani z jakiejś innej substancji, lecz z łona Ojca, tj. z Jego substancji, został zrodzony albo narodził się tenże Syn, w którego trzeba wierzyć. / 176 / (7) Wieczny więc [jest] Ojciec, wieczny i Syn. Jeśli zawsze był Ojciec, to zawsze miał Syna, który miał Ojca: dlatego też wyznajemy, że Syn narodził się z Ojca bez początku. (8) Tegoż bowiem Syna Bożego nie nazywamy „cząstką rozdzielonej natury” przez to, że został zrodzony z Ojca; lecz twierdzimy, że doskonały Ojciec zrodził doskonałego Syna bez po­mniejszenia, bez podzielenia, ponieważ tylko do Bóstwa należy nie mieć nierównego Syna. / 177 / (9)         Ten Syn Boży jest także Synem z natury, nie przez adopcję, którego Bóg Ojciec nie zrodził, jak trzeba wierzyć, ani z woli, ani z konieczności, ponieważ w Bogu ani nie ma jakiejś konieczności, ani wola nie poprzedza mądrości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 102/. „178 (10) Wierzymy także, że Duch Święty, który jest trzecią osobą w Trójcy, jest Bogiem jednym i równym z Bogiem Ojcem i Synem, jednej substancji, jednej też natury; nie zrodzony jednak ani nie stworzony, jest Duchem Obydwóch. (11) Ten także Duch Święty ani jako nie zrodzony ani jako zrodzony nie jest przedmiotem wiary; aby nam nie wskazywano albo na dwóch Ojców, jeślibyśmy nazwali Go niezrodzonym, albo na dwóch Synów, jeślibyśmy głosili Go jako zrodzonego: nie mówi się jednak o Nim ani jako należącym tylko do Ojca ani tylko do Syna, lecz jednocześnie do Ojca i Syna. / 179 / (12) Ani bowiem nie pochodzi od Ojca Synem, ani nie pochodzi od Syna, na uświęcenie stworzenia, lecz zostaje wskazane, że jednocześnie pochodzi od obydwóch; ponieważ zostaje uznany jako miłość lub świętość obydwóch. (13) Ten więc Duch Święty został wysłany przez Obydwóch jako Syn [przez Ojca]; lecz nie jest uznawany za mniejszego od Ojca i Syna, jak Syn zostaje poświadczony jako mniejszy od Ojca i Ducha Świętego z powodu przyjętego ciała” /Tamże, s. 103/.

+ Ojcowie Synodu wspomagani przez osoby powołane do udziału w posiedzeniach synodalnych rozpatrywali z wielkim poczuciem odpowiedzialności sam temat oraz liczne i zróżnicowane zagadnienia z nim związane. „Dokument będący podstawą prac Synodu (zwany także Lineamenta), przygotowany jedynie w celu ukazania tematu i podkreślenia w nim pewnych zasadniczych aspektów, umożliwił Wspólnotom kościelnym na całym świecie rozważanie przez blisko dwa lata tych aspektów zagadnienia nawrócenia i pokuty, które interesują wszystkich, i zarazem czerpanie z niego nowego zapału do życia i do chrześcijańskiego apostolstwa. Rozważanie to zostało pogłębione następnie w bezpośrednim przygotowaniu do prac synodalnych dzięki Instrumentum laboris, który został rozesłany niezwłocznie biskupom i ich współpracownikom. Przez cały wreszcie miesiąc Ojcowie Synodu, wspomagani przez osoby powołane do udziału w posiedzeniach synodalnych, rozpatrywali z wielkim poczuciem odpowiedzialności sam temat oraz liczne i zróżnicowane zagadnienia z nim związane. Z obrad, ze wspólnych dociekań, z mozolnego i dokładnego poszukiwania zebrano wielki i cenny skarb, którego istotne treści zostały zawarte w końcowych Propositiones. Spojrzenie Synodu nie pomija aktów pojednania (pewne z nich przechodzą jakby niezauważone w swej powszedniości), które w różnej mierze służą usuwaniu niezliczonych napięć, przezwyciężaniu rozlicznych konfliktów i pokonywaniu małych i wielkich podziałów, przywracając jedność. Głównym jednak przedmiotem troski Synodu było odnalezienie w głębi tych poszczególnych aktów ich ukrytego korzenia, pojednania rzec można „źródłowego”, które dokonuje się w sercu i w świadomości człowieka” /(Reconciliatio et paenitentia 4.III z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ojcowie syryjscy Ojcowie greccy wpłynęli na filozofię rosyjską. Poznanie integralne jest, według B. Schultze, stałym wyznacznikiem nowej teologii rosyjskiej (wiek XIX i XX): W. Sołowiow, P. A. Florowskij, M. Bierdiajew, W. I. Iwanow. Integralna filozofia słowianofilska była, według Schultze pod wpływem idealizmu niemieckiego. Wyróżnia się tu zwłaszcza Schelling i Hegel. Wpływ wywarł romantyzm, fideizm i tradycjonalizm. Ze strony patrystycznej: Ojcowie greccy, a w części również Ojcowie syryjscy. Wszystko to widziane było w świetle tradycji duchowej i ascetycznej Wschodu, odseparowanej od Rzymu Y2 35.

+ Ojcowie światła czterej wraz z czterema matkami światła. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „Na samym początku (in prinicpio) była ciemność, pierwotna noc. Ernest Thomas Reinmbold słusznie wskazuje, iż noc jako zwyczajne zjawisko naturalnego biegu rzeczy poprzedza „Prekosmiczna, prymordialna noc pierwotna” /E. Th. Reimbold, Die Nacht im Mythos, Kultus und Volksglauben, Köln 1970, s. 17 i nn.; autorstwa E. Th. Reimbolda także: Die bipolare und ambivalente Symbolik der Nacht und Dunkelheit, w: W. Bies i H. Jung (wyd.), Mnemosyne, s. 35-44)/. Owa noc pierwotna może się wręcz wydawać pierwszą zasadą bytu, gdy na przykład pewien hymn orficki mówi o nocy (Nyks) jako „źródle wszystkich istot“, „rodzicielce bogów i ludzi“, albo gdy według innego przekazu orfickiego niebo (Uranos) i ziemia (Gaja) powstają z pramatki Nyks. Według indyjskiej Rigwedy (10,129) na początku nie było ani bytu, ani niebytu, „nie było śmierci ani życia wtedy, ani w nocy, (ani) w zjawiskach dnia”; tylko „ciemność była, w ciemności skryta na początku”, a w niej „stające się, przykryte próżnią”. Królem jest to, co nieznane, tajemnicze, otoczone ciemnością, której nie widziała jeszcze żadna istota. Chiński mędrzec Lao-cy nazwał wspólny korzeń nieba i ziemi „bramą ciemnej niewiasty”, to sens i droga bytu, tao, które tworzy jedynkę” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 112/. „Jeszcze inny przekaz mówi o prehistorycznej istocie, która objawiła się jako cztery pary bogów, a tym samym „ósmość”; każda męsko-żeńska para bogów reprezentowała inną właściwość praczasu: praocean, ciemność, próżnię i nieskończoność. Owych osiem bóstw pierwotnych nosi zresztą miano „ojcowie i matki, którzy uczynili światło” /S. Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart 1960, s. 185; por. także V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen, Stuttgart 1974, s. 72 i nn./. Wraz z wyłonieniem się światła uporządkowany, ukształtowany świat staje się widzialny” Tamże s. 113.

+ Ojcowie święci otrzymali Objawienie Boga szczególne. Łacinnicy i Grecy powinni ograniczyć się do nich, zalecał Barlaam. „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Ojcowie Tradycji Wschodniej nazywają Maryję Całą Świętą „Maryja została "ubogacona od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.; świętość ta pochodzi w całości od Chrystusa; jest Ona "odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi swego Syna"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 53.. 2011 Bardziej niż wszystkie inne osoby stworzone Ojciec napełnił Ją "wszelkim 1077 błogosławieństwem... na wyżynach niebieskich - w Chrystusie" (Ef 1, 3). Wybrał Ją "z miłości przed założeniem świata, aby była święta i nieskalana przed Jego obliczem"Por. Ef 1, 4..” (KKK 492). „Ojcowie Tradycji wschodniej nazywają Maryję "Całą Świętą" (Panaghia), czczą Ją jako "wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenieSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. Dzięki łasce Bożej Maryja przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.” (KKK 493).

+ Ojcowie Wschodni antyariańscy mówili o przekazywaniu natury Bożej Duchowi Świętemu w procesie pochodzenia trynitarnego od Ojca i Syna. Różnica między Wschodem i Zachodem polega na tym, że Wschód przeniósł z płaszczyzny ekonomicznej na immanentną jedynie te refleksje, które odnoszą się do pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, a Zachód uczynił to również z więzią łączącą Ducha Świętego z Synem. Kierowano się tym, że skoro Jezus daje nam Ducha Świętego, to również w Boskiej immanencji jest jakaś relacja między tymi Osobami. Pochodzenie według Tradycji Zachodniej polega na otrzymaniu bytu Bożego od (ex) Ojca i Syna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 493). Tak rozumieli je również, jako pochodzenie Osób wedle natury, wschodni Ojcowie antyariańscy, chcąc podkreślić, że Jezus Chrystus posiada naturę równą Bogu Ojcu (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 30). Dopiero później zrezygnowano z tego schematu, który był tworzony nie dla jak najlepszego wysłowienia objawionej tajemnicy, lecz dla aktualnych potrzeb, czyli do walki z arianizmem T48 77.

+ Ojcowie wschodni bardziej wnikliwi niż Grzegorz z Elwiry. Grzegorz z Nyssy, opierając się na zasadach Platońskich przyjmował, że idee ogólne istnieją poza jednostkowymi rzeczami. Sprawiało to wrażenie, że natura Boga jest poza Osobami. Grzegorz z Elwiry natomiast łączył ściśle naturę Boga z Osobami /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 54/. Według Grzegorza z Nyssy nazwa Bóg oznacza nie osoby, bo w takim razie byłoby trzech bogów (tryteizm), lecz istotę, która jest jedna. Grzegorz z Elwiry przedkładał nad intelektualne dociekania argumentację opartą na tekstach biblijnych. Stąd jest u niego jednocześnie pojmowanie substancji Bożej jako bytu osobowego i przyjmowanie trzech odrębnych Osób Boskich. Natura Ojca i Syna jest identyczna. Nie ma mowy o dwóch naturach podobnych. Podobieństwo zachodzi natomiast między substancją Boga a substancją człowieka, który Bogiem nie jest /Tamże, s. 55/. Osoby Boskie uczestniczą w jednej istocie (essentia), w jednym majestacie i w jednej potędze. Grzegorz z Elwiry mówił, że czym innym jest podobieństwo (similitudo), a czym innym rzeczywisty udział (ueritas). W tekstach na temat pochodzenia Syna od Ojca pojawiają się takie pojęcia jak: współsubstancjalność, jedność natury, jedność istoty, jedność majestatu, jeden rozum, jedna potęga, jedna boskość. Niektóre z tych określeń oznaczają poszczególne Boskie przymioty, inne ujmują sumę przymiotów (boskość, natura, substancja). Stworzenia mogą uczestniczyć w boskości, w jej mocy, ale nie mogą mieć boskiej substancji (istoty). Ps 81, 6 mówi, że jesteśmy bogami, ale nie w sensie posiadania Boskiej substancji /Tamże, s. 57/. Ojcowie wschodni uzasadniali różnice między Osobami Boskimi wnikliwiej niż Grzegorz z Elwiry. Atanazy na Wschodzie a Hilary na zachodzie przygotowali grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Nauczanie Atanazego i Hilarego musiało szokować pisarzy zachodnich, którzy unikali greckiego terminu hypostasis uważając, że utożsamia się on z housia (natura) i prowadzi do tryteizmu. Grzegorz z Elwiry utożsamia Słowo (Verbum) Mądrością (Sapientia), nie odnosząc tego ostatniego terminu z Duchem Świętym /Tamże, s. 58/. Ojciec nigdy nie był bez Mądrości, wobec tego Syn istnieje odwiecznie, bez początku. Grzegorz z Elwiry dostrzega jednak, że mówić o Osobie tej Mądrości można dopiero w związku ze stworzeniem przez nią świata. Nie tworzy on trynitologii abstrakcyjnej, oderwanej od powiązania Boga ze światem. Mówi o Trójcy ekonomicznej, a nie o Trójcy immanentnej. Mądrość w swojej wieczności jest niepojęta: nie można poznać ani jaka jest, ani też jej głębi. Dopiero z jej dzieł można sądzić o jej mocy stwórczej i potędze /Tamże, s. 59.

+ Ojcowie wschodni grzech pierworodny utożsamiali z grzechem świata lub z grzesznością strukturalną bytu ludzkiego; niektórzy. „Nurt interpretacji ewolucjonistycznej (P. Teilhard de Chardin, K. Schmitz-Moormann, P. Schoonenberg, N. M. Wildiers, C. Cuenot, H. de Lubac) oraz radykal­nie egzystencjalistycznej (R. Troisfontaines, J. Trooster, G. Blandino, A. Hulsbosch, H. Rondet, M. Hurley) traktują grzech pierworodny czy­sto strukturalnie i utożsamiają go z grzechem świata lub z grzesznością strukturalną bytu ludzkiego, jak czyniło to wielu Ojców wschodnich (Teodoret z Cyru). /Personalistyczna/ Interpretacja personalistyczna (Cz. S. Bartnik, H. M. Koster, J. Kulisz, K. Góźdź) ma zarazem charakter syntetyczny: człowiek, przechodzący z postaci natury w osobę jako jednostka i jako społeczność, żyje w „środowisku ambiwalencji dobra i zła” na różnych płaszczyznach. Poddany jest tedy próbie dobra i zła na samym progu swej genezy, a tym samym wydarzeniu zła, prawu dziedziczenia tego grzechu (stanu grzechu), kumulacji grzechów osobistych w trakcie histo­rii, tworzeniu się zła społecznego (zbiorowego) oraz ustawicznemu za­grożeniu przez grzech własny. Wszystko to obciąża człowieka obiektyw­nie i ontycznie, stwarza – mimo zasadniczego dobra w świecie – także sytuację zła i wdziera się w samo sedno decyzji ludzkich. Jako tajemnica zła grzech pierworodny nie jest do pokonania przez samego człowieka obecnie, zwłaszcza w odniesieniu do Boga. W pierwszych ludziach jako Głowie ludzkości w pewnym sensie (analogicznym) zgrzeszyli wszyscy członkowie i w każdym grzechu indywidualnym uobecnia się grzech pier­worodny – rozdzierając tajemnicę osoby (indywidualnej i społecznej)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Ojcowie Wschodni Grzegorz z Nyssy Spotkanie człowieka z Bogiem najgłębsze określone terminem „mistyczne”. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Ojcowie wschodni jedność istoty w Bogu pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). Natura Boga. „2. Jedność i tożsamość istoty w Trójcy. Syn i Duch Święty są nie tylko „współpodobni Ojcu” (homoiousioi, consimiles Patri), lecz „współ-istotni” (homoousioi, consubstantiales, conessentiales). Są razem z Oj­cem absolutnie jednym bytem. Stanowią „jedno” (unum), a nie „jedne­go” (unus) – według Św. Anzelma z Canterbury (zm. 1109) i Dekretu dla Jakobitów z 1442 r. (DH 1330). Jest to więc nie tyle „równość” istoty lub „wspólność”, co „jedność jedyność” istoty konkretnej (nie gatunko­wej lub rodzajowej). Ojciec, Syn i Duch są jedną istotą, nie trzema istotami jakiegoś „gatunku boskiego”. Istota określa to, co wspólne Trzem Hipostazom. Ojcowie wschodni jedność tę pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). U podstaw nauki Kapadocczyków leży idea stoicka, że indywidualna hipostaza składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Ponadto za­znaczały się także wpływy platonizmu: dla św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394) istota Boża jest porównywalna z naturą ludzką, w Bogu wspólną Trzem Osobom, które ją jednak wyczerpują, czyli nie dzielą na trzy części i nie pozostawiają „więcej” możliwości personalnych. Jest to więc jedność istoty substancjalna, zindywidualizowana w Osobach przez idio­mata (właściwości) i stanowiąca pewną tożsamość (J. Werbick)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 232/. „Wschód widział jedność Trójcy bardziej w kategoriach wspólnoty (koinonia, communio, communitas). Zachód zaś bardziej w kategorii niepodzielnej i nierozbijalnej formy substancjalnej (essentia, natura, substantia). Św. Bazyli Wielki (zm. 379) mówi o „istocie wspólnej” Trzech czy o „wspólnocie istoty”. I tak uczyło wielu zwolenników platonizmu i stoicyzmu: ogólna i wspólna Trzem idea Bóstwa miała się indywidualizować w Hipostazach, jak idealny prawzór w jednostkowych egzemplarzach (odbiciach). Jednak byłaby to komunijna istota Trójcy o dużym osłabie­niu tożsamości Bóstwa. W zamian za to jednak na Wschodzie akcento­wano mocniej Osoby. Na Zachodzie natomiast istotę rozumiano raczej jako tożsamość jed­nej jedynej substancji, jakby „formy substancjalnej Bóstwa”. Przy tym, po arystotelesowsku, akcent przesuwano z „substancji drugiej” (gatun­kowej, kolektywnej) na „substancję pierwszą”, czyli na konkretny byt subsystujący. Dodawano jedynie, że ponadto każda Osoba ma swoją własną „istotę indywidualną” (quidditas, singularitas, proprium), wyróż­niającą daną Osobę od Dwu Innych” /Tamże, s. 233.

+ Ojcowie wschodni korzystali z filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Modele wschodnie, greckie, bardziej niż modele zachodnie, pozwalają zobrazować zróżnicowanie personalne Trójcy Świętej. Trzeba jednak pamiętać, że Ojcowie wschodni dla ich utworzenia korzystali z zasad filozofii platońskiej i neoplatońskiej (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.41). Modele te powstały w środowisku spotkania kultur: żydowskiej i helleńskiej. Myśliciele chrześcijańscy chcieli wyjaśnić swą wiarę w mentalności helleńskiej. Odrzucili oni obraz Boga zakreślony przez poetów z kręgu mitologii a także obraz Boga odnoszony do płaszczyzny politycznej. Chrześcijanie stosowali grecką szatę kulturową, aby prezentować własne widzenie boskości, w kluczu tajemnicy Jezusa Chrystusa (Por. X. Pikaza, Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr 2-3, s. 135-306, s. 120. Zob. (Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds, London 1952, 83-108: M. Simonetti, Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983). Zetknięcie się z filozofią grecką stało się dla chrześcijaństwa źródłem nowych sposobów wyjaśniania Chrystusowego orędzia, ale też przyczyną nowych trudności. Chrześcijańskie modele trynitarne nie mogą być odczytywane w kluczu triad, które były tworzone przez starogreckich myślicieli. Odwrotnie: „triady filozoficzne”, użyte jako narzędzie, otrzymały nową treść i nowy sens. Trójca Święta jest całkowicie transcendentna. Dowiadujemy się o niej tylko z Objawienia. Nie może być traktowana jako projekcja religijna triad filozoficznych. Schemat filozoficzno – religijny greckiego świata przed-chrześcijańskiego ulega rozbiciu. Filozofowie greccy mówią, że Bóg jest personalny. Ujęcia mityczne, przed-filozoficzne, nie uznają transcendencji boskości. Trójca chrześcijańska jest Bogiem personalnym i transcendentnym zarazem. Ponadto w centrum wiary chrześcijańskiej znajduje się postać Jezusa Chrystusa, który jest początkiem wiary i kluczem zrozumienia jej trynitarności. Teologia chrześcijańska nie rozpoczyna się od zauważenia istnienia Boga, lecz wychodzi od relacji dotyczących Jezusa z Nazaretu, który jest zmartwychwstałym Synem Bożym /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 205.

+ Ojcowie wschodni nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po grzechu. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. 4. Eklezjalna hermeneutyka grzechu pierworodnego. „Nauka biblijna o grzechu pierworodnym, jak i o grzechu w ogóle, podlega autentycznej interpretacji ze strony Kościoła, który nie wnosi nowego objawienia, lecz rozjaśnia przekazy biblijne na różne sposoby i odpowiednio do epoki. 1) W okresie apostolskim i poapostolskim na Wschodzie i Zachodzie opierano się oprócz Rdz 2-3 także na Rz 5, 12-21 oraz na poglądach żydowskich z późnej literatury starotestamentalnej, międzytestamentalnej i pozatestamentalnej, która – z wyjątkiem Filona z Aleksandrii – grzech pierworodny, jego opis interpretowała literalnie. Człowiek został stworzony jako anioł Boży, potem umieszczony w raju (Adam po 40, a Ewa po 80 dniach); po grzechu, polegającym na złamaniu zakazu spoży­wania owoców z drzewa wiadomości dobra i zła, wypędzony z raju, pod­dany mizerii życia, trudom, pracy, cierpieniom, chorobom, niewoli u drugich, kataklizmom i śmierci; utracił także władzę nad zwierzętami, które przestały mówić (wąż „mówił”). Kobieta miała ucierpieć więcej niż mężczyzna, bo faktycznie ona miała dać początek grzechowi (Adam uległ jej namowie do spożycia owocu zakazanego): „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy” (Syr 25, 24). I tak grzech ludzki zmienił całą postać Eonu, czyli tego świata podksiężycowego”. 2) W okresie rozkwitu patrystyki wschodniej i zachodniej obok Rdz 2-3 i Rz 5, 12-21 zwiększył się wpływ tekstu 1 Kor 15, 20-49, o Chrystusie jako antytezie Adama, przy tym zaznaczyły się pewne różnice między Wschodem, bardziej optymistycznym w nauce o skutkach grzechu pierworodnego, a Zachodem, bardziej pesymistycznym. Ojcowie wschodni (św. Justyn, Orygenes, Klemens z Aleksandrii, Kapadocjanie, Teodor z Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z Cyru), pojmując grzech pierworodny bardziej kosmologicznie i egzy­stencjalnie, na ogół nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po grzechu; ludzkość nie odziedziczyła żadnej winy, a co najwyżej skutki fizyczne i przez swoje własne grzechy naśladuje Prarodziców (podobnie na Zachodzie uczył pelagianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 338.

+ Ojcowie Wschodni nie używają słowa technicznego έκπορεύεται, stosowanego dla wyrażenia pochodzenia mówiąc o wywodzeniu się Ducha Świętego od Syna w ramach refleksji dotyczących Trójcy immanentnej Ducha Świętego od Ojca. Używają wtedy innych słów, takich jak προέγχεσται, εϊναι, ΰπάρχειν. Osoby Boże nie objawiają się jednakowo, lecz każda objawia się w inny sposób. Poznając wzajemne związki pomiędzy tymi sposobami objawiania się trzech Osób Bożych teologia stara się poznać, na ile to możliwe, Ich istotę, aby następnie lepiej zrozumieć całość Objawienia. Św. Grzegorz z Nazjanzu stwierdza, że Duch Święty pod względem istoty Boskiej nie różni się niczym od Syna, różni się jedynie „sposobem objawiania się”, czyli inaczej mówiąc, sposobem pochodzenia wewnątrzboskiego oraz wynikającą z tego pochodzenia „relacją między nimi” (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 369) T48 85.

+ Ojcowie Wschodni Pierwszy zbiór doktrynalny, tj. florilegia, sporządził Cyryl Aleksandryjski (zm. 444), pt. Doxai ton hagion petron (Opinie świętych ojców; PG 77, 296 in.) Następnie Teodoret z Cyru W044  28. Pod koniec ery patrystycznej powstało wiele podręczników typu florilegia. Nawiązywały one do Liber regularum Tykoniusza, De doctrina christiana Augustyna i innych dzieł. Przykładem jest Eisagoge eis tas Theais Graphas (Wprowadzenie do Pisma Świętego; PG 98, 1273-1312) Hadriana (V w.), wspomniane przez Kasjodora a później przez Focjusza W044  28.

+ Ojcowie Wschodni po Bazylim Wielkim nie interesowali się pochodzeniami wewnątrz Boga. Pierwsze w chrześcijańskiej literaturze  starożytnej dzieło poświęcone wyłącznie trzeciej Osobie Boskiej napisał św. Bazyli. Zapoczątkował on decydujący etap na drodze prowadzącej do orzeczenia bóstwa Ducha Świętego. Wytyczył też główne linie późniejszego rozwoju pneumatologii. W całości swych refleksji trynitarnych Bazyli kierował się tzw. „zasadą ekonomii” (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 93). Pochodzenia wewnątrz Boga nie interesowały następców Bazylego, działających na Wschodzie. Pochodzenia w Bogu to wielki temat trynitologii zachodniej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 415).

+ Ojcowie Wschodni przekładani na łacinę w wieku XII. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Ojcowie wschodni różnice między Osobami Boskimi uzasadniali wnikliwiej niż Grzegorz z Elwiry. Grzegorz z Nyssy, opierając się na zasadach Platońskich przyjmował, że idee ogólne istnieją poza jednostkowymi rzeczami. Sprawiało to wrażenie, że natura Boga jest poza Osobami. Grzegorz z Elwiry natomiast łączył ściśle naturę Boga z Osobami /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 54/. Według Grzegorza z Nyssy nazwa Bóg oznacza nie osoby, bo w takim razie byłoby trzech bogów (tryteizm), lecz istotę, która jest jedna. Grzegorz z Elwiry przedkładał nad intelektualne dociekania argumentację opartą na tekstach biblijnych. Stąd jest u niego jednocześnie pojmowanie substancji Bożej jako bytu osobowego i przyjmowanie trzech odrębnych Osób Boskich. Natura Ojca i Syna jest identyczna. Nie ma mowy o dwóch naturach podobnych. Podobieństwo zachodzi natomiast między substancją Boga a substancją człowieka, który Bogiem nie jest /Tamże, s. 55/. Osoby Boskie uczestniczą w jednej istocie (essentia), w jednym majestacie i w jednej potędze. Grzegorz z Elwiry mówił, że czym innym jest podobieństwo (similitudo), a czym innym rzeczywisty udział (ueritas). W tekstach na temat pochodzenia Syna od Ojca pojawiają się takie pojęcia jak: współsubstancjalność, jedność natury, jedność istoty, jedność majestatu, jeden rozum, jedna potęga, jedna boskość. Niektóre z tych określeń oznaczają poszczególne Boskie przymioty, inne ujmują sumę przymiotów (boskość, natura, substancja). Stworzenia mogą uczestniczyć w boskości, w jej mocy, ale nie mogą mieć boskiej substancji (istoty). Ps 81, 6 mówi, że jesteśmy bogami, ale nie w sensie posiadania Boskiej substancji /Tamże, s. 57/. Ojcowie wschodni uzasadniali różnice między Osobami Boskimi wnikliwiej niż Grzegorz z Elwiry. Atanazy na Wschodzie a Hilary na zachodzie przygotowali grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Nauczanie Atanazego i Hilarego musiało szokować pisarzy zachodnich, którzy unikali greckiego terminu hypostasis uważając, że utożsamia się on z housia (natura) i prowadzi do tryteizmu. Grzegorz z Elwiry utożsamia Słowo (Verbum) Mądrością (Sapientia), nie odnosząc tego ostatniego terminu z Duchem Świętym /Tamże, s. 58/. Ojciec nigdy nie był bez Mądrości, wobec tego Syn istnieje odwiecznie, bez początku. Grzegorz z Elwiry dostrzega jednak, że mówić o Osobie tej Mądrości można dopiero w związku ze stworzeniem przez nią świata. Nie tworzy on trynitologii abstrakcyjnej, oderwanej od powiązania Boga ze światem. Mówi o Trójcy ekonomicznej, a nie o Trójcy immanentnej. Mądrość w swojej wieczności jest niepojęta: nie można poznać ani jaka jest, ani też jej głębi. Dopiero z jej dzieł można sądzić o jej mocy stwórczej i potędze /Tamże, s. 59.

+ Ojcowie wschodni selem tłuma­czyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu. „W prastarym micie sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka, bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwie­cznego Morza, „Matki wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bo­gów Anunnaków, aby uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwo­chwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został stwo­rzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłuma­czyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech cał­kowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.

+ Ojcowie wschodni Sposób pochodzenia Ducha Świętego pozwala określić Jego właściwości jako odrębnej Osoby (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 64). Bardzo ważne jest to, czy przyjmuje się istnienie dwóch pochodzeń czy tylko jednego. W tym pierwszym założeniu zostaje przyjęta określona opcja postępowania zmierzającego do opisania właściwości personalnych trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Pochodzenie wyrażone słowem έκπόρευσις stanowi samo w sobie zwięzłą formułę pneumatologiczną Ojców wschodnich, zawierającą w sobie informację dotyczącą właściwości tej Osoby (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 490). Wiadomo, że inna jest ilość pochodzeń u Greków niż u Łacinników. Związany z tym jest inny sposób podchodzenia do zagadnienia opisu Ducha Świętego jako Osoby (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 211). Analiza całej pneumatologii wschodniej prowadzi jednak do wniosku, że również w tym obszarze językowym odczuwany jest brak jednolitej i jednorodnej doktryny patrystycznej na temat pochodzenia Ducha Świętego Tamże, s. 82; T48 68.

+ Ojcowie wschodni tłumaczeni z języka greckiego Jan Szkot Eriugena w egzegezie Pisma Świętego w wieku IX odegrał szczególną rolę. Przetłumaczył on z języka greckiego wiele komentarzy biblijnych Ojców wschodnich – Dionizego Pseudo Areopagity, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy. Osobiście skomentował Ewangelię św. Jana (zachowany tylko we fragmentach; PL 122, 297-348). Cenna jest też Homilia do Prologu z Ewangelii św. Jana (PL 122,283-296). Charakterystyczna dla Eriugeny jest bardzo racjonalna krytyka Pisma Świętego, wyrażająca się w podkreślaniu prawa komentatora do szukania prawdy. W044 88 Niestety, punktem odniesienia nie była otwartość na Słowo Objawienia, lecz własny styl myślenia, panteistyczny.

+ Ojcowie wschodni wpłynęli na Konstantyna Meliteniotesa. Teologia Konstantyna Meliteniotesa ma znamiona wyraźnie greckie; zakorzenione są w pojęciach i obrazach, którymi często posługiwali się właśnie Ojcowie wschodni BH7 97. Wraz z Jerzym Metochitesem powołując się na Jana Damasceńskiego twierdził, że słowo proboleus (wydawca), zawarte w jego wypowiedzi, znaczy dokładnie to samo, co wyraz aitios (przyczyna pierwotna). Ojciec jest źródłem Ducha Świętego jedynie przy pośredniczącym uczestnictwie Syna. Jan mówi, że jest On dia tou Hyiou proboleus. Podkreślił przy tym, że forma ta dotyczy nie tylko szafarstwa zbawczych darów łaski, lecz także odwiecznego życia wewnątrzboskiego BH7 125. Łacinnicy również przyjmowali, że Ojciec jest pege tes theotes, fons divinitatis (źródłem boskości), pegaia theotes, fontalis divinitas (boskością źródłową). Bóg Ojciec jest nie tylko aggenetos, non-genitus (co Grecy piszą przez podwójne nn), co jest traktowane jako odniesienie w kontekście powiązania z Duchem Świętym, ale jest też agenetos (pisane przez jedno n), non factus, non constitutus co stanowi jego wyłączną cechę personalną BH15 276.

+ Ojcowie wschodni wpłynęli na liturgię hiszpańską, która w drugiej połowie I tysiąclecia była biblijna (trzy czytania) i patrystyczna (organizowali ją Ojcowie Kościoła a ostateczny kształt nadawali autorzy, znajdujący się pod wpływem wielkich wschodnich Ojców Kościoła). Widoczny był wysiłek asymilacji różnych nurtów: romańskiego, galijskiego, afrykańskiego i orientalnego. Liturgia była fundamentalnie teologiczna i chrystocentryczna, skoncentrowana na boskiej kenosis. Bóg uczłowiecza się, dzieli nasz los, doświadcza ludzkiej egzystencji. Dialektyka zstępowania połączona jest paralenie z dialektyką wstępowania. Kenozie Chrystusa odpowiada uwielbienie człowieka: „quosque mysterio incarnationis sua adoptavit sibi in filios” (M. Ferrero Calvo, La celebración de la venida del Señor en el oficio hispánico, Madrid 1972, s. 210-211). Nie chodzi tu o adopcję jakiegoś człowieka, który miałby być Synem Bożym (adopcjonizm), lecz o przyjęcie do siebie człowieczeństwa (co jest zgodne z dogmatem o unii hipostatycznej): gdyby Chrystus nie przyjął „ciała adopcji”, jeśliby nie przyjął człowieczeństwa, nie bylibyśmy zbawieni /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 396/. Synody hiszpańskie wymieniane w zapiskach historycznych: Kordoba (839, 852, 860, 862), Astorga (842-850, 946), Oviedo (792, 812, 872), Barcelona (906), Font-Couverte (911), Santiago de Compostella (954). Nie wszystkie z nich są autentyczne. Najbardziej znaczące były synody w strefie mozarabskiej. Żydzi wprowadzili arabskich okupantów i z nimi współpracowali. Byli ono szanowani przez królów hiszpańskich i wynoszeni na wysokie urzędy. Lud chrześcijański traktował ich jako pasożytów, żyjących dostatnio, przyczyniających się do różnych katastrof i klęsk społecznych. Kościół działał wobec nich w dwóch kierunkach: nawracanie i wpływanie na królów, by ich nie faworyzowali /Zob. J. Cantera, Judios, w: Diccionario de Historia Eclesiástica, t. II, Madrid 1971, s.1255a-1259a; /Tamże, s. 397.

+ Ojcowie wschodni wpłynęli na Marcina z Dumio. Marcin z Dumio napisał dzieło Formula vitae honestae w ostatnich latach swego życia na prośbę króla Miro (czyli ok. r. 570, umarł 20 marca 579). Od XII wieku dzieło to było uważane za dzieło Seneki, wskutek tego cieszyło się wielkim uznaniem. Z całą pewnością jest to adaptacja Seneki. Przedmiotem są normy moralności naturalnej, które inteligencja ludzka potrafi rozpoznać i które pozwalają laikom żyć uczciwie bez potrzeby ponoszenia ofiar, jakie niesie z sobą życie monastyczne. Najbardziej interesujące są trzy krótkie traktaty moralne: Pro repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis i De superbia. W nich Marcin opisuje ascetyzm typowo chrześcijański, naśladując doktrynę Ojców wschodnich oraz dzieło Kasjana De coenobiorum institutis, zwłaszcza rozdziały XI i XII (PL 49, 397-476) W1.2 297. Zabobony i idolatria były w czasach Marcina z Dumio (VI wiek) powszechnie uprawiane przez ludzi żyjących na wsi. Natomiast wielcy tego świata ulegali próżności i diabelskiej pysze. Marcin traktuje zabobony jako pozostałości po pogańskiej idolatrii. Dla walki z tym zjawiskiem napisał De corectione rusticorum. Idolatria bierze początek w pysze, w chęci obycia się bez Boga i ponad Boga. Wystarczy kult bożków, nad którymi człowiek (tak mu się wydaje) może zapanować. Autorem pychy oraz idolatrii jest diabeł (Marcin odróżnia go od demonów, którzy są jego ministrami), zrzucony z niebios z powodu buntu, który obecnie stara się o to, aby ludzie go adorowali. Poganie oddawali cześć diabłu i jego różnym demonom. Marcin uważa zabobony za dalszy ciąg tego kultu. Przyczyną ich trwania jest brak wiary śród chrześcijan, którzy nie wierzą z całego serca Chrystusowi W1.2 300.

+ Ojcowie wschodni, trwanie obrazu Bożego w człowieku aspekcie ontycznym również po grzechu Adama. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Ojcowie Wschodni. Evdokimow stosuje termin łaska wrodzona. Została ona zawarta w samym akcie Stworzenia człowieka. Człowiek od początku ma  w swoim sercu zakodowane pragnienie Boga (Maksym Wyznawca). Już w tym pragnieniu człowiek w jakiś sposób poznaje Boga (Grzegorz z Nyssy). Bardzo ważne jest według Evdokimowa odróżnienie rozumu od umysłu (intelekt). Rozum zwrócony jest ku temu, co wielorakie i sprzeczne, więc – Bogu przeciwstawne. Rozum dokonuje niekończących się rozróżnień dyskursywnych. Umysł natomiast przewyższa wszelkiej antynomie, a w drodze intuicyjnej integracji dąży ku jednoczeniu i jedności. Rozum rozumuje i prowadzi do zrozumienia. Umysł pojmuje, prowadzi do pojmowania. Umysł, według Ewargiusza z Pontu, ma swoją siedzibę w sercu. Serce posiada zdolność pojmowania w sensie mądrości (noũs). B10  13

+ Ojcowie Wschodni. Obraz Boży w człowieku odnosi się również do sfery cielesnej, materialnej, a w szczególności do ludzkiej krwi (Rdz 9,6). Księga Mądrości akcentuje natomiast stronę duchową człowieka, która została stworzona nieśmiertelna, na podobieństwo nieśmiertelności Boga (Mdr 2,23). Księga powoduje dysonans, nie zgadza się z pozostałymi tekstami biblijnymi. Odzwierciedla poglądy szkoły aleksandryjskiej, poglądy środowiska greko-hellenistycznego. A106  192

+ Ojcowie Wschodni. Poprzednicy św. Maksyma Wyznawcy zwracali uwagę na treści biblijne dotyczące obrazu Bożego w człowieku. W relacji kapłańskiej (Rdz 1) egzegeci napotykali wiele trudności. Przede wszystkim człowiek ukazany jest jako całkowicie zależny od Boga. Jak pogodzić posiadanie „obrazu Bożego” z tą absolutną zależnością?  Odpowiedź w jakiś sposób widoczna jest w paralelizmie między władzą Boga nad człowiekiem a władzą człowieka nad pozostałymi stworzeniami. A106  191

+ Ojcowie Wschodni. Tekst hebrajski Rdz 1 używa dwóch kluczowych terminów. Najbardziej istotny to szkic, cień, zarys, według którego powstaje ostateczny twór. Cień jest wytworzony przez źródło, oryginał, wzór. Człowiek byłby cieniem Boga w świecie, tak jak dekoracja teatralna jest tylko obrazem wzoru, czyli obrazem realnej rzeczywistości. Człowiek jest obrazem Boga, czyli Jego cieniem. I tak jest to określenie silne. Podobieństwo wiążą się z terminem „wydawać się”. Człowiek w jakiś sposób przypomina Boga. Gdy ktoś na niego patrzy, może mu się wydawać, ze widzi Boga, a przynajmniej coś z boskości. Prorok Ezechiel używa tego słowa gdy mówi o czymś nierealnym, fantastycznym. A106  193

+ Ojcowie Wschodni. U Maksyma Wyznawcy „obraz Boży” posiada znaczenie funkcjonalne a nie ontyczne: w taki sposób jak Bóg stwarza człowieka, w taki też sposób człowiek panuje nad całym uniwersum. Ta wizja biblijna jest oryginalna, wyróżnia się wśród kultur ościennych tworzących środowiskowy kontekst dla Objawienia. Wszędzie obraz Boży był tylko wyłączną własnością króla. W Biblii jest własnością wszystkich bez wyjątku. W ten sposób Biblia wprowadza demokrację, równość wszystkich. A106  191

+ Ojcowie Wschodu mówili o katharsis Maryi w wydarzeniu Wcielenia, w kategoriach schematu pneumatologicznego ekporeusis. „Gdy Laurentin mówi o osobowym odniesieniu Maryi do Boga, że Maryja wchodzi w relację najgłębszą z Bogiem (...) myśli chyba o całej Trójcy Świętej (R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 189). Relacja ta w „najgodniejszy sposób” łączy osoby Boskie z osobą ludzką. Poprzez konsekrację personalną Maryja zostaje „upodobniona” do Boga (s. 190). „Odniesienie osobowe” utworzone jest jako skutek działania Trzech, powinno mieć strukturę trynitarną. Laurentin ogranicza się jednak jedynie do stwierdzenia o „głębokim upodobnieniu do <Świętej Istoty> swego Syna”. Czy chodzi tu o upodobnienie natury ludzkiej Maryi do natury boskiej, czy raczej chodzi o upodobnienie istoty Jej osoby do istoty Osoby jej Syna, poprzez napełnienie Jej osoby boskością?  Czy to tylko „nowy stopień łaski”, nowość na płaszczyźnie ludzkiej natury, która staje się przemieniona w większym stopniu niż w Niepokalanym Poczęciu, czy raczej jest to nowy „stopień” bycia osobą? Odniesienie Maryi do Ojca było w teologii pomijane (jak to zauważa R. Laurentin), jednak nie dlatego, że „wydaje się przeciwstawiać dogmatowi Niepokalanego Poczęcia”, lecz dlatego, że nie jest ten temat możliwy do rozwiązania w ujęciu reistycznym, wymaga on ujęcia personalnego, i w taki sposób był traktowany przez Ojców Kościoła Wschodu i Zachodu. Gdy Ojcowie Wschodu mówili o „katharsis” Maryi w wydarzeniu Wcielenia, myśleli kategoriami odpowiednimi dla wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego, a ten schemat jest z istoty swojej personalny. Przyjęcie esencjalnego schematu w Tradycji zachodniej spowodowało pojawienie się licznych trudności w rozwiązywaniu zagadnień w pneumatologii, mariologii i w całej teologii” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 301/.

+ Ojcowie z Bizancjum północnego wszyscy niemal przez wiele dziesięcioleci byli półarianami co najmniej pod hasłem homoi-oúsios (podobny co do istoty), „Prawosławni uważają, że nauka tego synodu [w Orange; rok 529] odróżniła chrześcijański Zachód od nauki przyjętej na Wschodzie (Аравсионские соборы wikipedia.org. – W wieku XVII dla Kasjana i towarzyszy na Zachodzie wymyślono uszczypliwy orzecznik „półpelagianie”, podczas gdy Kasjan z Pelagiuszem nie tylko nie miał nic wspólnego, lecz od początku mu się sprzeciwiał, i to rozsądniej niż wielu innych). Ów początkowy jednak żar Augustyna był prawie niczym w porównaniu z tym, że niemal wszyscy Ojcowie z Bizancjum północnego przez wiele dziesięcioleci byli półarianami co najmniej pod hasłem homoi-oúsios (podobny co do istoty), czyli po linii Boskiej jedności raczej jakościowej niż ilościowej (Bazyli, Epistula VIII. Ad Caesarienses, c. 2: „Tym, co nam zarzucają, że mówimy o trzech Bogach, należy powiedzieć: Wyznajemy jednego Boga nie według liczby, lecz według natury [takiej samej u Trzech] (oú tô arithmố, allá tê phýsei): PG 32, 248; Epistula 236. Ad Amphilochium, c. 6: „Różnica między istotą a hipostazą jest taka sama, jak między czymś ogólnym a jednostkowym, [np.] jak między pojęciem ‘istota żyjąca (to zôn)’ [lub nawet ‘zwierzę’ pojęte ogólnie] a tym oto człowiekiem (ton deína ánthrôpon) [pojętym jednostkowo]. Dlatego to wyznajemy, że w Bóstwie jedna jest wprawdzie [ogólnie pojęta] istota (ousían men mían), lecz osobna i pojedyncza (idiásousan) jest [każda] hipostaza, tak że mamy nierozmyte i jasne (asygchýtos... kai tetranôménê) poznanie Ojca i Syna, i Ducha Świętego”: ibidem, kol. 884. Jasno tu widać, że dla Bazylego Boska istota wprawdzie jest udziałem trzech hipostaz, lecz sama w sobie jest czymś ‘rozmytym’ i ‘niejasnym’ jako coś wyodrębnialnego tylko rozumem. Latynów zaś, wyznających nicejski dogmat o jedności ilościowej, pomawia on – śladem obydwu Euzebiuszów, przyjaciół Ariusza, i swojego mistrza Melecjusza – o rzekomy sabelianizm, choć już w roku 220 papież Kalikst jako pierwszy biskup wyklął Sabeliusza – pochodzącego zresztą ze Wschodu greckiego – a papież Damazy pod koniec wieku IV na wyrost potwierdził to (DS 144-145), i nawet później dodał: „Anathematizamus etiam eos, qui Sabelii sequuntur errorem, eundem dicentes [esse] Patrem, quem Filium”, w: Tomus Damasi: DS 154; W. de Vries SI, Die Obsorge des hl. Basilius um die Einheit der Kirche im Streit mit Papst Damasus, „Orientalia Christiana Periodica“ 40 (1974), s. 55-86; Przypis 41, s. 100), która jednak jest treścią dogmatu, a została w Nicei podkreślona słowem homo-oúsios tô Patrí (współistotny Ojcu) (R. Barr, Breve patrologia, tłum. C. Orecchia, C. Gianotto, s. 91-96. – Ich przywódca po Melecjuszu, Bazyli z Cezarei, pochodził ze stronnictwa Bazylego, biskupa miasta Ágkyra (Ankara) i Jerzego, biskupa Laodikei – obydwu przeto z Azji Mniejszej, gdzie leżała Kapadocja, którzy ok. połowy IV wieku chcieli odciąć się od pełnego arianizmu Aecjusza, biskupa Antiochii, oraz jego ucznia Eunomiusza, późniejszego biskupa Kýzikos nad morzem Marmara; J. McSorley, St Basil the Great w: The Catholic Encyclopedia II, Nowy York 1907 (newadvent.org; wikisource.org)» (Newman; Przypis 42, s. 100)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 100/.

+ Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. „W prastarym micie sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka, bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwie­cznego Morza, „Matki wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bo­gów Anunnaków, aby uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwo­chwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został stwo­rzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłuma­czyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech cał­kowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.

+ Ojcowie zachodni pierwszych wieków jednoczyli ekonomię z ontologią w sposób naturalny. W tłumaczeniu z greki na łacinę, tzn. w zastąpieniu słowa ekpóreusis słowem procedere, dokonuje się przejście z płaszczyzny ekonomicznej na ontologiczną. W historii teologii zachodniej wielokrotnie, od pierwszych wieków aż po czasy nam współczesne, próbowano te dwie płaszczyzny jednoczyć. Ojcowie zachodni pierwszych wieków czynili to w sposób naturalny. Interpretowali tekst łaciński w takim sensie, jaki wynikał wprost z oryginału greckiego. Ich myślenie było biblijne, czyli zanurzone w ekonomii zbawienia. T48  14

+ Ojcowie Zachodni Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Ojcowie założyciele Stanów Zjednoczonych Jefferson Thomas opracował teorię libertarianizmu, „W niniejszym artykule chciałbym omówić korzenie myśli libertariańskiej, ukazać ewolucję tej filozofii oraz poddać ją systematyzacji. Wymaga to najpierw przybliżenia mało znanej salamanckiej filozofii późnoscholastycznej, która jako pierwsza wskazywała na moralną i materialną wyższość wolnorynkowego kapitalizmu nad innymi systemami ekonomicznymi. Następnie teoretyczne podstawy libertariańskiego kierunku stworzyli brytyjscy filozofowie: John Locke (w wymiarze politycznym) i Adam Smith (w wymiarze gospodarczym). Nie wolno również zapominać o najważniejszym z ojców założycieli Stanów Zjednoczonych, Thomasie Jeffersonie, oraz o analityku demokratycznego społeczeństwa w Ameryce, Alexisie de Tocqueville’u” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 89/. „Ogromne znaczenie miały też prace francuskich antyetatystów – Frederica Bastiata i Gustave de Molinariego – którzy dostarczyli podwalin pod całą strukturę libertariańskiej ekonomii (Bastiat pod monarchistyczną, Molinari pod anarchokapitalistyczną). Fundamentalny wkład w jej rozkwit i popularyzację wniosła też austriacka szkoła ekonomii, którą tworzyły tak wybitne postacie, jak Carl Menger i Ludwig von Mises, oraz chicagowska szkoła ekonomii pod kierownictwem Miltona Friedmana” /Tamże, s. 90/.

+ Ojcowie założyciele USA przestrzegali przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.

+ Ojcowie założyciele USA uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego. Protestanci wydobywają z Pisma Świętego obrazy zgodne z ich ideologią i na ich podstawie rozbudowują sobie świat swojej ideologii. Tak czynią również misjonarze protestanccy w Ameryce Łacińskiej. Cel protestantów jest tam trochę inny niż w Europie wieku XVI. Luter chciał zreformować Kościół katolicki. Protestantyzm amerykański koncentruje się na reformowaniu jednostek, wykorzystując szeroko apokaliptykę, podobnie jak czyniono to dla utworzenia Stanów Zjednoczonych, które są symbolem świetlanej przyszłości, znakiem wspaniałego końca czasów, zalążkiem „nowego nieba i nowej ziemi”. Przepłynięcie oceanu było tym, czym dla Mojżesza przejście przez pustynię. „Ojcowie założyciele” uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego, ze wszystkimi przywilejami, które miał w Starym Przymierzu lud Izraela wobec ludów pogańskich, które go otaczały. Korzenie ludu amerykańskiego w Ameryce Północnej znajdują się w kalwinizmie i purytanizmie, reprezentowanym przez pierwszych imigrantów. Z nich wypływają trzy cechy charakterystyczne ludu amerykańskiego jako zbioru wybranych jednostek: poczucie wybraństwa bożego, połączenie zbawienia z dobrobytem i zdobywaniem bogactwa, oraz indywidualizm we wszystkich dziedzinach życia. Są to zasady fundamentalne protestantyzmu amerykańskiego, wcześniejszego od jakichkolwiek innych ustaleń /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Purytanie Nowej Anglii wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Byli ono przekonani, że Bóg zawarł z nimi przymierze, jako z nowym ludem wybranym. Do tego doszły idee Oświecenia, rewolucji liberalnych, kapitalistyczna rewolucja przemysłowa. Na ostateczny kształt polityki zagranicznej wpłynęła też w znaczny sposób polityka Rosji oraz państwa Azji /Tamże, s. 144/.

+ Ojcowie zasnęli, a wszystko jednakowo trwa od początku świata. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).

+ Ojcowie Żydów jedli mannę na pustyni „O zmierzchu uczniowie Jego zeszli nad jezioro i wsiadłszy do łodzi przeprawili się przez nie do Kafarnaum. Nastały już ciemności, a Jezus jeszcze do nich nie przyszedł; jezioro burzyło się od silnego wiatru. Gdy upłynęli około dwudziestu pięciu lub trzydziestu stadiów, ujrzeli Jezusa kroczącego po jeziorze i zbliżającego się do łodzi. I przestraszyli się. On zaś rzekł do nich: To Ja jestem, nie bójcie się! Chcieli Go zabrać do łodzi, ale łódź znalazła się natychmiast przy brzegu, do którego zdążali. Nazajutrz lud, stojąc po drugiej stronie jeziora, spostrzegł, że poza jedną łodzią nie było tam żadnej innej oraz że Jezus nie wsiadł do łodzi razem ze swymi uczniami, lecz że Jego uczniowie odpłynęli sami. Tymczasem w pobliże tego miejsca, gdzie spożyto chleb po modlitwie dziękczynnej Pana, przypłynęły od Tyberiady inne łodzie. A kiedy ludzie z tłumu zauważyli, że nie ma tam Jezusa, a także Jego uczniów, wsiedli do łodzi, przybyli do Kafarnaum i tam szukali Jezusa. Gdy zaś odnaleźli Go na przeciwległym brzegu, rzekli do Niego: Rabbi, kiedy tu przybyłeś? W odpowiedzi rzekł im Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Szukacie Mnie nie dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego, żeście jedli chleb do sytości. Troszczcie się nie o ten pokarm, który ginie, ale o ten, który trwa na wieki, a który da wam Syn Człowieczy; Jego to bowiem pieczęcią swą naznaczył Bóg Ojciec. Oni zaś rzekli do Niego: Cóż mamy czynić, abyśmy wykonywali dzieła Boże? Jezus odpowiadając rzekł do nich: Na tym polega dzieło [zamierzone przez] Boga, abyście uwierzyli w Tego, którego On posłał. Rzekli do Niego: Jakiego więc dokonasz znaku, abyśmy go widzieli i Tobie uwierzyli? Cóż zdziałasz? Ojcowie nasi jedli mannę na pustyni, jak napisano: Dał im do jedzenia chleb z nieba” (J 6, 16-31).

+ Ojcowie Żydów jednoczeni z Bogiem przez Mojżesza. Mojżesz prorokiem i wodzem: „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Ojcowie Żydów Namiot Świadectwa mieli na pustyni. Znak przybytku: „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Ojcowie Żydów wysłani przez Jakuba do Egiptu po zboże. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).

+ Ojcowizna broniona Opór chrześcijan wobec islamu na Półwyspie Iberyjskim doprowadził do rekonkwisty, zakończonej w roku 1492. „Zadziwiające, że biorąc pod uwagę przewagę kulturalną oraz siłę islamu, chrześcijańska Hiszpania mu nie uległa, jak wcześniej Syria i Egipt, których kultura miała długie i trwałe tradycje hellenistyczne. Być może wiąże się to z równie długowieczną hiszpańska tradycją partyzanckiej walki i oporu. Indywidualizm i kult honoru głęboko wrosły w hiszpańską duszę. Oprócz tego stoicyzm, prawo rzymskie, język romański oraz bez wątpienia świeży jeszcze i wojujący duch chrześcijaństwa dały Hiszpanii tę moc. Jednak nade wszystko silniejszy był chyba inny element: przywiązanie, jakim agrarne społeczeństwo, od czasów celtycyberyjskich składające się głównie z rolników, wiejskich rzemieślników, pasterzy i drobnych kupców, darzyło ojcowiznę, swój dom i wieś, rodzinę i jej dzieje, więzy pokrewieństwa, pamięć i śmierć, pieśń i żniwo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 54/. „Hiszpania chrześcijańska musiała się określać w walce z islamskim napastnikiem. Od najdawniejszych czasów zdobywana przez kolejne fale najeźdźców, przygotowała się teraz do wydania wojny najbardziej długotrwałej – wojny, która nie będzie podbojem lecz „od-bojem”, aż po upadek ostatniego królestwa Maurów w roku 1492. Utracono Hiszpanie. Hiszpania musiała zostać odzyskana. Sens i miano tego wielkiego przedsięwzięcia, które miało skupiać uwagę i wysiłki chrześcijańskiej Hiszpanii przez nadchodzące 800 lat brzmi: rekonkwista. /”Zdobywamy nasz chleb walcząc z Maurami”/ Rekonkwista była przede wszystkim wydarzeniem natury militarnej. Wiele rzeczy kształtujących profil Hiszpanii i hiszpańskiej Ameryki powstało i przetrwało dzięki wojnie. Najważniejszym wydaje się fakt, który ma zarówno militarne, jak kulturalne znaczenie. Spośród krajów europejskich tylko Hiszpania nie brała udziału w krucjatach do Ziemi Świętej, zatrzymując w kraju wszystkie siły do walki z niewiernymi” /Tamże, s. 55.

+ Ojcowizna Naród stanowi rzeczywistość niezbywalną. „Naród należy do pojęć trudnych i wieloznacznych. Potocznie rozumiemy przez to mnogość ludzką, związaną wspólnym pochodzeniem, ojczyzną, kulturą, językiem i wspólnym losem. Z biegiem wieków pojęcie narodu ulega pewnym zmianom. Naukowo „naród” rozumiemy dziś jako naturalną (nie sztuczną) społeczność ludzi, tworzących ścisły organizm wielkospołeczny w macierzystej czasoprzestrzeni, o prymacie pierwiastka duchowego i osobowego nad materialnym i przyrodniczym. W analogii do jednostki naród posiada wymiar cielesny, duchowy i osobowy. Na wymiar cielesny składają się: geneza ludzka, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Na wymiar psychiczno-duchowy składają się: podmiotowość zbiorowa, samoświadomość, czucie się określoną całością etniczną, decydowanie o sobie, kultura duchowa, język, wartości wyższe, wspólna praktyka narodowa i samowychowanie narodowe. W rezultacie oba te komponenty prowadzą do wyższej syntezy życia w postaci tego, co polscy XIX-wieczni filozofowie narodowi nazywali „jaźnią polską”, oczywiście w szerokim znaczeniu. Dziś przyjmuje się, że czynnik „osobowości narodowej” jest decydujący. Stąd narodowość to raczej poczucie wspólnej jaźni, niż sprawa pochodzenia etnicznego. Do danego narodu zatem może należeć w pełni także osoba czy grupa osób, czy wreszcie plemię obce pochodzeniem, pod warunkiem jednak, że duchowo wiąże się ze wspólnym środowiskiem, zrasta się z życiem danego kraju i kieruje się dobrem wspólnym całości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 230.

+ Ojcowizna nazywana ojczyzna „Zaciąg ludności miejscowej do wojska obcego, czy to austriackiego, czy pruskiego, w czasach, kiedy obowiązek wojskowy obejmował ludność wiejską, przekonał ją, iż przynależność do państwa była przynależnością obywatelską. Do mieszkańców Śląska zaczęły więc docierać wieści, że są Austriakami, Prusakami, w zależności od państwa, w którym mieszkali i żyli. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że chłopi byli prawie przekonani, iż będąc poddanymi danego państwa, przynależą i do jego narodu. L. Malinowski, przebywając w Pszczynie i słysząc, że chłopi tamtejsi mówią tym samym językiem co chłopi innych regionów Polski, postanowił im to uprzytomnić. Był przekonany, iż w ten sposób ułatwi chłopom nawiązanie więzi z narodem polskim, z własną ojczyzną, jak pisze. W odpowiedzi usłyszał jednak: „My nie som Polacy, my som Prusacy” (Por. J. Pośpiech, S. Sochасka: Malinowski a Śląsk. Opole 1976. s. 128). Takie określenie siebie jest nie tylko rezultatem długotrwałego wmawiania im, że skoro przynależą do Prus, tym samym są Prusakami. Większość polskiego społeczeństwa identyfikowała się państwowo z tym państwem, któremu była poddana. Więź regionalna przejawiała się w takiej sytuacji przez uświadamianie sobie wspólnych etnicznych korzeni. Tak długo bowiem, jak długo konkretna grupa etniczna nie stykała się z inną kulturą, nie rodziła się wśród jej członków potrzeba uświadomienia sobie, iż jej kultura jest inna. Nawyk, naśladownictwo starszych, nieświadomy przekaz kulturowy wystarczały Ślązakom w zachowaniu dawnych wartości kulturowych (Por. A. Kłoskowska: Tożsamość a identyfikacja narodowa. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, T. 36, nr 1, s. 132). Toteż nie może dziwić, iż proces ten aktywizował się zwłaszcza wtedy, kiedy do etnicznie zwartej grupy przybywali wspomniani tu „obcy”. Grupa regionalna, rodzimego pochodzenia uświadamiała sobie w zderzeniu z „obcymi” swą odrębność kulturową: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii. W efekcie albo identyfikowała się z narodem polskim, w którego kulturze żyła, albo z kulturą niemiecką, której wpływom była ustawicznie poddawana w szkole, urzędzie, wojsku. Istniał i trzeci sposób wyrażania swej tożsamości: wcale niemała liczba Ślązaków na pytanie, do jakiego narodu należy, odpowiadała, że do śląskiego. Raz jeszcze mamy tu do czynienia z dowodem na to, że odrębność etniczna, ta regionalna, była nie tylko silniejsza od narodowej, ale dla wielu jedyna i najistotniejsza. Wyrażało się to także w określeniach: „tutejszy”, „jestem tutejszy”, a więc była to zarazem kwalifikacja przestrzenna, terytorialna, ograniczająca się do tego skrawka ziemi, na którym od wieków mieszkali przodkowie i z którym się Ślązacy identyfikowali” /Dorota Simonides [Uniwersytet Opolski], Więź regionalna a "mała ojczyzna", [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Studia Etnologiczne i Antropologiczne 2 (1999) 65-75, s. 70/.

+ Ojcowska pomoc niesiona przez Rosję małym narodom. „Zupełnie inną wizję soborowej teokracji roztacza przed Rosjanami metropolita petersburski Ioann. W jego koncepcji soborowości zawarty jest brutalny nacjonalizm, wręcz szowinizm. Eklezjologicznym pojęciem sobornyj posługuje się on przy określaniu charakteru państwa rosyjskiego: Rus’ sobornaja (Иоанн, Русь соборная (очерки христианской государственности), “Наш современник” 1994, nr 8–12; 1995, nr 2,4,6). Dla metropolity Ioanna słowo sobornyj jest oczywiście również synonimem greckiego katholikos i atrybutem Cerkwi, wchodzącym w skład Symbolu Wiary (inaczej przecież być nie może). Jednocześnie wiarę w Kościół Powszechny (w Soborową Cerkiew) utożsamia on z wiarą w Ruś Powszechną (Ruś Soborową), jedyne państwo, które “uświadamia sobie i przyjmuje służbę Bogonośną”. Metropolita Ioann jest konsekwentnie niekonsekwentny w swych sądach. Z jednej strony, Kościół-Cerkiew jest dla niego jednością z samego założenia, Cerkiew jest “święta, soborowa – jedyna na całym świecie nie ograniczona ani granicami, ani narodami. Wszyscy jej członkowie w tajemny i trwały sposób połączeni są ze sobą jednością miłości i wiary w Chrystusa. Biada temu, kto ośmieli się nastawać na tę jedność!”. Z drugiej strony, metropolita mówi o “jedynym-wspólnym, soborowym organizmie” Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej oraz o tym, że “rozumna izolacja potrzebna jest Rosji jako środek leczniczy”” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 112/. „Mówi także o “soborowej indywidualności” i “soborowej duszy” narodu rosyjskiego, o narodzie rosyjskim jako “soborowej Osobowości”, o rosyjskim “Narodzie-bogonoścy, rozumianym jako soborowa wspólnota duchowa”, o “soborowości zarządzania” państwem (poprzez rady, dumy i sobory) oraz o soborowości jako “duchowym związku narodu i jego przywódcy”, by wreszcie bez skrępowania stwierdzić, iż jednym z archetypów samoświadomości rosyjskiej (obok ideologii imperializmu rosyjskiego z jej podstawowym hasłem “Moskwa – Trzecim Rzymem” i ideologii mesjanizmu rosyjskiego) jest soborowość jako istota ideologii rosyjskiego nacjonalizmu (metropolita Ioann), który w odróżnieniu od “agresywnego nacjonalizmu europejskiego” w stosunku do małych narodów zawsze miał charakter “pokojowy i ojcowski” (sic!) (Иоанн, Одоление смуты. Слово к русскому народу, С.-Петербург 1995, s. 42, 113, 124, 170, 173, 178, 189, 195, 216, 231, 232, 236). Bez komentarza pozostawię fakt, iż większość z tych wypowiedzi po raz pierwszy metropolita Ioann opublikował na łamach czasopisma “Sowietskaja Rossija” w latach 1992–1994” /Tamże, s. 113/.

+ Ojcowska troska biskupów wobec wspólnot eklezjalnych, i miłość właściwa pasterzom. „Aby można było przeżywać pełniej komunię w Kościele, trzeba dowartościować różnorodność charyzmatów i powołań, które zdążają coraz bardziej ku jedności i mogą ją ubogacić (por. l Kor 12). W tej perspektywie trzeba, aby z jednej strony nowe ruchy i nowe wspólnoty kościelne, «odrzucając wszelką pokusę żądania dla siebie prawa pierwszeństwa i wszelkie wzajemne niezrozumienie», czyniły postępy na drodze bardziej autentycznej komunii między sobą i ze wszystkimi innymi środowiskami kościelnymi oraz by «żyły z miłością w pełnym posłuszeństwie biskupom»; z drugiej strony, konieczne jest również, aby biskupi, «okazując im ojcowską troskę i miłość właściwą pasterzom» (Por. Propositio 21), umieli rozpoznawać, doceniać i koordynować ich charyzmaty oraz ich obecność w budowaniu jedynego Kościoła. Istotnie, dzięki wzrastającej współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy cały Kościół będzie mógł ukazać wszystkim oblicze piękniejsze i bardziej wiarygodne, jako wyraźniejsze odbicie oblicza Pańskiego; w ten sposób będzie mógł przyczynić się do przywrócenia nadziei i radości zarówno tym, którzy jej szukają, jak i tym, którzy – choć nie szukają – potrzebują jej. Ażeby móc odpowiedzieć na ewangeliczne wezwanie do nawrócenia, «musimy wszyscy razem z pokorą i odwagą dokonać rachunku sumienia, aby poznać nasze lęki i błędy oraz szczerze wyznać nasze zaniedbania i ociężałość, nasze niewierności i winy» (Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 4: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 51). Dalekie od sprzyjania postawie rezygnacji i zniechęcenia, ewangeliczne uznanie własnych win budzi we wspólnocie doświadczenie, jakiego doznaje każdy ochrzczony: radości z głębokiego wyzwolenia i łaski nowego początku, która pozwała z większą mocą kontynuować drogę ewangelizacji” /(Ecclesia in Europa 29). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Ojcowskie cechy wychowawcy stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania „Z miłością powinien łączyć się optymizm, gdyż władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny. Koniecznym warunkiem dobrego wychowawcy jest umiejętne zwracanie uwagi, a w pewnych okolicznościach karcenie wychowanków. Nawet najmniejsze upomnienie powinno być czynione z miłością. Autor stwierdza, że rodzice i inni wychowawcy mają w pewnych wypadkach prawo karcenia dzieci. Mimo to zaleca zastąpienie kary cielesnej innymi metodami (M. Sopoćko, Rodzina w prawodawstwie na Ziemiach Polskich, Wilno 1926, s. 99). Duże znaczenie dla skutecznej realizacji celu wychowania ma dobry przykład wychowawcy. Wychowankowie powinni być przeświadczeni o jego dostatecznej wiedzy i doświadczeniu życiowym. Innym ważnym przymiotem wychowawcy jest dyskrecja. Wymienione wyżej cechy wychowawcy, jako ojca i wychowawcy, stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania. Poprzez swe czynności wychowawca bierze udział w dziele Boga, który oddziaływa na wychowanka od wewnątrz. Każdy wychowawca na mocy prawa pozytywnego powinien tę współpracę dobrze sobie uświadomić. Poznanie i częste przypomnienie czynności wychowawczej Chrystusa, nacechowanej wielką miłością do każdego człowieka, nie tylko ułatwia wychowawcy jego pracę, ale jest koniecznym warunkiem dobrego wychowania chrześcijańskiego. Przeglądając pobieżnie cechy dobrego wychowawcy, przedstawione przez autora, łatwo możemy zauważyć, że są to cechy czysto naturalne. Takie cechy, jak pobożność, umartwienie itp. stanowią niejako nadbudowę cech naturalnych wychowawcy. Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. Dobry wychowawca powinien mieć indywidualne podejście do wychowanka i uzależniać swoje podejście od jego wieku i stopnia rozwoju (M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże. Studium Teologiczno-praktyczne, Wilno 1936, s. 113). Wychowanie powinno obejmować całego człowieka. Pius XI uczy w encyklice, że „przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, ze wszystkimi swoimi władzami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, jak o tym przekonywa nas zdrowy rozum i Objawienie. Przy tym człowiek, który utracił stan pierwotnej doskonałości, został odkupiony przez Chrystusa i przywrócony do nadprzyrodzonego stanu dziecka Bożego, bez pozanaturalnych przywilejów: nieśmiertelności ciała i całkowitej równowagi władz" (Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistři, s. 46)” /Adam Skreczko [ks. Uniwersytet w Białymstoku], Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu ks. Michała Sopocki, Rocznik Teologii Katolickiej [Białystok] T. IV (2005) 59-98, s. 77/.

+ Ojcowskie kierownictwo przełożonych w niższych seminariów, „Długie doświadczenie uczy, iż powołanie kapłańskie często objawia się po raz pierwszy pod koniec okresu dzieciństwa i w pierwszych latach młodości. Nawet ci, którzy później podejmują decyzję wstąpienia do seminarium, nierzadko stwierdzają, że usłyszeli Boże wezwanie wiele lat wcześniej. Historia Kościoła dostarcza wielu przykładów dostąpienia łaski powołania nawet w dzieciństwie. Św. Tomasz twierdzi na przykład, że powodem szczególnej miłości Pana Jezusa do św. Jana był „młody wiek” Apostoła i wyciąga z tego następujący wniosek: „Wynika stąd, że Bóg szczególnie miłuje tych, którzy oddają się Jego służbie już od wczesnej młodości” (In Iahannem Evangelistam Expositio, c. 21, lect. V 2). Kościół, działając poprzez instytucję niższych seminariów, pielęgnuje ziarna powołań zasiane w chłopięcych sercach, stara się je wstępnie rozeznawać i wspomagać ich rozwój. W różnych częściach świata seminaria te nadal prowadzą swe cenne dzieło wychowawcze, które ma otaczać opieką zalążki powołania kapłańskiego i pobudzać ich rozwój, tak aby alumni mogli je łatwiej rozpoznać i potrafili na nie odpowiedzieć. Program wychowawczy niższych seminariów, realizowany stopniowo i w odpowiednim czasie, sprzyja takiej formacji ludzkiej, kulturowej i duchowej, dzięki której młodzieniec może wstąpić do seminarium wyższego odpowiednio i solidnie przygotowany. „Przysposabiać do pójścia wielkodusznie i z czystym sercem za Chrystusem Odkupicielem” – taki jest cel seminarium niższego, określony przez Sobór w dekrecie Optatam totius, który tak opisuje jego wychowawczy charakter: „Pod ojcowskim kierownictwem przełożonych, przy odpowiednim współudziale rodziców, niechaj (alumni) prowadzą życie odpowiadające wiekowi, mentalności oraz rozwojowi młodzieńców i dostosowane w pełni do zasad zdrowej psychologii; nie powinni też zaniedbywać zdobywania odpowiedniego doświadczenia w sprawach ludzkich oraz kontaktu z własną rodziną” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 3). Niższe seminarium może być także punktem oparcia dla duszpasterstwa powołań w diecezji, okazując gościnność i stwarzając różne okazje do zdobywania wiedzy także tym młodym ludziom, którzy szukają swego powołania lub też zdecydowali się już iść za nim, ale muszą odłożyć wstąpienie do seminarium z różnych powodów, związanych z sytuacją rodzinną lub obowiązkami szkolnymi” /(Pastores dabo Vobis, 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojcowskie oblicze Boga ukazuje życie konsekrowane w służbie Królestwa Bożego „Cóż stałoby się ze światem, gdyby nie było w nim zakonników?” (Św. Teresa od Jezusa, Libro de la Vida, c. 32, 11). Życie konsekrowane – wbrew wszelkim powierzchownym opiniom o jego przydatności – ma wielkie znaczenie właśnie dlatego, że wyraża nieograniczoną bezinteresowność i miłość, co jest szczególnie doniosłe zwłaszcza w świecie zagrożonym przez zalew spraw nieważnych i przemijających. Gdyby zabrakło tego konkretnego znaku, należałoby się obawiać, że miłość ożywiająca cały Kościół ostygnie, że zbawczy paradoks Ewangelii straci swą ostrość, że „sól” wiary zwietrzeje w świecie ulegającym sekularyzacji (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 3: AAS 63 (1971), 498). W życiu Kościoła i samego społeczeństwa potrzebni są ludzie zdolni do całkowitego poświęcenia się Bogu i bliźnim dla miłości Boga. Kościół pod żadnym pozorem nie może wyrzec się życia konsekrowanego, ponieważ ukazuje ono wyraziście jego szczególną naturę „oblubieńczą”. To z niego rodzi się nowy zapał i moc dla głoszenia Ewangelii całemu światu. Potrzebni są bowiem ludzie, którzy będą ukazywać ojcowskie oblicze Boga i macierzyńskie oblicze Kościoła, którzy będą umieli zaryzykować własnym życiem, aby inni mieli życie i nadzieję. Kościół potrzebuje osób konsekrowanych, które zanim jeszcze podejmą służbę w takiej czy innej szlachetnej sprawie, pozwalają się przemienić Bożej łasce i stosują się całkowicie do nakazów Ewangelii. Cały Kościół otrzymuje ten wielki dar i w postawie wdzięczności stara się go rozwijać, okazując mu szacunek, otaczając go modlitwą i wzywając do przyjęcia go. Ważne jest, aby Biskupi, kapłani i diakoni, przekonani o ewangelicznej wspaniałości tej drogi życia, starali się odkrywać zalążki powołania i pielęgnować je przez głoszenie słowa, rozeznanie i mądre kierownictwo duchowe. Wszyscy wierni powinni się nieustannie modlić za osoby konsekrowane, aby okazując coraz większy zapał i zdolność kochania, przenikały współczesne społeczeństwo drogocenną wonią Chrystusa. Cała chrześcijańska wspólnota -pasterze, świeccy i osoby konsekrowane – jest odpowiedzialna za życie konsekrowane, za przyjęcie i wspomaganie nowych powołań (Por. Propositio 48)” /(Vita consecrata 105). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojcowskie oblicze Boga ukazywane jest przez życie konsekrowane w służbie Królestwa Bożego „Cóż stałoby się ze światem, gdyby nie było w nim zakonników?” (Św. Teresa od Jezusa, Libro de la Vida, c. 32, 11). Życie konsekrowane – wbrew wszelkim powierzchownym opiniom o jego przydatności – ma wielkie znaczenie właśnie dlatego, że wyraża nieograniczoną bezinteresowność i miłość, co jest szczególnie doniosłe zwłaszcza w świecie zagrożonym przez zalew spraw nieważnych i przemijających. Gdyby zabrakło tego konkretnego znaku, należałoby się obawiać, że miłość ożywiająca cały Kościół ostygnie, że zbawczy paradoks Ewangelii straci swą ostrość, że „sól” wiary zwietrzeje w świecie ulegającym sekularyzacji (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 3: AAS 63 (1971), 498). W życiu Kościoła i samego społeczeństwa potrzebni są ludzie zdolni do całkowitego poświęcenia się Bogu i bliźnim dla miłości Boga. Kościół pod żadnym pozorem nie może wyrzec się życia konsekrowanego, ponieważ ukazuje ono wyraziście jego szczególną naturę „oblubieńczą”. To z niego rodzi się nowy zapał i moc dla głoszenia Ewangelii całemu światu. Potrzebni są bowiem ludzie, którzy będą ukazywać ojcowskie oblicze Boga i macierzyńskie oblicze Kościoła, którzy będą umieli zaryzykować własnym życiem, aby inni mieli życie i nadzieję. Kościół potrzebuje osób konsekrowanych, które zanim jeszcze podejmą służbę w takiej czy innej szlachetnej sprawie, pozwalają się przemienić Bożej łasce i stosują się całkowicie do nakazów Ewangelii. Cały Kościół otrzymuje ten wielki dar i w postawie wdzięczności stara się go rozwijać, okazując mu szacunek, otaczając go modlitwą i wzywając do przyjęcia go. Ważne jest, aby Biskupi, kapłani i diakoni, przekonani o ewangelicznej wspaniałości tej drogi życia, starali się odkrywać zalążki powołania i pielęgnować je przez głoszenie słowa, rozeznanie i mądre kierownictwo duchowe. Wszyscy wierni powinni się nieustannie modlić za osoby konsekrowane, aby okazując coraz większy zapał i zdolność kochania, przenikały współczesne społeczeństwo drogocenną wonią Chrystusa. Cała chrześcijańska wspólnota -pasterze, świeccy i osoby konsekrowane – jest odpowiedzialna za życie konsekrowane, za przyjęcie i wspomaganie nowych powołań (Por. Propositio 48)” /(Vita consecrata 105). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ojcowskie wzruszenie rahamim Litość, współczu­cie, wielkoduszność, poruszenie samej głębi serca ojcowskiego i macie­rzyńskiego (w LXX – oiktirmos). „Drugi podstawowy termin to hebr. hesed, gr. eleos, łac. misericordia, oznaczający: dobroć, łaskawość, przychylność, okazanie miłosierdzia wobec ubogich, nieszczęśliwych i grzesznych: Wj 34, 6; Jr 2, 2; Rt 1, 8; Est 2, 9.17; Ezdr 9, 9; przymiotnik hasid, w LXX (hosios). Na obrzeżu tego terminu dużą rolę odgrywa także słowo: emet (gr. pistotes, łac. fides i fidelitas), który oznacza niewzruszoną wierność Boga, zachowującego swe Przymierze z ludem, przebaczającego mimo niewier­ności ze strony ludu (Pwt 5, 10; 7, 9.12; Jr 31, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 497/. „Trzeci termin to rahamim (w LXX – oiktirmos) - litość, współczu­cie, wielkoduszność, poruszenie samej głębi serca ojcowskiego i macie­rzyńskiego: Pwt 13, 18; 30, 3; 1 Krl 8, 50; Ps 25, 6-7; Ps 51, 3; Ps 103, 3-4; Ps 106, 46; Iz 49, 13.15. Czasownik riham z kolei znaczy: zmiłować się, okazać miłosierdzie, ulitować się, a przymiotnik rahum: miłosierny, litościwy. Z kolei hebr. ahaba (w LXX agape, łac. amor, Caritas) oznacza w Starym Testamencie bezwarunkową, darmową i gorącą miłość Boga do ludzi, do wspólnoty, do narodu; czasownik ahab znaczy: kochać, miłować, lubić (Oz 3, 1; 14, 5; Ml 2, 1; Iz 41, 8.10; Prz 3, 12; 15, 9; G. von Rad, U. Wilkens, N. Glueck, F. Mussner, A. Ganoczy, G. Kraus)” /Tamże, s. 498/.

+ Ojcowstwo Boga odpowiada synostwu adopcyjnemu człowieka. Paweł doszedł do sformułowania Bożego działania zbawczego w trzech wymiarach. Bóg św. Pawła jest najpierw Bogiem Starego Testamentu: Bogiem obietnic, Bogiem wiernym, świadczącym o prawdziwości słów wypowiadanych przez św. Pawła. Bóg jest potężny i potrafi wypełnić swoje obietnice. Chwała Boża, Jego boski Byt, odzwierciedla się na obliczu Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 6). „Ewangelia” św. Pawła formułuje jego doświadczenie odkrycia Boga w Chrystusie. Uchrześcijanienie Boga było kontrapunktem Jego „dejudaizacji”, przezwyciężeniem zawładnięcia Bogiem przez judaizm. Zrozumienie łaski spowodowało, że Bóg stał się uczuciowo bardzo bliski. Łaska jest najwyższym znakiem tego, że Bóg nas kocha T31.22 185. Łaska oznacza poznanie Boga, a właściwie przekonanie bycia poznanym przez Boga (Gal 4, 9). Zbawcza łaska Boża manifestuje się we wszystkich ludziach (Tt 2, 11) T31.22 186. Ukazanie się Boga w osobie Chrystusa i w Jego dziele spowodowało w świadomości św. Pawła pojawienie się obrazu Boga pokoju. Bóg pokoju usprawiedliwia (Rz, Gal), czyni człowieka sprawiedliwym. „Wszczepienie, poprzez wiarę, w zbawczą aktywność Boga, czyli w Jego sprawiedliwość nazywa św. Paweł usprawiedliwieniem”. Bóg usprawiedliwiający jest Bogiem pojednania. Bóg jest w ten sposób zbawicielem. Zbawienie zostało ludziom przekazane jako dar, w Chrystusie T31.22 186. Bóg Ojciec i Pan, usprawiedliwiający, pojednawca i zbawiciel, rozlał Ducha Świętego na tych, którzy przyjęli i zaakceptowali Jego sprawiedliwość, i uczynił z nich swoimi dziećmi. Ojcowskie działanie Boga odpowiada synostwu adopcyjnemu człowieka. Człowiek ma śmiały dostęp do Boga w Duchu Świętym. Bóg jest wyzwolicielem i panem. „Chrystianizacja” Boga spowodowała, że tytuł pan odnosi się zarówno do Boga, jak i do Chrystusa T31.22 187.

+ Ojców greccy uznają identyczność natury Osób Bożych. Pochodzenia trynitarne nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny pod względem natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba) T31.111 1141. Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z natura boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia T31.111 1142.

+ Ojców Kościoła dicta authentica, odróżnione od magistralia profesorów szkół i uniwersytetów. Historia dogmatów jest opracowana obszernie zarówno u katolików jak i u protestantów. Poza tym historia teologii jest słabo opracowana, zarówno w kwestii uwarunkowań środowiskowych, jak i w jej dynamice wewnętrznej. Teologia z istoty nie ogranicza się do informacji intelektualnych, lecz rodzi się z życia wiary i wpływa na nie. /Bóg przyszedł do ludzi i wiara dotyczy obecności Bożej integralnej. Nosicielem wiary jest Kościół, który zachowuje depozyt w całości swego życia. Ostatecznym odniesieniem weryfikującym nie jest tekst biblijny, lecz żywy Kościół /. Teologia scholastyczna, akademicka powinna być zawsze złączona z mądrością, zawartą w życiu codziennym, a szczególnie w życiu mistycznym. W wiekach XII-XIII rozróżniono dicta authentica Ojców Kościoła od magistralia profesorów szkół i uniwersytetów. Oscylacja między fideizmem a racjonalizmem przewija się w historii Kościoła od początku, widoczna bardziej ostro w odnowie karolińskiej, w krytycyzmie scholastycznym wieku XIV, w protestantyzmie, erazmianizmie, Oświeceniu, aż do naszych czasów, kiedy dialog między religiami z wielką siłą przypomina o konieczności refleksji nad różnicą porządków: przyrodzonego i nadprzyrodzonego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 17/. Humanizm hebrajski jest konkretny i egzystencjalny, plastyczny i powiązany z codziennym życiem. Widoczne to jest w apokryfach, które są plastycznym obrazem wyrażającym istotne prawdy religijne. /Język apokryfów wymaga zrozumienia, aby odczytać istotną treść ukrywającą się w szacie barwnego opowiadania/. Kultura grecka przynosi metafizykę Arystotelesa (Antiochia) i platonizm średni szkoły Aleksandryjskiej. Objawienie chrześcijańskie wyrażane jest coraz bardziej w kategoriach antropologicznych i psychologicznych (Augustyn, Pelagiusz). /Dzisiaj, zamiast dążenia do równowagi, aspekt psychologiczny jest jeszcze bardziej wyolbrzymiany. Styl myślenia niemieckiego teologa Drewermanna staje się coraz bardziej przyjmowany przez ogół katolików w Polsce, zwłaszcza u księży/. Grzegorz Wielki podkreślał sferę moralną, Abelard logikę, scholastyka wieku XII była metafizyczna, romantyzm podkreślał uczucia, historię i egzystencje podkreślał pozytywizm, dziś. Przeważa psychologia, socjologia i polityka /Tamże, s. 18.

+ Ojców Kościoła drogą do Tradycji Apostolskiej. Nauczanie Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.

+ Ojców Kościoła Exempla używali, ale bardzo szerokie zastosowanie znalazły one w średniowieczu. „Przykładem w tym względzie może być dwunastowieczna Historia scholastica Piotra Komestora, który czerpał exempla zarówno z Biblii, jak i z Ojców Kościoła, ze świeckich legend, a nawet z literatury rabinistycznej. Pełny rozkwit tego gatunku przypada na wiek XIII i XIV, kiedy znalazł zastosowanie zwłaszcza w literaturze moralnej i dydaktycznej. W tym czasie działali liczni kompilatorzy owych exempla, między innymi Jakub de Vitry, Odon de Chiton, Stefan de Bourbon (zm. 1261) – autor Tractatus de diversis materii praedicabilibus, Jean Gobi, Humbertus de Romanis,  Joannes Bronyard” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 201/. Termin encyklopedia pojawił się dość późno, „bo dopiero w XVI w., na oznaczenie dzieła, które dzisiaj odpowiada tej nazwie. Dzieła średniowieczne, które my nazywamy encyklopediami, nie całkiem odpowiadają temu pojęciu, zarówno jeśli chodzi o ich zakres też o cel, dla którego je tworzono. Zarówno encyklopedyści trzynastowieczni, jak również encyklopedyści wcześniejsi, tj. Izydor z Sewilli, Beda Venerabilis i Hrabanus Maurus, pisali swoje encyklopedyczne dzieła przede wszystkim dla realizacji programu studiów nad Biblią, sformułowanego przez św. Augustyna, zwłaszcza w jego De doctrina Christiana, a zaczerpniętego z Ksiąg Mądrości” /Tamże, s. 203/. Oczywiście błędem byłoby sądzić, że autorzy encyklopedii średniowiecznych ograniczali się wyłącznie do realizacji programu wyeksplikowanego przez św. Augustyna. Przy okazji pragnęli zapewne zgromadzić w swoich dziełach wszystko to, co uważali za cenny poznawczo dorobek myśli ludzkiej, jednak cel główny był jeden: przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych” /Tamże, s. 204.

+ Ojców Kościoła korygowani na podstawie tekstu Pisma Świętego. Tekst Pisma Świętego we wczesnym średniowieczu uważano za całkowicie jasny i zdecydowanie określony. Wypowiedzi Ojców Kościoła, orzeczeń kościelnych i pism uznanych autorytetów naukowych były korygowane na podstawie tekstu Pisma Świętego. Coraz częściej dostrzegano sprzeczności. Sporządzano więc konkordancje, teksty zestawione według reguł konkordancji. Tworzyli je najpierw kanoniści średniowieczni, jak: Iwo z Chartres (zm. 1116), Bernold z Konstancji (zm.1110), Alger z Liège (zm.1130), Ireneriusz z Bolonii (zm.1125). Początek zasady uzgadniania wypowiedzi Pisma Świętego z nauką można zauważyć już u św. Augustyna w jego De doctrina christiana, a zwłaszcza w komentarzu De Genesi ad litteram W044 80.

+ Oj­ców Kościoła wieku IV zwalczali poglądy manichejczyków „Zgodzenie się z cierpiętliwym charakterem egzystencji doczesnej nie oznacza bynajmniej negatywnej oceny doczes­ności. W tym względzie cały Kościół zwalczał resztki suges­tywnego ciągle manicheizmu, występującego najczęściej w tamtym czasie pod postacią sekt pochodnych, jak pryscylianizm. Charakteryzowało go uważanie materii, ciała i ciem­ności za złe istotnie i stworzone przez Księcia Ciemności, szatana. Poglądy te były zwalczane szeroko przez wielu Oj­ców Kościoła z Augustynem na czele. Ale wydaje się, że ośrodek papieski zaznaczył się najbardziej w sugerowaniu pozytywnego oceniania doczesności. Nie była to, oczywiś­cie, jakaś nowa nauka, ale położenie mocniejszego akcentu na wartości świata. W sformułowaniach teoretycznych papie­że reprezentowali naukę ogólną” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 164/. „Mówią oni – przytoczmy jeden z klasycznych tekstów przeciwko pryscylianistom – że diabeł nie był nigdy dobry, ani jego natura nie była tworem Bożym, ale że wyłonił się on z chaosu i ciemności. Nie ma rzekomo swego Twórcy, lecz sam ma być początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa, to jest katolicka, wyznaje, iż substancja wszystkich stworzeń, czy to duchowych czy to materialnych, jest dobra i nie istnieje żadna substancja zła, ponieważ Bóg, który jest stwórcą wszechrzeczy, nie uczynił niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ale dla­tego, że źle się posłużył swoją naturalną wybitną doskona­łością i w prawdzie się nie ostał, nie przeszedł w przeciwną substancję, tylko odstąpił od najwyższego Dobra, z którym powinien był być złączony. To stanowisko ogólne rzutowało ściśle, jak pokazuje cały List 15 przeciwko pryscylianistom – na cały szereg kwestii szczegółowych. A trzeba pamiętać, że poglądy sekciarzy były sugestywne i wśród prostych wiernych uchodziły za postępowe i niezwykle pobożne. Uczono, że ciało Jezusa cierpiętliwe było pozorne, stąd nie było prawdziwej męki, śmierci i zło­żenia do grobu. Słowu Bożemu odpowiadało jedynie trium­falne zmartwychwstanie jako wylanie niezwykłego światła na całą Ziemię. Człowieka zbawiało dopiero to światło, łączą­ce się ze światłem duszy. Człowiek podległy jest rozmaitym determinizmom. Niektóre dusze są cząstką natury Bożej, niektóre zaś zostały stworzone przez Księcia Ciemności i w ten sposób działania jednych i drugich nie są już wolne. Dusze wybranych są boskie: jako prawda, mądrość, sprawie­dliwość” /Tamże, s. 165/.

+ Ojców Kościoła Wnioski budowane na przekładzie greckim Starego Testamentu polegają na nieporozumieniu? „Zgorszenie imieniem, Bogiem, który posiada imię, zostaje usunięte w perspektywie myśli ontologicznej, łączącej wiarę z ontologią. Dla myśli bowiem jest zgorszeniem, że Bóg biblijny ma imię. Czyż to nie jest tylko reminiscencja świata politeizmu, w którym wiara biblijna musiała się najpierw pojawić? W świecie, w którym roiło się od bożków, nie mógł Mojżesz powiedzieć: Bóg mnie posyła. Nie mógł też powiedzieć: Bóg ojców mnie posyła. Wiedział, że to by nic nie znaczyło, że mogliby zapytać: który Bóg? Pytanie jednak polega na tym: czy można by „istniejącemu” Platona nadać w ogóle jakieś imię i czy można by przez to wykazać, że jest bytem jednostkowym? Albo inaczej: czy fakt, że można tego Boga nazwać, nie jest wyrazem zupełnie innego o Nim wyobrażenia? A gdy się doda, że w tym tekście ważna jest myśl, iż Bogu można dać nazwę tylko dlatego, że sam siebie nazwał, to coraz bardziej oddalamy się od platońskiego „istniejącego” – czy też po prostu od „istniejącego”, szczytowego osiągnięcia myśli ontologicznej – który nie był nazwany i tym bardziej sam siebie nie nazywał. Czy więc greckie tłumaczenie Starego Testamentu i budowane na nim wnioski Ojców Kościoła polegają na nieporozumieniu? Jest to dziś zdanie nie tylko wszystkich egzegetów,  ale także teologów,  którzy podkreślają je bardzo ostro i z gruntownością, jaka mu się należy bardziej niż wszystkim poszczególnym zagadnieniom egzegetycznym. I tak Emil Brunner stwierdził stanowczo, że znak równania położony między Bogiem wiary a Bogiem filozofów oznacza zmianę biblijnego pojęcia Boga na coś, co jest jego przeciwieństwem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 77/.

+ Ojców Kościoła wpływali na egzegezę średniowieczną był niewiele. Egzegeza biblijna wieku XII charakteryzuje się oderwaniem od niewolniczego trzymania się autorytetów patrystycznych. Egzegeza łacińska staje się wtedy coraz bardziej dojrzała, z własnymi metodami pracy nad komentowanym tekstem biblijnym i nową, oryginalną postacią komentarza. Dzieje się tak w tle ogólnego ożywienia intelektualnego i renesansu nauk. Podstawową metodą uprawiania nauki byłą wtedy egzegeza tekstów (biblijnych, filozoficznych, prawniczych, medycznych, przyrodniczych i innych). W tym sposobie myślenia egzegeza biblijna wyodrębniła się jako samodzielna dyscyplina naukowa. Wielką rolę odgrywała hermeneutyka biblijna zmierzająca do przybliżenia tekstu do mentalności czytelnika Pisma Świętego. Egzegeza miała być pomostem ponad wiekami i różnymi kulturami. Celem jej było nie tylko wewnętrzne zbudowanie. Celem pierwszorzędnym było jednak zgłębianie prawdy zawartej w świętych tekstach. Biblia, dotąd źródło wiary i moralności, stała się także przedmiotem dociekań naukowych W044 91.

+ Ojców Kościoła źródłem encykliki Redemptor hominis, oraz Pismo Święte i wypowiedzi Soboru Watykańskiego II. „Zarysowany kontekst, w którym tak wyraźnie uwidoczniło się ludzkie pragnienie i poszukiwanie zbawienia, stawia jeszcze jedno istotne pytanie: jak ukazywać znaczenie zbawienia, którym obdarował nas Jezus Chrystus? Zdaję sobie sprawę z tego, że pytanie to przerasta ramy tego opracowania. Niemniej jednak podejmę je tylko w jednym aspekcie. Chciałbym zaprezentować w jaki sposób Jan Paweł II, mówiąc o zbawieniu, podchodzi do źródeł. Podstawą refleksji niech będzie encyklika Redemptor hominis – rdzeń papieskiej chrystologii. Po wstępnym rozdziale następują dwa zasadnicze. Pierwszy z nich zatytułowany Tajemnica odkupienia, oparty został na własnych miejscach teologicznego poznania: Piśmie Świętym, nauczaniu Ojców Kościoła oraz wypowiedziach II Soboru Watykańskiego i traktuje o zbawieniu jako owocu odkupienia. Dopełnia go rozdział następny, eksponujący sytuację człowieka odkupionego – adresata zbawienia. Ta analiza sytuacji człowieka zawiera elementy psychologii, etyki i socjologii, a zatem Papież dokonuje jej w oparciu o pomocnicze miejsca teologicznego poznania. Mamy tu do czynienia z klasycznym uprawianiem chrystologii – najpierw „odgórnej”, a następnie „oddolnej” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 37/. „Niemniej jednak metodzie tej wtóruje intrygujące stwierdzenie w końcowym, czwartym rozdziale, eksponującym zadania Kościoła dotyczące głoszenia orędzia o zbawieniu. Odnosząc się do teologów i naukowców, Papież postuluje „pluralizm metod”. Jedyną wskazówką, jaką Jan Paweł II dodaje do owego postulatu jest ta, by był on realizowany w zgodzie z Magisterium Kościoła (Jan Paweł II, Redemptor hominis. Watykan 1979, 19). Wydaje się, że teologia fundamentalna, jako dyscyplina „pogranicza”, w szczególny sposób powinna animować interdyscyplinarność poszukiwań skoncentrowanych na orędziu o zbawieniu. W jaki sposób to robić? – oto pytanie, które może stanowić początek dyskusji. Uważam, że bez udzielenia na nie odpowiedzi nie dokona się wyraźny rozwój teologii fundamentalnej” /Tamże, s. 38/.

+ Ojcu wszelkich rzeczy rządzi światem, Kleantes. Dzieje kosmosu według stoików są zdeterminowane. „Wewnątrz wszechświata, gdzie nie ma pustki ani przypadku, następstwo przyczyn i skutków powoduje ścisły determinizm, którego rozumność utożsamia się dokładnie z porządkiem opatrznościowym; do tego porządku mądrość może przylgnąć całkowicie, dopasowując do niego własną swoją wolę – jak to Kleantes przyrzeka Ojcu wszelkich rzeczy swoim wyznaniem, które moglibyśmy z powodzeniem uznać za „spinozjańskie” wyznanie amor Dei intellectualis, albowiem w dziejach Spinozy niektóre spośród wielkich tematów tradycji stoickiej znajdują faktycznie bardzo spójne rozwiązania. W tymże determinizmie Kleantes podkreśla funkcję res copulatae – by posłużyć się językiem Cycerona – czyli faktów uwarunkowanych indywidualną wolą, które wnikają w samo wnętrze serii przyczynowych i są określane jako confatalia, a więc jako przyczynki nieodzowne do weryfikowania faktu, […] Według Chryzypa, adsensio, czyli dobrowolna zgoda na wrażenia przychodzące z zewnątrz, uwarunkowane z reguły determinizmem przyczynowym, stanowi margines wolności, podpadający pod osąd etyczny, zachowany dla jednostki” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 6.

+ Ojcze nasz „Gdy Jezus przebywał w jakimś miejscu na modlitwie i skończył ją, rzekł jeden z uczniów do Niego: «Panie, naucz nas się modlić, jak i Jan nauczył swoich uczniów». A On rzekł do nich: «Kiedy się modlicie, mówcie: Ojcze, niech się święci Twoje imię; niech przyjdzie Twoje królestwo! Naszego chleba powszedniego dawaj nam na każdy dzień i przebacz nam nasze grzechy, bo i my przebaczamy każdemu, kto nam zawinił; i nie dopuść, byśmy ulegli pokusie»” (Łk 11, 1-4).

+ Ojcze nasz czyni wszystkich chrześcijan braćmi „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym - w tym oto i tylko w tym Kościele. Nie będę wskazywał palcem, gdzie dzisiaj ta doktryna bywa wyznawana. Przypomnę tylko, jak z jej wyznawcami polemizował niegdyś święty Augustyn (zm.430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Zresztą wsłuchajmy się uważnie w wyjaśnienia Augustyna: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać Ojcze nasz. Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 121/.

+ Ojcze nasz M2769 odlitwa dzieci Bożych może być odmawiana przez ochrzczonych. „W Kościele łacińskim trzykrotnemu polaniu wodą towarzyszą słowa szafarza: „N., ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W liturgiach wschodnich katechumen zwrócony jest w kierunku wschodnim, a kapłan mówi: „N., sługo Boży, jesteś chrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Przy wzywaniu każdej z Osób Trójcy Świętej kapłan zanurza kandydata w wodzie i podnosi go z niej” (KKK 1240). „Namaszczenie krzyżmem świętym, wonnym olejem poświęconym przez biskupa, oznacza dar Ducha Świętego dla neofity. Stał się on 1294, 1574 chrześcijaninem, to znaczy „namaszczonym” Duchem Świętym, wszczepionym w Chrystusa, 783 który jest namaszczony jako kapłan, prorok i królPor. Obrzędy chrztu dzieci, 62.” (KKK 1241). „W liturgii Kościołów wschodnich po udzieleniu chrztu następuje namaszczenie, które jest sakramentem chryzmacji (bierzmowanie). W liturgii rzymskiej zapowiada ono drugie namaszczenie krzyżmem świętym, którego w 1291 przyszłości udzieli biskup. Będzie to sakrament bierzmowania, który niejako „umacnia” i dopełnia namaszczenie chrzcielne” (KKK 1242). „Biała szata ukazuje, że ochrzczony „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27) i zmartwychwstał z Chrystusem. Świeca zapalona od paschału oznacza, że Chrystus oświecił neofitę i że ochrzczeni są w 1216 Chrystusie „światłem świata” (Mt 5,4)Por. Flp 2,15.. Nowo ochrzczony jest teraz dzieckiem Bożym w Jedynym Synu. Może odmawiać 2769 modlitwę dzieci Bożych: „Ojcze nasz” (KKK 1243). „Pierwsza Komunia eucharystyczna. Neofita, który stał się dzieckiem Bożym i przywdział szatę godową, zostaje przyjęty „na ucztę godów Baranka”, 304 Celebrację misterium chrześcijańskiego i otrzymuje pokarm nowego życia – Ciało i Krew Chrystusa. Kościoły 1292 wschodnie zachowują żywą świadomość jedności wtajemniczenia chrześcijańskiego, udzielając Komunii świętej wszystkim nowo ochrzczonym i bierzmowanym, nawet małym dzieciom, w nawiązaniu do słów Chrystusa: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10, 14). Kościół łaciński, który dopuszcza do Komunii świętej dopiero po dojściu do używania rozumu, wyraża otwarcie chrztu na Eucharystię w ten sposób, że przybliża ochrzczone dziecko do ołtarza dla odmówienia tam modlitwy „Ojcze nasz” (KKK 1244). „Uroczyste błogosławieństwo kończy obrzęd udzielania chrztu. Podczas chrztu niemowląt szczególne miejsce zajmuje błogosławieństwo matki” (KKK 1245).

+ Ojcze nasz Modlitwa ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem 1394 zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”Sobór Trydencki: DS 1638. (KKK 1436)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy 540 piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w 545 przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Ojcze nasz Modlitwa Pańska przed Komunią świętą. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego 1105 błogosławieństwaPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia 1375 Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, 1103 zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest 954 celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem 1382 chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać 1327 jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355)Św. Justyn, Apologiae 1, 66, 1-2..

+ Ojcze Nasz Modlitwa przygotowuje do nadej­ścia odmiennego bytowania na ziemi w królestwie Bożym, to ośrodek papieski modlił się jedynie o doskonałe wypełnienie się praw moralnych na świecie, o zgodność tego świata z zasadami królestwa Bożego „Wydaje się, że wszystkie granice rozwoju, a tym samym i możliwości przewidywania przyszłego stanu ludzkości, wy­pływają zarazem z personalnego i ilościowego rozumienia rozwoju. Nie będzie więc istotnej zmiany osobowości ludzkiej ani też zmiany idei. Mutabilitas jako zmienność podstawo­wych jakości uważanych za dobre była synonimem zła. Chy­ba też dlatego w Rzymie nauczano, że absolutnie niezmien­ne są prawdy objawione, idee, normy moralne, a także koś­cielne prawa o charakterze ogólnym, oraz rodzaje praktyk pobożnych, jak post, jałmużna, modlitwa. Zmienne są na przykład prawa świeckie, ale prawa kościelne są wieczno­trwałe. Uważano je za natchnione przez Ducha Świętego. Chrześcijańskie prawdy i prawa miały ujmować rzeczywistość w ich istocie raz na zawsze. Przyszłość będzie musiała tylko je akomodować i reintepretować. W ten sposób optymizm możliwości przewidywania istotnych struktur przyszłości łączy się jednocześnie z pesymizmem zasadniczej jednakowoś­ci historii chrześcijańskiej. Trzeba więc dobrze rozumieć tę specyfikę rzymską. Pod­czas gdy w Ojcze nasz modlono się wówczas ogólnie o nadej­ście królestwa odmiennego bytowania na ziemi, to ośrodek papieski modlił się jedynie o doskonałe wypełnienie się praw moralnych na świecie. Gdy w modlitwie Pańskiej — uczył Leon — mówimy: „Przyjdź królestwo twoje” (...), to o cóż in­nego prosimy w tych słowach, jeśli nie o to, by Bóg poddał sobie tego, kogo jeszcze nie poddał i aby, jak w niebie anio­łów, tak na ziemi ludzi uczynił sługami i współpracownikami jego woli? O to zaś prosząc kochajmy Boga, kochajmy i bliźniego. A nie ma w nas odrębnej miłości, lecz jest to jedna miłość, gdy pragniemy, żeby sługa służył, a Pan roz­kazywał” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 188/.

+ Ojcze Nasz Modlitwa za innych i za siebie też; synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja „Z synodem tym kojarzy się najczęściej 8 kanonów przeciwko pelagianom. W niektórych rękopisach jest ich 9, przy czym jako trzeci kanon jest włączony inny tekst. Kanony te przypisywano początkowo błędnie II synodowi w Milewie (Numidia). Są to kanony 109-116 w zbiorze kanonów Kościoła afrykańskiego. Kanony 3-5 są cytowane w Indiculus, kan. 7, należącym – co prawie pewne – do Epistula trattoria autorstwa papieża Zozyma, co oznacza, że zostały przez niego wyraźnie zaaprobowane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 50/. „Kan. 7. Postanowili także, że ktokolwiek mówi, iż święci w Modlitwie Pańskiej mówią: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12) nie dlatego, że mówią to za samych siebie, ponieważ ta prośba nie jest im już potrzebna, lecz za innych, którzy są grzesznikami w swoim ludzie, i dlatego żaden ze świętych nie mówi: „Odpuść mi moje winy”, lecz: „Odpuść nam nasze winy”, aby rozumiano, że sprawiedliwy prosi o to raczej za innych niż za siebie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 52/. „Albowiem święty i sprawie­dliwy był także Apostoł Jakub, kiedy mówił: „W wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy” (Jk 3,2). Dlaczego bowiem jest dodane „wszyscy”, jeśli nie (dlatego), żeby to zdanie zgadzało się także z Psalmem, gdzie czyta się: „Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Twoim obliczem”? (Ps 143, 2). I w modlitwie najmądrzejszego Salomona: „Nie ma człowieka, który by nie zgrzeszył” (1 Krl 8, 46). I w księdze świętego Hioba: „W ręku każdego człowieka daje znak, aby każdy człowiek znał swoją słabość” (Hi 37, 7). Stąd także święty i sprawiedliwy Daniel, kiedy w modlitwie mówił w liczbie mnogiej: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, popełniliśmy nieprawość” (Dn 9, 5. 15), inne (grzechy), które wyznaje prawdziwie i pokornie, aby nie sądzono, jak niektórzy myślą, że mówił nie o swoich, lecz raczej o grzechach swojego narodu, następnie powiedział: „Gdy [...] modliłem się i wyznawałem grzechy swoje i grzechy mojego narodu” (Dn 9, 20) przed Panem, moim Bogiem, nie chciał mówić: „nasze grzechy”, lecz powiedział: „grzechy swojego narodu” i „swoje”, ponieważ jako prorok przewidział tych przyszłych, którzy (go) tak źle rozumieli. Kan. 8. Postanowili także, aby kiedykolwiek chcą, żeby same słowa Modlitwy Pańskiej, gdzie mówimy: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12), były tak wypowiadane przez świętych, aby wymawiano je pokornie, nie prawdziwie, ci niech będą obłożeni anatemą. Kto bowiem może znieść modlącego się i okłamującego także nie ludzi, lecz samego Pana, a który ustami wyraża życzenie, aby mu mogło być odpuszczone, i sercem mówi, że nie ma win?” /Tamże, s. 53/.

+ Ojcze nasz modlitwą kwestionowaną w książce wydanej przez wydawnictwo diecezjalne. „Książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera” /M. Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s. 7/. „Cytowane mądrości niechrześcijańskie, np. Buddy (str. 48) kwestionowane nie są. Mamy natomiast polecenie: „Pomyśl…Jak można wprowadzić czytanie Pisma św., modlitwy i pieśni, tak aby każdemu pozostawić wolność zgadania się lub niezgadzania się z tym co one wyrażają?” (str. 105). […] „Nauka rozwija się dzięki dociekliwości wielkich myślicieli; podobnie jest w religii” (str. 33). Ciągle człowiek jest twórcą religii, a nie Bóg” /Tamże, s. 12/. „książka […] jest absolutnie bezkrytyczna wobec najnowszych osiągnięć naukowych, przy równoczesnym daleko idącym krytycyzmie wobec przekonań religijnych. […] A przecież wiemy, że w naukach ścisłych, co kilkadziesiąt lat jest rewolucja wywracająca wszystko do góry nogami. Tymczasem w nauce Kościoła, naszego Kościoła, katolickiego, jest niezmienna wierność prawdzie Objawionej. Nie ukazując tego książka jest z gruntu fałszywa. […] cenzorzy kościelni nie zauważyli, iż książka głosi tezy przez Kościół zakazane. […] mamy tu więc wyjaśnienie poligeniczne dla powstania człowieka. Takiej interpretacji zabronił Pius XII w swoim Humani Genesis, a naukę o osobowym Adamie potwierdził Paweł VI w swoim Credo. Przyjęcie tezy, że Adam to ludzkość, podważa całą naukę o Grzechu Pierworodnym” /?/ /Tamże, s. 13/. „Człowiek stawiany jest na równi ze zwierzętami (str. 50, 57). Z drugiej strony panteizm postawiony jest jako wniosek lekcji o deizmie, teizmie i panteizmie (str. 69-70). Wielokrotnie namawia się czytelnika by postawił się w pozycji Pana Boga, by poprawił Go. […] Ujawnia się tu azjatycka deifikacja człowieka” /Tamże, s. 14.

+ Ojcze Nasz modlitwą o pomaganie Boga człowiekowi. Opatrzność chrześcijańska. „5. Opatrzność nie jest wyłączeniem z wszelkiego zła – ani fizycznego, bo odnosi się ona do zbawienia duszy, a nie ciała – ani moralnego, bo nasza wolność i wolność bliźniego jest za nie odpowiedzialna. Opatrzność nie wyklucza doświadczenia porzucenia i poddania mocom zła, których doznał sam Chrystus. Zła nie należy włączać w teodyceę, ale je zwalczać. Nie mieści się ono w porządku teorii, lecz jest przedmiotem naszej praktyki. 6. Opatrzność, wcielając się w naszej wolności, przedstawia się nie jako nakaz, lecz jako wskazanie, nie jako fakt dokonany, lecz jako życzenie. Jest istotnym przedmiotem modlitwy Ojcze Nasz: bądź Wola twoja, chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj, itd. /J. Y. Lacoste, Providence, w: Dictionnaire Critique de Théologie, Paris 1998, s. 950-952/. I wypełnia się ona, gdy będziemy czynić to, co mówimy. Kierując w stronę bliźniego dobroć, którą otrzymujemy od Boga (wybacz nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom). Opatrzność zobowiązuje nas wobec bliźniego proporcjonalnie do tego, co nam samym obiecuje. Nasz świat nie jest ani najlepszym z możliwych światów, ani najgorszym. Jest po prostu światem tragicznym. Lecz nie przeszkadza to, jak mówi św. Paweł, by „wszystko służyło ku dobremu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 103.

+ Ojcze nasz modlitwą wzorowaną na modlitwie żydowskiej. „Właśnie na harmonii obu TestamentówPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 14-16. opiera się katecheza paschalna PanaPor. Łk 24, 13-49., a następnie katecheza Apostołów i Ojców Kościoła. 128-130 Odsłania ona to, co pozostawało zakryte pod literą Starego Testamentu: misterium Chrystusa. Nazywa się ją katechezą „typologiczną”, ponieważ objawia nowość Chrystusa na podstawie „figur” (typów), które zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach i symbolach pierwszego Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe odczytanie tekstów starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od ChrystusaPor. 2 Kor 3, 14-16.. W ten sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez chrzestPor. 1 P 3, 21., podobnie obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda wyprowadzona ze skały jest figurą duchowych darów ChrystusaPor. 1 Kor 10, 1-6.; manna na pustyni stanowi zapowiedź Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba” (J 6, 32)” (KKK 1094). „Dlatego Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie 281wydarzenia historii zbawczej w „dzisiaj” swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by katecheza pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe” rozumienie ekonomii 17 zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła” (KKK 1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj wyznawane i przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną częścią ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych, uciekanie się do Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej 1174strukturze znajduje swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin oraz inne teksty i formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki, podobnie jak nawet najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między innymi „Ojcze nasz”. Także 1352Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami zaczerpniętymi z tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i liturgią chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne w wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. 840Chrześcijanie i żydzi celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości, natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie” (KKK 1096).

+ Ojcze nasz Mówiący tę modlitwę są naszymi braćmi „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym – w tym oto i tylko w tym Kościele. W starożytności tak sądzili o sobie donatyści, w połowie XX wieku błąd ten głosili niektórzy katoliccy teologowie amerykańscy, za co zostali stanowczo przywołani do porządku przez Stolicę Apostolską (Denz 3866-3873). Jak się wydaje, dzisiaj błąd ten można spotkać u niektórych teologów prawosławnych. Warto przypomnieć, jak błędowi temu przeciwstawiał się św. Augustyn (†430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele, zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Wypowiedź Augustyna pochodzi z „Objaśnienia Psalmu 32, 29”: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać «Ojcze nasz». Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy. Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24.32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność”. Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór. Najpierw przypomniał, że „jedyny Kościół Chrystusowy (...) trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie” (KK 8). Następnie zaś przedstawił naukę o kolejnych kręgach przynależności do Kościoła (KK 13-16). Słowem, te dwie prawdy, że Kościół katolicki jest tym Kościołem, którym obdarzył nas Chrystus, oraz że jakieś formy przynależności do jedynego Kościoła Chrystusowego dostępne są wszystkim ludziom, nawet tym, którzy Chrystusa Pana nie poznali po imieniu – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające” /Jacek Salij [OP; UKSW w Warszawie], Jak dzisiaj mówić o Kościele? Rocznik Teologii Katolickiej [Kuria Diecezjalna w Białymstoku], Tom VI (2007) 32-44, s. 41/.

+ Ojcze nasz Ostatnia prośba modlitwy zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Ojcze nasz Struktura modlitwy w formie przekazanej przez Mateusza „Zanim przejdziemy do szczegółów, najpierw przyjrzyjmy się pokrótce strukturze Ojcze nasz, w jego formie przekazanej przez Mateusza. Trzy z tych próśb mają formę „ty”, cztery – „my”. W trzech pierwszych prośbach chodzi o sprawę samego Boga w tym świecie; w czterech następnych chodzi o nasze nadzieje, potrzeby i zagrożenia. Wzajemne relacje tych dwu rodzajów próśb można by zestawić z relacjami dwu tablic Dekalogu, które w gruncie rzeczy są rozwiniętą postacią dwu części głównego przykazania, miłości Boga i bliźniego – wskazaniami danymi na drogę miłości. Tak samo w Ojcze nasz: najpierw został podkreślony prymat Boga, a za tym w naturalny sposób idzie troska o autentyczne człowieczeństwo. Także tutaj chodzi najpierw o drogę miłości, która jest zarazem drogą nawrócenia. Żeby człowiek mógł się dobrze modlić, musi trwać w prawdzie, a prawda to przede wszystkim „Bóg, królestwo Boże” (zob. Mt 6,33). Najpierw musimy wyjść z siebie i otworzyć się na Boga. Nic nie może być dobre, jeśli nie jest dobra nasza relacja do Boga. Dlatego Ojcze nasz zaczyna się od Boga i od Niego prowadzi nas na drogi człowieczeństwa. Dochodzi aż do największego zagrożenia człowieka, na którego czyha Zły – tu może pojawić się w nas obraz apokaliptycznego Smoka, który prowadzi wojnę z ludźmi, „z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa” (Ap 12,17). Ciągle jednak mamy w świadomości początek: Ojciec nasz – wiemy, że jest z nami, że trzyma nas w swej ręce, że nas zbawia. Ojciec Peter-Hans Kolvenbach opowiada w swej książce ćwiczeń duchowych o pewnym starcu z Kościoła wschodniego, który miał ogromną ochotę „zaczynać Ojcze nasz od ostatnich słów. Chciał stać się godnym zakończyć tę modlitwę jej pierwszymi słowami – Ojcze nasz. W ten sposób – starzec wyjaśniał – kroczy się drogą paschalną: „Zaczyna się na pustyni od pokus, wraca się do Egiptu, następuje potem Exodus, mierzony etapami Bożego przebaczenia i manny, a wreszcie dociera się za wolą Bożą do Ziemi Obietnicy, do królestwa Bożego, gdzie Bóg odsłania nam tajemnicę swego imienia: «nasz Ojciec»” (Kolvenbach Peter-Hans, s. 65n). Obydwie drogi, wznosząca się i zstępująca, powinny nam przypominać, że Ojcze nasz jest zawsze modlitwą Jezusa i że jej sens objawia nam wspólnota z Nim” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 119/. „Modlimy się do Ojca w niebie, którego poznajemy przez Jego Syna; w ten sposób Jezus jest zawsze obecny w tle tych próśb – co lepiej zobaczymy przy ich szczegółowym wykładzie. A ponieważ Ojcze nasz jest modlitwą Jezusa, jest ona także modlitwą trynitarną: modlimy się z Chrystusem przez Ducha Świętego do Ojca” /Tamże, s. 120/.

+ Ojcze nasz Tekst w wersji Łukasza (11, 2-4) uważa się za starszy od wersji Mateusza (6, 9-13), gdyż tekst Mateusza jest bardziej rozwinięty i ulepszony. „Ewangelie synoptyczne zawierają wiele tekstów wyjaśniających (glosy), np. wyjaśnienie judaistycznej praktyki rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 3-4). Glosy mogą pochodzić od autora lub zostały przejęte przez niego ze źródła. Nie zawsze jednak można jednoznacznie określić ich pochodzenie. Jest tam też wiele dubletów i powtórzeń, czyli dwukrotnego lub wielokrotnego powtarzania tekstów o tej samej tematyce. Przykładem dubletu w ewangeliach Marka i Mateusza są dwa opowiadania o cudownym rozmnożeniu chleba, odpowiednio: Mk 6, 30-44 i Mt 14, 13-21 oraz Mk 8, 1-10 i Mt 15, 32-39 /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 72/. Ewangelie synoptyczne posiadają wiele wspólnego materiału. Zestawienie ich obok siebie pozwala stwierdzić, który z nich podaje tekst bardziej pierwotny. Za młodszy spośród dwóch tekstów uważa się ten, który został lepiej opracowany pod względem stylistycznym i jest bardziej zrozumiały. Na przykład tekst Ojcze nasz w wersji Łukasza (11, 2-4) uważa się za starszy od wersji Mateusza (6, 9-13), gdyż tekst Mateusza jest bardziej rozwinięty i ulepszony /Tamże, s. 73/. Każdy autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je bez większych zmian, wówczas źródła daje się łatwo rozpoznać. Gdy dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest to jego własny materiał /Tamże, s. 74.

+ Ojcze nasz Temat przepowiadania Jezusa najgłębszy to tajemnica Syna, w którym jest pośród nas obecny Bóg. „Zdaniem Jeremiasa to stanowisko „eschatologii zrealizowanej”, jak nazywał ją Dodd, jest nie do przyjęcia, on sam natomiast mówi o „eschatologii realizującej się”. Zatem przyjmuje – w nieco złagodzonej postaci – podstawową ideę egzegezy niemieckiej, zgodnie z którą Jezus głosił bliskość (w czasie) nadejścia królestwa Bożego i w przypowieściach w różny sposób mówił o niej słuchaczom. Tym samym więź chrystologii z eschatologią znowu ulega osłabieniu. Pozostaje pytanie, co o tym ma sądzić słuchacz 2000 lat później. W każdym razie ówczesny horyzont bliskiej eschatologii musi uznać za błąd, ponieważ królestwo Boże, rozumiane jako radykalne przeobrażenie świata przez Boga, nie nadeszło; idei tej nie może przyjąć również dzisiaj” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 162/. „Wszystkie nasze dotychczasowe refleksje doprowadziły nas do uznania oczekiwania rychłego nadejścia czasów ostatecznych za jeden z aspektów wczesnej recepcji orędzia Jezusa, jednocześnie jednak stało się oczywiste, że takiej interpretacji nie można narzucać wszystkim słowom Jezusa, absolutnie też nie można jej nadawać rangi właściwego tematu Jego orędzia. W tym punkcie na tropie rzeczywistego sensu tekstów był raczej Dodd. Właśnie w Kazaniu na Górze, także jednak przy wyjaśnianiu Ojcze nasz, widzieliśmy, że najgłębszym tematem przepowiadania Jezusa była tajemnica Syna, w którym jest pośród nas obecny Bóg i głosi swe słowo; że zwiastuje królestwo Boże jako nadchodzące i już obecne w Jego osobie. W odniesieniu do tego w istotnych punktach musimy przyznać rację Doddowi: tak, kazanie głoszone na Górze przez Jezusa jest, można powiedzieć, „eschatologiczne”, w tym sensie jednak, że królestwo Boże „realizuje się” w Jego przyjściu. Możemy więc mówić nawet o „eschatologii realizującej się”: Jezus, który już przyszedł, jest Tym, który przez całą historię przychodzi. O tym „przychodzeniu” nam ostatecznie mówi. Możemy zatem całkowicie zgodzić się z ostatnim zdaniem książki Jeremiasa: „Nastał rok łaski Pana. Bo ukazał się Ten, którego chwała jaśnieje w każdym Jego słowie i w każdej przypowieści – Zbawiciel” (Tamże, s. 194)” /Tamże, s. 163/.

+ Ojcze nasz wersji Mateuszowej ubogacone doksologią w celu dostosowania tekstu biblijnego do praktyki liturgicznej. „Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych. 1) Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa. 2) Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, że kopista starł się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub też uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do Mateuszowej wersji Ojcze nasz” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 62/. „3) Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza. 4) W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu” /Tamże, s. 63.

+ Ojcze nasz zakończone doksologią. „Stare rękopisy nowotestamentalnej modlitwy Ojcze nasz nie zawierają doksologii. Taka, choć tylko dwustopniowa (potęga i chwała Boga) znajduje się w tekście Modlitwy Pańskiej z Didache. Dziś, w Kościele katolickim na ogół nie wypowiada się po Ojcze nasz doksologii: „bo twoje jest królestwo, potęga i chwała na wieki”. Choć wyjątkiem są Niemcy. Rodzi się pytanie, czy Jezus, albo pierwotna gmina chrześcijańska, używali doksologii po Ojcze nasz? Od strony liturgicznej nie ma zadowalającej odpowiedzi. Natomiast modlitwa żydowska kończyła się zawsze tzw. „pieczęcią” czyli doksologią. Chrześcijaństwo wprowadziło na to miejsce słowo „Amen”, rozumiane jako poświadczająca odpowiedź, a nawet prośba – „aby się tak stało”. Jest to wypowiedzenie „Amen – Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 20). Cullmann przyznaje jednak wielką wartość doksologii i uważa, że posiada ona głęboki sens teologiczny. Zawiera ona odpowiedź na trzy pierwsze prośby, a tym samym zamyka modlitwę w harmonijną całość. Poza tym doksologia wypowiada ufność w wysłuchanie wszystkich próśb. Zaś występowanie doksologii po prośbie „wyzwolenia od szatana” jest nie tylko wskazówką na Boża wszechmoc, ale i na zachowanie nas od mocy szatańskiej pokusy. Tym bardziej doksologia sprawia, że Ojcze nasz nie jest zwykłą modlitwą błagalną, ale również modlitwą chwalebną” K. Góźdź, Modlitwa Pańska, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 1550170, s. 170.

+ Ojczezna silna celem falangi. Walka ugrupowań studenckich Hiszpanii roku 1934 była krwawa. Do walki włączyła się policja. Byli ranni z wszystkich stron. Najgroźniejsze były jednak nieustanne napady i morderstwa na ulicach miasta, dokonywane przez uzbrojonych socjalistów. Dnia 7 lutego na ścianie Domu Ludowego w Madrycie wywieszono czerwoną flagę z napisem „F.E. Niech żyje faszyzm!”. Dwa dni później socjalista Francisco Tello zamordował na ulicy falangistę Mateusza Montero. Tello został ujęty i skazany na dwadzieścia trzy lata więzienia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312). Dnia 14 lutego „F.E.” zadeklarowało, że Falanga nie ma zamiaru walczyć metodami stosowanymi przez ich wrogów. Brakowało środków finansowych. Falanga postanowiła zjednoczyć się z organizacją J.O.N.S. Dnia 11 i 12 lutego 1934 roku w Madrycie Rada Narodowa JONS postanowiła zjednoczyć się z Falangą. Dnia 13 lutego dokonano zjednoczenia. Kierowała organizacją grupa złożona z siedmiu ludzi oraz z trzech ludzi odpowiedzialnych za sprawne działanie organizacji. „Nie jesteśmy ani za lewicą ani za prawicą, lecz za Hiszpanią, za sprawiedliwością, za jednością wspólnoty przeznaczenia, za ludem jako zwycięskim zintegrowaniem klas i partii” („F.E.” z 22 lutego 1934). Symbol organizacji przejęty został z JONS: włócznie spięte jarzmem, znak wielu autonomicznych republik złączonych w jedno państwo. Również flaga przeszła z JONS: czerwono-czarna (Tamże, s. 315). Numerem 1 był Ledesma Ramos, numerem 2 Jose Antonio, numerem 3 Onesimo Redondo. Dnia 25 lutego Jose Antonio, przemawiając stwierdził, że już pięciu falangistów zostało zamordowanych (Tamże, s. 316). Na wiecu 4 marca w Valladolid Primo de Rivera stwierdził istnienie walki na trzech płaszczyznach: części Hiszpanii z całością, pomiędzy partiami i walka klas. „my chcemy iść drogą prawdziwej rewolucji, gdyż wszystkie rewolucje do tej pory były niekompletne. Żadna nie służyła jednocześnie narodowej idei ojczyzny i idei sprawiedliwości społecznej. My integrujemy te dwie sprawy: ojczyzna i sprawiedliwość społeczna”. „Mówią nam, że jesteśmy naśladowcami...; skoro jednak Italia i Niemcy skierować uwagę na sobie samych i znalazły się całkowicie osamotnione, czy powiemy,  że Hiszpania je naśladuje szukając siebie samej?”. Socjaliści czekali, aby zaatakować wychodzących. Było wielu rannych. Coraz więcej falangistów mordowano na ulicach Madrytu. Zdarzało się, że zabójca został ujęty a następnie wypuszczony na wolność (Tamże, s. 317).  Tego samego dnia, kiedy zabójca falangisty został wypuszczony na wolność (10 kwietnia) gdy Antonio de Rivera wracał wraz z innymi do domu, jego samochód został obrzucony granatami i ostrzelany. Zamach był nieudany. Wszyscy wyszli cali.

+ Ojczulek z księgi pierwszej w powieści Harmonia caelestis Pétera Esterházego zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana”. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Ojczym autorytarny wychowywał źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Ojczyste księgi poznane pełniej przez dziadka autora Księgi Syracha. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Ojczysty język celem pracy tłumacza dysponującego tekstem w języku obcym. „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Ojczysty język naturalny dla danego narodu. „Narody w swych współzależnościach i współdziałaniach, poprzez swe języki, ukazują duchowe cechy charakterystyczne. W każdym języku zawiera się pewien rodzaj przeznaczenia, pewna tendencja do takiego lub innego sposobu myślenia. Wszystkie formy i wyrażenia mowy, które są w użyciu w języku ojczystym, są naturalne i im bardziej są naturalne, tym częściej pozostają w użyciu. Tyle jest natur języka, ile jest jego zastosowań i odwrotnie. Gorący zwolennik języka ojczystego, Weise (Weise D., Unsere Muttersprache, ihr Werden und ihr Wesen. Leipzig Druck und Verlag von B. Teubner, 1896, s. 38), podkreśla także ścisłą zależność języka i narodu. Ponieważ narody różnią się, mniej lub bardziej, w aspekcie duchowo-fizycznym, ich języki też rozwijają się w sposób osobliwy i podlegają wpływowi ziemi rodzinnej. Podobnie jak język grecki i łaciński nosiły piętno ducha hellenistycznego i rzymskiego, tak nasz język ojczysty ma wyrażać cechy charakterystyczne naszego narodu. Jeżeli chcemy poprawnie rozumieć nasz język ojczysty, musimy przedtem poznać duchowe osobliwości naszego narodu, które możemy bardzo wyraźnie odgraniczyć na tle osobliwości narodów. Według Szobera (S. Szober, Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 30), w poszczególnych członkach danego narodu tkwią większe lub mniejsze pokłady zasobu gramatyczno-leksykalnego danego języka narodowego. Gdy któryś z tych członków ginie, ginie wraz z nim pewna cząstka języka narodowego, podobnie jak przy wycięciu pojedynczego drzewa ginie część lasu. Gdy wytniemy wszystkie drzewa, wtedy ginie cały las. Tak samo, wraz z wyeliminowaniem nosicieli jakiegoś języka, ginie ich język. Z tego faktu wynika, że nieodzownym warunkiem egzystencji języka narodowego jest istnienie języków indywidualnych w postaci aktów mowy, czyli czynności językowych członków danego narodu. Szober docenia również wpływ warunków zewnętrznych na losy języka. Warunki geograficzne mogą wpływać na rozszczepienie się języka na narzecza i gwary, a nawet na odmienne języki” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/.

+ Ojczysty język Odczytanie historii dwóch synów Abrahama (Ga 4,21-31) w naszych ojczystych językach nie powoduje jej zrozumienia „Zrozumiałość liturgii jest więc na wskroś biblijnym programem. Co jednak oznacza rozumieć? Wielopłaszczyznowość soborowego „programu rozumienia” ujawnia się po raz pierwszy dopiero przy okazji tłumaczenia liturgii na języki narodowe. Przytoczę tu pewien przykład: pochodząca z Listu do Galatów historia dwóch synów Abrahama i ich alegoryczne odniesienie do Izraela i Kościoła (Ga 4,21-31) nie stają się dla nas zrozumiałymi tylko dlatego, że możemy je odczytać w naszych ojczystych językach. Aby zrozumieć ten fragment, potrzeba bowiem wnikliwej egzegezy. To samo dotyczy wielu innych biblijnych tekstów, szczególnie zaś tych, które wprowadzają nas w istotę chrześcijaństwa. Dotyczy to fundamentalnych wyrażeń modlitwy eucharystycznej: kto tak naprawdę rozumie dzisiaj, co oznacza pojednawczy charakter śmierci Chrystusa? Kto rozumie sens zdań: „w Nim mamy odkupienie przez Jego krew” (Ef 1,7) i „ponieważ jeden jest chleb, przeto my liczni tworzymy jedno ciało” (1 Kor 1,17)? Wszystkie te słowa wprowadzają nas w sedno tego, co wydarza się podczas święta Eucharystii jako najwyższej formy liturgii chrześcijańskiej. Nikt nie zdoła chyba zaprzeczyć, że stają się one dziś niestety coraz bardziej niezrozumiałe. Nasza kultura traci bowiem umiejętność naocznego uchwytywania sensów, które kryją się w takich słowach. Cóż więc mamy począć? Stoimy przed następującą alternatywą: możemy dostarczać wciąż nowych wyjaśnień i w ten sposób rozgadać liturgię na tyle, że zmieni się w lekcję katechezy, i to raczej z wątpliwym powodzeniem. Możemy też, co niestety zdarza się częściej, zbanalizować wielkie i ważne twierdzenia, pominąć trudne fragmenty Pisma, a słowa liturgii sprowadzić do tego, co uchodzi za powszechnie zrozumiałe. W obu przypadkach jednak gubi się po drodze istotę samej liturgii. A wtedy nie ma nic dziwnego w tym, że do kościoła chodzi coraz mniej ludzi. Na koniec, aby ponownie nadać jej posmak tajemnicy, doprawiamy całość dodatkami innych religii. „Zrozumiałość” jest więc, jak widać, zadaniem wielowarstwowym i wymagającym” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 148/.

+ Ojczysty język organizuje strumień wrażeń w określony sposób; Whorf Benjamin Lee. „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.

+ Ojczysty język Przekład z języków obcych na język ojczysty „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Ojczysty język wiernych w liturgii, zamiast języka łacińskiego, Sobór Watykański II; „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Ojczysty język zachowywany w literaturze naukowej po ekspansji muzułmanów jeszcze wieków kilka; syryjscy nestorianie i monofizyci tworzyli przeważnie po syryjsku. Komentarz biblijny z pozycji nestoriańskich napisał w XI wieku Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib (zm. 1043), mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof, przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga, będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św. Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich odłamów religii chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183.

+ Ojczyzna Abchazów okupowana przez Rosjan i Gruzinów. „Abchazi są niewielkim narodem – jest ich mniej niż ćwierć miliona; mieszkają na wybrzeżu Morza Czarnego, około 450 kilometrów na wschód od Krymu. Ich największe miasto nazywa się Suchumi. Język i muzułmańska kultura, podobne do języka i kultury Kirgizów, odróżniają ich wyraźnie zarówno od Rosjan, z którymi sąsiadują na północy, jak i od Gruzinów, z którym sąsiadują na wschodzie. Mówią o sobie, że “żyją na krańcach Europy”. Na terenie dzisiejszej Abchazji we wczesnym średniowieczu leżało królestwo, które kwitło pod bizantyjsko-greckimi wpływami. Obszar ten miał zawsze duże znaczenie strategiczne, ponieważ stanowił ogniwo łączące południową Rosję z Kaukazem. Po podboju Abchazji przez imperium carskie w latach 1810-1829, znaczny procent rodzimej ludności był zmuszony wyemigrować. Po roku 1921 Abchazja została jedną z trzech nominalnie autonomicznych republik wchodzących w skład Gruzińskiej Republiki Związkowej; w wyniku tej zmiany nastąpił duży napływ Rosjan i Gruzinów z Megrelii, a rodzima ludność stała się we własnej ojczyźnie absolutną mniejszością. Szef stalinowskiej policji, Beria, który sam pochodził z Megrelii, nakazał deportację całej społeczności pontyjskich Greków i rozpoczął realizację brutalnego programu gruzinizacji. Wobec tego w roku 1991, kiedy Gruzini uwolnili się spod władzy Moskwy, Abchazi spodziewali się ze strony Gruzji pewnej dozy autentycznej samorządności. Tymczasem konflikt z Tbilisi podczas niszczycielskiej wojny domowej, która toczyła się w Gruzji w latach 1992-1993, doprowadził do ponownej okupacji Abchazji przez wojska rosyjskie. Jak powiedział jeden z kozackich atamanów pewnemu zagranicznemu dziennikarzowi, Abchazja i Wyspy Kurylskie miały stanowić najwyższą próbę wielkości Rosji: “One są nasze, i taka jest prawda” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 866/.

+ Ojczyzna Abrahama miejscem poszukiwania żony dla syna Abrahamowego, Izaaka. „Abraham był już podeszłym w latach starcem, a Jahwe we wszystkim mu błogosławił. Pewnego razu rzekł Abraham do najstarszego sługi swego domu, zarządzającego całym jego mieniem: – Połóż swą rękę pod moje biodro i złóż przysięgę na Jahwe, Boga niebios i ziemi, że nie wybierzesz dla mego syna żony spośród kobiet Kanaanitów, między którymi mieszkam, lecz pójdziesz do mojego kraju, do krewnych moich. Stamtąd masz wziąć żonę dla mego syna Izaaka. Odrzekł mu sługa: – A jeśli ta kobieta nie zechce iść ze mną do tego kraju, czy mam wówczas zaprowadzić twojego syna do kraju, z którego ty wywędrowałeś? A Abraham rzekł do niego: – Nie waż się tam prowadzić mego syna! Jahwe, Bóg niebios, który wziął mnie z domu ojcowskiego, z rodzinnej ziemi, który rozmawiał ze mną i przyrzekł mi uroczyście: „Ten kraj dam twojemu potomstwu” – wyśle swego anioła przed tobą, abyś sprowadził stamtąd żonę dla mego syna. Gdyby zaś owa kobieta nie chciała iść z tobą, wtedy będziesz wolny od złożonej mi przysięgi. Ale syna mego tam nie prowadź!” (Rdz 24, 1-8).

+ Ojczyzna anarchistów to cały glob ziemski. Ludzkość ideą filozofów oświecenia, słabą i niezdolną do życia. „Bywa ona przedmiotem rozmaitych pragnień i postulatów także w naszych czasach. Ludzkość to ma być jakieś nowe Jeruzalem obejmujące wszystkich ludzi w jednej, braterskiej wspólnocie wartości i dążeń. Dzisiaj, skoro świat staje się – jak twierdzi McLuhan – globalną wioską, skoro glob ziemski kurczy się, co jeszcze mogłoby przeszkodzić filozofom w uznaniu Ziemi za ojczyznę ludzi? Ossowski przypomina, że w początkach naszego wieku anarchiści skłonni byli uznawać za swój kraj ojczysty glob ziemski, wszechświat czy bodaj „obszar między Alpami a Oceanem Atlantyckim”. Anarchiści byli ludźmi zbuntowanymi przeciw ustalonemu porządkowi rzeczy. Dzisiaj zastąpili ich o wiele bardziej tradycjonalni terroryści, prowadzący wojnę raczej z tym, co wybija się ponad rodzinny, kolektywistyczny horyzont. Idea powszechnej ojczyzny ludzkiej wciąż jednak bliska jest niektórym intelektualistom” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 207/. „Ludzkość jest hipostazą”, twierdzi Koneczny. Jest fikcją, utrzymuje Erazm Majewski. I dlatego nie stanowi dobrej materii na ojczyznę. „termin ten – według Stefana Czarnowskiego – w tej mierze, w jakiej nie jest czysto przyrodniczym, gatunkowym lub moralnym – oznacza pojęcie metafizyczne, ród ludzki, genus humanus. Ludzkość jako rzeczywistość społeczna, a nie symbol słowny wartości moralnych nie istnieje. Istnieją tylko poszczególne grupy i związki grup, poszczególne kultury, z których każda obejmuje odmienny obszar przestrzenny” /Tamże, s. 208/. Wspólnotę ojczyzn stanowi cywilizacja, stanowiąca ogólny kontekst dla większych zbiorowości. Europa jest zbiorem narodów w jednej cywilizacji, i dlatego tworzy spójną jedność /Por. Tamże, s. 209.

+ Ojczyzna anarchistów to cały świat. Od drugiego kongresu FRE a Saragossie (4-11 kwietnia 1872), nastąpiło stopniowe zrywanie więzi organizacyjnych, „ale walka w słowie i na piśmie toczy się o kilka podstawowych tez, a nie o cały system myślowy, który będzie się rozbudowywał jeszcze kilkanaście lat po śmierci Bakunina […] Już w drugiej połowie lat osiemdziesiątych ukazuje się w języku hiszpańskim pierwsze tłumaczenie dwóch najważniejszych bodaj myślicieli anarchizmu: Piotra Kropotkina (1842-1921) i Eryka Malatesty (1853-1932), obaj odchodzą w różnych sprawach id idei bakuninowskich” […] W tym czasie dochodzi do głosu nowa generacja pisarzy-teoretyków mniej więcej o 30 lat młodszych od założycieli Międzynarodówki i wychowanych od wczesnej młodości w duchu wojującego anarchizmu […] ich twórczość – choć niespójna i nie zawsze konsekwentna – odpowiada autentycznemu zamówieniu czytelniczemu, kształci tedy co najmniej dwa pokolenia ludzi walki”. Pisarze anarchiści w latach 80-tych XIX wieku byli bardziej bojownikami niż teoretykami. „Ricardo Mella […] pisał o organizacji ekonomicznej, głosił idee kolektywistyczne i szczególnie ostro zwalczał „politykę”, czyli wszelkie działanie na rzecz władzy, Fermin Salvochea gromił militaryzm i kult przemocy, López Montenegro głosił antyklerykalizm i ideę strajku generalnego, Francisco Ferrer – kult nauki. Dwie kobiety: Teresa Claramunt i Soledad Gustavo propagowały feminizm. Tárrida del Mármol – analizę „naukową”, krytykę władzy, antypatriotyzm, Azorín – antyracjonalizm, Federico Urales – krytykę moralną i pojęcie oświaty anarchistycznej” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 95.

+ Ojczyzna Ariów drugą, Iran. „Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć, że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę. Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód, podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […] W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie, najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed, najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu „asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.

+ Ojczyzna Ariów nowa nazwana Iranem. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.

+ Ojczyzna arkadią „Między 1776 a 1778 rokiem Rousseau pisał ostatnie ogniwo swego autobiograficznego cyklu – Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna.  […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.

+ Ojczyzna Arki Pana to Bet‑Szemesz, kierowanie się Arki Pana do swego kraju, to jest do Bet‑Szemesz, oznacza, że to Bóg sprowadził nieszczęście na Filistynów, a jeśli nie, to będą wiedzieli, że nie Jego ręka ich dotknęła, a to, co się stało, było przypadkiem. „Przez siedem miesięcy Arka Pańska znajdowała się w ziemi filistyńskiej. Potem zwołali Filistyni kapłanów i wieszczbiarzy mówiąc im: Co robić z Arką Pańską? Wskażcie nam, w jaki sposób odeślemy ją na miejsce? Odpowiedzieli: Jeśli macie odesłać Arkę Boga izraelskiego, nie odsyłajcie jej z niczym. Koniecznie trzeba dołączyć do niej dar pokutny. Wtedy wyzdrowiejecie i dowiecie się, dlaczego nie odstępuje od was Jego ręka. Zapytali się: Jakiż dar mamy złożyć? Odpowiedzieli: Według liczby władców filistyńskich pięć guzów złotych i pięć myszy złotych, ta sama bowiem plaga dotknęła was, jak i waszych władców. Sporządźcie podobizny guzów i podobizny myszy, które niszczą kraj, a oddajcie cześć Bogu Izraela; może odejmie rękę swą od was, od bogów waszych i od waszego kraju. Dlaczego upieracie się w sercach waszych tak, jak upierali się Egipcjanie i faraon? Czy nie pozwolili im odejść dopiero wtedy, gdy ich Pan ukarał? Teraz więc weźcie i przygotujcie nowy wóz i dwie mleczne krowy, które nie miały na sobie jarzma, zaprzęgnijcie krowy do wozów, cielęta od nich odprowadzicie do obory. Weźmiecie potem Arkę Pańską i umieścicie ją na wozie, a wyroby ze złota, które oddać macie jako dar pokutny, umieścicie w skrzynce obok niej i tak poślecie ją w drogę. Zwrócicie jednak uwagę na to: jeżeli skieruje się ona do swego kraju, to jest do Bet‑Szemesz, wiedzcie, że to On sprowadził na nas nieszczęście, a jeśli nie, to będziemy wiedzieli, że nie Jego ręka nas dotknęła, a to, co się stało, było przypadkiem” (1 Sm 6, 1-9).

+ Ojczyzna bez granic Rosja ; podobnie jej dusza „Z podkreślaną chętnie, niekiedy wręcz czczoną i kultywowaną, dyskursywną niepojętością logiki myślenia Rosjan łączona jest czasem – co dodatkowo po­tęguje jej tajemniczość bądź zagadkowość – niepojętość logiki rozwoju histo­rycznego Rosji. W logice, w której dominuje modalność „być może”, trudno o przewidywalność, skoro, jak wskazuje Hercen, „być może, może być całkiem coś innego” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 566). Dla Rosji „nie istnieje nieodwracalna konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535) – jest wolna. Z powodu swej „naturalności”, Rosja, pozostając w szczególnie intym­nej więzi z Naturą, Przyrodą, staje się nieprzewidywalna, jak one (Dotyczy to również sposobu postrzegania władzy: jej – by posłużyć się utrwalonym, również w samej Rosji, stereotypem – bezmyślność czy brutalność „to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 169). Joann Ko­łogriwow wywodzi: Olbrzymie, monotonne równiny, bezkresne dale, gdzie niewymierna nieskończo­ność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe. Podobnie jak przestrzeń ojczystej ziemi, również i ona sama nie zna granic. Poczucie ściśle określonej formy, którą się tak szczycą łacinni­cy i grecy – jest jej obce. Z samej natury właściwe jest jej poczucie braku granic, miary, oraz przerażająca świadomość sprzeczności, co przypomina gwałtowną zmienność kli­matu jej kraju. W duszy rosyjskiej – podobnie jak nad ojczystymi stepami – szaleją bu­rze i wieją wichry (Cyt. według: E. Lewandowski, Rosyjski sfinks. Rosjanie wśród innych narodów, Warszawa 1999, s. 79)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 58/.

+ Ojczyzna Blake’a Anglia w dziełach Tolkiena to zielona i miła ziemia Blake’a, uwolniona od panowania mrocznych, szatańskich młynów. Chesterton wychwalał tę mityczną Anglię w wierszach, esejach i powieściach. Tolkien stworzył swoją własną wersję w opisach Shire. Shire wyraża ekonomiczne i polityczne ideały Kościoła, wyrażone przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum i Piusa XI w Quadragesimo Anno. Podobna społeczność jawiła się dystrybucjonistom: Bellocowi i Chestertonowi (Charles A. Coulombe). „Połączenie Shire z dystrybucjonizmem Chestertona i Bellona przenosi rozważania o miejsce Tolkiena w katolickim odrodzeniu z płaszczyzny filozoficznej na socjoekonomiczną. Na tym poziomie znajdujemy wiele uderzających podobieństw między Chestretonem a Tolkienem, szczególnie wspólna im obu awersję do miejskiego industrializmu, która umieszcza ich w długiej tradycji jeremiad, poczynając od Blake’a i Cobbeta niemal dwa stulecia wcześniej. Chesterton napisał studium o Blake’u i pełną biografię „wielkiego Cobbeta”, ukazując go jako „jeźdźca hrabstw” i rzecznika wywłaszczonej wiejskiej populacji Anglii, ostatniego wiejskiego radykała: „Po nim radykalizm jest miejski, a toryzm podmiejski” /G. K. Chesterton, The Victorian Age in Literature, Wiliams and Norgate, Londyn 1913, s. 16-17/. […] Chestertonowska wizja Anglii Cobbeta współgra z Tolkienowską wizją Shire, które, jak pisał do swego wydawcy, „wzorowane jest na wiejskiej Anglii, a nie na jakimkolwiek innym państwie na świecie” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 374/” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 114.

+ Ojczyzna Boga królestwo gwiazd wiecznych. „astronomia należała do artes liberales stanowiących część programu średniowiecznych uniwersytetów. […] Świat, pisał Wilhelm z Conches, jest uporządkowanym zbiorem stworzeń” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie ocenić to zainteresowanie problemami kosmologicznymi, nie wolno zapominać, że średniowieczny teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to dzisiejszy uczony. Nie chodzi mu bowiem o studiowanie kosmosu jako takiego. Jego studium wszechświata dokonywało się raczej w ramach refleksji teologicznej. Chodzi mu przede wszystkim o chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła i objawienia Bożego, jako drogę do poznania Boga i jako świata towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […] Średniowiecznemu teologowi nie chodziło głównie o naukową interpretację powstania i struktury kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej natury teologicznej: jak chrześcijanin powinien widzieć świat?” [Tamże, s. 20/. Zwłaszcza szkoła z Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom pogodzenia Timaiosa Platona z opisem z Księgi Rodzaju” /Tamże, s. 21/. „Słowo starych mistrzów bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne doświadczenie. […] Jest faktem ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej „paideia” /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie natomiast są nieprzemijające i zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego ojczyzną jest królestwo wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba jesteśmy”. […] W platońskim obrazie świata zawartych było wiele elementów bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i łatwych do przełożenia w duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były hierarchicznie uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska teoria duszy świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to nauka o człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą /Tamże, s. 25.

+ Ojczyzna broniona lepiej przez armię starą. „armia hiszpańska w chwili wybuchu powstania była organizmem, mającym wiele słabych stron. Nie była ani dostatecznie spoista, ani dostatecz­nie potężna technicznie. Miała jednak jedną nieocenioną właściwość, sta­nowiącą istny skarb Hiszpanii: miała stare, dosko­nałe tradycje. Tradycja – to wielka rzecz! Stara, wielowieko­wa instytucja, przechowująca w sobie dziedzictwo do­świadczeń, pojęć, zasad honoru, nieomylnych reguł obowiązku – to jest coś, co pod pewnymi względa­mi góruje w sposób nieskończony nad instytucjami młodymi. Armie młode i improwizowane mogą być na­rzędziem znakomitym, narzędziem niesłychanie sprawnym, – dość wymienić armie Napoleona! – to też nieraz armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są na­rzędziem nie dość pewnym. Czy armie Napoleona, przy całej swej świetności, zawsze dobrze służyły Francji? Czy nie za daleko i nie w kolizji z interesem ojczyzny służyły ambicji dyktatora?” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 310/. „Wiekuista Francja z pewnością trwalsze w swej historii zachowa wspomnienie o starych armiach kró­lewskich, niż o znakomitych, ale zbyt awanturniczych; więcej myślących o własnej sławie, niż o potrzebach ojczyzny, armiach napoleońskich. W starych armiach więcej jest ducha równowagi, więcej rzeczywistych cnot (choć nieraz mniej błyskotliwego rozmachu) więcej – pełnego nieraz pokory – oddania ojczyź­nie. Znamy i my w Polsce ten dylemat różnicy między żołnierzem w służbie Boga i Ojczyzny, a ty­pem wojennego zawadiaki, nie wprzężonego w me­chanizm życia narodowego! Ileż np. szkód na­robili Polsce w XVII wieku „lisowczycy” dzielni na miarę wojsk napoleońskich i wsławieni szeregiem ol­śniewających czynów, ale spełniający te czyny niejako na marginesie ówczesnej polityki polskiej i nieraz wbrew istotnym wymogom polskiej racji stanu. W dodatku – dumni ze swych czynów i zasług, żądali od ojczyzny, by im wciąż za te zasługi płaciła, żądali w ówczesnej Polsce stanowiska uprzywilejowanego, anarchizowali życie Rzeczypospolitej i stawali się jej istną plagą. Armia hiszpańska jest klasycznym przykładem starej, mającej za sobą tysiącletnią tradycję europej­skiej armii, która aż do największych głębin swego instynktu jest – zbrojnym ramieniem ojczyzny, zbrojnym ramieniem narodu. W armii takiej są kwestie, które rozstrzyga nie regulamin i nie nakaz – ale prosty odruch instynktu” /Tamże, s. 311.

+ Ojczyzna broniona Opór chrześcijan wobec islamu na Półwyspie Iberyjskim doprowadził do rekonkwisty, zakończonej w roku 1492. „Zadziwiające, że biorąc pod uwagę przewagę kulturalną oraz siłę islamu, chrześcijańska Hiszpania mu nie uległa, jak wcześniej Syria i Egipt, których kultura miała długie i trwałe tradycje hellenistyczne. Być może wiąże się to z równie długowieczną hiszpańska tradycją partyzanckiej walki i oporu. Indywidualizm i kult honoru głęboko wrosły w hiszpańską duszę. Oprócz tego stoicyzm, prawo rzymskie, język romański oraz bez wątpienia świeży jeszcze i wojujący duch chrześcijaństwa dały Hiszpanii tę moc. Jednak nade wszystko silniejszy był chyba inny element: przywiązanie, jakim agrarne społeczeństwo, od czasów celtycyberyjskich składające się głównie z rolników, wiejskich rzemieślników, pasterzy i drobnych kupców, darzyło ojcowiznę, swój dom i wieś, rodzinę i jej dzieje, więzy pokrewieństwa, pamięć i śmierć, pieśń i żniwo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 54/. „Hiszpania chrześcijańska musiała się określać w walce z islamskim napastnikiem. Od najdawniejszych czasów zdobywana przez kolejne fale najeźdźców, przygotowała się teraz do wydania wojny najbardziej długotrwałej – wojny, która nie będzie podbojem lecz „od-bojem”, aż po upadek ostatniego królestwa Maurów w roku 1492. Utracono Hiszpanie. Hiszpania musiała zostać odzyskana. Sens i miano tego wielkiego przedsięwzięcia, które miało skupiać uwagę i wysiłki chrześcijańskiej Hiszpanii przez nadchodzące 800 lat brzmi: rekonkwista. /”Zdobywamy nasz chleb walcząc z Maurami”/ Rekonkwista była przede wszystkim wydarzeniem natury militarnej. Wiele rzeczy kształtujących profil Hiszpanii i hiszpańskiej Ameryki powstało i przetrwało dzięki wojnie. Najważniejszym wydaje się fakt, który ma zarówno militarne, jak kulturalne znaczenie. Spośród krajów europejskich tylko Hiszpania nie brała udziału w krucjatach do Ziemi Świętej, zatrzymując w kraju wszystkie siły do walki z niewiernymi” /Tamże, s. 55.

+ Ojczyzna broniona przed Turkami; to łączy naród węgierski z narodem polskim „Z Polską wiąże mnie wiele pozytywnych przeżyć. Moja pierwsza dłuższa podróż zagraniczna miała miejsce właśnie do Polski. W wieku 13 czy 14 lat trafiłem na wspaniały obóz harcerski. Dla moich rodziców z kolei wielką podróżą ich życia był wyjazd do Zakopanego. Gdy byłem dzieckiem, Zakopane stanowiło szczyt moich marzeń podróżniczych. W tym czasie pasjonował mnie też bardzo u nas popularny polski serial Pan Wołodyjowski, nakręcony na podstawie powieści Sienkiewicza. Mały Rycerz, który bronił ojczyzny przed Turkami, był bardzo popularny. To wszystko stanowiło bardzo pozytywny grunt pod kolejne kontakty. Już na studiach spotkałem profesora Wacława Felczaka, z którym udało nam się dokonać razem czegoś ważnego: wbić spory gwóźdź do trumny węgierskich komunistów. Felczak miał spore udziały w założeniu FIDESZ-u – partii, której mam zaszczyt przewodniczyć. Spotkaliśmy się w drugiej połowie lat 80., gdy studiowałem prawo w Budapeszcie. Pewnego razu dowiedzieliśmy się, że w akademiku naprzeciwko nas mieszka pewien profesor z Polski. Zaprosiliśmy go z wykładem do naszego akademika. To był właśnie Felczak. Już po tym pierwszym spotkaniu zdobył nasz wielki szacunek. Okazało się, że w czasie II wojny światowej był kurierem polskiego podziemia i pełnił bardzo ważne misje. Do dziś figuruje jako jedyny zagraniczny honorowy członek FIDESZ-u w naszej historii. Inną ważną postacią był profesor Maciej Koźmiński, dzięki któremu – i z jego przedmową – opublikowaliśmy pełny tekst paktu Ribbentrop – Mołotow. Wybuchł z tego wielki skandal polityczny. Na Węgrzech bowiem wcześniej tylko słyszeliśmy o tej umowie, a wtedy ukazała się po raz pierwszy cała jej treść. To również przyczyniło się do pogłębienia moich związków z Polską. Jednak najważniejszym przeżyciem były doświadczenia z 1987 roku, gdy pojechaliśmy do Polski, by uczestniczyć w pielgrzymce Jana Pawła II. W Gdańsku mieliśmy wskazany adres studentów, którzy przyjęli nas na nocleg. Ugościli nas wspaniale. Ale już po godzinie zjawiła się milicja i zwinęła naszych gospodarzy. Wszystko z powodu transparentów, które oni szykowali na Mszę z papieżem na Zaspie. Potem moja żona Anikó przemyciła te transparenty na Zaspę, bo jako obcokrajowcowi było jej łatwiej. Anikó owinęła się nimi na brzuchu pod ubraniem i pod ochroną pewnego księdza wniosła je na plac, gdzie odbywała się Msza. Dla nas było to ciekawe doświadczenie, taki bezpośredni udział w życiu polskiej opozycji” /Z Viktorem Orbànem [1963; węgierski polityk, działacz opozycji antykomunistycznej, założyciel partii FIDESZ, w latach 1998-2002 premier Węgier] rozmawia Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], (Współpraca Pál Hagyma: Kiedy w lewicowej prasie węgierskiej czytam krytyki pod adresem Polski, że ma aspiracje, by „na nowo stać się regionalną potęgą Europy Środkowej”, to wtedy głośno mówię do siebie: „No wreszcie!”), O polskiej kostce Rubika, sensowności partii chadeckich i Europie na rozdrożu / Fronda 51 (2009) 58-82, s. 64/.

+ Ojczyzna broniona przez armię Polityka jest w zasadzie szlachetna, słuszna, moralna; jest prawem, powołaniem i służbą jak najbardziej humanistyczną. „W tym sensie żaden obywatel ani żadna grupa nie może być „apolityczna”, lecz właśnie „polityczna”, jakkolwiek różne są formy „bycia politykiem”. Armia, która broni nas przed wrogiem zewnętrznym, strzeże suwerenności i stanowi tarczę przed rozbójnikami tego świata jest – musi pozostać – polityczna. Należy do samego zmysłu samozachowawczego „polis”. Apolityczna byłaby nonsensem. Tak samo policja, strzegąca nas przed wrogami wewnętrznymi, jest politycznym (jak wykazuje sama jej nazwa) stróżem społeczeństwa, państwa. Podobnie służby publiczne stanowią główne narządy życia organizmu społecznego. Z kolei religia i Kościół strzeże duszy całej zbiorowości, jej moralności i jej celów wiecznych. / O co zatem idzie? Po prostu komuniści, skrajni indywidualiści i różne pasożytnicze mafie społeczne chcą nam pomieszać język społeczny, żeby cały organizm obezwładnić, ludzi szlachetnych i bezinteresownych odsunąć od stanowisk decyzyjnych, rozmiękczyć etykę i uczynić ze wszystkich osobistych służących w imię rzekomej demokracji. A zatem idzie tu nie o „apolityczność”, lecz o zawładnięcie polityką. […] także i sam Kościół musi być w pewnym sensie „polityczny”, czyli na służbie państwu obywateli. Tyle, że jego zadanie i posłannictwo nie jest świeckie, a więc wykracza ponad płaszczyznę ścierających się partii i interesów doczesnych. On służy prawdom wiecznym, etyce państwa, zbawieniu wszystkich obywateli bez wyjątku, także niewierzących” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 58/. „Próba wyeliminowania Kościoła z życia politycznego jest zawsze najgorszym rodzajem polityki, jest raczej ciasnym partyjnictwem, jest pozbawieniem obywatelstwa wszystkich wierzących świeckich, jest totalitaryzmem, gdzie racja partii jest ponad racją ducha ludzkiego i ponad osobą człowieka” Tamże, s. 59.

+ Ojczyzna broniona przez dziennik „La Nación”. Falanga ruchem politycznym powstałym jako sprzeciw wobec niszczeniu Hiszpanii przez Republikę hiszpańską II. W pierwszych dniach marca dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, którego dyrektorem miał być Manuel Delgado Barreto. „La Nación” był czasopismem czasów Primo de Rivery, nawiązującym do jego ideałów. Był on autorem przewrotu 13 września 1923 roku, dzięki temu kraj wszedł na drogę niesłychanego rozwoju. Jego rządy były najlepszym okresem dla Hiszpanii w pierwszej połowie XX wieku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 148). Syn generała, José Antonio, nie włączył się w politykę, gdy rządy sprawował jego ojciec. Został znanym adwokatem. Ulegał wpływom filozofii, którą reprezentował José Ortega y Gasset. Upadek Dyktatury 22 stycznia 1930 roku spowodował w jego życiu głęboki wstrząs. Narastała agitacja rewolucyjna. Jego ojciec obrzucany był obelgami. Narastała kampania oszczerstw. Odczuwał potrzebę głoszenia prawdy o swym ojcu i o jego rządach. Nie zważał na potęgę przeciwników. Odpowiadał z całą mocą (Zob. artykuły w „La Nación”, Madrid 28 marzec i 1 kwiecień 1931). Sytuacja dla niego pogorszyła się z nastaniem republiki. Republikańskie czasopisma upodobały sobie tematy związane z okresem dyktatury Primo de Rivery. Antonio musiał zajmować postawę obronną, choć wolał raczej spokojnie zajmować się swym zawodem (Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 103). Deklarował on, że powołanie do działalności politycznej pojawiło się u niego dopiero wtedy, gdy otrzyma telegram powiadamiający go o śmierci jego ojca. Wtedy rozpoczął na serio działalność na terenie polityki. Przystąpił wtedy do organizacji „Unión Monárquica Nacional” (Narodowa Unia Monarchiczna).

+ Ojczyzna broniona przez Franco „w samej armii i w siłach politycznych, które stanowiły fundament systemu politycznego Hiszpanii można było zauważyć chęć zmian.  Zamiast Falangi większą rolę odgrywały ugrupowania umiarkowane. Również król Juan Carlos należał do ludzi bardziej ugodowych niż Caudillo. Z powyższych argumentów można wysnuć wniosek, że analogicznie do wydarzeń we Francji końca XVIII wieku, kontrrewolucja zjadła własny ogon” /Grzegorz Górecki, Nacjonalizm w Hiszpanii za rządów generała Francisco Franco, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 93-103, s. 101/. „Zniszczyły ją de facto instrumenty, które sama wytworzyła. Frankizm zastał Hiszpanię zniszczoną wojną domową, rolniczą i zacofaną. Zostawił kraj z rozwiniętą infrastrukturą, stabilną gospodarką i konkurencyjnymi przedsiębiorstwami. Jednakże nie usunięto animozji społecznych. Kraj Basków dalej wrzał od zamachów bombowych. Ruch robotniczy wyszedł na ulice, ale nie był już tak radykalny jak prawie czterdzieści lat wcześniej. Przyczyniła się do tego gospodarka wolnorynkowa i upowszechnienie własności. Ludzie nie chcieli wojny, ale zmiany władzy. Często zestawia się generała Franco z generałem Pinochetem. W obu przypadkach można stwierdzić, że reformy przeprowadzone w ich krajach implikowały aktywność społeczną, ponieważ upowszechniły własność prywatną. Różnice między Franco a Pinochetem wyraźne są za to na płaszczyźnie ich stosunku do demokracji i do wolnego rynku. Franco był przeciwny demokracji, z kolei Pinochet przeprowadzał referenda, które miały uprawomocnić jego władzę. W Hiszpanii dopiero po około dwudziestu latach po przewrocie Franco postawiono na wolny rynek, natomiast w Chile niemalże od razu po usunięcie Allende” /Tamże, s. 102/. „Dla Franco najważniejsza była Hiszpania i katolicyzm. To właśnie połączenie nacjonalizmu hiszpańskiego, monarchizmu i tomizmu dało efekt w postaci tej doktryny politycznej – frankizmu. Pamiętajcie, że wrogowie Hiszpanii i cywilizacji chrześcijańskiej nie śpią. Czuwajcie zatem i Wy i przedkładajcie najwyższy interes ojczyzny i ludu hiszpańskiego nad jakiekolwiek plany osobiste. Musicie zdobywać sprawiedliwość społeczną i kulturę dla wszystkich ludzi zamieszkujących Hiszpanię i uczynić to swoim nadrzędnym celem” /Tamże, s. 103/.

+ Ojczyzna broniona przez Kościół. Niszczenie Polski katolickiej przez ateistów narasta. „Już prawie zapominamy, jak dwie Bestie Apokaliptyczne, brunatna i czerwona, kazały nam wypisywać na naszych czołach „wiernopoddańczych” ich imiona, a znaki naszej hańby. Jest takie złudzenie, że wróg pokonany był już wrogiem ostatnim. Tymczasem w rzeczywistości zjawia się przed nami nowy wróg, jeszcze może bardziej totalny, wróg człowieczeństwa, wiary, Kościoła, moralności ogólnoludzkiej, szlachetności polskiej. Chcą nas zapędzić w nową niewolę duchową i ateistyczną, poczynając od zniewolenia gospodarczego i socjalnego. Częściowo są to ci sami komuniści, którzy przez grabież Polski stali się „biznesmenami”, a częściowo gracze finansjery międzynarodowej. Ta garstka nieczułych na wspólne dobro Polski ustanowiła sobie korzystne „prawa panów”, a prawie 40 mln Polaków czynią armią nędzarzy, „pensjonariuszy”, bezwłasnościowców, bezdomnych, bezrobotnych, klasy służących. Ogół społeczeństwa jest politycznie niewyrobiony. Kościół – zorientowany w polskiej racji stanu – jest pozbawiony wpływu na scenę życia publicznego. Stolica Apostolska jest atakowana, a społeczeństwo jest podburzane przeciwko religii, bo jedynie Kościół katolicki jest zdolny przeszkadzać tym drapieżnikom w niszczeniu wartości ojczyźnianych i Domu Polskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 297.

+ Ojczyzna broniona przez monarchistów. Anarchiści rozgromili 29 lutego 1932 wiec zwołany przez Acción Nacional w Granadzie, na którym przemawiał Gil Robles. Anarchiści rozproszyli zebranych rzucając w tłum petardy. Gil Robles 13 marca wypowiedział się, że w podobny sposób uniemożliwiono już trzydzieści siedem wieców z jego uczestnictwem. Tymczasem monarchiści rozwijali coraz wyraźniej swoją działalność. Doktor Albiñana, który wyszedł z więzienia, gzie przebywał siedem miesięcy jako więzień polityczny, 27 marca ogłosił zamiar zorganizowania nowej partii nacjonalistycznej pod hasłem: „Religia, ojczyzna i monarchia”. Oskarżał on masonerię o wszelkie zło, które działo się w Hiszpanii. Jego świadectwo miało silny oddźwięk, gdyż sam w swojej młodości należał do masonerii, w której osiągnął wysoki stopień. Znany pisarz Pío Baroja wygłosił 5 lutego 1932 konferencję na temat: „Relatywizm w polityce i w moralności”, na której wyłożył swoje poglądy na temat republiki i parlamentu: „Jest wielu ludzi, którzy są zdziwieni, że jako większość niezależnych Hiszpanów jesteśmy bardziej wrogami monarchii niż entuzjastami republiki [...] parlamentaryzm [...] jako system magiczny może posiadać pewną wartość; jako system racjonalny posiada małą wartość, albo wcale” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 350).

+ Ojczyzna broniona przez obywateli. „Zgodnie z Konstytucją Rzeczypospolitej Polskiej obowiązkiem obywatela polskiego jest obrona Ojczyzny (Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz.U. z 1997 r. art. 5). Kolejnym aktem normatywnym podkreślającym rolę obrony w funkcjonowaniu państwa, a zarazem wskazującym zakres tematyczny obronności, jest ustawa z dnia 21 listopada 1967 r. o powszechnym obowiązku obrony Rzeczypospolitej Polskiej (Ustawa z dnia 21 listopada 1967 r. o powszechnym obowiązku ochrony Rzeczypospolitej Polskiej (Dz.U. z 1967 r. Nr 44, poz. 220 z poz. zm.). Ustawa podkreśla, że zadania z zakresu obronności należą nie tylko do organów władzy i administracji rządowej, instytucji państwowych, organów samorządu terytorialnego, lecz także do przedsiębiorców, organizacji społecznych oraz każdego obywatela. Problematyka obronności jest również szeroko opisywana w Strategii obronności RP. Dokument ten jest strategią sektorową do Strategii bezpieczeństwa RP. Strategia obronności zawiera główne założenia funkcjonowania obronności państwa” /Jakub Bieniek, Bezpieczeństwo i obronność jako nowe dyscypliny naukowe, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 5-15, s. 110/. „Określa także zadania i strukturę systemu obronnego państwa oraz wyznacza główne kierunki rozwoju poszczególnych jego podsystemów” /Tamże, s. 111/.

+ Ojczyzna broniona przez Polaków „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Ojczyzna broniona przez policję Rząd Republiki hiszpańskiej II już w dniu 15 maja ustanowił specjalną formację policyjną, zwaną gwardia ataku (guardias de asalto), utworzoną przez ludzi o potężnej, atletycznej budowie, doskonale uzbrojonych, z szerokimi uprawnieniami, określonymi przez dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Mogli oni strzelać bez uprzedzenia do tych, którzy wykonywali akt sabotażu. Motywem bezpośrednim nadania tej nowej formacji militarnej nadzwyczajnych upoważnień był zapowiedziany na 4 lipca strajk robotników Kompani Telefonicznej. Projekt strajku był wcześniejszy od republiki. Bezpośrednio nawoływał do niego Indalecio Prieto z trybuny madryckiego Ateneum już w dniu 25 kwietnia 1930 roku. Jego przemówienie było klasycznym wzorem demagogii. Strajkujących nazywał bohaterami narodowymi. „Bronią oni ojczyzny przed inwazją jankesów”, jako że właścicielami Kompani Telefonicznej byli amerykanie. Lider socjalistów Indalecio Prieto krytykował kontrakt zawarty między państwem a Kompanią, podpisany podczas rządów Primo de Rivery. Anarchista z CNT, José Antonio Balbontín, zamieścił w dzienniku syndykalistycznym „La Tierra” list otwarty skierowany do Prieto: „potwierdził pan, że kontrakt z tak zwaną Kompanią Telefoniczną był zbrodnią najgorszej zdrady przeciwko ojczyźnie, że sprzedano jankieskiemu kapitalizmowi niezależność Hiszpanii, której komunikacja telefoniczna została oddana w ręce Północnej Ameryki [...], że ten niegodziwy monopol, właściwy dla koloni murzyńskiej, jest wystarczającym motywem, aby sprowokować w Hiszpanii niszczącą i krwawą rewolucję” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 157.

+ Ojczyzna broniona przez prawicę hiszpańska roku 1934. Acción Popular stała się siłą zdolną do obrony republiki. Gil Robles ogłosił w „El Debate” 13 maja 1934 roku: „CEDA jest gotowa do służby i obrony republiki, aby służyć i bronić Hiszpanię. Jeśli ktoś nas neguje, ten zajmuje pozycję najbardziej zdecydowanego wroga republiki”. Im bardziej Acción Popular zbliżała się do republiki, tym bardziej oddalała się od monarchistów, ich sprzymierzeńców w wyborach parlamentarnych i tym bardziej monarchiści przyjmowali wobec nich pozycję wrogą. Prawica coraz bardziej stawała w obronie ludzi pracy, według wskazań nauczania społecznego Kościoła. W tym sensie czasopismo prawicy „El Debate” mogło być uważane jako czasopismo watykańskie. Taką linię popierali: nuncjusz Tedeschini, biskup Vidal y Barraquer kardynał Tarragony i inni a przeciwni byli kardynał Segura i arcybiskup Toledo, widząc niebezpieczeństwo możliwości odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 310). Falanga. W listopadzie 1933 roku zostały oficjalnie zaaprobowane statuty Falange Española. Jej szef Jose Antonio de Rivera uznał za konieczne założenie własnego czasopisma. Dnia 7 grudnia pojawi się pierwszy numer „F.E.”. Rozczarowani zostali ci, którzy spodziewali się nawoływania do zbrojnej walki. Rivera zamieścił artykuł „Zwycięstwo bez skrzydeł” na temat wyborów parlamentarnych. Zwycięstwo wyborcze jest pozorne, zagojona została rana a pod spodem trwa gnilny proces. Rewolucja nie została zatrzymana, trwa i grozi poważnymi następstwami. Sprzedaż gazety stała się okazją do ulicznych zamieszek, wszczynanych przez socjalistów. Dnia 11 stycznia socjaliści zabili strzałem z pistoletu studenta kupującego to czasopismo. Dnia 27 stycznia został zamordowany przez socjalistów sprzedawca czasopism „F.E.” i „La Nación”. Zabójcę aresztowano, ale szybko zwolniono z braku dowodów. Ponieważ Falanga miała wielu zwolenników wśród studentów, postanowiono utworzyć niezależne stowarzyszenie, aby przeciwstawić się socjalistycznej FUE (Federación Universitaria Espańola). Nowe stowarzyszenie nosiło nazwę SEU (Sindicato Español Universitario). Dnia 2 listopada stowarzyszenie zostało przedstawione do zatwierdzenia w Dyrekcji Generalnej Bezpieczeństwa. Projekt odrzucono ze względów braków formalnych. Mimo to stowarzyszenie zostało utworzone. Na jego czele stanął Augustin Aznar  (ojciec prezydenta Hiszpanii na początku XXI wieku ) /Tamże, s. 311.

+ Ojczyzna broniona przez prawicę hiszpańską roku 1933. Prawica hiszpańska roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.

+ Ojczyzna broniona przez prawicę hiszpańską roku 1934. Prawica śpiewała własny hymn, którego słowa ułożył znany hiszpański poeta Jose Maria Peman. Muzykę zaadoptował Francisco Javier Olóndriz z hymnu „Marcha triumfal”, ktorego kompozytorem był sławny muzyk Grieg.  Hymn mówił o miłości do Boga i ojczyzny, o trudzie prowadzącym do pracy, żeby „na wschodzie zajaśniało inne słońce”. Odczytano program. Punkt IV mówił o zniesieniu prawodawstwa sekciarskiego, antyhiszpańskiego. Wobec pogańskiego modernizmu akcentowano rolę rodziny. Walka o wolność nauczania. „Dzieci nie należą do państwa”. Miłość do własnego regionu jest podstawą do miłości całej Hiszpanii. „Naszą rewolucją jest sprawiedliwość społeczna. Ani egoistyczny kapitalizm, ani destrukcyjny marksizm”. „Więcej właścicieli i większa dystrybucja bogactw”. „Wojna stylowi dekadenckich paniczyków” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 308). Gil Robles wymieniał atuty prawicy: 150 posłów w hiszpańskim parlamencie, miliony zwolenników. Podkreślił, że prawica potępia faszyzm w wszelkich postaciach: „jesteśmy armią obywateli, która nie potrzebuje mundurów i defilad”. „Nie sądzę, aby tak jak inne narody, poczucie narodowe domagało się wskrzeszenia pogańskiego Rzymu. Nie gloryfikujemy wartości fizjologicznych. Szukamy ducha, który jest w nas samych i tworzy wnętrze naszej narodowości. Im bardziej jesteśmy katolikami, tym bardziej jesteśmy Hiszpanami; im bardziej Hiszpanami, tym bardziej katolikami”.  Powrót do domów był niebezpieczny. Na dworcach pełno było socjalistów uzbrojonych w pistolety.  Miasto było bez chleba, bez komunikacji. Na ulicach pojawiły się bandy mające zamiar podpalać kościoły. W wielu miejscach podłożono bomby. Lecz tym razem siły porządkowe nie pozostały bezczynne, tak jak to miało miejsce w maju 1931 roku, gdy rząd popierał bicie ludzi na ulicach i podpalanie kościołów i szkół (Tamże, s. 309).

+ Ojczyzna budowana przez chrześcijan. Rada ministrów Republiki hiszpańskiej II 19 stycznia 1932 postanowiła zawiesić działalność katolickiego dziennika „El Debate”. 24 stycznia gazeta rządowa „Gaceta” zamieściła dekret rozwiązujący Towarzystwo Jezusowe. Członkowie tego zgromadzenia zakonnego nie mieli prawa mieszkać w swoich zakonnych domach. Majątek zakonu przechodził na własność skarbu państwa. Bezskuteczna była ingerencja przełożonych zakonu uczyniona 13 stycznia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 315). Skierowana przez nich do rządu deklaracja stwierdzała, że zgodnie z paragrafem 4 artykułu 26 konstytucji oddzielne domy i wspólnoty tego zakonu posiadają takie same prawa, jakie gwarantuje konstytucja innym zgromadzeniom zakonnym w Hiszpanii (Tamże, s. 316). Zaprotestowano przeciw oskarżeniom kierowanym w ich stronę przez ich wrogów. Następnego dnia po publikacji dekretu, ojciec święty Pius XI, w mowie ogłaszającej cnoty czcigodnego sługi bożego Wincentego Palottiego, wyraził swój smutek z powodu wiadomości o rozwiązaniu w Hiszpanii Towarzystwa Jezusowego. Nazywał ich „męczennikami wikariusza Chrystusowego”. Nuncjusz Jego Świątobliwości przy rządzie hiszpańskim złożył 27 stycznia energiczny protest. W nocie wyjaśniono, że czwarty ślub składany przez księży jezuitów nie jest sprzeczny z obywatelskim posłuszeństwem swojej ojczyźnie, lecz jest tylko mocniejszym zaakcentowaniem ślubów składanych w każdym innym zakonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 318). Czwarty ślub dotyczy tylko umacniania wiary poprzez misję, którą zleca im ojciec święty. W niczym nie sprzeciwia się to posłuszeństwu wobec rządu kraju, którego jezuita jest obywatelem. Papież nie sprawuje w tym kontekście władzy politycznej. Dlatego nie ma miejsca na oddanie się do dyspozycji wobec „innego autorytetu, różnego od legalnego autorytetu państwa”. Państwo nie ingeruje w dziedzinę wiary a papież nie wchodzi na teren władzy państwowej danego kraju. Ponadto dekret rządowy jest sprzeczny z obietnicami danymi przez rząd republiki 15 kwietnia 1931 roku nuncjuszowi, odnośnie bezpieczeństwa Kościoła w Hiszpanii. Pomimo tego w nocie skierowanej teraz do rządu nuncjusz zapewnił o wypełnianiu przez stolicę apostolską właściwych jej zobowiązań wobec rządu republiki Tamże, s. 318.

+ Ojczyzna całością historyczną, w której wszyscy się znajdujemy. Organizacja monarchistyczna Unión Monárquica Nacional (Narodowa Unia Monarchiczna) kierowana była przez ministrów z czasów dyktatury (List, którego adresatem był Manuel Delgado Barreto, z dnia 21 maja 1935, w: Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 406). W pierwszych dniach marca roku 1933 dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, z podtytułem „Haz Hispano”. José Antonio Primo de Rivera zorganizował komitet redakcyjny, który stanowili: Giménez Caballero, Rafael Sánchez Mazas, Ramiro Ledesma Ramos i Juan Aparicio. Natomiast Ernesto Caballero uważał, że organizacja J.O.N.S., którą tworzyli Ledesma i Aparicio jest wynikiem ewolucji socjalizmu. Klasa robotnicza została utożsamiona z narodem. Mazas był zafascynowany włoskim faszyzmem. Pojawienie się czasopisma „El Fascio” wywołało żywe zaciekawienie tych, którzy oczekiwali recept na bolączki kraju, którzy chcieli, aby w prasie ofiarowano rozwiązania chirurgiczne. W pierwszym numerze José Antonio zamieścił artykuł pt. „Orientaciones”, w którym ukazywał ideę nowego państwa (Tamże, s. 151/. Mazas opublikował kilka artykułów na kanwie konferencji wygłoszonej przez niego w roku 1927 w Santander, na temat „jarzma i włóczni” – godła nowej organizacji. Primo de Rivera pisał: „wszystkie aspiracje nowego państwa można ująć jednym słowem: jedność. Ojczyzna jest całością historyczną, w której wszyscy się znajdujemy, większą niż każdy z nas i każda jedna z naszych społeczności...Konstrukcja tego państwa powinna opierać się na dwóch zasadach: pierwsza – wtedy, gdy chodzi o cel, państwo powinno być instrumentem służącym tej jedności, w którą powinno wierzyć; druga – jeżeli chodzi o jego formę, państwo nie może opierać się na ustroju walki wewnętrznej, lecz na rządzie głębokiej solidarności narodowej, na ożywionej i braterskiej współpracy. Walka klas, zacięta bitwa partii, są nieprzystające do misji państwa” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 150.

+ Ojczyzna całościowa Hiszpanii obejmuje całość Półwyspu Iberyjskiego. „Gil Robles na spotkaniu 15 października 1933 ogłosił program akcji wyborczej. „Chcemy ojczyzny całościowej i to mnie upewnia, że zostajemy zaproszeni do tego, abyśmy pozostawili z boku szukanie nowych rozwiązań, skoro polityka jednocząca i całościowa znajduje się w naszej chwalebnej tradycji...Trzeba tworzyć wielki front antymarksistowski, gdyż koniecznością chwili jest zniszczenie socjalizmu...Nie chcemy władzy poprzez intrygi i ugody. Cała władza powinna być w naszych rękach.  Dla zrealizowania tego zadania nie zatrzymamy się na formach już przestarzałych. Parlament będzie tej idei podporządkowany albo zniknie. Demokracja jest tylko narzędziem, lecz nie celem. Zmierzamy do zlikwidowania rewolucji.” ABC pozytywnie ocenił wystąpienie dodając jednak, że antymarksizm nie jest właściwym hasłem zjednoczonej prawicy. Należy wyraźnie eksponować główne hasła programowe, które mają charakter pozytywny, twórczy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Koalicja ta nie jest skierowana przeciwko ruchom społecznym, lecz przeciwko działaniom antybożym. CEDA chciała oczyścić prawodawstwo z cech sekciarskich, bez ukrytych intencji agresywnych. Monarchiści natomiast chcieli wykorzystać wybory jako środek dla niszczenia republiki. Wszyscy zgadzali się przyjąć założenia podstawowe. W niektórych częściach kraju negocjowano z republikanami dla zapewnienie klęski socjalistów. Dnia 26 października podano do publicznej wiadomości kandydatów prawicy w Madrycie. Tworzyli oni „koalicję antymarksistowską”. Odtąd kampania przypomina wrzący kocioł: wiece i strajki socjalistów rywalizowały dynamizmem z akcją partii prawicowych (Tamże, s. 225). Prieto nawoływał do wzniecenia rewolucji. W obozie republikanów panował nastrój niepewności i braku zaufania w własne siły. Acción Republicana i ORGA chciały zjednoczyć się z socjalistami, którzy odrzucili propozycję, gdyż sami chcieli iść do walki wyborczej. W partiach republikańskich jedynie radykałowie pod przewodnictwem Lerroux stanowili zorganizowaną siłę. Siła partii wzrosła gdy przeszedł do niej minister z czasów monarchii Santiago Alba wraz ze swoimi przyjaciółmi. Alba miał ideę republiki „narodowej”. Anarchiści natomiast nawoływali swoich zwolenników do zbojkotowania wyborów. Komuniści odwrotnie, szykowali się do ataku. Jednym z ich kandydatów do parlamentu był Ramón Casanellas, który wiele lat wcześniej zamordował premiera Eduardo Dato. Casanellas i drugi komunista, Barrio Nadal, jadąc zbyt szybko na motocyklu, ulegli wypadkowi w którym obaj zginęli” /Tamże, s. 226.

+ Ojczyzna celem drogi Jakuba nakazanej przez Boga. „I modlił się Jakub: – Boże ojca mego Abrahama! Boże ojca mego Izaaka, Jahwe! Tyś mi polecił: „Wracaj do swego kraju, do swojej rodziny, a Ja sprawię, że będzie ci się dobrze działo”. Niegodny jestem całej życzliwości i całej dobroci, jakich Twemu słudze okazałeś; bo przez ten Jordan przeszedłem o lasce, teraz natomiast przewodzę dwom obozom. Ocal mnie z ręki mego brata, z ręki Ezawa! Lękam się go, aby mnie nie naszedł i nie pobił, [nie szczędząc] matek ani dzieci. Tyś to powiedział: „Na pewno sprawię, że będzie ci się dobrze działo, a potomstwo twoje uczynię jak piasek nadmorski, którego zliczyć niepodobna, gdyż wielka jest jego liczba”. Tam też spędził tę noc. Potem ze wszystkiego, co miał, wybrał dar dla swego brata Ezawa: dwieście kóz i dwadzieścia kozłów, dwieście owiec i dwadzieścia baranów, trzydzieści karmiących wielbłądzic z małymi, czterdzieści krów i dziesięć wołów, dwadzieścia oślic i dziesięć ośląt. Oddał je pod opiekę swoich sług, każde stado oddzielnie. [Tym] sługom tak powiedział: – Idźcie przede mną i zachowujcie odstęp między jednym stadem a drugim. Pierwszemu zaś polecił: – Kiedy cię spotka mój brat Ezaw i zapyta: „Do kogo ty należysz? Dokąd idziesz? Do kogo należą te [stada] przed tobą?”, masz odpowiedzieć: „Do twego sługi Jakuba. Jest to dar posłany memu panu Ezawowi, a sam Jakub idzie za nami” (Rdz 32, 10-19).

+ Ojczyzna celem powstania hiszpańskiego roku 1936, ale dopiero później. „Gdy ojczyzna znalazła się w potrzebie – armia hiszpańska nie oglądała się na względy legalizmu, na papierową przeszkodę dyscypliny wobec uzurpatorskiego rządu Frontu Ludowego, ale uznała, że jej prostym obowiązkiem jest ratować ojczyznę. Ratować przed rządem, który okazał się wrogiem Hiszpanii; wrogiem wewnętrznym kto wie, czy nie groźniejszym, niż wróg zewnętrzny. To też w wystąpieniu powstańczym armii hiszpańskiej nie było ani trochę anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji. Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. Obowiązku nie pojmowanego biurokratycznie i formalistycznie, ale potraktowanego z punktu widzenia jego istoty. Obowiązku pojętego w ten sposób, by spełnienie go pochwaliła historia i wiekuisty narodu, a nie chwilowi, biurokratyczni przełożeni” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 312/. „Guardia civil w Nawarze, a nawet miejscowa Guardia de asalto, wzięły udział w powstaniu. […] Powstanie hiszpańskie zostało wszczęte przez wojsko. Ale powstanie to byłoby się zapewne bardzo szybko załamało, gdyby nie zostało poparte i wzmocnione przez masowe ruchy społeczne, z którymi komitet powstańczy porozumiał się już przed wybuchem, ale których udział w powstaniu i wpływ na dalszy przebieg wydarzeń znacznie pierwotne przewidywania inicjatorów powstania przewyższył. Ruchy te nadały powstaniu głęboką polityczną i ideową treść i sprawiły, że Hiszpania narodowa nie jest dziś dyktaturą wojskową” /Tamże, s. 314/. „powszechnym mniemaniem w Polsce jest, iż Falanga Hiszpańska jest zjawiskiem o wiele większej miary niż karlizm i o wiele większy od niego wpływu na wypadki wojenne i polityczne w ostatnim roku wywarła, podczas, gdy jest wręcz odwrotnie” /Tamże, s. 315/. „Requete” (milicja partyjna karlistów) nadała treść duchową powstaniu. Cudzoziemca, przebywającego w Hiszpanii, uderza niesłychane napięcie uczuć zarówno narodowych, jak – przede wszystkim- religijnych, w całym kraju i w całej armii. Jest ono rezultatem wpływu karlistów na narodowe „movimento” bo pierwotnie powstańcy zgoła do uczuć religijnych narodu hiszpańskiego nie apelowali” /Tamże, s. 317/. „Przeglądając opublikowane najdawniejsze dokumenty powstańcze, nie znajduję w nich najlżejszego śladu poglądu,  że powstanie ma być wystąpieniem w obronie religii. Nie znajduję również wyrazu „ojczyzna”. Inicjatorzy powstania określali jego cel, jak następuje: „restablecer el Orden Publico y crear un Estado fuerte y respetado, donde reine la PAZ y la JUSTICIA”. („Przywrócić porządek publiczny i stworzyć państwo silne i szanowane, w którym panować będzie POKÓJ I SPRAWIEDLIWOŚĆ). […] Tymczasem dzisiaj określa się w Hiszpanii cele powstania krótko i węzłowato: Bóg i Ojczyzna! Jest to skutkiem atmosfery karlistowskiej, która ogarnęła całą Hiszpanię” /Tamże, s. 317.

+ Ojczyzna ceniona przez Prawicę. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.

+ Ojczyzna chrześcijan taka sama jak innych ludzi „Zdając zaś sobie sprawę z gorszącego wymiaru własnego znaku, pierwsi chrześcijanie zdawali też sobie dobrze sprawę z „wywrotowej" roli, do której odegrania zostali w świecie powołani. Świadczy o tym jeden z najstarszych dokumentów, jaki po sobie pozostawili – List do Diogeneta. Oto jego obszerny i wymowny fragment” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", doktor filozofii, publicysta, scenarzysta i realizator filmów dokumentalnych], Matrix – rechrystianizacja, „Fronda” 42(2007), 6-25, s. 23/: «Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem... stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz nie do uwierzenia prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze... Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała... Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują... Są ubodzy, a wzbogacają wielu. Wszystkiego im niedostaje, a opływają we wszystko. Pogardzają nimi, a oni w pogardzie tej znajdują chwałę... Ubliżają im, a oni błogosławią. Obrażają ich, a oni okazują wszystkim szacunek. Czynią dobrze, a karani są jak zbrodniarze. Karani, radują się jak ci, co budzą się do życia... a ci, którzy ich nienawidzą, nie umieją powiedzieć, jaka jest przyczyna tej nienawiści. Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie. Duszę znajdujemy we wszystkich członkach ciała, a chrześcijan w miastach świata... Ciało nienawidzi duszy i chociaż go w niczym nie skrzywdziła, przecież z nią walczy, ponieważ przeszkadza mu w korzystaniu z rozkoszy. Świat też nienawidzi chrześcijan, chociaż go w niczym nie skrzywdzili, ponieważ są przeciwni jego rozkoszom. Dusza kocha to ciało, które jej nienawidzi, i jego członki. I chrześcijanie kochają tych, co ich nienawidzą. Dusza zamknięta jest w ciele, ale to ona właśnie stanowi o jedności ciała. I chrześcijanie zamknięci są w świecie jak w więzieniu, ale to oni właśnie stanowią o jedności świata... Tak zaszczytne stanowisko Bóg im wyznaczył, że nie godzi się go opuszczać» /Tamże, s. 24/.

+ Ojczyzna chrześcijan w niebie „Łączność pielgrzymów z braćmi, którzy zasnęli w pokoju Chrystusowym, bynajmniej nie ustaje, przeciwnie, według nieustannej wiary Kościoła, umacnia się jeszcze dzięki wzajemnemu udzielaniu sobie dóbr duchowych. Albowiem mieszkańcy nieba, będąc głębiej zjednoczeni z Chrystusem, jeszcze mocniej utwierdzają cały Kościół w świętości, a cześć, którą Kościół tutaj na ziemi oddaje Bogu, uszlachetniają i różnorako obracają na większe zbudowanie Kościoła (por. 1 Kor 12, 12-27). Przyjęci do ojczyzny i znajdując się blisko przy Panu (por. 2 Kor 5, 8), przez Niego, z Nim i w Nim nieustannie wstawiają się za nas u Ojca ofiarując Mu zasługi, które przez jedynego Pośrednika między Bogiem i ludźmi, Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 2, 5), zdobyli na ziemi, służąc Panu we wszystkim i w ciele swoim dopełniając tego, czego nie dostaje cierpieniom Chrystusowym, za ciało Jego, którym jest Kościół (por. Kol 1, 24). Ich troska braterska wspomaga wydatnie słabość naszą” (KK 49).

+ Ojczyzna chrześcijanina jest w niebie. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Ojczyzna człowieka jest w niebie. Grzechy przyczyną śmierci złej. Dobra śmierć przygotowywana jest przez dobre życie i przystępowanie do sakramentów świętych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 3). Sługa Boży zaleca nie tylko częstą spowiedź, ale też codzienne uczestniczenie we mszy świętej. Oprócz tego zaleca rozmyślanie, codzienny rachunek sumienia, adorację, „duchowe poszanowanie przenajświętszej Maryi Panny i nieprzemijające wstawiennictwo za biednymi duszami”. Spełnianie tego wszystkiego jest znakiem, że człowiek „stał się wybrańcem” (Tamże, s. 4). „Śmierć jest bolesna, jako ostatnia zapłata za śmierć”. Boleść duchową możemy zamienić na radość, „jeżeli ustawicznym własnym sądem wyprzedzimy sąd Boży. Osądźcie się sami, a nie będziecie sądzeni”. Robert Spiske mówił o śmierci jako o rozłączeniu duszy i ciała, jednakże często wspominał także o integralności osoby ludzkie: cały człowiek jest słaby i cały człowiek oczekuje zbawienia. W śmierci „nasze ciało i nasza dusza, zewnętrznie obraz największej nędzy, wewnętrznie zamkną w sobie tajemnice żłobka betlejemskiego”. Integralność osoby ludzkiej implikuje też jedność z innymi ludźmi. Śmierć z jednej strony jest rozstaniem, z drugiej zaś jest spotkaniem. W śmierci, która jest uobecnieniem tajemnicy Bożego Narodzenia, „obecne są najświętsze osoby: Jezus, Maria i Józef. Będą tu wszyscy aniołowie, którzy obchodzić będą najwznioślejsze Boże Narodzenie, najbardziej chwalebne, najłaskawsze narodziny Jezusa Chrystusa a naszym życiu wiecznym. Nasz gasnący wzrok nie będzie widział już tych, których zostawia, lecz zobaczy owe święte osoby, które zaprowadza nas do niebieskiej Ojczyzny. Przygotujecie zatem drogę Panu” (Tamże, s. 5).

+ Ojczyzna człowieka jest w wieczności. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Ojczyzna człowieka Język. „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Ojczyzna człowieka postmodernistycznego to cały świat. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Ojczyzna czy świat? S. Wołoszyn „Zdaniem A. Szyszko-Bohusza zagrożone wartości to: cześć dla Stwórcy wszechrzeczy, dążenie do prawdy, dobra i piękna, bezinteresowna miłość i pomoc człowiekowi w potrzebie, realizacja prawa człowieka do życia, wolności, wszechstronnego rozwoju, a także do twórczej aktywności, zapewnienia możliwości pracy i poczucia bezpieczeństwa (A. Szyszko-Bohusz, Świadomość i samoświadomość w pedagogice jako formacji intelektualnej – ku pedagogice wyższych stanów świadomości, „Studia Humanistyczne” 2004, nr 4, s. 77). W związku z tymi rozważaniami można postawić kolejny dylemat edukacji globalnej: czy w celach i treściach edukacji jako zaplecza dla niej należy uwzględnić wartości modelu społeczeństwa konsumpcyjnego, czy też konserwacyjnego i ewentualnie którego typu? Czy mają dominować wartości „ekskluzjonistyczne”, czy „głębokoekologiczne”? (Por.: P. Zieliński, Zespół GAMMA – Raport, [w:] Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. 7: V–Ż, red. T. Pilch, Wydawnictwo Akademickie „Żak”, Warszawa 2008, s. 894–895) Jakiego rodzaju świadomość ekologiczna ma być formowana: marnotrawna, redukująca marnotrawstwo, selektywnie oszczędzająca, rygorystycznie oszczędzająca, a może głęboko ekologiczna? (Rodzaje świadomości ekologicznej opisałem w: P. Zieliński, Wyzwanie ekologiczne: zmiana świadomości ekologicznej warunkiem ciągłości gatunku ludzkiego, [w:] Podstawy edukacji, t. 2: Ciągłość i zmiana, red. A. Gofron, M. Adamska-Staroń, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2009, s. 363–365) Pisząc o orientacji globalnej, Wołoszyn zwrócił uwagę na potrzebę „nowego rozumienia” podstawowych kategorii pedagogicznych, dotychczas opierających się na orientacji tradycyjnej edukacji – narodowocentrycznej. Pojawia się tutaj dylemat rozumienia i wdrażania w procesie chociażby akademickiej edukacji pedagogów podstawowych kategorii pedagogicznych jako zorientowanych „narodowo” lub „globalnie”. Chodzi tu o kształcenie „obywatela ojczyzny” lub „obywatela świata” (S. Wołoszyn, Nauki o wychowaniu w Polsce w XX wieku. Próba syntetycznego zarysu na tle powszechnym, wyd. 2 poszerzone, Dom Wydawniczy „Strzelec”, Kielce 1998, s. 147)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.

+ Ojczyzna Dosto­jewskiego pyta się o swoją tożsamość od stuleci wciąż na nowo „Jak słusznie zauważono, starając się opisać strukturę konstytuującą charak­ter właściwego jej dyskursu, filozofia – zamiast wzorem nauk szczegółowych, wyodrębniwszy raz i określiwszy swój przedmiot, skupić się na rozwiązywa­niu konkretnych kwestii badawczych – pyta wciąż o samą siebie. Wielką część energii pochłaniają wówczas, podejmowane wciąż na nowo i powracające jak­by do punktu wyjścia, próby zrozumienia przez nią siebie, swego przedmio­tu, swoistości, natury czy powołania. Być może zatem właśnie skupienie uwagi na analizie owych nieustających prób samozrozumienia pozwala uchwycić toż­samość filozofii lepiej niż jakikolwiek inny zabieg (Por. M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 7–11). Z analogiczną sytuacją spotykamy się w przypadku Rosji. Ojczyzna Dosto­jewskiego jest krajem, w którym od stuleci wciąż na nowo stawiane są pytania o Rosję i podejmowane są wysiłki, zmierzające do rozpoznania i określenia wła­snej tożsamości. Przewodnim motywem wielu takich prób pozostaje w szczególno­ści – pojmowany jako cel poszukiwań własnych, zmierzających do rozwiązania „rosyjskiej zagadki” lub okazja do późniejszej kontemplacji nieprzeniknionych głębin „rosyjskiej tajemnicy” – finalistycznie pojęty zamysł „zrozumienia Ro­sji”. Zamysł ów jest wypowiadany wprost bądź możliwy do ujawnienia zarówno w koncepcjach filozofów, myślicieli czy pisarzy rosyjskich, jak i w potocznych schematach percepcyjno-konceptualizacyjnych, a także w rozmaitych formu­łach ideologiczno-politycznych kolejnych pokoleń Rosjan oraz w typie prowadzonego przez nich dyskursu. „Wszystkie wielkie umysły Rosji – wskazuje, nie bez pewnej jednostronności i przesady, Arkadij Raskin – uświadamiały sobie istnienie »problemu Rosji«, jej tajemnicy, zagadki, jej niejednoznaczności, od­rębności w stosunku do wszystkich innych krajów” (A. Raskin, Rossija, ili czetwiortyj wopros fiłosofii, Minsk 2010, s. 11). W ostrożniej sformułowa­nym przekonaniu Ludmiły Saraskiny: „Rosyjska myśl narodowa od dawna od­czuwała potrzebę i obowiązek odgadnięcia zagadki Rosji” (L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 7/.

+ Ojczyzna druga wolnomularzy francuskich w wieku XVIII, Anglia. „1717. Data ta – założenie w Londynie pierwszej Wielkiej Loży – otwiera nowy rozdział w dziejach wolnomularstwa. […]. Dynasta orańska po zerwaniu z Watykanem musi oprzeć się na nowych ludziach i znajduje również poparcie obcokrajowców. Rewokacja edyktu nantejskiego wypędziła z Francji elitę umysłową i wielu przedstawicieli handlu i rzemiosła szukało schronienia po drugiej stronie kanału, gdzie wojny religijne miały się ku końcowi i gdzie zaczynał panować nowy ład społeczny. Z inspiracji emigranta francuskiego (jest nim pastor Jean-Théophile Désaquuliers, 1683-1744, przedstawiciel tych cudzoziemców, dla których Anglia stała się drugą ojczyzną) powstały normy i reguły działania nowego związku wolnomularzy. W pierwszych latach XVIII w. ścierają się wpływy postępowych, usiłujących zerwać feudalne okowy orańczyków ze stuartystami, rekrutującymi się z feudałów starej Szkocji. Pierwsze starcie przynosi zwycięstwo orańczykom. Niewątpliwie u podstaw założeń rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez czołowego wolnomyśliciela XVIII stulecia, Johna Locke’a (1632-1704), pierwszego wielkiego myśliciela nowej, burżuazyjnej Anglii, o którym Fryderyk Engels pisał, że „zarówno w religii, jak i w polityce był synem kompromisu klasowego z roku 1688” (K. Marks, Dzieła wybrane. Engels do Konrada Schmidta 27 X 1890, Warszawa 1947, t. 1, s. 397) /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 23/. „Obok motywów politycznych poważny wpływ na wzrost popularności organizacji wolnomularskiej w Anglii miały pisma Francisa Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1570) i Różokrzyżowców. Z nich czerpali wolnomularze część nowego mistycyzmu, którym zastąpili mistycyzm katolicki. Wielki patron wolnomularzy, Comenius, nawoływał przecież do oczyszczania religii, w swej Pansophii i Panegersii głosił wolnomularskie hasła, bronił humanitaryzmu, zalecając wzniesienie „«świątyni mądrości» według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budownika – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie” /Tamże, s. 24.

+ Ojczyzna duchowa broniona tak jak ojczyzna ziemska. Beatus napisał swe dzieło Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei na północy Hiszpanii, w Kantabrii, krainie górzystej. Jego słowa są jak kamienie i żelazo, z którego produkowana jest broń do walki z niewiernymi. Pomagał mu Heterio. Obaj trwali w tradycji wyznaczonej przez św. Izydora z Sewilli. Dostrzec jednak można, że książka Beatusa nie powstała w obfitującej w wodę Sewilli, lecz w krainie bezwodnej, surowej. Wyraża dobitnie zaufanie w moc wiary. Hiszpanie na północy, na małym skrawku ziemi wolnej od islamskich okupantów, czują się jak Dawid walczący z Goliatem. Dawid jest po ich stronie, wspierając ich swoim ramieniem. Po ich stronie jest Mojżesz, który zatopił w Morzu Czerwonym kwadrygi egipskiego faraona, po ich stronie jest Jozue, który zwyciężył Amalekitów i wojska pięciu królów, po ich stronie jest Gedeon, który z małą ilością ludzi rozgromił potężna armię Madianitów, po ich stronie jest Samson, pogromca Filistynów, po ich stronie jest protoplasta patriarchów, Abraham, który rozpoczął zwycięskie boje, po ich stronie są patriarchowie, prorocy, apostołowie i ewangeliści. Z nimi jest Jezus, syn Dziewicy, z całym Kościołem, odkupionym za cenę Jego krwi i ogarniający całą ziemię. Bóg walczy po ich stronie /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 326.

+ Ojczyzna duszy ludzkiej znajduje się w innym świecie. Człowiek istnieje na miarę zależności od Boga. „Z powodu bezcielesnej duszy, która należy do innego świata, człowiek nigdy nie jest naprawdę u siebie o ile tkwi w ciele. Podróż duszy do jej Stwórcy dawała się ująć, jak słusznie napisał Etienen Gilson, jako połączenie metafizyki, epistemologii, psychologii, filozofii moralnej oraz mistycyzmu. Ta podróż zaczynała się dla św. Augustyna od oceny władz poznawczych człowieka. Mamy więc zmysły zewnętrzne (najniżej wartościowane), zmysły wewnętrzne oraz rozum znajdujący się na szczycie hierarchii poznawczej. Poszczególnym władzom odpowiadają stosowne przedmioty poznania. Skoro zaś o rzeczach zmiennych nie możemy mówić, iż są, właściwym przedmiotem wiedzy (scientia) musi być to, co niezmienne. A ponieważ tylko Bóg jest niezmienny, to On jest Prawdą, jako że wszystko co prawdziwe pozostaje zawsze takie samo. Jeśli człowiek chce znać prawdę, to musi zwrócić się do tego, co niezmienne. Dzięki wiedzy o tym co niezmienne (uzyskanej za sprawą rozumu) dusza zaczyna swoją podróż do Boga. Nawet w tym życiu można mieć przedsmak tego, czym naprawdę jest byt, o ile skupimy się na Najwyższej Istocie. Wielokrotnie zwracano uwagę, iż kartezjańskie cogito znajduje się już u św. Augustyna. Podobnie jak Kartezjusz, św. Augustyn potrzebuje tego pojęcia do wykazania bezpodstawności twierdzenia sceptyków, że nie osiągniemy nigdy pewności. Jednak kontekst, w którym się ono pojawia, jest inny niż u Kartezjusza. Zarówno w De Trinitate jak i w De Civitate Dei św. Augustyn podejmuje kwestię cogito w ramach szerszych rozważań na temat Świętej Trójcy i szczęścia” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 182-183.

+ Ojczyzna Element ciała narodu według Teologii Narodu Cz. S. Bartnika: genezę ludzką, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. „Analogicznie do osoby jednostkowej Bartnik wyróżnia w narodzie wymiar cielesny, duchowy i osobowy (Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, 12. 31). Sądzi bowiem, że w języku dobrze rozumianego mitu można mówić, że naród jest taką społecznością osób ludzkich, która ma swój umysł, swoją wolę, swój system uczuć, swój wyraz działaniowy i zachowaniowy, a wreszcie swoją „osobę” (Tamże, s. 44. W Personalizmie Bartnik o tym samym mówi wprost, nie posługując się językiem mitu. Por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 90/. „Autor Personalizmu określa również, co składa się na poszczególne wymiary narodu, chociaż w różnych swoich pracach ujmuje to nieco inaczej. Jego zdaniem na wymiar cielesny narodu składają się pierwiastki materialny i biologiczny, czyli ziemia, czasoprzestrzeń, przyroda, bios, gospodarka, tradycja, kultura materialna, pamięć zbiorowa, ekonomia działań i wszelkie obiektywizacje ludzi (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214. W Teologii Narodu Bartnik stwierdza, że wymiar cielesny obejmuje: genezę ludzką, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Teologia narodu, s. 12). Ponieważ Bartnik traktuje naród jako byt naturalny, realny i konieczny, stwierdza, że jest on postacią uniwersalnej, ewoluującej antropogenezy społecznej. Powstanie jego nie jest więc czymś nagłym i niekoniecznym, ale skokiem ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion. Jednocześnie naród jest podstrukturą ludzkości. Pod względem biologicznym jest bliski filogenezie. Toteż ma wiele kształtów zbiorowości organicznej (Teologia narodu, s. 31). Autor Personalizmu przypisuje istotne znaczenie również terytorium. Jego zdaniem w aspekcie biogenetycznym naród jest najwyżej i najściślej zorganizowaną formą wiązania się określonej ludności z konkretnymi środowiskami geograficznymi. Dzieje się to na bazie skomplikowanego związku zbiorowości ludzkiej z geogenezą i biogenezą, chociaż naród może zmieniać swoje terytorium. Na wyższym etapie biogenezę narodu kontynuują historia i tradycja. Przede wszystkim posiada on swoją czasoprzestrzeń historyczną, w jakiś sposób podlega własnej historii. Zachodzi dziedziczenie treści narodowych i kontynuacja życia narodu, ale tradycja stanowi oparcie dla działań narodowych i umożliwia drogę ku przyszłości (Tamże, s. 32)” /Tamże, s. 91/.

+ Ojczyzna Europa nazwą zjawiska powstałego około trzech tysięcy lat temu. Zjawisko to jest „szczególną formą antropogenezy uniwersalnej”, związanej z kontynentem europejskim i z ludźmi objętymi czasami i przestrzenią Europy. Samoświadomość europejska jest czymś naturalnym, ale też sztucznie tworzonym poprzez „inżynierię Europy”, polegającej na kulturowym tworzeniu jej form, kształtów i losów. Samoświadomość zbiorowa powiązana jest albo z wielkim patriotyzmem, bądź z wielkim szowinizmem. Patriotyzm oznacza przynależność synowską do określonej ziemi, tradycji, historii, zbiorowości macierzystej. Jego zaprzeczeniem jest choroba wykorzenienia, osamotnienia lub „buntu kosmopolitycznego”, co wiąże się z odrzuceniem swoich wewnętrznych związków z czasoprzestrzenią  H68 9.

+ Ojczyzna europejska Narody umierają na białaczkę spowodowaną przez ideę ludzkości, gdy orędzie humanizmu wygaszone zostaje w chaosie „nowych czasów”, umierają na raka, poprzez wybuch życia, kiedy to orędzie prowadzi do pojawienia się cywilizacji mechanicznej (nie organicznej). Ostatnim podrygiem nacjonalnym, histerią duszy narodu w agonii, jest walka o byt. To właśnie jest nacjonalizm. Nieszpory nacjonalistyczne ekshumowanego przez Maurrasa narodu francuskiego ogłaszają paniczny terror nacjonalizmu narodu schyłkowego, wobec jutrzenki narodowej ludów młodych, niosących pochodnię historii. Czy tak będzie naprawdę? Tego nie wiemy. Czy będzie Europa narodów, czy Ojczyzna europejska? Być może będzie inny naród, nie europejski? Nieszpory nacjonalistyczne są straszne, jak nieszpory sycylijskie. H9 238

+ Ojczyzna europejskiej literatury Francja zarażona była ideologią komunizmu i faszyzmu. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /Tamże, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.

+ Ojczyzna fundamentem cywilizacji europejskiej „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.

+ Ojczyzna Geografia kraju swojego specyficzna znaczy wiele dla Rosjan „Z uwagi na „Z uwagi na znaczenie, jakie Rosjanie przywiązują do specyfiki geograficznej swojego kraju i jej wpływu na historię, kulturę i mentalność, rosyjska szkoła geopolityki stanowi interesujący i bogaty zbiór różnorodnych koncepcji geopolitycznych, a także historiozoficznych. We współczesnym dyskursie dotyczącym miejsca Rosji w świecie zaczęto więc sięgać do prac rosyjskich historyków, filozofów, geografów, strategów, takich jak: Sergiusz Sołowiow, Wasyl Kluczewski, Mikołaj Danielewski, Konstanty Leontjew, Dymitr Milutin, Wienamin Siemionow Tien-Szański, Aleksy Wandam, Piotr Sawicki, Mikołaj Turbiecki, także do tradycji słowianofilstwa i okcydentalizmu. Tradycje tych myślicieli powracają dziś do dyskusji politycznych i są doskonale widoczne w geopolitycznym dyskursie dotyczącym nowej tożsamości międzynarodowej Rosji. Rosyjska szkoła geopolityki zawsze była wielonurtowa, wieloaspektowa, łącząc w sobie różnorodne sposoby widzenia i analizy świata. Także i dzisiaj reprezentuje ona szerokie spektrum różnorodnych poglądów i koncepcji, a nazwiska takie, jak Kamaludin Gadżijew, Dymitr Zamiatin, Wadim Cymburski, Irina Wasilienko, Władimir Kołosow, Natalia Narocznickaja, Aleksy Arbatow, Aleksander Panarin, czy też Aleksander Dugin są znane nie tylko w Rosji. Rosyjscy współcześni geopolityce są autorami nie tylko analiz dotyczących geopolitycznego położenia Rosji w świecie, ale także prac teoretycznych, które wnoszą istotny wkład w rozwój tej dyscypliny badawczej” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 317/.

+ Ojczyzna globalna, McLuhan. Ludzkość ideą filozofów oświecenia, słabą i niezdolną do życia. „Bywa ona przedmiotem rozmaitych pragnień i postulatów także w naszych czasach. Ludzkość to ma być jakieś nowe Jeruzalem obejmujące wszystkich ludzi w jednej, braterskiej wspólnocie wartości i dążeń. Dzisiaj, skoro świat staje się – jak twierdzi McLuhan – globalną wioską, skoro glob ziemski kurczy się, co jeszcze mogłoby przeszkodzić filozofom w uznaniu Ziemi za ojczyznę ludzi? Ossowski przypomina, że w początkach naszego wieku anarchiści skłonni byli uznawać za swój kraj ojczysty glob ziemski, wszechświat czy bodaj „obszar między Alpami a Oceanem Atlantyckim”. Anarchiści byli ludźmi zbuntowanymi przeciw ustalonemu porządkowi rzeczy. Dzisiaj zastąpili ich o wiele bardziej tradycjonalni terroryści, prowadzący wojnę raczej z tym, co wybija się ponad rodzinny, kolektywistyczny horyzont. Idea powszechnej ojczyzny ludzkiej wciąż jednak bliska jest niektórym intelektualistom” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 207/. „Ludzkość jest hipostazą”, twierdzi Koneczny. Jest fikcją, utrzymuje Erazm Majewski. I dlatego nie stanowi dobrej materii na ojczyznę. „termin ten – według Stefana Czarnowskiego – w tej mierze, w jakiej nie jest czysto przyrodniczym, gatunkowym lub moralnym – oznacza pojęcie metafizyczne, ród ludzki, genus humanus. Ludzkość jako rzeczywistość społeczna, a nie symbol słowny wartości moralnych nie istnieje. Istnieją tylko poszczególne grupy i związki grup, poszczególne kultury, z których każda obejmuje odmienny obszar przestrzenny” /Tamże, s. 208/. Wspólnotę ojczyzn stanowi cywilizacja, stanowiąca ogólny kontekst dla większych zbiorowości. Europa jest zbiorem narodów w jednej cywilizacji, i dlatego tworzy spójną jedność /Por. Tamże, s. 209.

+ Ojczyzna gnostyka znajduje się poza światem materialnym. Gnostycyzm współczesny początkom chrześcijaństwa jest „doskonałym poznaniem”, uzyskanym dzięki objawieniu i oświeceniu, w trakcie nabywania doświadczenia wewnętrznego. Objawienie to zapewnia zbawienie rozumiane jako odrodzenie lub jako powrót gnostyka do swego pierwotnego ja oraz do boskiej zasady, która je tworzy, pomimo stanu wygnania w upadłym świecie materialnym, który usiłuje schwycić je w pułapkę. Gnostyk naprawdę nie jest z tego świata. Tylko człowiek wewnętrzny i duchowy jest w stanie dostąpić zbawienia, nie zaś ciało czy dusza niższa. C1.1  31

+ Ojczyzna Górnoślązaków Polska „zakładając harmonię między narodowością a religią i moralnością, dość wyraźnie stał na stanowisku jej szczególnego respektowania przez "wielkich Polaków", naszych narodowych bohaterów. Są oni, a przede wszystkim Tadeusz Kościuszko, herosami, ludźmi wręcz nieskazitelnymi, niedościgłymi wzorami do naśladowania. Aby to jednak zrozumieć adresaci "godek" Hajdy musieli sami czuć się Polakami. Dlatego, nim przystąpimy do prezentacji jego tekstów przywołajmy wpierw wiersz "śląskiego Wernyhory" będący swoistego rodzaju wezwaniem: "Pan Bóg cię stworzył polskiej ziemi synem Bądź więc Polakiem myślą, mową, czynem. Miłość ojczyzny, pobożność, oświata Niech twoje życie w jeden węzeł splata. Choćbyś, człowiecze, miał wszystko na świecie Miał honor, sławę i pieniędzy krocie, Choćby przed tobą bił czołem świat cały Wszystko mniej warte niż szelążek mały. Lecz kochać Boga, ojczyznę miłować, W mowie się polskiej kształcić, postępować, Żyć nienagannie, być we wierze stałym, Ach, to są skarby droższe niż świat cały" (Druk ulotny). W wierszu jest więc precyzyjnie wyłożona istota "bycia Polakiem". Tylko przy spełnieniu tych warunków można było być "narodowcem, czyli miłośnikiem swojego narodu". Również tylko wtedy można było zrozumieć wielkość dokonań narodowych bohaterów, wśród których szczególną pozycję zajmował Tadeusz Kościuszko” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 93/.

+ Ojczyzna hasłem epoki od 1795 do 1830 r., natomiast Bóg, Kościół, święta wiara nie. „Znawca problematyki, Karol Górski, uważa, że okres od 1795 do 1830 r. charakteryzuje się najgłębszym w naszej historii upadkiem religijności w ogóle, a życia wewnętrznego w szczególności. Dotyczy to także według niego praktyk religijnych, łamania postów, częstych rozwodów, odwlekania latami chrztu dzieci, nasilania się przypadków przechodzenia z katolicyzmu na protestantyzm (Przypis 79: K. Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków 1986, s. 267. Zob. też s. 276-278. Wcześniej podobne wnioski formułował Eustachy Iwanowski: Obojętność religijna od czasu rozbioru kraju nieskończenie się powiększyła i w Księstwie Warszawskim wyjawiła się zupełnie. Obojętność ta, cynizm, do ludu nie doszły, ale w klasie cywilizowanej bardzo się rozwinęła. Niedowiarkami bezbożnymi byli wszyscy literaci, urzędnicy, posłowie i niemal wszystkie salony (...) Ojczyzna! Polska! były hasłem tej epoki. Bóg, Kościół, święta wiara utracił siłę swoją i znaczenie. Nie zapalała serc, nie unosiła do poświęceń miłość Boga i Kościoła. Nie postawiono na tym fundamencie miłości Ojczyzny (E. Iwanowski) Helleniusz, Wspomnienia lat minionych, Kraków 1876, s. 45-46). Ta sytuacja oczywiście miała swoje ideowe podłoże, albowiem odejścia od normy i patologie, zasygnalizowane poprzednio, wynikały przede wszystkim z historycznych uwarunkowań. Pierwsze ich oznaki pojawiały się w momencie zanegowania wraz z upadkiem państwa wartości klasycznych, takich jak ład, sprawiedliwość, porządek oraz zachwiania związanej z nimi wiary w sprawiedliwe wyroki Opatrzności. O jej drogach, jak dowiadujemy się z pamiętników, zwątpił Adam J. Czartoryski, co potwierdził także literacką kreacją swoich bohaterów, starca samobójcy i obłąkanej dziewczyny. Dziewica, rozpaczająca po utracie ojczyzny, rodziców i narzeczonego, oskarża wprost Boga o to, że stanął po stronie niesprawiedliwej przemocy, wysłuchał „krwawożerców prośby” i „ziścił srogie układy”, a pozostał nieczuły na błagania i łzy ciemiężonego narodu. Skargom Starca sędziwość i zbliżanie się do kresu ziemskiej wędrówki nadają szczególne piętno: Na toż lat tyle pobożnie przeżyłem, Być w końcu życia, o potworo sroga [Katarzyna II]. Przyczyną była, że nawet zwątpiłem o rządzie prawej Opatrzności Boga? (A. J. Czartoryski, Bard polski 1795, wyd. i wst. J. Kallenbach, Brody [1912] (w. 495-499)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 160/.

+ Ojczyzna Hasło Rosyjskiej Partii Faszystowskiej; “Bóg, Naród, Praca”. „Zdecydowanie lepiej wiodło się faszystom rosyjskim w Chinach. W roku 1925 grupa studentów powołała w Harbinie Rosyjską Organizację Faszystowską, przemianowaną w 1931 roku na Rosyjską Partię Faszystowską. Przewodził jej Konstanty Rodzajewski (1907-1946). Partia postawiła sobie za cel walkę z “sowiecką żydokomuną” i sprowokowanie w ZSRR wybuchu Rewolucji Narodowej. Na swych sztandarach wypisała hasło “Bóg, Naród, Praca” i wymalowała swastykę, twierdząc, że jest to stary symbol rosyjski. “Rozkwit” faszyzmu rosyjskiego w Chinach nastąpił z chwilą wkroczenia do Mandżurii wojsk Japońskich. Z finansowym poparciem Japończyków RPF zaczęła wydawać czasopisma “Nacja” i “Nasz Put’”. Kilku wydań doczekał się Alfabet faszyzmu – rosyjska Mein Kampf – autorstwa Gennadija Taradanowa i Włodzimierza Kibardina. Alfabet wyjaśniał między innymi, że godłem RPF jest biały, dwugłowy orzeł (symbolizujący naród rosyjski) nałożony na czarną swastykę (symbol “solidarności faszystów”) na żółtym tle. Pozdrawiano się faszystowskim wymachem ręki z okrzykiem “Chwała Rosji!”. Na miejsce komunistycznego “towarzysza” wprowadzono “współbojownika” (“soratnik”). Powołano również szereg organizacji towarzyszących: Rosyjski Kobiecy Ruch Faszystowski, Związek Młodych Faszystek (dla dziewcząt 10–16-letnich), Związek Awangardy (dla chłopców) i Związek Faszystowskich Zuchów (dla dzieci 5–10-letnich). Za japońskie pieniądze działała Szkoła Partyjna. Wszystkie te organizacje dotrwały do lata 1943 roku. Później zostały rozwiązane, gdyż Japończykom zaczęło zależeć na neutralności Moskwy w Azji i postanowili nie prowokować jej wspieraniem emigracji rosyjskiej. Konstanty Rodzajewski tuż po zakończeniu wojny przeżył swoisty “kryzys światopoglądowy” i napisał list do... Stalina. Napisał w nim, że faszyzm rosyjski i komunizm sowiecki mają wspólne cele, że zbyt późno zrozumiał, iż prawdziwym wodzem faszystów rosyjskich jest Stalin. „Stalinizm – pisał – jest właśnie tym, co błędnie nazywaliśmy faszyzmem rosyjskim: to jest nasz rosyjski faszyzm oczyszczony ze skrajności, iluzji i błędów”. Skrucha na nic się nie zdała. Rodzajewskiego obietnicami przebaczenia zwabiono do Moskwy i po pokazowym procesie rozstrzelano (Zob.: Д. Стефан, Русские фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции. 1925-1945, Москва 1992, s. 394-419” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 57/.

+ Ojczyzna Hiszpanów w wieku XVI to religia katolicka, jednocząca całą Europę. Gdy jedność ta została zniszczona, zaczął się proces odchodzenia od uniwersalizmu europejskiego do hiszpańskiego ekskluzywizmu, jednak już nie na płaszczyźnie religijnej, lecz państwowej. Uniformizm tworzony był mocą polityczną. W wieku XVI wierzący odczuwał braterstwo wobec wszystkich wierzących, niezależnie od języka, narodu, państwa czy klasy społecznej, mógł wchodzić do domów różnych ludzi i przebywać z nimi w podróży, odczuwając głęboką więź jednoczącą ich wszystkich. Wszędzie czuł się u siebie, oddychał tym samym środowiskiem duchowym. Świątynie na każdym miejscu były miejscem, w którym każdy Europejczyk czuł się u siebie. Serca wszystkich były przepełnione tęsknotą za ostatecznym zbawieniem H24 51. Olegario Gonzales de Cardedal pyta o to, czy obecnie istnieje ojczyzna dla wszystkich Hiszpanów? Ojczyznę tworzy kultura i moralność, nie wystarczy obszar informacji, utylitaryzmu lub estetyki. Kultura zakłada kreatywność i wierność. Tylko człowiek wierny może być twórczy, i tylko ten, kto jest twórczy w wolności, trwa głęboko w ojczyźnie H24 52. Integralnym czynnikiem kształtującym ojczyznę jest moralność obywatelska, tworzona przez wszystkich. Rola Kościoła jest tu niezastąpiona. Kultura obywatelska to kultura egzystowania we wspólnocie, solidarności i nadziei H24 53.

+ Ojczyzna Iberów Półwysep Iberyjski, świadomość tego przyniosło dopiero chrześcijaństwo. Arystoteles pisał o Iberyjczykach jako narodzie wojennym. Półwysep Iberyjski był miejscem najazdów i osiedlania się Celtów, Fenicjan, Greków, Kartagińczyków, Rzymian, Wandalów, Alanów, Swewów, Wizygotów, czyli wojowników i kupców /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 260/. Iberowie właściwie nie byli narodem. Naród hiszpański narodził się w Covadonga, w zwycięskiej bitwie z islamem. W czasach rekonkwisty pojawił się patriotyzm hiszpański, ściśle połączony z chrześcijaństwem, z katolicyzmem. Hiszpanie z Covadonga i rekonkwisty byli już chrześcijanami. To chrześcijaństwo wszczepiło w Iberów poczucie i świadomość ojczyzny. Ich chrześcijaństwo nie było gnostyckie czy ariańskie, nie było panteistyczne czy negujące boskość Chrystusa. Była to wiara w Boga, który stał się człowiekiem aby umrzeć za ludzi, objawiając się jako autentyczny Bóg, jako Bóg Miłość. Z poznania Go i miłowania jako Miłości zrodził się patriotyzm iberyjski. Dlatego patriotyzm znaczy u nich miłość, aż do oddania życia dla miłości Boga, i dla miłości bliźniego. Walka o ojczyznę oznaczała u Hiszpanów pielęgnowanie miłości bliźniego w taki sposób, jak Chrystus umiłował nas wszystkich. Dziś dokonuje się inwazja, której celem jest nie tylko zniszczenie ojczyzny i wolności, lecz również Boga, który jest miłością. Hiszpanie kochali swą ojczyznę z miłości do Chrystusa, z powodu tej miłości byli patriotami. Hiszpania była dla Boga-Chrystusa, a w konsekwencji była jest i będzie dla Chrystusa-Boga /Tamże, s. 262/. Taka jest prawda o historii Hiszpanii, kształtowanej przez Metahistorię.

+ Ojczyzna Iberów rzeka Ebro. Losy Hiszpanii są nierozłącznie związane z Morzem Śródziemnym. „Przez wieki Mare Nostrum stanowiło geograficzny środek, w którym spotykały się Europa, Azja i Afryka i gdzie ich cywilizacje wzajemnie się zapładniały. Filozofia, literatura, polityka, handel, wojna, religia i sztuka – wszystkie aspekty cywilizacji Europy, Azji i Afryki zrozumiałe są jedynie w kształcie, jaki nadały im brzegi Mare Nostrum /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 27/. „Człowiek śródziemnomorski odważył się na nieśmiałe odkrywanie wybrzeży Afryki ku południowi. Na zachodzie jednak nie było niczego, tylko tajemnica i lęk; nie „nasze morze”, lecz morze nieznane: Mare Ignotum. W ten sposób Hiszpania stała się czymś w rodzaju ślepego zaułka Morza Śródziemnego. Można było wędrować ku zachodowi, ku Hiszpanii – i tu się zatrzymać. Dalej nie było niczego i jeden z najbardziej wysuniętych na zachód cypli półwyspu nazwano przylądkiem Finisterre, końcem świata. Nietypowe położenie geograficzne „u kresu świata” w najwyższym stopniu zdeterminowało hiszpańską kulturę. Przybyć do Hiszpanii oznaczało tu pozostać, bo dalej nie było już niczego. Jedynie możliwość powrotu na wschód, tam, skąd się wyruszyło. Dwukierunkowy ruch na półwyspie nadał kulturze hiszpańskiej podwójne oblicze. Jedno z nich to kultura rolnicza, która odwróciła się plecami do morza, kultura Iberów. Ebro, rzeka Iberów, było ich ojczyzną, a „Iber” oznacza „rzekę”. W związku z tym idąc dalej tropem kalamburu, początkiem Hiszpanii jest Iber-rzeka. Iberowie dotarli na półwysep z południa, ponad dwa tysiące lat przed Chrystusem. Dziewięćset lat przed naszą erą zetknęli się z przybyłymi z północy Celtami i wymieszali z nimi tworząc kulturę celtyberyjską, która legła u podłoża tradycyjnej rolniczej cywilizacji Hiszpanii, żywej po dziś dzień” Tamże, s. 28.

+ Ojczyzna idealizowana Motyw literacki powtarzający się, konkretyzujący proces żałoby po rozbiorach Polski „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Ojczyzna idealna wyobrażana na podstawie pamięci o przeszłości przez jednostkę oderwaną od wspólnoty, zagubioną samotną „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Ojczyzna idealna wyobrażana na podstawie pamięci o przeszłości przez jednostkę oderwaną od wspólnoty, zagubioną samotną „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Ojczyzna Indoeuropejczyków będąca pierwotnie stałym miejscem ich pobytu sytuowana różnie przez badacze; w różnych regionach Eurazji. „Znany jest również dialog Platona pt. Kratylos, który można uznać za pierwsze dzieło lingwistyczne. Filozofia fenomenologiczna, zgodnie z ogólnym programem filozofii – poszukiwania racjonalnych związków – zwraca swoją uwagę na analizę pojęciową, której celem jest dotarcie do istoty znaczenia danego wyrazu lub pojęcia poprzez odkrycie pierwotnego stanu rzeczy i stwierdzenie, w jaki sposób następowały przemiany. Zgodnie z tym, ważnym staje się zadanie określenia pewnej wartości, jaka nadawana jest samemu pojęciu wolności. Można to uczynić na podstawie historycznej genezy. W połowie pierwszego tysiąclecia, jak wskazują badania nad rodziną języków indoeuropejskich, funkcjonowało na kontynencie euroazjatyckim 11 zespołów językowych lub pojedynczych języków. Były to języki celtyckie, italskie, paleo-bałkańskie, grecki, germańskie, słowiańskie, bałtyckie, irańskie, ormiański, anatolijskie, indyjskie, tocharski i dardyjskie. Ich cechą wspólną była przynależność do jednego „prajęzyka”, którego używano, jak się przypuszcza, około pięciu tysięcy lat temu (Bednarczuk L., Założenia językoznawstwa indoeuropejskiego, [w:] Bednarczuk L. (red.), Języki indoeuropejskie, Warszawa: PWN, 1986, t. 1-2, s. 8-48). Samo datowanie może oczywiście być niczym więcej, jak tylko unaukowionym przypuszczeniem. Wspiera się ono na hipotezie, że w danym okresie istniała „ojczyzna” Indoeuropejczyków, która była pierwotnie stałym miejscem ich pobytu. Różni badacze sytuują ją w różnych regionach Eurazji – na terenie dzisiejszej Ukrainy, w zachodniej Polsce, a nawet w Turcji. Metoda umiejscowienia polegała w powyższych przypadkach na porównaniu jakiegoś określnika, np. nazwy drzewa lub zwierzęcia, które miało swoją podobną nazwę ogólną dla różnych plemion indoeuropejskich, a występowało w danym rejonie geograficznym, i osadzenia na tej podstawie pochodzenia Indoeuropejczyków tam, skąd pochodzi dana roślina lub zwierzę. Nie ma wszakże udokumentowanych dowodów na trafność takiego ujęcia. Pozostaje więc wyłącznie hipotezą (Campanile E., The Indo-Europeans: Origins and Culture, [w:] Ramat A. G., Ramat P. (red.), The Indo-European Languages, London-New York: Routledge, 1998, s. 1-24)” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 56/.

+ Ojczyzna inspiruje działalność legalną z jasnymi kryteriami politycznych możliwości. Prawica hiszpańska zjednoczona w roku 1933 na Kongresie prawicowych ugrupowań regionalnych: Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Opracowano tam regulamin oraz program nowej partii. W pracach nad projektem brali udział m.in. Fernando Martín Sánchez, Carlos Ruiz del Castillo, José María Valiente, Rafel Marín Lázaro, Ramón Serrano Suñer, José Monge Bernal i inni. Do nowej partii mogły wejść wszystkie organizacje prawicowe, które przyjmują fundamentalne idee oraz zasady taktyczne Acción Popular (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Zawarte są one w słowach: „religia, rodzina, praca, własność, ojczyzna i ład społeczny”, które inspirują działalność legalną z jasnymi kryteriami politycznych możliwości. Obrady zakończono 5 marca uroczystymi zebraniami w Monumental Cinema i w teatrze Fuencarral de Madrid. Przemawiali wtedy m.in.: Gil Robles, Pabón, panowie Lucia, Dimas Madariaga i Royo Villanova. Lucia powiedział: „Rodzi się nowy duch w naszych relacjach z władzami państwowymi. Nowy duch, który ja określam mówiąc, że jest to polityka istoty ponad formami, zawartości ponad opakowaniem, celów ponad środkami. Nie dawajcie mi trucizny, gdyż jej nie wypiję, nawet gdyby był to kielich ze złota, z którego zrobiona była królewska korona. Dajcie mi czystą wodę ze studni Jakubowej: czystą wodę zasad, czystą wodę sprawiedliwości społecznej, i tę wypiję w jakimkolwiek kubku żelaznym, nawet gdyby miał formę czapki frygijskiej...Musimy ocalić zasady, które nie mogą umrzeć, ponad instytucjami, które przechodzą i znikają...Ocalmy je z bronią obywatelską w ręku: legalność, szczery i lojalny szacunek wobec ustanowionej władzy, a także dla nas, prawo i obowiązek zwalczania przepisów sekciarskich, gdy z tej władzy emanują...Szanujmy władzę; ale nie z lęku, gdyż to byłoby tchórzostwo; nie z tego powodu, że tak wypada, bo to jest egoizm; nie z powodu taktyki, to byłaby hipokryzja. Szanujmy z obowiązku, który jest godnością, nawet gdyby musiał być też ofiarą” (Tamże, s. 146).

+ Ojczyzna Jakuba celem jego wędrówki po latach służby u Labana. „Usłyszał [Jakub] raz, jak synowie Labana mówili: „Jakub zabrał dla siebie to wszystko, co należało do naszego ojca; całego tego majątku dorobił się z mienia naszego ojca”. Spostrzegł także Jakub, że Laban nie był mu już tak życzliwy, jak dawniej. Wtedy Jahwe rzekł do Jakuba: Wracaj do kraju ojców, do swej rodziny! Ja będę z tobą. Posłał więc Jakub po Rachelę i Leę, wzywając je na pole do swego stada. Następnie powiedział do nich: — Widzę, że wasz ojciec nie jest mi już tak życzliwy, jak dawniej. Ale Bóg mego ojca był ze mną. Wy wiecie, że służyłem waszemu ojcu ze wszystkich sił. Wasz ojciec oszukiwał mnie, wiele razy zmieniał mi zapłatę. Bóg jednak nie dozwolił, aby wyrządził mi krzywdę. Gdy bowiem mówił: „Nakrapiane będą twoją zapłatą”, wtenczas całe stado rodziło nakrapiane. A kiedy mówił: „Cętkowane będą twoją zapłatą”, wtedy całe stado rodziło cętkowane. W ten sposób Bóg odbierał [część] dobytku waszego ojca i dawał mnie. Kiedy bowiem w czasie parzenia się stada podniosłem we śnie oczy, zobaczyłem, że samce pokrywające trzodę są cętkowane, nakrapiane i łaciate. A anioł Boży przemówił do mnie we śnie: „Jakubie!” Ja odparłem: „Oto jestem!” Wówczas powiedział: „Podnieś tylko oczy i zobacz, że wszystkie samce pokrywające trzodę są cętkowane, nakrapiane i łaciate. Ja widziałem bowiem to wszystko, co Laban ci wyrządzał. Ja jestem Bogiem z Betel, gdzie namaściłeś masebę i gdzie mi ślub złożyłeś. Gotuj się więc teraz, uchodź z tej ziemi, a wracaj do ziemi rodzinnej” (Rdz 31, 1-13).

+ Ojczyzna Jakuba ojczyzną jego ojca Izaaka. „Kiedy więc pod wieczór Jakub wracał z pola, Lea wyszła naprzeciw niego, mówiąc: – Masz przyjść do mnie, bo zapłaciłam za ciebie mandragorą mego syna. Spał więc z nią tej nocy. A Bóg wysłuchał Leę: poczęła i urodziła Jakubowi piątego syna. Mówiła więc Lea: „Bóg dał mi zapłatę za to, że swoją służebnicę dałam memu mężowi”. Nadała mu zatem imię Issachar. A Lea znowu poczęła i urodziła Jakubowi szóstego syna. Mówiła więc Lea: „Bóg obdarował mnie darem wybornym; tym razem już mój mąż będzie mieszkał ze mną, gdyż urodziłam mu sześciu synów”. I dała mu na imię Zebulon. Potem urodziła także córkę, nadając jej imię Dina. Bóg wspomniał jednak na Rachelę, wysłuchał ją i otworzył jej łono. Poczęła więc i porodziła syna. I rzekła: „Bóg zdjął ze mnie niesławę”. Dała mu zatem imię Józef, gdyż mówiła: „Niech Jahwe użyczy mi drugiego syna”. Kiedy Rachela urodziła Józefa, Jakub rzekł do Labana: – Puść mnie! Chcę iść do siebie, do swego kraju. Daj mi moje żony i moje dzieci, za które pełniłem u ciebie służbę. Chcę odejść! Wiesz przecie, jak [uczciwa] była moja służba, którą wypełniałem u ciebie. A Laban rzekł do niego: – Bądź życzliwy dla mnie! Ja odgadłem, że Jahwe błogosławił mi ze względu na ciebie. I dodał: – Wyznacz mi zapłatę, jakiej żądasz, a będę ci ją dawał. Ale on odpowiedział mu: – Ty wiesz, jak ci służyłem i jaką stała się twoja trzoda dzięki mnie. Niewiele bowiem było tego, co posiadałeś przed moim przyjściem. Ale to pomnożyło się niezmiernie, gdyż Jahwe błogosławił tobie, skoro tylko przyszedłem. Kiedyż jednak mam się wreszcie zatroszczyć także i o swój dom? [Laban] zapytał jednak: – Cóż mam ci dać? (Rdz 30, 16-30).

+ Ojczyzna jedna dla wszystkich Hiszpanów. „Republika hiszpańska II roku 1933. Rankiem 29 października miał miejsce wiec zwolenników José Antonio Primo de Rivera, zwany „wiecem afirmacji narodowej”. Nadano mu też nazwę „wiec faszystów”. Nazwa „faszysta” nie miała wtedy takiego znaczenia jak rozumiemy to obecnie. Faszystami nazywani byli anarchiści a nawet republikanie rządzący dwa lata Hiszpanią. Zebranie odbyło się w sali madryckiego teatru. Manifestacja zewnętrzna miała  miejsce wcześniej 7 października, w Burgos, stolicy Kastylii. Obie imprezy były silnie obstawione przez policję i tajnych agentów. Nazwa „Falanga” nie była jeszcze przyjęta. CEDA Podstawy i charakterystykę ruchu przedstawili García Valdecasas i Ruiz de Alda. Primo de Rivera wyszedł od krytyki liberalizmu, którego źródłem jest filozof epoki „oświecenia” Jakub Rousseau. Demokracja oparta na takich zasadach jest ułudą. Ciągle w niej trzeba na nowo pytać się, czy Bóg istnieje albo nie, czy prawda jest prawdą lub nie. Analiza nadużyć i błędów systemu liberalnego była wstępem do ukazania sytuacji zniewolenia ludzi pracy, do czego system ten prowadził, traktując  pracę jako towar na rynku. „Dlatego musiał się narodzić, i było słuszne jego powstanie, socjalizm”. Ten system jednak, w materialistycznej interpretacji życia, z jego represjami, i programem walki klas, stał się systemem niesprawiedliwym. Doprowadziło to do ruiny moralnej kraju. Hiszpania jest podzielona przez nienawiść łączącą sięz ideą walki klas (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 227). Nowy ruch społeczny chce „odnaleźć prawowitego władcę Hiszpanii”. Tworzy się niezależnie od podziału na prawicę i lewicę. „Ojczyzna jest całościową jednością, w której integrują się wszystkie jednostki i wszystkie klasy; ojczyzna nie może znajdować się w rękach klasy najsilniejszej ani w rękach partii najlepiej zorganizowanej. Ojczyzna jest transcendentną syntezą, syntezą niepodzielną, z własnymi zadaniami do spełnienia. My chcemy, by nasz ruch obecnie oraz państwo, które tworzymy, były instrumentem skutecznym, z autorytetem, w służbie niedyskutowanej jedności, tej jedności nieustannej, tej jedności nieodwołalnej, która nosi nazwę ojczyzna” /Tamże, s. 228.

+ Ojczyzna jedna nawet w sytuacji autonomii regionów. Republika hiszpańska II roku 1932. Nawarra odrzuca Statut utworzony dla kraju Basków i Nawarry. Gil Robles określał Katalonię jako region autonomiczny. Taki region nie jest w sprzeczności z jednością hiszpańskiej ojczyzny. Nie jest to autonomia narodowa. Region uznaje jedyną Hiszpanie za swą ojczyznę. Jest częścią większej całości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 422). Maciá głosił 12 czerwca w katalońskim mieście Lerída: „Autonomiczny naród lub region [...] nie przestaje być Katalonią”. W Barcelonie sporządzono nowy kodeks prawa w języku katalońskim, i inne tego typu słowniki i encyklopedie. Hiszpański pisarz Unamuno ostrzegał, mówiąc że pozostałe prowincje są przeciw statutowi. Poseł García Valdecasas twierdził, że Statut jest sprzeczny z prawem. Pierwszą ofiarą będzie lud kataloński. Hiszpania nigdy nie była nacjonalistyczna. Natomiast obecnie pojawia się nacjonalizm, co jest zjawiskiem niebezpiecznym. W sejmie pojawił się wyrażany podział. Z jednej strony: socjaliści, radykałowie-socjaliści, Acción Republicana, Katalończycy, „Orga”, nacjonaliści baskijscy oraz Ossorio y Gallardo. Naprzeciw: radykałowie, partia agrarna, konserwatyści, Servicio de la República, progresiści, liberalni demokraci, oraz Alba, Unamuno, Sánchez Román i Melquiades Álvarez. Minister Indalecio Prieto nie głosował. Miał on awersję do Statutu (Tamże, s. 424). Statut wewnętrznie podzielił partie. Przywileje gwarantowane Katalonii przez Statut zachęciły inne regiony do starania się o podobną autonomię. W Saragossie 27 czerwca zgromadziły się różne organizacje Aragoni, aby walczyć o autonomię tej prowincji. W Santiago de Compostella 4 lipca zebrały się reprezentacje gmin całej Galicji aby utworzyć komisje dla zredagowania Statutu. Najsprawniej jednak pracowano w Kraju Basków. Chciano utworzyć autonomiczny region polityczno-administracyjny. Nosił on nazwę w j. kastylijskim „País Vasco”, albo w języku baskijskim „Euzkalerria” lub „Euzkadi”. Delegaci z Nawarry przeciwstawili się włączeniu ich regionu do Kraju Basków. Proponowali nazwę País Vasco-Navarro. Również baskijskie siły prawicy nie akceptowały Statutu (Tamże, s. 426).

+ Ojczyzna jednoczona przez falangę. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).

+ Ojczyzna jednoczona przez władzę państwową. wedlug magisterium Kościoła. Minister sprawiedliwości pierwszego rządu II Republiki, Fernando de los Ríos przygotował dekret o wolności kultów oraz o sekularyzacji cmentarzy. Wyrażał nadzie­ję, że Kościół będzie przestrzegał w pełni polecenia władz państwowych. Czasopismo „El Debate”, najbardziej kwalifikowane spośród prasy uznającej magisterium Stolicy Świętej, wydrukowało dnia 15 kwietnia 1931 roku teksty Leona XIII w tomie zatytułowanym „Wobec ustanowionej władzy”. Według tych słów człowiek wierzący może zaakceptować każdą formę rządów. Jest to nie tylko dopuszczalne i godziwe, ale jest to wręcz wymagane dla realizowania dobra wspólnego. „Wierni nauczaniu, które karmi nasze sumienia, lojalnie uznajemy rząd Republiki, ponieważ jest to rząd; to znaczy, ponieważ reprezentuje jedność ojczyzny, pokój i porządek. Nie podporządkowujemy się biernie, lecz [...] przyjmujemy w sposób prawny, aktywny, starając się jak to tylko możliwe, pomagać rządowi w godziwym wypełnianiu jego obowiązków, ponieważ nie zależy od sympatii lub antyp­atii fakt, że tworzą oni normy regulujące życie codzienne” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 85).

+ Ojczyzna Jezusa Nazaret, środowisko życia w rodzinie, wśród krewnych, wychowania, nauki i pracy. „A dlaczego Rodzina Święta nie osiedliła się w Judei i Betlejem, co lepiej harmonizo­wałoby z Pismem? Nie mogli osiąść nigdzie w Judei szlakiem Dawida, bo, choć umarł Herod Wielki, to jednak panował tam Archelaos, syn Heroda Wielkiego i Maltake (od 4 przed Chr. do 6 po Chr.), równie krwawy tyran, jak i jego ojciec, antyizraelski i antymesjański. Dlatego udali się do Galilei, do miasta Nazaret, gdzie tetrarchą był inny syn Heroda Wielkiego, Herod Antypas (od 4 przed Chr. do 39 po Chr.), który nie byl tak okrutny i krwawy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 335/. „W ten sposób Nazaret stał się matą ojczyzną Jezusa, życia w rodzinie, wśród krewnych, wychowania, nauki i pracy aż do początków publicznej działalności. Opuścił jednak potem i to miasto (Łk 4, 16-30), gdyż miesz­kańcy nie przyjęli Jego nauki, a nawet próbowali Go odwieść od Jego misji Bożej. Kryła się w tym zapewne idea, że tylko Matka, Maryja, po­została prawdziwą ojczyzną („matczyzną”) Jezusa i potem chrześcijan. Była to Matka Wygnańcy, Uchodźcy, Pielgrzyma, Matka Spełnienia Pro­rockiego, Nadziei i Drogi. Idea niewiązania Chrystusa i chrześcijaństwa, także Matki Bożej, z żadną miejscowością na stałe była rodzajem odcho­dzenia od religii lokalnej, etiologicznej, wąsko jahwistycznej. Żydzi potem nazywali chrześcijan pogardliwie lub lekceważąco „nazarejczykami” (por. Dz 24, 5), chcąc ich „sprowincjonalizować” do miasta pochodzenia - Nazaretu. Autor święty zatem dokonuje niezwykłego przekształcenia semantycznego nazwy „nazarejczyk” na prorocką, na proroctwo o Mesjaszu. Wydaje się, że powołując się na „esencję” pro­roctw (w. 23), stopił kilka odmian semantycznych w jedną całość, żeby tak oddać teologiczną istotę Mesjasza: neser - Odrośl mesjańska (Iz 11, 1); nasar - Ustrzeżony przez Boga (Dz 42, 6; 49, 8); nasur – Ocalały, Eschatologiczna Reszta Izraela (Iz 49, 6; Za 9, 9; Ps 33, 16); nazir – Święty Boga, Przeznaczony dla Jahwe (Rdz 49, 26; Pwt 33, 16; Sdz 13, 5.7). I tak nazwa „Nazaret” podsumowała najlepiej wszystkie proroctwa o Jezusie i Jego Matce. Maryja zatem to Kwiat obietnicy i proroctw, a „Nazarejczyk” to eschatologiczny Owoc” /Tamże, s. 336/.

+ Ojczyzna Jezusa niegodna jego cudów „Zwinąwszy księgę oddał słudze i usiadł; a oczy wszystkich w synagodze były w Nim utkwione. Począł więc mówić do nich: Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli. A wszyscy przyświadczali Mu i dziwili się pełnym wdzięku słowom, które płynęły z ust Jego. I mówili: Czy nie jest to syn Józefa? Wtedy rzekł do nich: Z pewnością powiecie Mi to przysłowie: Lekarzu, ulecz samego siebie; dokonajże i tu w swojej ojczyźnie tego, co wydarzyło się, jak słyszeliśmy, w Kafarnaum” (Łk 4, 20-23).

+ Ojczyzna Język ojczysty ma charakter narodowy „Dla Herdera (Herder J.G., Abhandlung uber den Ursprung der Sprache, Berlin 1959, s. 83) język jest skarbem myśli ludzkich i sumą działalności wszystkich ludzkich dusz. W jego ocenie nasz język ojczysty był pierwszym światem, jaki ujrzeliśmy, pierwszym wrażeniem, jakie odnieśliśmy oraz pierwszą działalnością i radością. Każdy naród ma swój skarbiec myśli, którym jest właśnie język narodowy. Może on zmniejszać się lub zwiększać na przestrzeni wieków, podlegać rożnym zmianom, ale - jako taki - właściwy jest tylko danemu narodowi, który może dobrowolnie z niego korzystać. W ujęciu Herdera język jest zbiorem myśli całego narodu. Niemały wkład w uświadomienie nam ścisłych zależności między językiem a narodem wniósł Humboldt. W jego ocenie, języka nie można uważać za gotową, już uformowaną masę. Tak długo jak język żyje na ustach narodu, (im Munde des Volks), tak długo jest on ciągle odnawiającym się procesem słowotwórczym, zaczynając od plemienia, któremu język zawdzięcza swą formę, kończąc na dziecku, które go poznaje i później używa w codziennym życiu. Humboldt (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 112), widzi ścisłą zależność między językiem a narodem, a zwłaszcza między sposobem myślenia i poglądami tego narodu. Język danego narodu uzyskuje zawsze swą barwę i swój specyficzny charakter. Także działalność narodu związana jest z użyciem języka i dlatego nie jest możliwe istnienie jednego bez drugiego. Co dziwne, nawet prymitywne narody, dzięki narodowemu charakterowi swego języka, uzyskują intelektualny wgląd w rzeczywistość, jakiego nie oczekiwalibyśmy jeszcze na tym etapie rozwoju. Żaden naród nie potrafiłby ożywić innego języka własnym duchem, nie doprowadzając go tym samym do zmian i przekształceń. Dalej pisze Humboldt (Humboldt W., Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Berlin Verlag von S. Calvary und co, Berlin 1880, s. 10), że język wypływa z głębi ludzkości i należy go zawsze uważać za dzieło narodów. Język posiada w sobie niezależność i nie jest produktem działalności, lecz bezwarunkową emanacją ducha, nie dziełem narodów, lecz darem. Jest rzeczą naturalną, że do poszczególnych narodów przynależą dane języki. Z jednej strony języki są tworami narodów, a z drugiej wspólnymi dziełami wielu pojedynczych osób. Właściwości ducha i obraz języka danego narodu pozostają w ścisłej wewnętrznej zależności. Każdy język jest duchowym tchnieniem indywidualnego i narodowego życia; te dwa elementy muszą więc bezwarunkowo odnaleźć się w języku” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 58/.

+ Ojczyzna Język ojczysty nie może istnieć bez wspólnoty językowej i odwrotnie, żadna wspólnota językowa nie egzystuje bez języka ojczystego, który ją obejmuje i scala. „żaden człowiek nie może ujść prawu wspólnoty językowej. Spośród wszystkich struktur społecznych wspólnota językowa jest jedyną, która działa na człowieka w sposób naturalny. Właśnie w tym współdziałaniu między wspólnotą językową a językiem powstaje pierwsza „rzeczywistość językowa”, którą Humboldt miał na myśli, mówiąc o językach jako siłach przekształcających rzeczywistość językową w domenę ducha. Wspólnota językowa w ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Ordnung der Sprache im personlichen und offentlichen Leben, „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 29, 1954, s. 14), jest nie tylko wspólnotą poznania, lecz również życiowo aktywną społecznością. Pierwszym osiągnięciem języka jest właśnie ten myślowy świat pośredni, który nie jest statyczny, zamknięty, lecz czynny i ciągle się urzeczywistnia. Warunki pracy ludzkiej we wszystkich dziedzinach powiązane są ze światem pośrednim, którego rozbudowa stanowi podstawę języka. Z tego względu język należy uznać za siłę obecną stale w życiu człowieka, pozostającą w bezpośredniej relacji z innymi siłami i biorącą udział we wszystkich ludzkich poczynaniach. Ludzi można wyłączyć z zależności: państwowych, gospodarczych i prawnych, ale nie ze wspólnoty językowej. Siłą napędową dla wspólnoty językowej jest jeden wspólny język, który jako wspólne dobro utrzymuje związki między ludźmi. Wspólnota językowa opiera się więc na wspólnym posiadaniu języka, który nie należy do materialnego, lecz duchowego dobra, określanego jako ponadosobowy twór społeczny. W tym sensie właśnie język, podobnie jak prawo i obyczaje, należy do dóbr kulturowych. Wszystko to, co w obrębie danej wspólnoty językowej i w sferze językowego poznania zostaje opracowane, odciska swe piętno w obiektywnych formach języka. Język staje się zasobniejszy w treści, przenikające wszystkie dziedziny wspólnoty językowej. Każdy język pozostaje siłą wspólnoty językowej, która jest niezależna od woli i świadomego działania jego nosicieli. W ten sposób jednostka jawi się względem dobra kulturowego, jakim jest język, krótkotrwałym, podporządkowanym wpływowi języka zjawiskiem. Każda wspólnota językowa jest ograniczona zewnętrznie i wewnętrznie przez język ojczysty. Występuje między nimi zawsze ścisła zależność, bowiem żaden język ojczysty nie może istnieć bez wspólnoty językowej i odwrotnie – żadna wspólnota językowa nie egzystuje bez języka ojczystego, który ją obejmuje i scala” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Cele i zadania wspólnoty językowej,  Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003,43-54, s. 52/.

+ Ojczyzna język ojczysty siłą wiążącą naród w perspektywie historycznej, uwydatniło się to szczególnie pod koniec wojny trzydziestoletniej „Język narodu jest społeczną formą poznania. W języku zawiera się całość poznania, które opracowali i ujęli w formy językowe członkowie danej wspólnoty językowej - te osiągnięcia należy traktować jako wspólne dobro wspólnoty. Najważniejsze jest, że to wspólne dobro nie składa się tylko z fonetycznych elementów językowych, lecz przede wszystkim z ciągle przekazywanych treści, pojęć i form myślenia. W tym właśnie sensie język obejmuje obraz świata wspólnoty w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Nad uformowaniem języka pracują liczne pokolenia, lokując w nim swe myśli i doświadczenia. Język przekazuje te wyniki następnym pokoleniom. Według Weisgerbera zjawiska przyrody są punktami zaczepienia dla językowego tworzenia obrazu świata. Przyroda nie tylko odbija się w języku, lecz wydaje się być tam formowana przez kreującą siłę ludzką. W myśl tego stwierdzenia, rożne formy śniegu i lodu znajdują się tylko w języku. Spośród sił warunkujących powstanie językowego bytu najważniejsza jest siła człowieka, który tworzy swój własny świat językowy. Dla człowieka posiadanie języka jest warunkiem jego życia. Dzięki językowi staje się on panem przyrody i istotą historyczną. Osiągnięcia języka ojczystego dotyczą każdej osoby, o ile jest ona członkiem narodu, kształtuje dobro kulturowe tworzone wspólną pracą tego narodu (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 63/. „Dla Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 83) znaczenie języka ojczystego jako siły wiążącej naród w perspektywie historycznej uwydatniło się szczególnie pod koniec wojny trzydziestoletniej. Nastąpiło to w czasie, gdy żadna inna więź nie była już skuteczna. Warto zaznaczyć, że w pierwszej połowie XVII wieku przeżywały rozkwit towarzystwa językowe. Powstawały pieśni wychwalające język ojczysty i wykazujące szczególną troskę o jego egzystencję. Weisgerber podkreśla, że język ojczysty w tym czasie toruje sobie drogę, świadomie kształtowany przez naród, pobudza do wspólnego działania w obrębie więzów krwi i wspólnej ziemi. Język ojczysty nie jest niczym innym, niż rzeczywistością społeczną i z tego powodu uruchamia siły współkształtujące ludzi, wywiera swe piętno na wynikach pracy narodu, ażeby następne pokolenia mogły czerpać nowe doświadczenia z osiągniętego już dzieła. Uczestniczenie w tym dobrze, jakim jest język ojczysty, powinno być także nacechowane odpowiedzialnością za to, ażeby poprzez swe działanie zespalał on coraz ściślej wspólnotę i zapewniał narodowi odpowiednią pozycję duchową w świecie” /Tamże, s. 64/.

+ Ojczyzna Język ojczysty wspólnoty językowej danej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu. „Znaki sztuczne (arbitralne) określone przez Weisgerbera jako „dodatki duchowe” są włączane przez człowieka do wydarzeń, aby tworzyć dla ducha właściwe przedmioty myśli. Osiągnięcia znaków sztucznych, do których należą wszystkie znaki językowe, doprowadzają do efetywniejszych wyników duchowych, gdyż nie są one związane z wyizolowanymi słowami. Wchodzi tu w grę porządek wypracowany przez człowieka. Przy gramatycznym uświadomieniu sobie treści słów punkt ciężkości przesuwa się od rzeczy i formy dźwiękowej do praw budowy duchowego świata pośredniego” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 35-45, s. 42/. „Duch ludzki może formować sobie duchowe przedmioty za pomocą znaków. Jeżeli uda mu się uformować w sztucznym znaku cząstkę duchowej pracy, to znajdzie sposoby do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata. Według Weisgerbera, gdy symbolizujący wycinek ze zdarzenia przekształca się w symbolizujący dodatek ducha, dokonuje się przejście od naturalnego do sztucznego znaku. Osiąga się tym samym ogromny postęp, gdyż sztuczny znak daje duchowi ludzkiemu prawie nieograniczone możliwości poszerzania funkcji znaku. Jest on pojedynczy i powtarzalny bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć. Wszystkie znaki językowe należą do znaków sztucznych, gdyż takie znaki są właściwym narzędziem twórczego myślenia. Przejście od naturalnego do sztucznego znaku zmienia w sposób zasadniczy stosunek człowieka do świata. Za pomocą sztucznego znaku pokonana zostaje reproduktywna zależność duchowego świata pośredniego od świata „rzeczy” i otwiera się wtedy droga do własnego działania i kształtowania ludzkiego ducha. Znak pozostaje podstawą rozbudowy życia duchowego, a język staje się wzorcem dla jego działania. Zmysłowa strona języka tworzy pozazmysłowe formy działania, które w procesie użycia znaku uzyskują swój byt i trwałość. Język ogólny jest kosmosem takich zmysłowo-duchowych całości i jako język ojczysty danej wspólnoty językowej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu, będąc podstawą do duchowego kontaktu w czasie realizacji ludzkich zadań we wszystkich dziedzinach życia” /Tamże, s. 43/.

+ Ojczyzna kojarzona z kwiatami polnymi „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.

+ Ojczyzna kojarzy się z narodem, nie z narodowością. „Narodowa świadomość obudziła się w wielu częściach Europy dopiero w wiekach średnich. W relacji język - narodowość języka zaczęto używać dla zewnętrznego oznaczenia narodu, do którego dana osoba przynależała. Polityczni liderzy zaczęli ten fakt wykorzystywać, na czele z Hitlerem, który oświadczył: jeden naród, jedno państwo i jeden wódz (eine Volk, ein Reich, ein Fűhrer) i tym samym starał się połączyć wszystkie narody Europy mówiące językiem niemieckim niezależnie od państwa, w którym zamieszkiwały. Każdy z nas jest przede wszystkim użytkownikiem języka, a potem dopiero Polakiem, Niemcem czy Anglikiem, czyli przynależącym do danego narodu. Jespersen (Jespersen O., Mankind, nation and individual from a linguistic point of view. George Allen and Unwin, London 1946, s. 18), podkreśla, że język, w opozycji do mowy, istnieje tylko w pewnej masie, tzn. we wspólnocie językowej i narodzie. Jednak nawet najbardziej osobista mowa jest zawsze uwarunkowana społecznie i nigdy nie jest wyizolowana z otoczenia. Język narodowy składa się właśnie z tych pojedynczych języków. Z kolei Kroeber (Kroeber A.L., Anthropology, George G. Harrap and Co. ltd. Sydney 1948, s. 226), sadzi, że połączenie mowy z kulturą przyczynia się do powstania idei narodowości - co może doprowadzić do utworzenia politycznie niezależnego państwa czy też narodu. Należy przy tym zaznaczyć, że narodowość i naród nie są koniecznie tym samym, aczkolwiek czasami zbiegają się ze sobą. Zdaniem Kroebera zazwyczaj mówimy o narodzie jako populacji autonomicznej i politycznej, co Europejczycy zwykli nazywać „państwem”. Politycznie państwo i naród są jednością. Jednak zupełnie pojedyncza narodowość może obejmować kilka państw, które we współczesnej terminologii politycznej nazywane są narodami (nations), np. Australijczycy, Kanadyjczycy czy też Brytyjczycy. Już wiek temu Niemcy stworzyli określoną narodowość, taką właśnie, jaką mają obecnie, z jednym wyraźnym językiem, obyczajami, temperamentem, ideałami, lecz zostali podzieleni na trzydzieści zupełnie niezależnych państewek, czy też w sensie politycznym - narodów. /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 57/. „Większość natomiast dużych państw, przeważnie cesarstw, zamieszkiwało wiele narodowości. Według Kroebera naród oznacza ludzi pozostających pod jednym rządem, charakteryzujących się tym samym pochodzeniem, tradycjami i językiem. Współczesnymi przykładami narodów w sensie politycznym, które zamieszkuje kilka narodowości, są Belgia i Szwajcaria. Na kształtowanie się narodowości wpływa kilka czynników, z których język wydaje się być najważniejszy. Bez swobodnej komunikacji, zapewnionej przez wspólny język, ukształtowanie się danej narodowości byłoby trudne” /Tamże, s. 58/.

+ Ojczyzna konfrontowana z obcością w języku mistyki. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy, źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni, mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku. Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla „miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności, które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego, a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa, idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.

+ Ojczyzna Krajobraz ojczysty wartością wielka dla Iberów. Indywidualizm hiszpański. „Iberyjczycy byli głęboko przywiązani do własnego kraju, swojej wsi, ojczystego krajobrazu. Pociągało to za sobą dwa istotne fakty. Po pierwsze, nie nadawali się dobrze do działań ofensywnych wymagających ujednoliconego dowództwa, którego nie potrafili stworzyć, A które było doskonałe oddziałów rzymskich. Drugi fakt stanowi uzupełnienie pierwszego: Iberyjczycy okazali się niezwykle sprawni, jeśli chodzi o obronę w rozproszeniu i rozdrobnieniu. Niezwykle utrudniało to życie najeźdźcom, bo zamiast pokonać walczącą w imieniu ludu armię, której klęska pozwoliłaby na ogłoszenie zwycięstwa, rzymscy dowódcy musieli walczyć z każdą wsią po kolei. A każda z iberyjskich osad opierała się rzymskim kohortom długo i wytrwale. Wówczas narodziła się inna tradycja. Hiszpanie odkryli, ze ich siła leży w obronie. Odtąd porzucili ustalenie linii frontu widocznej dla przeciwnika, zastępując ją guerillą – wojna partyzancką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31. „mały oddział atakujący z zaskoczenia, najchętniej nocą; nocne armie, niewidoczne za dnia, zagubione wśród wiosek uczepionych szarych zboczy gór. Rozproszenie, kontratak: guerilla, czyli lokalna wojna w mikroskali przeciwstawiona makrowojnie najeźdźcy, „wielkiej wojnie” wydanej przez rzymskie legiony. Partykularyzm, wojna partyzancka, indywidualizm. Jak pisze Plutarch, hiszpańscy dowódcy otaczali się grupą wiernych towarzyszy nazywanych „solidarnymi”, którzy poświęcali życie za wodza umierając wraz z nim. Odkrywszy jednak, ze Iberyjczycy odrzucają możliwość federacji i zachowują wierność tylko wobec swojej ziemi i wodza, Rzymianie potrafili ich pokonać w ten sam sposób, w jaki zwyciężyliby Azteka i Inkę: oczywiście dzięki wyższej technice, lecz także dzięki lepszej informacji. Zdawszy sobie sprawę, ze meksykańskie miasta są mozaiką partykularnych interesów, i ze nie łączą ich żadne przymierza ponad wierność miastu i wodzowi, Cortés pokonał Azteków w ten sam sposób, w jaki Rzym zadał klęskę Iberyjczykom. Cena oporu była wysoka i ujawniła jeszcze jedną iberyjską cechę: honor. Niezwykły kult honoru w Hiszpanii ma korzenie w wierności wobec ziemi i wodza” Tamże, s. 32.

+ Ojczyzna królów przybywających do Betlejem Wschód daleki „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ojczyzna kształtowana przez język „Każdemu narodowi, w jego języku, zostało dane pewne pojmowanie świata, które znajduje swe odbicie w historii wspólnoty językowej, jej geograficznym położeniu oraz jej duchowych uwarunkowaniach. Nic nie jest bliżej związane z losem jakiegoś narodu, niż jego język i nigdzie nie znajdziemy bardziej bezpośredniego współdziałania niż między narodem i jego językiem (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151). Prawie identyczne opinie w tym zakresie wyraża Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933), który pisze, że w każdym niemieckim słowie żyje niemiecka historia i że każde słowo jest również historycznym pomostem w przyszłość. Dzięki naszemu językowi wykorzystujemy dzisiaj przeżycia i doświadczenia poprzednich pokoleń. Przestrzeń, klimat i ziemia są siłami warunkującymi życie grup ludzkich. Przestrzeń geograficzna jest nie tylko miejscem, w którym ludzie zgrupowani w narody dokonują swego dzieła, lecz jest siłą, która na swój sposób kształtuje wszystko w warunkach tej przestrzeni. Schmidt-Rohr wymienia mianowicie krew i język jako konieczne właściwości danego narodu. Język narodu (Sprachvolk) określa on jako najczystszą i najgłębszą wspólnotę istniejącą wśród ludzi” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/. „Narodem nazywa właśnie tę grupową osobowość, której odrębność uwarunkowana jest przez język. W ocenie Schmidta-Rohra, specyficzna budowa niemieckich słów umożliwia często poznanie znaczenia nieznanego słowa na podstawie słów pokrewnych. Tej właśnie możliwości brakuje często językowi angielskiemu, np. Preface – Vorrede (przedmowa).  Z tego względu uważa on, że dziecko angielskie, w tych samych warunkach, napotyka na większe trudności w formowaniu zakresu pojęciowego swego języka ojczystego. Zaznacza także, że język niemiecki powstał na tle historii Niemiec, a ta historia wynika z języka” /Tamże, s. 61/.

+ Ojczyzna kształtowana przez język „Wspólnota wielonarodowa w państwie może mieć rożny udział w kształtowaniu tzw. Volksturmu. Na przykład Austria mimo długiej egzystencji państwowej nie wykształciła jednorodnego Volksturmu. Istniała tam wspólnota form życiowych, lecz brakowało odpowiednich uwarunkowań duchowych. Istotne cechy każdego Volksturmu tkwią w tych wyższych społecznościach duchowych, które znajdują swe miejsce w filozofii, religii, sztuce i nauce. Według Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M, s. 6), język jest podstawowym filarem każdego Volksturmu, który przyczynia się do jedności narodowej i jej świadomości” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/. „Porównuje on język do filtra, który „przepuszcza” określone elementy wydarzeń światowych, przekazuje każdemu, kto w nim wzrasta, pryzmat określonego szlifu i koloru, dzięki któremu może obserwować wydarzenia światowe z pewnego dystansu. Język nie pozostaje spokojnym bytem, lecz dynamicznie rozwijającym się procesem. W każdym momencie musi być tworzony przez swych nosicieli, dzięki którym się zmienia i dzięki którym żyje. Język przyjmuje bez przerwy nowe myśli i nowe wrażenia, staje się powoli wielkim archiwum, w którym przechowywane są wszystkie przeżycia narodu, wszelkie jego osiągnięcia i cierpienia. Dusza narodu, tak jak inna dusza, przemawia za pomocą języka i oczywiście poprzez język tego narodu” /Tamże, s. 62/.

+ Ojczyzna kształtowana przez język „Zdaniem Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 70), bliska identyfikacja niemieckiego narodu z mówiącymi językiem niemieckim wynikała z literackiej i estetycznej troski o status literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej. Identyfikacja języka i narodowości przez romantyzm dała się szczególnie odczuć w Niemczech, gdzie język pozostawał jedynym łącznikiem jedności narodowej. Pierwsze publiczne oświadczenie o zależnościach między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem odnajdujemy u samego Herdera. Podkreślił on rożne cechy języków uzależnione od klimatu i obyczajów narodów mówiących tymi językami. Według niego, klimat ma wpływ na organy mowy i tym samym na dźwięki języka. Fichte w swym traktacie dotyczącym różnic między narodem niemieckim i francuskim, zawartym w serii wykładów opublikowanych w 1808 roku, adresowanych do narodu niemieckiego, wyraża swe uczucia nacjonalistyczne zaznaczając, że Niemcy mówili tym samym językiem od niepamiętnych czasów, podczas gdy Francuzi zaadaptowali tylko odmianę języka łacińskiego. Jak pisze Arens (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151), zależność między językiem a charakterem narodowym jest problemem specyficznie niemieckim. Różnice między narodami najwyraźniej wyrażają się w ich językach. Z tego względu więc studium nad językiem winno być powiązane z historią i zwyczajami danego narodu. Mówienie o języku jako pamięci narodu jest uzasadnione, gdyż nasz dzień dzisiejszy czerpie z prac wcześniejszych wieków i odwrotnie, gdy sami wrastamy w język ojczysty, to odsłaniają się przed nami doświadczenia wielu poprzednich pokoleń” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/.

+ Ojczyzna kształtowana przez pisarzy „Za rzecz równie ważną uważał Piasecki przynależność i żywe uczestnictwo artystów pióra w szerszej wspólnocie, przede wszystkim tej narodowej, łączącej umarłych, żywych i tych, co przyjdą po nich. „Twórczość z samej swej istoty, jest aktem przekazywania siebie następnym pokoleniom. Człowiek z psychiką przechodnia nie dba o to. Pasjonować to może tylko człowieka osiadłego". Owa osiadłość miała dla niego przede wszystkim dwa wymiary. Po pierwsze, oznaczała całkiem dosłowny związek z ziemią i pracą na roli. Nie była to kolejna wersja inteligenckiej chłopomanii ani też fascynacja prymitywną krzepą, lecz efekt głębokiego przekonania, że „istotną cechę człowieczeństwa stanowi potrzeba wyładowania instynktu twórczości w pracy, instynktu mocno już zagłuszonego w zmechanizowanym człowieku miejskim, ale żywego w każdym człowieku wiejskim". Piasecki proklamował więc literackiemu światkowi, że oto teraz „chłopy idą" i nie bez satysfakcji dodawał: „słyszę ten miarowy rytm chłopskich kroków, który niedługo już zadudni, musi zadudnić potężnie poprzez polską literaturę. Widzę nawet forpoczty". Drugim wymiarem osiadłości, wedle Piaseckiego, warunkującej wartościową twórczość, było psychiczne współdoświadczanie „dążeń, uczuć i pragnień, które cechują walczące o nową Polskę młode pokolenie". Jako przeciwieństwo inteligenckiej samotności, wyobcowania z tłumu, czy też tylko imitującej je snobistycznej pozy, redaktor wskazywał świadome i konsekwentne przylgnięcie do szerszej zbiorowości, co w przypadku mieszkańców miast (a to do nich głównie trafiało „Prosto z mostu") oznaczało przede wszystkim włączenie się w szeregi masowej organizacji politycznej. Piasecki zachęcał do tego kroku również twórców, twierdząc, że „przynależność organizacyjna pisarza obustronne daje korzyści: pisarzowi mocne związanie z życiem, ruchowi politycznemu zaś wpływ jego wielkiej indywidualności"” /Aleksander Kopiński [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego,  Fronda 39(2006), 46-64, s. 62/.

+ Ojczyzna Kwiaty ojczystej ziemi, Marjańska Ludmiła. Warszawa „Z kolei asocjacje między narcyzem a Matką Bożą i Chrystusem motywują cechę ‘sadzony w ogrodzie klasztornym’ należącą do subramy MIEJSCE ROŚNIĘCIA. Klasztorny ogród nosi nazwę wirydarza i stanowi obraz Raju na ziemi, lustrzaną rzeczywistość pierwotnego szczęścia i bezgrzesznego spokoju. Kwiaty i zioła rosnące w wirydarzu miały symboliczne znaczenie odsyłające do przestrzeni sacrum i Boskich wartości [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 108, 110]. Współcześnie na kulturowy związek narcyzów z tradycją chrześcijańską wskazuje zwyczaj ozdabiania tymi kwiatami wielkanocnego stołu. W języku natomiast rzadko znajdujemy przykłady potwierdzające te asocjacje. Jednym z tekstów obrazujących związek narcyzów z Maryją i wartościami z kręgu kultury chrześcijańskiej jest wiersz Ludmiły Marjańkiej Pod koniec maja (rozpoczyna się znowu młodzieńcze „majowe”./ „O, chwalcie łąki umajone” – śpiewam/ i chwalę blask słoneczny i zmierzch, i zapachy/ powracających bzów i gwiazdy rozkwitłe narcyzów [w: Kwiaty ojczystej ziemi, 1983, wybór wierszy L. Marjańska, Warszawa, s. 53]). Ważną funkcję w obrazie narcyza pełni komponent ‘pachnie’. ‘Zapach’, który może być uszczegóławiany jako ‘słodki’ motywuje nieliczne treści semantyczne o nacechowaniu pozytywnym, np. ‘wspomnienie szczęścia’: Gdzie srebrny narcyz na smukłej łodydze Modli się niebu słodyczą swej woni, Pójdę wspomnienia budzić, w których widzę Serce swe w szczęścia kwiecistej ustroni. [L. Staff, Gdzie srebrny narcyz…, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 843]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 183/.

+ Ojczyzna Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.

+ Ojczyzna Lessinga świat cały. „Hołubienie przez „frankfurtczyków” takich postaci, jak Lessing czy Schiller było całkowicie zrozumiałe: pierwszy z nich unikał patriotycznych deklaracji, gdyż patriotyzm – jak powtarzał – „nauczyłby mnie zapomnieć, że muszę być obywatelem świata”; drugi natomiast określał się jako „obywatel świata, który nie służy żadnemu księciu”. I dodawał: „Sam wcześnie utraciłem moją ojczyznę, zamieniając ją na cały świat”. Na cenzurowanym znalazły się takie pojęcia jak „naród”, „honor” czy „autorytet”, jako torujące drogę nazizmowi /Nazizm to przede wszystkim socjalizm, dopiero wtórnie „narodowy”, w odróżnieniu od internacjonalizmu (np. ZSRR). Jeden i drugi socjalizm był taki sam, zbrodniczy. Czyżby szkoła frankfurcka miała za zadanie tworzenie socjalizmu internacjonalnego? Dlaczego na cenzurowanym nie znalazł się socjalizm?/ […] Nastąpiła, jak ujął to Alfred Heuss, „utrata historii”. Zmarły niedawno historyk Helmut Diwald stwierdził wręcz, iż doszło do „kryminalizacji historii Niemiec” i zamienienia jej w „policyjny rejestr przestępców”. […] Jednym z publicystów najgłośniej ostrzegających przed brunatną recydywą był redaktor Sterna Peter Gruber, w rzeczywistości Klaus Volkmann – były członek NSDAP, w czasie wojny starosta w jednym z miast dzisiejszej Ukrainy, któremu podlegało także getto żydowskie. Dziś, ponad pół wieku po zakończeniu II wojny światowej, widzimy, że Niemcy są najbardziej zamerykanizowanym […] i najmniej metafizycznym krajem Europy. […] przeraża mnie ich duchowa pustka i boję się, że nasza integracja z Europą, której są oni promotorami, będzie wciąganiem nas w proces kulturowej homogenizacji” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 11.

+ Ojczyzna lokalna Macedonia Wardarska „Zainteresowanie może natomiast budzić fragment tekstu, w którym Halina Siennicka komentuje spory serbsko-macedońskie o Macedonię Wardarską. Obie strony dowodzą w nich swoich praw narodowych do opisywanego obszaru, powołując się na gromadzone przez siebie dane statystyczne, uznawane przez każdą ze stron za niepodważalne: «Zagadnienie narodowościowe jest tu tak splątane i trudne do rozwikłania wobec niskiego stanu umysłowego, braku ostatecznej świadomości oraz obfitej mieszaniny szczepowej, że może najtrafniejszą na razie będzie spontaniczna odpowiedź pierwszego lepszego wieśniaka: „Jakiej narodowości?” – „Jestem Macedończyk”. Podobnie jak w Polsce – „tutejszy” Poleszuk». (Halina Siennicka, 1936, Uroda Jugosławji. Biblioteka Jugosłowiańska pod red. profesora Julija Benešicia, t. IX, Warszawa, ss. 360, s. 172). W istocie autorka nie opowiada się w tym sporze o charakter narodowy miejscowej ludności słowiańskiej ani po stronie serbskiej, ani po bułgarskiej. Przywołuje świadectwo mieszkańca wsi (a nie miasta, co tu istotne), nie wiemy niestety, jak często powtarzane i jakich okolic dotyczące (czy spod Skopja?). Natomiast można polemizować z jej utożsamianiem odpowiedzi Jestem Macedończykiem z tutejszy (jak Poleszuk). Tak więc autorka międzywojennego przewodnika po Jugosławii, przeznaczonego dla Polaków, w różnych kontekstach przypomina średniowieczne związki Macedonii z państwem serbskim, popierając ideę fuzji tego obszaru z Serbią i Jugosławią. Mimo to dostrzega, że wieś – dodajmy, dominująca w Macedonii Wardarskiej, jeśli chodzi o liczbę mieszkańców – ma inne poczucie tożsamości. To składane mimochodem świadectwo dowodzi utrzymywania się, dokumentowanego dwadzieścia lat wcześniej przez polskich antropologów, stanu świadomości mieszkańców tego obszaru, szczególnie tych pochodzących ze wsi” /Krzysztof Wrocławski (Warszawa), Bułgar – swój czy obcy? Proces przemian świadomości narodowej Macedończyków, Etnolingwistyka 20 [Rozprawy i analizy, Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej, Lublin, I (2008) 311-320, s. 317/.

+ Ojczyzna lokalna Ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny stymulowało na Pomorzu konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji. „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Ojczyzna ludzi wolnych to świat cały. Życie Boże zawarte immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez cały lud. Stąd formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma pośredników. Lud jest wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są potrzebne konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej idei rodzi się socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty nie mogą być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini jest blisko Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna, względem innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic. Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi, którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis. Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat /Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną, która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi, narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.

+ Ojczyzna ludzi zbawionych Niebo „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” /Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.

+ Ojczyzna malarzy wybitnych Italia słoneczna, których twórczością Błok się fascynował. „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Ojczyzna mała funkcjonuje lepiej wskutek działań obywatelskich „Zjawisko partycypacji społecznej zdaje się zyskiwać w ostatnich latach na znaczeniu, co może wynikać z wielu względów. Warto zwrócić uwagę między innymi na rolę społeczeństwa obywatelskiego w inicjowaniu różnego rodzaju działań zmierzających do poprawy funkcjonowania tak zwanych małych ojczyzn, co w dużej mierze wpływa na kreowanie ich określonego wizerunku. Miejscowości, których mieszkańcy biorą udział w podejmowaniu decyzji, oprócz korzyści osiąganych przez zaangażowane w partykularne sprawy jednostki, mogą stanowić przedmiot zainteresowania turystów, inwestorów czy innych podmiotów, mających często ogromne znaczenie dla lokalnych społeczności. Partycypacja społeczna stanowi nie tylko dowód na istnienie dojrzałego społeczeństwa obywatelskiego, ale jest również zjawiskiem istotnym ze względu na możliwości współdecydowania o losach konkretnych inicjatyw czy wywierania wpływu na lokalne władze. Innymi słowy, dane zjawisko można rozpatrywać także pod kątem współzarządzania miejscowościami przez ich obywateli. Możliwość współuczestnictwa mieszkańców w podejmowaniu istotnych z ich punktu widzenia decyzji to zagadnienie ważne z perspektywy znaczenia komunikacji społecznej. Proces przekazywania informacji pomiędzy władzami lokalnymi a społecznością jest kluczowym zjawiskiem we wzajemnej kooperacji, zrozumieniu swoich oczekiwań i zaspokajaniu potrzeb. Komunikowanie się w tym znaczeniu to przede wszystkim podejmowanie inicjatyw, aktywności, sygnalizowanie określonych problemów i wspólne próby ich rozwiązywania. Problematyka partycypacji społecznej jest zatem dość złożona i wieloaspektowa, ponieważ dotyczy wielu różnych zjawisk czy procesów zachodzących głównie w obrębie określonych administracyjnie lokalizacji i ich społeczności. Głównym celem niniejszego artykułu jest zwrócenie uwagi na znaczenie partycypacji społecznej jako procesu, który może realnie wpływać na najbliższe otoczenie, czyli mieć moc sprawczą w realizowaniu inicjatyw lokalnych. Istotne jest też nakreślenie roli tak rozumianej partycypacji w społecznej komunikacji zewnętrznej, czyli wzajemnej, możliwie kompleksowej i sprawnej wymianie informacji najważniejszych dla funkcjonowania społeczeństwa” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 13/. „Zamiarem autorki jest więc, po pierwsze, analiza wybranych inicjatyw społecznych i określenie ich roli w funkcjonowaniu lokalnych społeczności, a po drugie – nakreślenie oceny tych przedsięwzięć” /Tamże, s. 14/.

+ Ojczyzna mała rozwijana przez samorząd lokalny. „Z oczywistych przyczyn publikacje śledcze oraz interwencyjne, obnażające niedoskonałości procedur, zachowań i jakość rządzenia osłabiają siłę komunikatów służących wykreowaniu pozytywnego wizerunku, stanowiąc dla samorządowców poważny problem. Intencją autora jest wykazanie, że demokracja lokalna potrzebuje transparentności działań instytucji władzy lokalnej, dlatego dziennikarstwo śledcze i interwencyjne służy w rzeczywistości promowaniu postawy przejrzystości instytucji samorządowych. Po drugie, celem tej publikacji jest udowodnienie, że materiały prasowe demaskujące patologie w strukturach władz na szczeblu gminy czy powiatu w zdecydowanej większości przypadków nie osłabiają wymowy rozmaitych form aktywności na polu właściwie rozumianej promocji, ale stanowią przeciwwagę dla błędnie pojmowanych działań o charakterze propagandowym” /Wojciech Adamczyk [Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Skuteczna antypromocja?: śledztwa dziennikarskie i materiały interwencyjne a wizerunek władz lokalnych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno Ekonomicznej w Łodzi], nr 9-10 (2014-2015) 31-49, s. 32/. „Tak zarysowana problematyka wymagać będzie udzielenia odpowiedzi na kilka pytań badawczych. Czy istnieje wyraźna korelacja pomiędzy aktywnością dziennikarzy śledczych a formułą prowadzenia polityki informacyjnej przez lokalne władze? Jakie problemy funkcjonowania organów samorządowych nagłaśniane są w publikacjach demaskatorskich i interwencyjnych? Czy działalność reporterów dochodzeniowych służy budowaniu jakości rządzenia na poziomie lokalnym i transparentności procedur w organach władzy? Na ile tego typu publikacje deformują wizerunek jednostek samorządowych, zabiegających w działaniach promocyjnych o stworzenie jak najlepszego klimatu dla rozwoju swoich małych ojczyzn? W udzieleniu odpowiedzi na powyższe pytania pomocna była literatura z zakresu marketingu terytorialnego, promocji i kreowania wizerunku na poziomie jednostek samorządowych oraz dziennikarstwa śledczego. Analizie treści poddane zostały również publikacje zgłoszone w kategorii dziennikarstwo śledcze i interwencyjne do konkursu pod nazwą Local Press, organizowanego od 2008 roku przez Stowarzyszenie Gazet Lokalnych. Stanowią one bogaty materiał badawczy i doskonałe źródło wiedzy o tematyce poruszanej przez lokalne media niezależne” /Tamże, s. 33/.

+ Ojczyzna Maurrasa. Idee Maurrasa wpłynęły na Acción Española (E. Weber, L’Action Française, paris 1963, s. 419 i n.) Materializm dialektyczny Marksa był luksusem zamkniętego ducha. Natomiast Maurras nie był mistykiem. Tworzył uporządkowaną pozytywną dialektykę dla wieczności Francji. W odróżnieniu od Fichtego, nie odwoływał się do Francji źródłowej i dziewiczej. Nie tworzył alchemii idei w poszukiwaniu esencjalnego ekstraktu czystego nacjonalizmu, wydestylowanego w złotych wiekach uniwersalnego Edenu. Odwieczna Francja Maurrasa nie była też wytworem wegetacji Natury. Była ona owocem twórczości estetycznej i moralnej, dziełem sztuki w określonej kulturze, katedrą cywilizacji. Maurras chciał stworzyć we Francji nową polis, według greckiego wzoru. Będąc korespondentem Gazette de France na igrzyska olimpijskie w Atenach w 1896 roku, zapoznał się z grecką kulturą i sztuką. Tam znalazł wzór dla swej ojczyzny, którą uważał za jedynego spadkobiercę hellenizmu. H9 243

+ Ojczyzna metod nowoczesnych tajnego sterowania policyjnego, dwie wielkie demokracje burżuazyjne – Anglia i Francja. „Przedmiotem tajnego sterowania może być zarówno własne państwo i własne społeczeństwo – wówczas mamy do czynienia z tajnym sterowaniem wewnętrznym, jak też obce państwa i społeczeństwa – mamy wtedy do czynienia z tajnym sterowaniem zewnętrznym. Podstawowym narzędziem tajnego sterowania zewnętrznego jest wywiad i dyplomacja. Podstawowym narzędziem tajnego sterowania wewnętrznego jest kontrwywiad i policja. Zarówno do zewnętrznego, jak i do wewnętrznego tajnego sterowania służyć mogą ponadto różne tajne lub półtajne organizacje o charakterze ideologiczno-politycznym, a nawet gospodarczym czy naukowym. […] Policyjne metody tajnego sterowania mają bardzo starą tradycję, sięgającą czasów starożytnych. W średniowieczu, aż do zarania czasów nowożytnych, jednym z podstawowych jego narzędzi była inkwizycja, która spełniała fatycznie funkcje policji politycznej. […] mniej znana jest jej tajna informacyjna działalność. […] do celów represyjnych wykorzystywała aparat państwowy […] Kiedy ekipa inkwizytorów przystępowała do rozpracowania jakiejś organizacji heretyckiej, najczęściej rozpoczynano od swoistego „tygodnia miłosierdzia” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 25/. „Który z heretyków zgłosił się do inkwizytorów dobrowolnie, szczerze wyznał wszystkie winy i wyraził żal za grzechy, nie był w zasadzie torturowany, karany śmiercią albo więzieniem. Stosowano wobec nich tylko kary kanoniczne w rodzaju stania w kruchcie z głową posypaną popiołem, pokutnej pielgrzymki do miejsc świętych itp. […] postępowanie karne wdraża się wówczas, gdy o przestępczej działalności danego osobnika otrzyma się informacje co najmniej z dwu niezależnych źródeł. Ponadto odrzuca się też donosy, w sposób oczywisty spowodowane chęcią zemsty lub uzyskania korzyści materialnej, jeżeli nie są potwierdzone z innego źródła. […] „w błędy i wypaczenia” obfitowała też działalność inkwizycji (zwłaszcza w późniejszym okresie). […] spełniała ona też typowe funkcje policji politycznej. Herezje były ruchami społeczno-politycznymi” /Tamże, s. 26/. „Gdy niekatolickie heretyckie religie stawały się ideologiami państwowymi, wówczas najczęściej zaczynały stosować podobne metody zwalczania przeciwników [tak była, tymczasem dziś panuje przekonanie, że inkwizycja była tylko w państwach katolickich. Jeżeli inkwizycja kojarzy się najczęściej z Hiszpanią, a z drugiej strony z formą działalności tajnego sterowania policyjnego, to dlaczego formy te nie rozwinęły się w Hiszpanii, lecz w innych krajach?]. Ojczyzną nowoczesnych metod tajnego sterowania policyjnego są dwie wielkie demokracje burżuazyjne – Anglia i Francja” /Tamże, s. 27.

+ ojczyzna Mędrców. „Gdy ujrzeli gwiazdę, bardzo się uradowali. Weszli do domu i zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją; upadli na twarz i oddali Mu pokłon. I otworzywszy swe skarby, ofiarowali Mu dary: złoto, kadzidło i mirrę. A otrzymawszy we śnie nakaz, żeby nie wracali do Heroda, inną drogą udali się do swojej ojczyzny.” (Mt 2, 10-12)

+ Ojczyzna Mickiewicza Adama Litwa, wołał: „Litwo, ojczyzno moja". „Ale czy nie wchodzimy i my na tę samą drogę, zapominając, że mordy polityczne, choćby w dobrej wierze dokonywane, nie przestają być zbrodniami; podnosimy ich sprawców do rangi bohaterów narodowych, zachęcając tym samym do ich naśladowania, do nowych zamachów przeciw kierownikom państwa, o ile się oni z takich lub innych powodów nam nie podobają? Wobec tak przerażających objawów opadania poziomu moralnego w szerokich, niestety, sferach społeczeństwa naszego nie tylko ja, ale, sądzę, żaden polityk czynny i żaden myśliciel polityczny nie zdoła stworzyć programu, o którym mógłby powiedzieć, że zawiera rzeczywiste lekarstwo przeciw spustoszeniom wykolejonego nacjonalizmu. Zróżnicowany narodowościowo kraj nasz stanowi część Litwy historycznej — i nas — ludzi mego pokolenia — wychowywano jako Litwinów, oczywiście w tym znaczeniu, w jakim był Litwinem Mickiewicz, gdy wołał: „Litwo, ojczyzno moja". W dzieciństwie uczono mnie, wraz z historią Polski, także historii Litwy; dzięki temu za bohaterów narodowych uważałem nie tylko tych, co Polskę budowali, ale i tego, który Litwę od Polski oderwać zamierzał — Wielkiego Księcia Witolda. Któż jednak wtedy nad tą niekonsekwencją się zastanawiał. I gdyby mnie dziś zapytano, kim w głębi serca się czuję, powiedziałbym, że czuję się obywatelem Wielkiego Księstwa Litewskiego, nierozerwalnie unią złączonego z Polską. Gdy widzę powiewający tu z Góry Zamkowej sztandar z orłem, a bez pogoni, odczuwam to jako krzywdę sobie wyrządzoną. Takim jest tylko głos serca. Każdy bowiem z nas wie i rozumie, że koncepcja państwa litewskiego w unii z Polską jest dziś nierealna. Czyli chcieć czegoś podobnego to zgadzać się z góry na osłabienie nasze” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 13/.

+ Ojczyzna Miejsce spotkań opisywane w literaturze: dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Ojczyzna miejscem bezpiecznym, ślad antycznych konwencji.  „Z każdego kąta żałość człowieka ujmuje, [Tren VIII, w. 13]. Opuszczony przez najbliższych – jest miejscem rozpaczy: Cóż pocznie Telezylla rozłączona z nowożeńcem? Cóż pocznie w pustym domu sama pozostawiona? Tak zapłakała, jak płacze turkawka osierocona po stracie towarzysza [...]. [Elegie IV, 1, w. 3–6] W łacińskiej elegii brzmi to podobnie jak u poetów rzymskich, ale ów „pusty dom” w dojrzałych polskich utworach nabiera nieoczekiwanych wartości emocjonalnych: Wielkieś mi uczyniła pustki w domu moim, Moja droga Orszulo, tym zniknieniem swoim! Pełno nas, a jakoby nikogo nie było: Jedną maluczką duszę tak wiele ubyło. [Tren VIII, w. 1–4]  Teraz wszytko umilkło, szczere pustki w domu, [ibidem, w. 11] Dom własny, powtórzmy, nie podlega deskrypcji. Wspominając o kątach, ścianach, drzwiach czy progu Kochanowski nie próbuje ewokować ich wyglądu. Zarzucano poecie ubóstwo wizji plastycznej (Zob. W. Weintraub, Styl Jana Kochanowskiego. W: Rzecz czarnoleska. Kraków 1977, s. 150–172. Problem stosunku poety do sztuk plastycznych analizuje M. Hartleb (Estetyka Jana Kochanowskiego. Cz. 1. Lwów 1923); słusznie, tylko że owa obojętność na widowiskową i sensualną jakość otaczającej przestrzeni nie jest dowodem klęski artysty, ale wynikiem swoistego sposobu widzenia świata. Również – rezultatem podjętej świadomie tradycji literackiej. Spektakularny aspekt domu traci wartość w zestawieniu z emocjonalną i intelektualną zasadą, organizującą od wewnątrz owo prywatne sacrum, spajającą w całość rozproszone elementy. Zamykająca się wokół poety ciasna przestrzeń domu staje się w ten sposób ucieleśnieniem jego ludzkich emocji i renesansowego światopoglądu. Dom stanowi najbliższe poecie, wyodrębnione z continuum ziemskiej przestrzeni zamknięcie, odcinające go od „rozległego świata”, niebezpiecznego „daleko”; Kochanowski kreśli jeszcze wokół siebie dalsze granice rozrastających się odśrodkowo stref azylu: wsi i ojczyzny. Wieś rodzinna – śladem antycznych konwencji – nabiera cech „miejsca uroczego”. W jej pejzaż są wkomponowane łąki, pola, sady, lasy, rzeki, ale i dom oraz gumno (Pieśń świętojańska o sobótce, XII). Pejzaż ten obejmuje „niwy niezmierzone” (Pieśni I, 1, w. 12), „polne łąki” pięknie zakwitające (Pieśni I, 2, w. 6); słychać tu „Świercze”, które „nad łąkami / Ciepło lato witają głośnymi pieśniami” (Muza, w. 11–12), widać lasy, ciemne i nagie w zimie, to znów zieleniące się na wiosnę i latem (Pieśni II, 9, w. 5–7; I, 2; II, 1, w. 55–56)” /Teresa Michałowska, Kochanowskiego poetyka przestrzeni: wizja horyzontalna (Łacińskie utwory J. Kochanowskiego cytuję w przekładzie prozą, według: Dzieła wszystkie. Wyd. Pomnikowe. T. 3. Przekład polski T. Krasnosielskiego. Tekst ustalił, wstępy i przypiski dodał J. Przyborowski. Warszawa 1884. Pozostałe utwory poety – według: Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 6. T. 1–2. Warszawa 1969); [kontynuacja rozważań zapoczątkowanych w szkicu: Kochanowskiego poetyka przestrzeni. Kula i pion. „Pamiętnik Literacki” 1978, z. 1. Do problematyki tej powracałam nadto w artykule Wizja przestrzeni w liryce staropolskiej (rekonesans) (w zbiorze: Przestrzeń i literatura. Wrocław 1978), którego celem było wykazanie trwałości wątków przestrzennych w poezji polskiej w. XVI i XVII, przy odmiennym ich ujęciu w renesansie i w baroku], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej LXX, 1979, z. 1, 3-30, s. 23/.

+ Ojczyzna miejscem głoszenia Boga wszystkim ludom „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37­-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ojczyzna miejscem lekceważenia proroka. „Zrozumieliście to wszystko?» Odpowiedzieli Mu: «Tak jest». A On rzekł do nich: «Dlatego każdy uczony w Piśmie, który stał się uczniem królestwa niebieskiego, podobny jest do ojca rodziny, który ze swego skarbca wydobywa rzeczy nowe i stare». Gdy Jezus dokończył tych przypowieści, oddalił się stamtąd. Przyszedłszy do swego miasta rodzinnego, nauczał ich w synagodze, tak że byli zdumieni i pytali: «Skąd u Niego ta mądrość i cuda? Czyż nie jest On synem cieśli? Czy Jego Matce nie jest na imię Mariam, a Jego braciom Jakub, Józef, Szymon i Juda? Także Jego siostry czy nie żyją wszystkie u nas? Skądże więc ma to wszystko?» I powątpiewali o Nim. A Jezus rzekł do nich: «Tylko w swojej ojczyźnie i w swoim domu może być prorok lekceważony». I niewiele zdziałał tam cudów, z powodu ich niedowiarstwa.” (Mt 13, 51-58)

+ Ojczyzna miejscem narodu właściwe „Proces stawania się narodem jest długi i tajemniczy. W czasie jego trwania ujawniają się wewnętrzne postawy, zewnętrzna presja, wola ducha, które w końcu kształtują wspólne oblicze kultury. Według nazizmu dzieje Niemiec to przede wszystkim dzieje narodu, który obejmował wspólnotę krwi, języka i gatunku w pełnych przestrzennych i czasowych granicach. Podobne opinie reprezentował Ipsen (Ipsen G., Das Landvolk. Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933), dla którego Volk nie istnieje, lecz trwa jako ciągła odbudowa pokoleń. Wynika z tego, że każde nowe pokolenie staje się narodem, otrzymuje nowe zadania, że ten stan bycia narodem musi być ciągle podtrzymywany i stymulowany, i że ten stan nigdy nie dochodzi do pełnej doskonałości i spełnienia. A więc ludzie mówiący tym samym językiem nie są jeszcze w pełni „narodem”. Czynniki tworzące naród można sprowadzić do takich punktów, jak: pochodzenie, język, wspólne zamieszkanie, podobne obyczaje, dalej – wspólna konstytucja, wspólne czyny i myśli, narodowa historia i literatura. Pojęcie narodu wykrystalizowało się około 1800 roku, kiedy to wybitne umysły poświęciły mu wiele miejsca. Ruch i filozofia Volksturmu znajduje swe odbicie w dziełach językoznawczych i filozoficznych, gdzie znaczenie języka dla społeczności, rozwój narodów i ludzkości pozostaje głównym punktem zainteresowania. Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933, s. 4), odróżnia pojęcie Volk i Nation. To pierwsze określenie uważa za pojęcie etnologiczne, jako twór grupowy ze względu na wspólny byt i wspólne cechy, natomiast naród uważa za pojęcie polityczne, za pewną jedność grupową ze względu na podobne zadania i podobną wolę, świadomość grupową kierowaną wspólnymi planami i celami na przyszłość” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/.

+ Ojczyzna Miłość do Ojczyzny i do drugiego człowieka zakorzeniona jest w sercach i umysłach narodu Uzbeków „Z wielkiej przeszłości narodu etnicznego – Uzbeków – ma wynikać wielka przyszłość państwa – już wieloetnicznego. Tym co Uzbecy wnoszą do nowej wspólnoty, poza swoją spuścizną historyczną, są zasady humanizmu i filozofia wschodu (Каримов Ислам, 1994, Речь на церемонии вручения ордена соглом авлод учун,). To one sprawiają, iż: „miłość do drugiego człowieka – jest we krwi (…) narodu” i jest on „przywiązany do życia we wspólnocie” (Tamże). Te ogólnoludzkie treści kultury uzbeckiej pozwalają w dobie niepodległości na „odrodzenie świadomości narodowej i wartości moralnych” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 92). Aby móc zrealizować ową perspektywę przyszłości, prezydent uznaje za konieczne stworzenie ideologii niepodległości narodowej. W wystąpieniu poświęconym pierwszej rocznicy uchwalenia konstytucji Uzbekistanu zaznacza, co przez taką ideologię rozumie” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karimowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 8/. „Ideologia niepodległości narodowej, wychodząc z wielowiekowych tradycji, obyczajów, języka i ducha naszego narodu, powinna służyć temu, aby zakorzenić w sercach i umysłach ludzi wiarę w przyszłość, miłość do Ojczyzny i do drugiego człowieka (…). Powinny się na niej oprzeć wszelkie światopoglądy, ruchy i organizacje społeczne, różne warstwy naszego społeczeństwa. W niej powinny znaleźć się ich marzenia i nadzieje. Ta ideologia powinna sprzyjać duchowemu zbliżeniu obywateli na drodze do wielkiego celu” (Каримов Ислам, 1993, Доклад на торжественном собрании по случаю первой годовщины Конституции Республики Узбекистан,). W kształtowaniu owej ideologii powinna wziąć udział inteligencja twórcza Uzbekistanu. Podczas spotkania z grupą pisarzy Islam Karimow podkreśla, iż „żyjemy w trudnej epoce, gdy decyduje się przyszłość naszego narodu, naszego państwa”, dlatego „trzeba wyjaśniać ludziom, iż taka możliwość [niepodległego bytu – M.K.] pojawia się raz na sto lat”, a „najważniejszy cel sprowadza się do tego, aby zachować niepodległość i przekazać ją potomkom”. Ponadto należy „prawidłowo ocenić znaczenie niepodległości”, a tylko pisarze są zdolni do wykonania takiej pracy: „Wasza siła w waszych piórach, waszych utworach, ludzie czekają na nie, są już wystarczająco dojrzali politycznie, potrzebują takiej strawy duchowej” (Tamże)” /Tamże, s. 9/.

+ Ojczyzna Miłość ojczyzny rodzajem religii ziemskiej; Jabłońska-Deptuła E. „Żywotne przeświadczenia Polaków doby powstania listopadowego sięgały tomistycznej tezy „o prawie do obalenia tyranii”. Z tej tezy naród wyciągnął wnioski o posiadaniu prawa do wypowiadania posłuszeństwa królowi w „przypadku przekroczenia kompetencji przynależnych jego władzy”. Znana była w Polsce dowolność interpretacji tzw. przekroczenia „kompetencji władzy” i jej nieokiełznane skutki w postaci anarchii szlachty. Została też jasno sformułowana teza o kompetencji teologii do wypowiadania się na temat spraw politycznych. Powstanie listopadowe – jeżeli dalej interpretować zamysły zawarte w omawianym artykule – uzyskało sankcję religijną z tej racji, że było zgodne z duchem chrześcijańskim i doktryną Kościoła, pochodziło - wbrew papieżowi – z inspiracji samego Boga. Tak więc oto narodził się związek religii i wolności. Religia jako „instrument wolności” i „wielkie symbole religijne” miały być wykorzystywane do celów walk o wolność. Bóg został uznany za „Boga wolności”, nie mógł być nadal traktowany - jak dotąd bywało – jako „źródło osłony władzy despotycznej”. Od niego wywodzono teraz ideę pochodzenia władzy „z mandatu narodu”. Miłość ojczyzny stała się rodzajem „religii ziemskiej” (E. Jabłońska-Deptuła: Religia instrumentem wolności (tekst zaprezentowany 8 grudnia 1980 roku na sesji z okazji 150 rocznicy powstania listopadowego, zorganizowanej przez Towarzystwo Historyczne Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego). „W drodze” 1981, nr 7, s. 76-84)” /Klara Jędrzejczak, "Religia instrumentem wolności": teza prezentowana w dominikańskim miesięczniku "W drodze", Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] [Podsumowanie w języku angielskim, ale też w języku rosyjskim!], 2 (1985) 90-108, s. 105/.

+ Ojczyzna Miłość ojczyzny wzrasta poprzez przekazywanie wartości kulturowych, przekazanie narodowej tradycji i historii „Z przekazem wartości kulturowych łączy się wychowanie młodego człowieka do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji i historii. Przez swoją właściwą postawę mogą uwrażliwiać ludzi młodych na wartości kultury narodowej, tradycji, historii, literatury (Por. K. Wiśniewska-Roszkowska, Pochwała starości, Michalineum, Marki-Struga k. Warszawy 1994, s. 126). […] rola ludzi starszych w ukazywaniu wartości związanych z kruchością ziemskiej egzystencji (sens cierpienia, dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia, sens śmierci) (Jan Paweł II, List do moich Braci i Sióstr – ludzi w podeszłym wieku, Częstochowa 1999, nr 10, 15). W okresie starości człowiek ma większą możliwość głębszego i dojrzalszego spojrzenia na własne przemijające życie, na sprawy wiary, refleksji nad życiem (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Studium z tanatopsychologii, Lublin 1983, s. 108, 157-159). Sposób i efekty poszukiwania odpowiedzi na nurtujące problemy zależą od wielu czynników, wśród nich można wyróżnić światopogląd, preferowane wartości, osobiste doświadczenie życiowe, wiedza nabyta, stan zdrowia, odporność na sytuacje stresowe. Człowiek starszy swoją postawą wskazuje, że pomimo słabości psychofizycznej jego życie, cierpienie nadal może być twórcze, przeżyte w poczuciu godności, akceptacji swej kruchości ziemskiej egzystencji (Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, w: Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004, s. 256-261)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 272/.

+ Ojczyzna Miłość ojczyzny. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.

+ Ojczyzna miłowana przez Jezusa. „(Słowo Wcielone i solidarność ludzka). Tak jak Bóg stworzył ludzi nie do życia w odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności, tak też Jemu „podobało się uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył”. Stąd od początku historii zbawienia wybierał ludzi nie tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. Tych bowiem wybranych, odsłaniając swój zamysł, nazwał Bóg „ludem swoim” (Wj 3, 7-12), z którym ponadto zawarł przymierze na Synaju. Ten wspólnotowy charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa. Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej społeczności. Jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie, wszedł do domu Zacheusza, jadał z celnikami i grzesznikami. Objawił miłość Ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszedniejsze sprawy społeczne i używając wyrażeń oraz obrazów z codziennego życia. Pozostając w uległości prawom swej ojczyzny uświęcał ludzkie związki, w pierwszym rzędzie rodzinne, z których powstają urządzenia społeczne. Zechciał prowadzić życie rzemieślnika, właściwe dla jego czasu i kraju” (KDK 32).

+ Ojczyzna miłowana, Wisława Szymborska „Z zasady wspólnota językowa pokrywa się ze wspólnotą narodową chociaż są członkowie narodu posługującego się również innymi językami, zwłaszcza na pograniczach etnojęzycznych. Szczególne znaczenie dla emocjonalnego utrwalania więzi narodowych mają utwory poetyckie wielkich twórców, stanowiące ważne „spoiwo” narodowe. Świadczy o tym wielka rola dzieł wieszczów narodowych, a także niedawne uhonorowanie dwojga polskich poetów - Czesława Miłosza i Wisławy Szymborskiej – literackimi nagrodami Nobla. O wadze poezji w tożsamości polskiej świadczy np. „Gawęda o miłości ziemi ojczystej” Wisławy Szymborskiej” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołajakopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 27/: „Bez tej miłości można żyć, mieć serce suche jak orzeszek, malutki los naparstkiem pić z dala od zgryzot i pocieszeń, na własną miarę znać nadzieję, w mroku kryjówkę sobie uwić, o blasku próchna mówić „dnieje”, o blasku słońca nic nie mówić. Jakiej miłości brakło im, że są jak okno wypalone, rozbite szkło, rozwiany dym, jak drzewo z nagła powalone, które za płytko wrosło w ziemię, któremu wyrwał wiatr korzenie i jeszcze żyje cząstkę czasu, ale już traci swe zielenie i już nie szumi w chorze lasu? Ziemio ojczysta, ziemio jasna, nie będę powalonym drzewem. Codziennie mocniej w ciebie wrastam Radością smutkiem, dumą, gniewem. Nie będę jak zerwana nić. Odrzucam pusto brzmiące słowa. Można nie kochać cię - i żyć, ale nie można owocować. Ta dawność jej w głębokich warstwach... Czasem pośrodku drogi stanę: może nieznanych pieśni garstka w skrzyni żelazem nabijanej, a może dzban, a może łuk jeszcze się w łonie ziemi grzeje, może pradawny domu próg ten, którym wkroczyliśmy w dzieje? Stąd idę myślą w przyszłe wieki, wyobrażenia nowe składam. Kamień leżący na dnie rzeki oglądam i kształt jego badam. Z tego kamienia rzeźbiarz przyszły wyrzeźbi głowę rówieśnika. Ten kamień leży w nurcie Wisły, a w nim potomna twarz ukryta” /Tamże, s. 28/. „By na tej twarzy spokój był i dobroć, i rozumny uśmiech, naród mój nie żałuje sił, walczy i tworzy, i nie uśnie. Pierścienie świetlnych lat nad nami, ziemia ojczysta pod stopami. Nie będę ptakiem wypłoszonym ani jak puste gniazdo po nim” /Tamże, s. 29/.

+ Ojczyzna mnichów Kościół „Duch ludzki powinien szukać jakiegoś stopnia zrozumienia tajemnic, aby tak dojść do przyjaźni z Bogiem; powinien zwłaszcza przykładać się do rozważania nauki dogmatycznej „prawowiernych Ojców”. Dając takie rady św. Benedykt z Aniane kładł szczególny nacisk „na dogmat Trójcy Świętej i na naukę o obrazie Bożym w człowieku, która będzie miała tak poczesne miejsce w pismach mnichów traktujących o duchowości”. Stawiał on za przykład Ammoniusza, mistrza Orygenesa, zalecał też czytanie św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. „Tylko poznanie i umiłowanie Boga stwarza przyjaciół Bożych; to przez taką mądrość można zostać Jego przyjacielem i być mu posłusznym” (J. Leclercq, Les „Munimenta fidei” de S.Benoît d’Aniane, „Analecta monastica” I, Roma 1948, 21-7 4, s. 63). W ten sposób człowiek zachowuje wiarę czystą i pozwala jej wzrastać, aby w końcu objawiła mu się jej treść /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 56/. Teologia monastyczna zwrócona jest ku miłości, „i to będzie zawsze cechą teologii monastycznej”. Teologia połączona była z troską o sztukę pisania. Potrzeba rymowania zrodziła arcydzieła, gdy pojawili się prawdziwi poeci, jak Notker z Sankt Gallen. Pisali oni po łacinie, „ponieważ to był język ich ojczyzny, Kościoła. Był to język ich kultury łacińskiej (latinitas), którą oni duchowo żyli; język całej wcześniejszej tradycji Zachodu, to jest tak starożytności klasycznej, jak i starożytności chrześcijańskiej, Biblii i Ojców. Był to język ich religii, jedyny środek chrześcijańskiego wyrazu, zdolny do oddania tych rzeczywistości, tych doświadczeń, które chcieli opisać” /Tamże, s. 57; za W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern 1948, s. 79-80/.

+ Ojczyzna mocna przeszłością narodu „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Ojczyzna mordowana Polska wieku XVIII przez Rosję, która teraz morduje Ukrainę od 24.02.2022.  „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.

+ Ojczyzna narodowa celem syjonistów „Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny – nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień – bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom (H. J. Tobias, The Jewish Bund in Russia from its origins to 1905, Stanford 1972)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 326/.

+ Ojczyzna narodowa nie wyczerpuje pojęcia ojczyzny ideologicznej. Naród jest fenomenem historycznym, ograniczonym jako zjawisko w czasie i przestrzeni. Feliks Koneczny wysuwa tezę o jego cywilizacyjnie określonym zasięgu. Pogląd Konecznego, że naród jest formą urzeczywistniania się życia zbiorowego właściwą wyłącznie społeczeństwom obszaru cywilizacji łacińskiej, podejmuje dzisiaj, choć nie bez uzasadnionych wahań i zastrzeżeń, Jan Kieniewicz. Faktem jest, że ojczyzna ideologiczna pewnych osób, środowisk społecznych i zbiorowości sytuuje się poza kontekstem narodowym lub poza ten kontekst wykracza, nie rezygnując z niego. Przykładem są Chiny, których poszczególne regiony i prowincje, zbyt wielkich rozmiarów, by można w nich widzieć tylko lokalną ojczyznę, zachowują pewną odrębność i tożsamość kulturową. Zadziwiający dla Europejczyków brak chińskiego patriotyzmu w skali państwowej dał początek koncepcji tzw. kulturalizmu. Więź przekonaniowa konstruująca wizję ojczyzny kształtuje się tutaj przede wszystkim poprzez afirmację regionalnego dziedzictwa kulturowego, rodzimej kultury, obyczaju, wierzeń i identyfikację z nimi. W ten sposób kulturalizm przeciwstawia się nacjonalizmowi i w konkretnych sytuacjach historycznych okazuje się jego alternatywą w kształtowaniu idei ojczyzny ideologicznej. Można w tym widzieć niższy, etniczny szczebel procesu granic ojczyzny prywatnej, gdyż więź, która go tworzy, nie jest – albo nie jest wyłącznie – więzią tylko osobistą, nawykową, ale ma przede wszystkim charakter przekonaniowy. Naród jest więc jedyną możliwą postacią ojczyzny ideologicznej. Istnieją ludy i zbiorowości, które nie znajdują go w ogóle, a jednak przekroczyły lokalny poziom identyfikacji, rozbudowując system więzi przekonaniowych wyznaczający inne obrazy i wizje ojczyzn. Co więcej, tego rodzaju ponadlokalne i pozanarodowe wizje mogą się rodzić i rodzą się w łonie zbiorowości narodowych. Stanowią wyraz dążeń ideologów bądź po prostu osobowość gorzej przystosowanych lub mało podatnych na ekskluzywną ideologię narodową” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 199.

+ Ojczyzna narodowa polska. Naród może obejmować różne narodowości. „U nas dzięki społecznej otwartości Polaków z pochodzenia narodem polskim czuli się – i słusznie – Żydzi, Niemcy (głównie w miastach), Litwini, Ukraińcy, Cyganie, Tatarzy, Ormianie, Turcy, Wołosi, Niderlandczycy...My zaś traktowaliśmy ich jako prawdziwych Polaków i braci, o ile tylko nie tworzyli zamkniętych enklaw, wysługujących się zaborcom i okupantom, zwłaszcza niemieckiemu i sowieckiemu, w celu zniszczenia dobra wspólnego, polskości i chrześcijaństwa. Takiego usynowienia wszystkich narodowości, jak u nas, nie było chyba na całym świecie. Daleko do tego dzisiejszej nawet Ameryce. Uczeni dyskutują, czy po tysiącach lat powstanie jeden wielki „naród świata”. Świat zmierza we wszystkich dziedzinach ku jedności. Ale nawet wtedy narodowość własna nie zaginie całkowicie i będzie ona stanowiła swoistą „ojczyznę narodową”, tak jak i dziś posiadanie własnej rodziny czy rodu nie koliduje z narodem, lecz raczej jest jego bazą.  W każdym razie najważniejszy jest osobowy wymiar życia narodu. Jest on nie tylko częścią przyrody i świata, ale także podmiotem najwyższych rzeczy: idei, wartości, ducha, religii, moralności, dramatu istnienia. Można mówić – jak Stefan Wyszyński i Jan Paweł II – o narodzie ochrzczonym, bierzmowanym, ożywionym wiarą w Boga, nadzieją, miłością, Kościołem Chrystusowym. Jest to bowiem społeczność żywych i pełnych osób. Nie jest bynajmniej wielkością ateistyczną, ateizm jest dla niego podstawowym zagrożeniem społecznym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 231.

+ Ojczyzna narodów wielu Państwo węgierskie, nie należy ono tylko do jednego plemienia. Odpowiedź sejmu węgierskiego roku 1807 na postulat wprowadzenia języka urzędowego madziarskiego zamiast łacińskiego. „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Ojczyzna narodu francuskiego okupowana przez naród żydowski. Artur de Gobineau jest duchowym ojcem Himmlera, który zmienił idee narodu na ideę rasy i dokonał dialektycznej inwersji z punktu widzenia „semity” do koncepcji antysemickiej. Niektórzy oświeceni żydzi uważają, że Artur de Gaobineau był rasistą, ale nie antysemitą. Tymczasem Maurras był antysemitą, ale nie rasistą. Głosił on, że nie istnieje rasa żydowska, lecz jedynie naród żydowski w diasporze i okupujący niewidzialnie ojczyznę narodu francuskiego. To było kluczem racjonalistycznego antysemityzmu Maurrasa. Jest to antysemityzm polityczny, skierowany przeciwko rządzącym państwem.  H9 235

+ Ojczyzna Naród stanowi rzeczywistość niezbywalną. „Naród należy do pojęć trudnych i wieloznacznych. Potocznie rozumiemy przez to mnogość ludzką, związaną wspólnym pochodzeniem, ojczyzną, kulturą, językiem i wspólnym losem. Z biegiem wieków pojęcie narodu ulega pewnym zmianom. Naukowo „naród” rozumiemy dziś jako naturalną (nie sztuczną) społeczność ludzi, tworzących ścisły organizm wielkospołeczny w macierzystej czasoprzestrzeni, o prymacie pierwiastka duchowego i osobowego nad materialnym i przyrodniczym. W analogii do jednostki naród posiada wymiar cielesny, duchowy i osobowy. Na wymiar cielesny składają się: geneza ludzka, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Na wymiar psychiczno-duchowy składają się: podmiotowość zbiorowa, samoświadomość, czucie się określoną całością etniczną, decydowanie o sobie, kultura duchowa, język, wartości wyższe, wspólna praktyka narodowa i samowychowanie narodowe. W rezultacie oba te komponenty prowadzą do wyższej syntezy życia w postaci tego, co polscy XIX-wieczni filozofowie narodowi nazywali „jaźnią polską”, oczywiście w szerokim znaczeniu. Dziś przyjmuje się, że czynnik „osobowości narodowej” jest decydujący. Stąd narodowość to raczej poczucie wspólnej jaźni, niż sprawa pochodzenia etnicznego. Do danego narodu zatem może należeć w pełni także osoba czy grupa osób, czy wreszcie plemię obce pochodzeniem, pod warunkiem jednak, że duchowo wiąże się ze wspólnym środowiskiem, zrasta się z życiem danego kraju i kieruje się dobrem wspólnym całości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 230.

+ Ojczyzna Naród to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Ojczyzna narratora powieści Briusowa Walerego Ognisty Anioł to środkowa i dolna Nadrenia „Walery Briusow (1873-1924), kojarzony głównie z poezją, był także (a może przede wszystkim) intrygującym prozaikiem. Pisał opowiadania mieszczące się w nurcie okultystycznej i psychologicznej noweli grozy, powieści, eseje. Jako niekwestionowany erudyta, człowiek o rozległej wiedzy w zakresie historii, psychologii i … spirytyzmu (R. Śliwowski, Posłowie do: W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 485) w swoich utworach wykazywał niezwykłą zgoła dbałość o tło historyczno-realioznawcze. Szczególnie wyraźnie odzwierciedliło się to w Ognistym Aniele, powieści, której akcję osadził pisarz na obszarze Niemiec doby reformacji. Wydanie książkowe dzieła ukazało się w roku 1908. W trakcie pracy nad tekstem autor korzystał z dokumentacji źródłowej (w pierwszym rzędzie francuskiej, niemieckiej i – co zrozumiałe – rosyjskiej) z dziedziny magii, czarnoksięstwa i procesów Świętej Inkwizycji (Ibidem, s. 487). Na stronie tytułowej polskiego wydania (Ibidem, s. tytułowa) czytamy (w układzie powielającym pierwszą kartę niektórych starodruków)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 51/: „Ognisty Anioł, czyli prawdziwa Opowieść, w której mowa jest o diable nieraz ukazującym się w postaci świetlanego ducha pewnej dziewczynie i kuszącym ją do różnych grzesznych postępków, o odrazę budzącym zajmowaniu się magią, astrologią, goecją i nekromancją, o sądzie nad pewną dziewczyną sprawowanym pod przewodnictwem Jego Wielebności Arcybiskupa Trewiru, a także o spotkaniach i rozmowach z rycerzem i potrójnym doktorem Agrypą z Netetsheim oraz z doktorem Faustem, przez naocznego Świadka spisana Powieść ma formę wspomnień (swego rodzaju pamiętnika), „opowieści prawdziwej”, dokładnej relacji z szeregu frapujących wydarzeń, jakie miały miejsce w ciągu jednego zaledwie roku (od sierpnia 1534 do jesieni 1535). Narratorem jest tu niejaki Ruprecht, rycerz podróżujący po lądach i morzach z Niemiec do Włoch, Hiszpanii, Ameryki Północnej (Indii Zachodnich), by pod koniec tułaczki dotrzeć wreszcie do Antwerpii z zamiarem powrotu w rodzinne strony (a ściślej do środkowej i dolnej Nadrenii). Zasadnicze miejsce akcji powieści stanowi wszelako szesnastowieczna Kolonia, obiekt autentycznej fascynacji autora i – jak podkreślają znawcy jego twórczości oraz kolei życia – miasto, które było inspiracją do napisania powieści” /Tamże, s. 52/.

+ Ojczyzna nasza jest w niebie. „Bracia, ja nie sądzę o sobie samym, że już zdobyłem, ale to jedno [czynię]: zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie. Wszyscy więc my, doskonali, tak to odczuwajmy: a jeśli odczuwacie coś inaczej, i to Bóg wam objawi. W każdym razie: dokąd doszliśmy, w tę samą stronę zgodnie postępujmy! Bądźcie, bracia, wszyscy razem moimi naśladowcami i wpatrujcie się w tych, którzy tak postępują, jak tego wzór macie w nas. Wielu bowiem postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego, o których często wam mówiłem, a teraz mówię z płaczem. Ich losem – zagłada, ich bogiem – brzuch, a chwała – w tym, czego winni się wstydzić. To ci, których dążenia są przyziemne. Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3, 13-21).

+ Ojczyzna nasza likwidowana przez hitlerowców. „Jeszcze przed najazdem na Polskę Hitler wyraźnie oświadczył: „naszym podstawowym obowiązkiem jest zniszczenie Polski. Celem jest nie tylko zajęcie kraju, ale unicestwienie każdej żywej istoty… Bądźcie bezlitośni, bądźcie… Postępujecie z największą surowością… ta wojna ma być wojną zagłady. […] Ta wojna o podłożu rasowym miała za cel wyniszczenie polskiej ludności” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. 4/ „eksterminacja przy pomocy zabójczej pracy miała tę przewagę, że skazańcy do chwili śmierci byli ekonomicznie użyteczni. Przywódcy hitlerowscy nie wątpili, że wcześniej czy później Polska i Polacy znikną z powierzchni ziemi ” /Tamże, s. 5/. „Przywódcy Wermachtu i SS byli przekonani, że Polacy i inne narody słowiańskie winni podzielić los Żydów, ale w sposób odmienny” /Tamże, s. 6/. „gdyby wojna potrwała dłużej, Polacy zostaliby całkowicie wymordowani bądź w komorach gazowych – jak Żydzi – bądź w wyniku konsekwencji polityki hitlerowskiej, realizowanej w okupowanej Polsce, a składały się na nią egzekucje, przymusowe roboty, głód, ograniczenie przyrostu naturalnego i germanizacja” /Tamże, s. 7/. „Z upływem czasu zmieniały się relacje pomiędzy Generalną Gubernią a Rzeszą. Na początku terytorium to stanowiło rodzaj protektoratu, zwanego Generalną Gubernią Okupowanych Terenów Polskich […] Akcent kładziono na słowo „okupacja”, w przeciwieństwie do „przyłączenia”. W 1940 roku „Frankfurter Zeitung” określił Generalną Gubernię mianem „niezależnego państwa…, które terytorialnie nie należy do rzeszy, ale oczywiście nie prowadzi własnej polityki zagranicznej”. Dwa lata później status tych terenów zmienił się w sposób zasadniczy; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju przyległego” do Rzeszy” /Tamże, s. 8/. „Owa ewolucja od statusu protektoratu do statusu terytoriów przyłączonych wskazuje na wzrastające tendencje w kierunku depolonizacji tych terenów. W marcu 1941 roku, po powrocie z konferencji, podczas której Hitler oświadczył, że życzy sobie, aby Generalną Gubernię oczyścić z Polaków i Żydów, gubernator generalny Frank podjął szereg inicjatyw, by uczynić ten kraj tak samo niemieckim, jak na przykład Nadrenia” /Tamże, s. 9/. „podczas wojny Polska straciła 45 procent lekarzy, 57 procent prawników, ponad 15 procent nauczycieli, 40 procent profesorów, 30 procent techników, 18 procent księży” /Tamże, s. 11/. „W sumie wszystkie archiwa utraciły 92,8 procent swoich zbiorów. Żaden średniowieczny najazd tatarski nie spowodował takich zniszczeń” /Tamże, s. 13/. „Początkowo Niemcy koncentrowali się na szkalowaniu narodu polskiego, odmawiając mu zdolności do samodzielnego bytu. Nieco później niemiecka propaganda prasowa uderzyła w ton antysowiecki i antyżydowski. Podczas likwidacji gett Niemcy usiłowali przekonać Żydów, że to Polacy, a nie Niemcy, odpowiadają za ich zagładę. […] Aby przekształcić Polaków w naród skazanych wyłącznie na pracę lub śmierć niewolników, Niemcy przypuścili frontalny atak na polską historię. Konfiskowali książki historyczne i zabronili nauczania dziejów ojczystych” /Tamże, s. 14.

+ Ojczyzna nasza wzięła początek od jednego ze słowiańskich plemion, Polan. „Od autonomistów ruch narodowy różni się w kwestii konstytucyjnego podziału federacyjnego oraz – rzecz oczywista – wobec tzw. „Narodu śląskiego”, który według Narodowców nie istnieje. Dziś wielu z nacjonalistów, szczególnie tych z Górnego Śląska, widzi obopólne korzyści dla obydwu stron, a działania w stylu „Kulturkampfu” tyle że w barwach polskich uznane są za te, które mogą przynieść skutek odwrotny od zamierzonego (J. Kalus, Czy wszechpolskość wyklucza tożsamość śląską?, „Polityka Narodowa” 2012, nr 10, s. 185). Mamy więc w środowisku narodowym do czynienia z poparciem dla idei regionalnej, ale w ramach narodu i państwa polskiego, a to wszystko jest oparte na naukowych, historycznych i socjologicznych syntezach, bez demagogii i z wyraźną wizją. W formie dygresji można dodać, że w podobnym tonie wypowiadają się politycy prawicy, tj. opcji konserwatywno-liberalnej, reprezentujący Kongres Nowej Prawicy. Akceptują oni szeroką decentralizację, przy zachowaniu jedności terytorialnej Rzeczypospolitej (Klub Vademecum, Janusz Korwin-Mikke na KUL (VadeMecum) 6/8–14.12.2010, [online] http://www.youtube.com/watch?v=qeWizTnCJRE [dostęp: 20.3.2012]). Szacunek dla historii Polski i historii regionów jest bardzo ważny dla każdego Narodowca. Wszakże jak uczą dzieje – nasza Ojczyzna sama wzięła początek od jednego ze słowiańskich plemion – Polan” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 225/.

+ Ojczyzna nasza zatruwana przez jad żmijowy zaborcy. „Żmija – niewola u zaborcy. „Na polskiej ziemi gad, żmija po całym kraju się suwa, co nam lilije zatruwa, co nam słoneczko wypija, co nam zaraża oddechy, żądłami w serce ugadza itd.” (Moja nuta 1-6 T. Lenartowicza). Wąż w kieszeni – skąpstwo. Mieć węża w kieszeni – być dusigroszem, kutwą, harpagonem, sknerą. Wąż atrybutem Mammona, uosobieniem pieniędzy, ich potęgi, wulgarnego materializmu, wyobrażany na workach lub stosach złotych monet. Robić, skręcać węża – rodzaj figury tanecznozabawowej: marsz albo bieg w takt muzyki szeregu osób trzymających się za ręce. W marzeniu sennym: uosobienie groźnych stron przeżywanego konfliktu. W heraldyce: strategia, sława wojenna, odwaga, czujność. W alchemii: skrzydlaty wąż to pierwiastek lotny, wąż bez skrzydeł to pierwiastek stały, wąż przybity do krzyża wskazuje na przeistoczenie pierwiastka lotnego w stały. Wąż w alchemii symbolizuje też uduchowienie, albo zniewieściałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 451/.

+ Ojczyzna naturalna megaosoby ogólnoludzkiej to ziemia, historia i kultura ludzka. „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.

+ Ojczyzna niebiańska miejscem spoczywania człowieka po wędrówce życia.  „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Ojczyzna niebiańska tworzona przez świętych. „Dlatego pamiętajcie, że niegdyś wy – poganie co do ciała, zwani „nieobrzezaniem” przez tych, którzy zowią się „obrzezaniem” od znaku dokonanego ręką na ciele – w owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie. Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań, wyrażone w zarządzeniach, aby z dwóch [rodzajów ludzi] stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i [w ten sposób] jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości. A przyszedłszy zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko, bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca. A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha” (Ef 2, 11-21).

+ Ojczyzna niebiańska wspominana przez gnostyków Mandeizm łączył gnozę z lokalnymi kultami i praktykami magicznymi. Jako religia miał się skrystalizować dopiero pod koniec II w. R. Bultmann był zdania, że pisma mandejskie, chociaż są pochodzenia późniejszego niż czwarta Ewangelia, przekazują przedchrześcijańskie poglądy joannitów i mogą stanowić podstawę do odtworzenia mitu gnostyckiego. Posłaniec niebieski budzi w wybranych wspomnienie ich ojczyzny, z której wyszli, aby jako iskry światłości zamieszkiwać w ziemskim ciele. Nauka właściwego rozpoznawania siebie pozwala odnaleźć drogę powrotu do ojczyzny. Przyjęcie „gnozy” powoduje radość z poznania swej tożsamości i pragnienie śmierci, która wyzwala ze świata materialnego. R. Bultmann dopatrywał się podobnego schematu myśli w czwartej Ewangelii 04 22.

+ Ojczyzna niebieska celem doczesności. Wiara połączona z kulturą. „Wierni Chrystusowi, pielgrzymujący do ojczyzny niebieskiej, powinni szukać i dążyć do tego, co w górze jest. Przez to bynajmniej nie zmniejsza się, lecz raczej wzrasta dla nich doniosłość zadania współpracy z wszystkimi ludźmi w budowaniu świata bardziej ludzkiego. I istotnie, tajemnica zawarta w wierze chrześcijańskiej dostarcza im wyższych pobudek i pomocy do gorliwszego pełnienia tego zadania, a szczególnie do odsłaniania pełnego sensu tego dzieła, dzięki czemu kultura ludzka zajęłaby swoje bardzo poczesne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. Kiedy bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej, i kiedy świadomie bierze udział w życiu grup społecznych, wykonuje on objawiony na początku dziejów zamysł Boży, że człowiek ma czynić sobie poddaną ziemię i doskonalić rzeczy stworzone; tym samym doskonali też samego siebie, a równocześnie wypełnia wielkie przykazanie Chrystusowe oddania się na służbę swym braciom. Ponadto człowiek, przykładając się do różnych dyscyplin naukowych w dziedzinie filozofii, historii, matematyki i przyrodoznawstwa oraz uprawiając różne rodzaje sztuki, może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna oraz osądu wszelkiej wartości i aby doznała jaśniejszego oświecenia przez przedziwną Mądrość, która od wieków z Bogiem przebywała, wszystko z Nim układając, igrając na okręgu ziemi, mając sobie za rozkosz przebywać z synami ludzkimi. Tym samym duch ludzki w większej mierze uwolniony od poddaństwa rzeczom, swobodniej może się wznosić ku oddawaniu czci i kontemplacji Stwórcy. Co więcej, pobudzany łaską usposabia się do uznawania Słowa Bożego, które zanim się ciałem stało, żeby wszystko zbawić i zespolić w sobie, już „było na świecie” jako „światłość prawdziwa, oświecająca każdego człowieka” (J 1, 9)” (KDK 57).

+ Ojczyzna niebieska celem pielgrzymowania ludzkości idącej przez padół płaczu „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Ojczyzna niebieska celem sakramentów „Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są sakramentami wtajemniczenia 1212 chrześcijańskiego. Na nich opiera się wspólne powołanie wszystkich uczniów Chrystusa, powołanie do świętości i do misji ewangelizacji świata. Udzielają one łask koniecznych do życia według Ducha podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny” (Por. J 13,1.KKK 1533). „Dwa inne sakramenty: święcenia (kapłaństwo) i małżeństwo są nastawione na zbawienie innych ludzi. Przez służbę innym przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu Ludu Bożego” (Por. J 13,1.KKK 1534). „Ci, którzy zostali już konsekrowani przez chrzest i bierzmowaniePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10. do 784 kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych, mogą otrzymać w sakramentach święceń i małżeństwa szczególną konsekrację. Przyjmujący sakrament święceń zostają konsekrowani, by w imię Chrystusa „karmili Kościół słowem i łaską Bożą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. Z kolei „osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu” (Por. J 13,1.KKK 1535). „Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 4Sakrament święceń jest sakramentem, dzięki któremu posłanie, 860 powierzone przez Chrystusa Apostołom, nadal jest spełniane w Kościele aż do końca czasów. Jest to więc sakrament posługi apostolskiej. Obejmuje on trzy stopnie: episkopat, prezbiterat i diakonat” (Por. J 13,1.KKK 1536).

+ Ojczyzna niebieska osiągnięta przez Jezus Chrystus przed wszystkimi ludźmi. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak 645 dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałePor. Ł.k 24, 31; J 20, 19. 26.. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami Por. Dz 10, 41. oraz pouczał ich o KrólestwiePor. Dz 1, 3., Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwaPor. Mk 16, 12; Łk 24, 15; J 20, 14-15; 21, 4.. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy66 się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, 697 symbolizowanej przez obłokPor. Dz 1, 9; por. także Łk 9, 34-35; Wj 13, 22. i nieboPor, Łk 24, 51., gdzie zasiada odtąd po prawicy BogaPor. Mk 16, 19; Dz 2, 33; 7, 56; por. także Ps 110, 1.. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W 642 którym Por. 1 Kor 9, 1; Ga 1, 16. ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który 461 „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”Por. J 16, 28. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13)Por. Ef 4, 8-10.. Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego792 Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..

+ Ojczyzna nieznana przez Anglików „Anglicy nie tylko są wyspiarzami, ale większości z nich nigdy nie nauczono historii ich własnych wysp. Podobne postawy przeważają na uniwersytetach. Niewątpliwie, istnieją chlubne wyjątki, ale pozostaje faktem, że największy wydział historyczny w kraju wprowadził “historię Wielkiej Brytanii” do programu dopiero w 1974 roku, a i wtedy tematyka kursu dotyczyła głównie Anglii. Studenci rzadko dowiadują się czegoś o Irlandii, Szkocji czy Walii. Podczas egzaminu z “historii Europy” zadaje się im kilka nadobowiązkowych pytań na temat Europy Wschodniej, ale nie pyta się ich wcale o Wielką Brytanię. Jako ostateczny wynik musi to przynieść obraz świata, do którego nie należy nic poza Anglią. Jak pisze pewien dysydent, podstawowym - i fałszywym – założeniem jest, że “wszystkie doniosłe wydarzenia w dziejach Wielkiej Brytanii można wyjaśnić w kategoriach brytyjskich racji”. I dalej: “Głęboko zakorzeniona i nienaruszalna zasada oddzielania historii brytyjskiej – a w rzeczywistości angielskiej – od historii europejskiej […] powoduje zawężenie horyzontów, które stało się istotnym czynnikiem ograniczającym kulturę”. Zdaniem innego surowego krytyka, w wyniku połączenia tradycyjnych struktur, zawiłych dociekań i nadmiernej profesjonalizacji historia Wielkiej Brytanii sprowadza się do jednego wielkiego “chaosu”. “Na uniwersytetach, podobnie jak w szkołach, przeświadczenie, że historia daje wykształcenie, niemal już zanikło”, pisał, zanim rozsądnie postanowił wyemigrować” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 60/.

+ Ojczyzna niszczona dziś przez siły antynarodowe. „1. Według katolicyzmu narody są społecznościami stworzonymi przez Boga i stanowiącymi żywe oparcie dla Kościoła. Według zaś dzisiejszej umysłowości typu socjalistycznego narody są fikcją religijną, w rzeczywistości istnieją tylko społeczności kształtowane przez samego człowieka, przez ideologie, przez „inżynierię społeczną”. 2. Narody w rozumieniu katolickim są związane kodeksem etycznym, wyższymi wartościami, obowiązkiem wspólnego dobra. Tamci ludzie zaś odrzucają Dekalog i tworzą sobie dowolną etykę społeczną. 3. Narody według nauki katolickiej mają wartość w sobie bezwzględną. „Inżynierowie nowego społeczeństwa” nie dostrzegają w narodzie osób, ani dzieci Bożych, ale tylko „elementy społeczne”, obywateli, jednostki, ruchy socjalne, siły. 4. Naród ma swoją głębię, sumienie, atmosferę rodzinną, solidarność, ofiarność jednego za drugiego; naród nie służy żadnej partii, ustrojowi, ideologii, lecz one wszystkie służą narodowi. Tymczasem „społeczeństwa naukowe” budują na interesie, biznesie, wyzysku, walce; nie poczuwają się do jedności narodowej, najwyższa solidarność dla nich to solidarność kliki. 5. W ślad za „narodem” odrzucane są u nas takie wartości, jak ojczyzna, tradycja, język rodzimy (wprowadza się angielski, jak kiedyś magnateria wprowadzała francuski), no i Kościół katolicki, którym się nie da manipulować, przede wszystkim ze względu na pronarodową postawę duchowieństwa polskiego. Na miejsce narodu wprowadza się u nas „społeczeństwo” czy „społeczeństwo obywatelskie” jako fenomen płytki, materialny, bezosobowy, którym da się rządzić przez mass media, pieniądz, towar, technikę; Kościół zaś ma być „dopuszczalny” tylko wtedy, gdy będzie poddany nie hierarchii, lecz „świeckim elitom postępowym”, które „zmodernizują” jego naukę i postawę. 6. Wielu pseudomodernistów próbuje wyrzucić słowo „naród” nie tylko z mass mediów, ale nawet z samego Pisma Świętego, zastępując je słowem „ludzie”, lub „społeczeństwo”. Tak np. w wielkim nakazie misyjnym Mt 28, 19 zamiast” „nauczajcie wszystkie narody”, dają: „nauczajcie wszystkich ludzi”. Zresztą Pismo Święte przedstawiają nieraz jako rzekomo nacjonalistyczne. Na wszelkie sposoby ucieka się od prawdy, że Bóg stworzył człowieka, a pośrednio i narody” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232.

+ Ojczyzna niszczona przez ateistów. Niszczenie wiary pociąga za sobą niszczenie świata. „W całym świecie wystąpiła pochodna ateizmu w postaci negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu charakteru daru Bożego. Świat miałby być łupem walecznych albo wyłącznie własnym dziełem człowieka: człowiek stwórca. Idea Boga Stwórcy ma być alienująca, totalitarna, antyludzka. Tym bardziej bez sensu, rzekomo, jest idea Chrystusa Odkupiciela. Toteż kapłani, stróżowie daru stworzenia i daru zbawienia są zwykłymi błaznami i pasożytami na nieświadomości prostych ludzi. Nastąpiło również oderwanie społeczeństwa od stworzenia i natury: społeczeństwo stało się ideologiczne, tworzone przez polityków, techniczne, no i autokreacyjne. Stąd niszczenie świata, życia, ludzi – cały merkantylizm seksu – nie ma nic do etyki, pozostaje problemem czysto technicznym, komputerowym. Kapłan jako liturg Misterium Życia jest wykluczony jako mitoman. W konsekwencji jest to walka nie tylko z kapłanami, ile raczej z tradycyjną wizją świata, a nie czysto materialnego. Kościół polski zdobył wielką chwałę w historii, a nasz kler jest najlepszy w świecie, mimo normalnych braków ludzkich. Dlatego międzynarodowe ośrodki ateistyczne przypuściły skoncentrowany atak na katolicyzm polski. I tak polskie mass media połączyły nurt sowiecki i zachodni w forsowaniu ujemnego, a nawet zohydzonego, image księdza. Czynią to z motywu nienawiści i agresji na religię, a ponadto z lęku, że przy silnym Kościele „triumfującym” sami zginą jako ugrupowania. Tą drogą szerzą swój mesjanizm ateistyczny, antyojczyźniany, modernistyczny, pseudoliberalny. Wzory czerpią z laickiej Francji i laickich nurtów amerykańskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 223.

+ Ojczyzna niszczona przez masonerię W roku 1920 było w świecie 30.000 loży regularnych z 2.500 000 członkami, oraz 1.000 stowarzyszeń promasońskich, filomasońskich, kryptomasońsakich i paramasońskich, liczących ponad 10 milionów członków. Po pięćdziesięciu latach w samych USA było 15 tysięcy lóż z 3, 5 milionami członków /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 73/. Bogiem masonerii jest Natura, a dokładniej ogień, z którego wszystko powstało. Są oni panteistami, traktują materię (ogień wnętrza gwiazd) jako źródło życia aż do jego objawów określanych jako „duchowe”. Wszystko jest tworem materii-energii. Hasło wolność równość i braterstwo interpretowane jest swoiście. Wolność to wolność niszczenia wszelkich autorytetów cywilnych, religijnych i domowych. Równość to destrukcja wszelkiej godności królewskiej, kapłańskiej i szlacheckiej. Braterstwo to destrukcja wszelkiego węzła ojczyzny, rodziny i własności /Tamże, s. 80/. W 12 stopniu pojawia się gnostycyzm z dualizmem dobra i zła jako prawdziwej wiedzy i filozofii, przeciwko dogmatom katolickim /Tamże, s. 90/. Stopień 18 to kawaler Różanego Krzyża. Hasłem tego stopnia jest anagram INRI, czytany jako Igne Natura Renovatur Integra (przez ogień zostanie odnowiona cała natura) oraz Justitia Nunc Reget Imperia (i wtedy zapanuje w narodach sprawiedliwość). Posąg św. Jerzego w katedrze w Chartres ma na tarczy krzyż, w środku krzyża jest róża. Św. Jerzy jest wzorem kawalerów templariuszy. Ich prawodawca, św. Bernard z Cleirvaux tłumaczył im, że róża wpisana w krzyż to obraz krwi Chrystusa spływającej z świętego drzewa dla odkupienia świata /Tamże, s. 91/. Masoni tradycyjni – iluminaci, jakobini, karbonariusze i ryt szkocki czczą Jezusa z Nazaretu, Rabbiego z Galilei, Słodkiego Nazarejczyka, wielkiego filozofa i filantropa, pierwszego z „braci”, najwybitniejszego z „nauczycieli”, lecz zredukowanego tylko do człowieczeństwa, z odrzuceniem majestatu Boga wcielonego Tamże, s. 99/. Tak jak starożytni manichejczycy, gnostycy, albigensi i apostaci templariusze, uważają się za chrześcijan, lepszych od protestantów, prawosławnych czy katolików. Budują oni wielki kościół uniwersalny w jednej globalnej religii.

+ Ojczyzna niszczona przez Panteizm i New Age. Panteizm i New Age wiąże ludzi z nieokreśloną całością, przez co wykorzenia świadomość przynależności do konkretnej ojczyzny i niszczy patriotyzm. Podobnie czyni kosmopolityzm wiążąc człowieka z całością kosmosu, a to co jest prawdziwym patriotyzmem zostaje odrzucone jako swoista ksenofobia. Macierzyńskość ziemi, odczuwana prawdziwie tylko w konkrecie swej ziemi ojczystej, rodzinnej, odrzucana jest na rzecz „Kosmosu-Marki” (H. von Ditfurth, Mattew Fox). Sytuacją lustrzaną jest niechęć matki do swojego dziecka i zabijanie go, zwane aborcją. Cz. S. Bartnik mówi o kryzysie „rodzenia” i „pochodzenia” oraz o „wstydzie nie bycia samorodnym”, który wchodzi coraz szerzej w miejsce agapetologicznego patriotyzmu H68 9.

+ Ojczyzna niszczona przez polityków pezetpeerowskich „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (7) Mylą się ci, którzy uważają, że pezetpeerowska łobuzeria polityczna ucywilizowała się, że skoro przestali być jawną agenturą moskiewską, to powrócili na Ojczyzny łono i uznali polską rację stanu za swoją (s. 86; 1997). (8) Czasy PRL-u, moskiewskich pachołków mających stosunek do Polski jak pies do drzewa – pamiętamy aż nadto dobrze (s. 189; 1997)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/. (9) Czyż za „Naszym Dziennikiem” nie kryje się po prostu narodowo-katolicka, maryjna frakcja rządzącej partii? Oto całkiem nowa sytuacja polityczna. Wyrasta mi pod nosem moskiewskie stronnictwo cementowane nienawiścią do Zachodu. […] A więc istnieją, i ja mam się na to godzić, dwa absolutnie odmienne moskiewskie stronnictwa: to ich, eselowskie niedobre, i to nasze, polskie prawicowe. Oto współczesna narodowa schizofrenia (s. 184; 1998). (10) Od demonstrantów gospodarz Belwederu słyszy mocne i zdecydowane słowa. „Tu jest Polska, a nie Moskwa”, „Komorowski won do Moskwy”… (R. Kotomski, Głos wolnych Polaków, Gazeta Polska, 13 kwietnia 2011, s. 5). (11) Film [Krzyż] nie ukrywa, że ci ze „szlachetnej” strony też nie przebierają w słowach: pod pałacem skandują Komorowski do Moskwy, Komorowski na Łubiankę… Na transparentach z ostatnich scen niosą hasła: […] Komorowski, namiestnik Rosji (W. Czuchnowski, Dlaczego warto obejrzeć „Krzyż”, Gazeta Wyborcza. (12) Wczoraj Moskwa, jutro Bruksela (za: M. Ostrowski, E. Świątkowska, Nas do Unii nie zagonią!, Polityka, 11 marca 2003, s. 24−27). (13) Władza Brukseli jest nową Moskwą (ibidem)” /Tamże, s. 179/.

+ Ojczyzna niszczona przez rewolucje socjalistyczne. Vico uważał protestantyzm za upadek chrześcijańskiej Europy. Rewolucja francuska była naturalną konsekwencją. Donoso Cortés w roku 1850 czynił refleksje na temat komunizmu zagrażającego Europie. Widział przyszłość w czarnych kolorach. W Europie nie będzie już patriotyzmu, zniszczonego przez rewolucje socjalistyczne. Na Wschodzie będzie wielka konfederacja ludów słowiańskich. Wtedy na zegarze historii nadejdzie czas Rosji. Ludzkość otrzyma karę jakiej dotąd nie widziała. (Donoso Cortés, Obras Completas, t. 2, B.A.C. 1946, s. 310-311) Europa będzie zdechrystianizowana. Zapanuje anarchia. Nie będzie rządu. Wtedy Opatrzność sprawi, że wypełnią się prawa odwieczne. Tak stało się z Rzymem, zniszczonym przez barbarzyńców z Północy, prowadzonych ręką Boga. Czy w następnym etapie nastanie koniec czasu barbarzyńców? H158 46

+ Ojczyzna niszczona przez rewolucję komunistyczną. Barbarzyństwo ludów zdobywających Europę w pierwszych wiekach rodzącego się  chrześcijaństwa trwa i ujawnia się w społeczeństwach europejskich. Renesans jest, według Meinecke, za którym idzie też Barberá, zalewem pogaństwa. Następnym przejawem barbarzyństwa są rewolucje religijne XVI i XVII wieku oraz towarzyszące im barbarzyństwo naturalistyczne czyniące zwrot kopernikański ku jednostce. Barbarzyństwem przemyślanym intelektualnie była rewolucja francuska i jej zwieńczenie w rewolucji rosyjskiej, w którym nastąpiło zerwanie z zachodnią cywilizacją. Komunizm zerwał z protohistorią i rozpoczął nową historię, historię nowego człowieka, który chce być uniwersalny, bez Boga, ojczyzny, religii, kultury i moralności. Cywilizacja materialistyczna rosyjskiego komunizmu przeciwstawia się cywilizacji duchowej narodów Zachodu. H158 45

+ Ojczyzna niszczona według planu sekretnego, który podpisało w San Sebastián w roku 1930 kilku Hiszpanów. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.

+ Ojczyzna nowa Kraj udzielający azylu „Zasadnicze znaczenie dla współczesnego pojęcia azylu miała Wielka Rewolucja Francuska. Aktem prawnym stwierdzającym udzielanie azylu na terenie całego państwa była Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela Zgromadzenia Narodowego Francji z dnia 26 sierpnia 1789 r. Konstytucja z dnia 24 czerwca 1803 r. w art. 120 stwierdza: „Naród francuski udziela azylu cudzoziemcom zmuszonym do opuszczenia swej ojczyzny za obronę sprawy wolności, ale odmawia azylu tyranom” (Cyt. za: R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992, s. 256). Od tego momentu mamy do czynienia z azylem, którego udziela się ze względów politycznych, tzw. azyl polityczny, a ponadto staje się on zasadą konstytucyjną (B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 9). Unifikację azylu na płaszczyźnie międzynarodowej i jego reglamentację w stosunkach międzynarodowych należy przypisać powołanej do życia w 1945 r. Organizacji Narodów Zjednoczonych (Por. Encyklopedia Organizacji Międzynarodowych, Warszawa 1975, s. 375-387). Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uznając przyrodzoną godność oraz istnienie równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jako podstawy wolności, sprawiedliwości i pokoju świata stwierdza, że „każdy człowiek ma prawo ubiegać się o azyl i korzystać z niego w innym kraju w razie prześladowania. Nie można powoływać się na to prawo w przypadku ścigania wszczętego rzeczywiście z powodu popełnienia przestępstwa pospolitego lub czynu sprzecznego z celami i zasadami Organizacji Narodów Zjednoczonych” (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, 14). Kolejnym rezultatem prac ONZ jest Deklaracja o azylu terytorialnym, przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne w dniu 14 grudnia 1967 r. (Tekst oryginału znajduje się w: American Journal of International Law, 62(1968) nr 3, s. 822, cyt. za: B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 135). Udzielenie azylu jest aktem pokojowym i apolitycznym oraz posiada wyłącznie humanitarny charakter, dlatego nie może ono zostać uznane jako akt nieprzyjazny przez żadne inne państwo. Deklaracja o azylu terytorialnym zaleca, aby w praktyce udzielania azylu państwa kierowały się zasadami zawartymi w Deklaracjach. Udzielanie azylu jest suwerennym prawem państw, które powinno być respektowane przez inne państwa. Do państwa należy również decyzja o udzieleniu azylu (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 17-18)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 255/.

+ Ojczyzna nowa Przyprowadzenie Izraela do ojczyzny będzie miało miejsce w czasach apokaliptycznych. „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości histo­rycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jako­ściowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię do­czesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że na­dejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owoc­na, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia spra­wiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języ­ków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycz­nego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skut­kiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.

+ Ojczyzna Nowotki Marcego to ZSRR „zamiast po raz kolejny natrząsać się nad marksistowsko-leninowskim warsztatem naukowym Autorów, przyjrzyjmy się lepiej, kim byli reprezentanci „leworadykalnych" nastrojów. W Polsce reprezentowała ich Polska Partia Robotnicza: partia zakładana od 1941 r. na polecenie Józefa Stalina. To kremlowski satrapa wymyślił i narzucił polskim komunistom jej pseudopatriotyczną koncepcję. W swojej konspiracyjnej działalności, kontrolowanej przez NKWD i sterowanej przez Komintern, PPR reprezentowała interesy nie polskiego społeczeństwa, tylko Związku Sowieckiego, komunizmu i Stalina. Marceli Nowotko, pierwszy sekretarz nowej partii, pisał o swoim odlocie „na robotę partyjną" do Polski: „Po puszczeniu motorów [samolotu] w ruch zaczęliśmy na pożegnanie naszej sowieckiej ojczyzny śpiewać pieśń «Sziroka strana maja radnaja»" (Notatka Marcelego Nowotki o Janie Turlejskim z 30 X 1941 r., AAN, t. os. 6067 (Jana Turlejskiego), k. 78). Nie inaczej swoją misję w Polsce traktowało wielu czołowych komunistów polskich. Jeden z nich, Leon Kasman, określał swoją misję w Polsce jako delegację zagraniczną z WKP(b): „stosownie do Waszego uzgodnienia z tow. „Wiesławem" – sekretarzem KC PPR – mam w tych dniach wyjechać do pracy partyjnej w Polsce. Jestem członkiem WKP(b) i muszę przed wyjazdem do Polski załatwić sprawy związane z tym wyjazdem, tak abym z biegiem czasu nie znalazł się automatycznie poza szeregami WKP(b). W związku z tym proszę o uznanie mnie jako znajdującego się w długotrwałej delegacji zagranicznej i przyjęcie mojej legitymacji partyjnej na przechowanie. Leon Kasman" (Polska-ZSRR. Struktury podległości. Dokumenty KC WKP(b) 1944-1949, G. A. Bordiugow, A. Kochański, G. Matwiejew, A. Paczkowski, Warszawa 1995, s. 89). Już w czasie wojny kierownictwo PPR wszelkimi dostępnymi metodami skrytobójstwa i donosów do Niemców dążyło do zniszczenia polskiego życia politycznego” /Piotr Gontarczyk [Warszawa], Sowiecko-rosyjska kontrrewolucja. Uwagi o rosyjskiej historiografii najnowszej na marginesie książki Moskwa i wostocznaja Jewropa. Stanowlienije politiczieskich reżimow sowietskowo tipa (1949-1953). Oczierki istorii [oprac. T. W. Wołokitina, G. P. Muraszko, A. F. Noskowa, T. A. Pokiwajłowa, Moskwa 2002], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 157-180, s. 175/.

+ Ojczyzna obiektem tęsknot pisarzy. „Klaus Mann w noc poprzedzającą własne samobójstwo pisał esej (Choroba ducha europejskiego), w którym żegnał się ze światem i tymi wartościami, jakie scalały kulturę europejską przez wiele setek lat. Przed Europą i człowiekiem Europy nie widział niemiecki intelektualista żadnej przyszłości, jego wizja była apokaliptyczna. Taki też obraz naszego wieku odczyta zapewne za kilkaset lat historyk kontynentu; jego składnikami będą światowe wojny i regionalne konflikty, nazizm i komunizm, nacjonalizm, antysemityzm i ksenofobia, holocaust i GUŁAG. Obok takiego obrazu naszego wieku są w kulturze naszych czasów również teksty, które się jego mroczności przeciwstawiają, dając tym samym nadzieję, ale jednocześnie też przestrzegając. Jest bowiem – wydaje mi się wielkim szczęściem kultury naszego zakątka Europy – przecież nieszczęśliwego – że za sprawą tu urodzonych pisarzy w drugiej połowie dwudziestego wieku odrodziła się idea Europy, że potrafili oni próbując określić własną tożsamość, na nowo ożywić odwieczne tęsknoty człowieka ku krainie wiecznej szczęśliwości” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 7/. „Z motywami arkadyjskimi pojawiającymi się często w literaturze dwudziestego wieku (Określenia „arkadyjskie tęsknoty” użył Ryszard Przybylski w książce Et in Arkadia ego, która była inspiracją do wielu sądów wyrażonych i analiz przeprowadzonych w niniejszej pracy. Zob. R. Przybylski, Et in Arkadia ego. Esej o tęsknotach poetów, Warszawa 1966; G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, Tłum. H. Chudak i A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 299-356) związane są fenomen wspomnienia i fenomen idealizacji wspomnianego czasu, przestrzeni, czy porządku społecznego, politycznego i etycznego. Idealizujące wspomnienie pojawia się zwykle wówczas, gdy wspominający odczuwa i przeżywa własne oddalenie oraz niemożność powrotu do utraconej czaso-przestrzeni. Wspomnienie i idealizacja są pochodnymi wygnania” /Tamże, s. 11.

+ Ojczyzna obroniona przez wieś polską, poderwaną do czynu zbrojnego przez Witosa Wincentego „czynnikiem podrywającym wieś polską do ofiarności w obronie niepodległości był fakt objęcia steru rządów w krytycznej chwili przez W. Witosa, chłopa oderwanego wprost od zajęć polowych. Chłopi i ludowcy traktowali powołanie przedstawiciela chłopów na stanowisko prezydenta ministrów jako zapowiedź nowych, ludowych rządów, jako zapowiedź powstania Polski Ludowej ("Piast" nr 31 z 1.VIII. 1920 r., s.2, "Przyjaciel Ludu" nr 33 z 1.V III.1920 r., s. 2; "Zielony Sztandar" nr 37 z 1.VIII.1937 r., s. 1)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 57/. „Rząd Obrony Narodowej pod wodzą W. Witosa zyskał pełne poparcie stronnictw ludowych i innych partii oraz zjednał rządowi zwolenników wśród społeczeństwa polskiego. Głównymi zadaniami gabinetu W. Witosa były - określone 24 lipca 1920 roku w expose premiera – obrona państwa, zakończenie wojny i zawarcie sprawiedliwego oraz trwałego pokoju (SSU, pos. 166 z 4.VII. 1920 r., W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 277). Istotnym przedsięwzięciem było także przeciwdziałanie nastrojom defetystycznym społeczeństwa i żołnierzy szerzącym się w związku ze zbliżaniem się wojsk bolszewickich do Warszawy. Rząd premiera W. Witosa nie ograniczył się do słów i deklaracji. Przystąpił z miejsca do wytężonej pracy i zarządził pobór żołnierza, nakazał wrócić w szeregi tym, którzy niegodnie zhańbili sztandar żołnierski i zbiegli z szeregów, zaprowadził sądy doraźne na tych co działali na szkodę państwa i uchylali się od spełnienia powinności obywatelskich ("Zielony Sztandar" nr 43 z 15.VIII.1937 r., s. 2)” /Tamże, s. 58/.

+ Ojczyzna odnowiona celem twórczości Pokolenia 98, Ortega y Gasset José „Znajomość kultury hiszpańskiej i dorobku twórczego przedstawicieli tego narodu nie jest w Polsce zbyt głęboka i wszechstronna, zwłaszcza jeśli chodzi o osiągnięcia myśli filozoficznej. Warto więc przybliżyć sylwetkę jednego z najwybitniejszych reprezentantów życia intelektualnego Hiszpanii pierwszej połowy XX wieku, José Ortegi y Gasseta (1883-1955). Ortega y Gasset zaliczany jest do tzw. Pokolenia 1898 (Bliższe informacje o „pokoleniu 1898” zob. w: A. Komorowski: „Pokolenie 98”. Niektóre problemy racjonalizacji klęski. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1974, nr 20, s. 239-250; La generación 98, selección y prologo de José Triana. La Habana 1970) – grupy znakomitych hiszpańskich myślicieli i ludzi pióra, walczących o odrodzenie moralne i intelektualne swej ojczyzny. „Pokolenie 1898” skupiało twórców tej miary, jak Miguel de Unamuno, poeta Antonio Machado, dramaturg Jacinto Benavente y Martinez, eseista Ramiro de Maeztu y Whitney, prozaicy Pio Baroja y Nessi oraz José Ruiz Martinez (piszący jako Azorin). Ortega y Gasset, zdecydowanie najmłodszy w tej grupie (zadebiutował w grudniu 1902 roku artykułem De la critica personal w madryckim piśmie „Vida Nueva”), bardzo szybko zdobywa sobie ogromną popularność i rozgłos w Hiszpanii, a kolejne jego dzieła rozsławiają jego imię także za granicą. Zwłaszcza napisany w latach 1927-1930 Bunt mas (La rebelión de las masas) zapewnia mu czołowe miejsce wśród teoretyków kultury europejskiej XX wieku. Odtąd nazwisko Ortega y Gasset wymieniane bywa obok takich sław, jak Oswald Spengler, Johan Huizinga, Pitrim A. Sorokin czy Arnold Toynbee (Reprezentatywnym przykładem przyznania Ortedze y Gassetowi miejsca wśród najgłośniejszych przedstawicieli europejskiej filozofii społecznej, historiozofii i filozofii kultury jest książka A. Hubschera: Denkerunserer Zeit. Bd 1, 2. Munchen 1958)” /Krzysztof Wieczorek, Zarys antropologii filozoficznej José Ortegi y Gasseta, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 85-101, s. 85/.

+ Ojczyzna odradza się dzięki ludziom odnowionym. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.

+ Ojczyzna odrzucana przez socjalizm. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Ojczyzna odrzucona Klasa rządząca Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa posiada swój ideał człowieka, choć nie jest on wykrystalizowany wyraźnie. Dla chrześcijaństwa człowiek to ktoś mądry i dobry. Dla marksizmu człowiek to wytwórca dóbr materialnych i robotnik świata. Dla kapitalizmu to ktoś osiągający zysk materialny. Dla Polski dzisiejszej „prawdziwy człowiek” to człowiek „jednowymiarowy”, gospodarczo-społeczny, dorobkiewicz, łowca fortuny i szczęścia materialnego. Jest on raczej pozbawiony wymiaru duszy, religii, świata wewnętrznego, wyższej etyki, zobowiązań, wyższych uczuć. Nie zajmuje się życiem duchowym, kulturalnym, estetycznym, poezją, społeczeństwem. Jest nastawiony jedynie na zysk, rezultaty materialne, korzyści osobiste. W rezultacie jesteśmy obciążeni marksistowską koncepcją homo oeconomicus. Nie jest doceniona niezwykła rola religii, która czyni człowieka istotą wieczną i nieskończoną” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326. „Trzeba powiedzieć, że my chrześcijanie nie przyjmujemy żadnej klasy „nadludzi”. To hańba końca XX wieku. Dlaczego ona do nas przyszła? Dla oczyszczenia nas i pogłębienia? My zapisujemy się do jednej klasy, do jednej arystokracji, a mianowicie do klasy ludzi pełnowymiarowych, szlachetnych, dobrych, mądrych, miłujących świat i ludzi, uczciwych, subtelnych, wrażliwych na życie duchowe, umiejących służyć społeczeństwu i ojczyźnie, idących społecznie przez naszą ziemię do Boga i innych najwyższych wartości” Tamże, s. 237.

+ Ojczyzna odrzucona przez człowieka postmodernistycznego. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Ojczyzna odzwierciedleniem człowieka. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię, która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy, zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach, przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem. Krańcowy indywidualizm iberyjskiej Hiszpanii, rozsławiona siłą partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury – hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic, człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi, Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy z Don Kichota” Tamże, s. 37.

+ Ojczyzna odzyskana Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.

+ Ojczyzna odzyskana na nowo „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać  z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).

+ Ojczyzna opisywana w sposób mityczny „Godne uwagi, że Platon nieraz kończył dialogi mitem. Tam gdzie kończy się wiedza i wyrażalność odczucia, tam zaczyna się i tam się wyraża mit, stare doświadczenie, nierzadko zapomniane, które powraca. […] Również na tym poziomie esej Vincenza przenosi realność Lwowa w wymiar mitu. […]. W moim Lwowie Wittlina pojawiają się te same postaci Lwowian, w podobny sposób przedstawiona jest specyfika ludzkich typów i atmosfera miasta. […]. O specyfice miasta w eseju autor Hymnów decydują: symbioza, w jakiej żyją jego mieszkańcy stanowiący społeczność różnojęzyczną, wielonarodowościową, wieloreligijną i zróżnicowaną klasowo” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 76/. „W odniesieniu do szkicu W dolinie Dniestru pisaliśmy o prymacie czasowej płaszczyzny illud tempus, przy okazji Dialogów lwowskich o hic et nunc decydującym o obrazie przeszłości. W eseju Wittlina obydwa te porządki czasowe krzyżują się, lecz prymat nad nimi ma płaszczyzna czasu indywidualnego – uruchamianego każdorazowo poprzez akt wspomnienia […]. Nie ma też groźniejszego fałszerza tzw. rzeczywistości, niż pamięć. (…) Powinniśmy więc każdy obraz świata, odbity w pamięci, też uznać za rzeczywistość. Za rzeczywistość naszej duszy. A wtedy będzie już obojętne, czy Lwów był naprawdę taki, jakim go tu wspominamy czy inny” /Tamże, s. 77/. „Miłosz cyklem Dla Heraklita otwiera przed gatunkiem wspomnień nowe możliwości. (...). Owa pamięć jest obok doświadczenia historii i doświadczenia materii w różnych jej przejawach – jednym z podstawowych czynników kształtujących wyobraźnię poetycką /Tamże, s. 79/. „Po wierszu z nią czytamy następujący komentarz: W roku 1945, podczas wielu przesiedleń ludności przy końcu drugiej wojny światowej, moja rodzina opuściła Litwę i znalazła się w okolicach Gdańska, gdzie zakwaterowano ją w domu należącym do niemieckiej chłopskiej rodziny. W domu została tylko jedna stara Niemka, która właśnie zachorowała na tyfus i nie miała nikogo, kto by się nią zajął. Moja matka, wbrew perswazjom, pielęgnowała ją, zaraziła się tyfusem i umarła” /Tamże, s. 80/.

+ Ojczyzna opłakiwana po rozbiorach „Z kolei Feliks Bentkowski analizując sytuację literatury po 1795 roku już w 1814 roku, kiedy to wyszła jego Historia literatury polskiej, wyodrębniał dwunastoletni okres po trzecim rozbiorze, będący jego zdaniem tragiczną i gwałtowną przerwą w rozwoju naszej literatury, przy czym za główne źródło tego stanu rzeczy uznał ograniczenie wolności słowa oraz wypieranie polszczyzny przez języki państw zaborczych (F. Bentkowski, Historia literatury polskiej, t. 1, Warszawa, Wilno 1814, s. 175). Inaczej rzecz ujmuje Marian Dubiecki stwierdzając, że po wyjeździe króla z Warszawy cisza i bezwład trwały zaledwie trzy lata, po czym rozpoczął się kilkunastoletni okres przejściowy, będący kolebką nowych kierunków i przewartościowań w naszej literaturze (M. Dubiecki, Historia literatury polskiej na tle dziejów narodu skreślona, t. 2. Warszawa 1888. A. Jougan ów zastój w literaturze łączy z analogicznymi zjawiskami w życiu publicznym i politycznym. Zob. A. Jougan, Ksiądz prymas Woronicz. Monografia, cz. 2, Lwów 1908, s. 51). Potwierdzenie tej opinii znajdujemy u Franciszka Skarbka, zwracającego dodatkowo uwagę na źródła owej martwoty: W pierwszych trzech latach po zajęciu kraju przez Prusaków była Warszawa jak dom z powodu śmierci ojca familii i pana domu od wszystkich ukochanego świeżą żałobą pokryty. W domu takim jest wszędzie cicho i ponuro, a wszędzie pełno wspomnień na tego, którego opłakują. Każdy z pozostałych tłumi żal w sobie samym, kryje się przed innymi, o zgasłym tylko myśli, a nie wspomina o nim nikomu, aby obopólnego nie powiększać żalu. Chciałoby się jeszcze wątpić o jego zgonie, a gdziekolwiek rzuci okiem, widzi, że go brakuje (F. Skarbek, Pamiętniki Seglasa, Warszawa 1959, s. 126)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 146/.

+ Ojczyzna opuszczana powinna być tylko przez wybranych do głoszenia Ewangelii całemu światu. Wędrówka człowieka do obcej ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga, która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże, s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11). Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16). Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s. 18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy, bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich” (Tamże, s. 19).

+ Ojczyzna opuszczona przez Abrahama Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).

+ Ojczyzna opuszczona przez Abrama na polecenie Jahwe. „Rzekł Jahwe do Abrama:  – Wyjdź ze swego kraju, spośród grona krewnych, z domu ojca, do kraju, który ci wskażę. Chcę bowiem, by z ciebie powstał wielki naród, chcę ci błogosławić i rozsławić twoje imię: staniesz się błogosławieństwem! Będę błogosławił tych, którzy będą tobie błogosławili, a przeklnę – złorzeczących tobie. Przez ciebie dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Wówczas Abram wyruszył, zgodnie z poleceniem Jahwe, a wraz z nim także Lot. Opuszczając Charan Abram liczył lat siedemdziesiąt pięć. Wziął zatem Abram swoją żonę Saraj, bratanka Lota i cały dobytek, jaki posiadali, także i ludzi, których nabyli w Charanie; i wyruszyli, by podążyć do ziemi Kanaan. I dotarli do ziemi Kanaan. Abram przewędrował tę ziemię aż do Elon More koło miejscowości Sychem. (Podówczas Kanaanici zamieszkiwali ten kraj). Wtedy Jahwe ukazał się Abramowi i rzekł: – Ten kraj dam twemu potomstwu. Abram zbudował więc tam ołatrz dla Jahwe, który mu się ukazał. Potem przeniósł się stamtąd w góry, na wschód od Betel; rozbił obóz, mając Betel od zachodu, a Haj od wschodu. Również i tam zbudował ołtarz dla Jahwe i uroczyście wzywał Imienia Jahwe” (Rdz 12, 1-8).

+ Ojczyzna opuszczona w poszukiwaniu pracy „Emigracja ekonomiczna zamyka się w nieco ściślej określonych chronologicznie ramach. Rozpoczęła się w latach czterdziestych XIX wieku, w drugiej połowie stulecia rozrosła się do rozmiarów potopu, aby w roku 1939 nagle się zakończyć. Jej początkiem stał się zwyczaj sezonowych migracji i nigdy do końca nie utraciła niektórych z ich cech. Zapotrzebowanie na siłę roboczą w wielkich majątkach na terenie Prus, a później w kopalniach i fabrykach Śląska, Saksonii czy Westfalii przyciągało nieprzerwany strumień polskich chłopów przybywających ze wschodu. Z początku przyjeżdżali tylko na żniwa lub/aby, ukończywszy sezonowe prace we własnych gospodarstwach, przepracować zimę w przemyśle. Potem zaczęli wypuszczać się dalej – do Belgii i Francji, a poczynając od lat sześćdziesiątych – do obu Ameryk, i spędzać z dala od ojczyzny dłuższe okresy. Najczęściej jednak – podobnie jak gastarbeiterzy w dzisiejszej Europie – utrzymywali stały kontakt z pozostawionymi w domu rodzinami, przekazywali im oszczędności i z niecierpliwością czekali chwili, gdy sytuacja pozwoli im wrócić do swoich. Wielu powracało do ojczyzny, aby tu dożyć swoich dni po zakończeniu zawodowej kariery za granicą. Jeszcze dziś – w czterdzieści lat po całkowitym wygaśnięciu emigracji gospodarczej – nie brak Polaków, którzy wracają do Polski z Ameryki, aby spędzić resztę życia w dobrobycie, jaki im zapewnia amerykańska emerytura, i aby ostatecznie zaspokoić tak charakterystyczne marzenie: spocząć w ojczystej ziemi (H. Janowska, Research on economic emigration, Acta Poloniae Historica, XXVII (1973), s. 187-208; C. Bobińska, Emigracje zarobkowe na tle wschodnioeuropejskich i polskich struktur społeczno-ekonomicznych: tezy i streszczenia referatów i komunikatów, Toruń 1974)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 352/.

+ Ojczyzna opuszczona wiarą w obietnicę „Zwiastunowie Ewangelii / Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojczyzna Organizacja odczuwała niedosyt więzi państwowej „Zarysowanym wyżej wizjom powrotu Polski na zachód towarzyszyły od początku realne, konkretne prace przygotowawcze. Obok romantyzmu zamiarów i postulatów, był suchy rachunek sił i środków. Nad wszystkim zaś górowało pragnienie działania zgodnie z polską racją stanu. "[...] środowisko, które tworzyło organizację "Ojczyzna" [...] jednoczyła pewna wspólna w młodym pokoleniu okresu międzywojennego cecha. Było nią głębokie odczucie niedosytu więzi państwowej jako elementu, który dla narodu jest jego instytucjonalną formą bytu, sposobem wyrażania się i działania. [...] Dlatego sprawa racji stanu i sposobu realizacji racji stanu przez to Państwo była dla nas jakąś zupełnie zasadnicza sprawą. [...] doświadczenia i doznania roku 1939 to było coś więcej niż heroizm, klęska i nadzieja zwycięstwa. Była to także pochodna tej nadziei myśl, że nadarza się nam sposobność do postawienia i wysunięcia na czoło pewnych związanych z polską racja stanu celów wojny” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 36/. „Była nią idea zachodnia. Dla realizacji tej idei "Ojczyzna" [...] wytworzyła własną organizację" (J. Kolipiński, Wystąpienie w dyskusji na temat organizacji: "Ojczyzna", „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 249, 250). Ważną formą realizacji tej idei była działalność wydawnicza i publicystyczna, przedstawiona w zarysie w niniejszym artykule” /Tamże, s. 37/.

+ Ojczyzna ostateczna człowieka nie jest na ziemi doczesnej, będzie nią ziemia przemieniona, eschatologiczna. Tutaj człowiek nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia światem. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.

+ Ojczyzna ostateczna Kościoła „Po omówieniu rzeczywistości Kościoła, jego początku, posłania i przeznaczenia, możemy jedynie spojrzeć na Maryję, by kontemplować w Niej to, 73 czym jest Kościół w swoim misterium, w swojej „pielgrzymce wiary”, i czym będzie w ojczyźnie na końcu swojej drogi, gdzie go oczekuje „w chwale Przenajświętszej i nierozdzielnej Trójcy”, „we wspólnocie wszystkich świętych”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 69., Ta, którą Kościół czci jako Matkę swego Pana i jako swoją Matkę: 829Tymczasem zaś Matka Jezusowa, jak w niebie doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku, tak tu na ziemi, póki nie nadejdzie dzień Pański, przyświeca 2853 Ludowi Bożemu pielgrzymującemu jako znak pewnej nadziei i pociechy” (KKK 972)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 68.. „Maryja, wypowiadając „Fiat” („Niech mi się stanie”) w chwili Zwiastowania i dając swoje przyzwolenie na misterium Wcielenia, współdziałała już w całym dziele, jakie miał wypełnić Jej Syn. Jest Ona Matką wszędzie tam, gdzie On jest Zbawicielem i Głową Mistycznego Ciała” (KKK 973). „Po dopełnieniu swego ziemskiego życia Najświętsza Dziewica Maryja została wzięta z ciałem i duszą do chwały nieba, gdzie uczestniczy już w chwale Zmartwychwstania swojego Syna, uprzedzając zmartwychwstanie wszystkich członków Jego Ciała” (KKK 974).

+ Ojczyzna otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły. Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.

+ Ojczyzna papieża Jana Pawła II Polska, pielgrzymka ostatnia do Ojczyzny w roku 2002. Testament skierowany do Polaków dotyczył Miłosierdzia Bożego „Z niej wyjdzie iskra Boża, która przygotuje świat na ostateczne przyjście moje” (Św. M. Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Warszawa 2002, par. 1732, s. 461) / Oczywiście, słowa te odnosić można przede wszystkim do samych objawień siostry Faustyny czy do papieża z Polski, który proklamował w Kościele nowe święto – Niedzielę Miłosierdzia. Nie oznacza to jednak, że nie należy odnosić ich także do Polski i do Polaków. Zwracał na to zresztą uwagę także sam Jan Paweł II, który w czasie ostatniej pielgrzymki do Polski apelował, abyśmy byli świadkami Bożego Miłosierdzia dla świata, i byśmy głosili wszystkim prawdę o zbawczej mocy Krzyża. „Niech się spełnia zobowiązująca obietnica Pana Jezusa, że stąd ma wyjść «iskra, która przygotuje świat na ostateczne Jego przyjście». Trzeba tę iskrę Bożej łaski rozniecać. Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia. W miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczęście! To zadanie powierzam wam, drodzy bracia i siostry, Kościołowi w Krakowie i w Polsce oraz wszystkim czcicielom Bożego Miłosierdzia, którzy tu będą przybywać z Polski i całego świata. Bądźcie świadkami miłosierdzia” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2006, s. 1207) – mówił Jan Paweł II 17 sierpnia 2002 roku w Łagiewnikach. Jak rozumieć to zadanie, najlepiej pokazał papież z Polski w swoim testamencie skierowanym do Polaków, czyli w czasie ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny w roku 2002” /Tomasz P. Terlikowski, Szukając sensu w tym, co wydaje się bezsensowne, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 55(2010),58-70, s. 64/.

+ Ojczyzna papieża Jana Pawła II uciemiężona przez państwo niemieckie i rosyjskie. Olegario Gonzales de Cardedal wspomina, że Jan Paweł II przybył z kraju uciemiężonego przez państwo niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura narodu polskiego, jego świadomość wiary i duma z polskości, umacniana heroicznie przez Kościół, pozwoliła przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego papież Polak rozumie ludzi uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im pomóc. Jego nauczanie nie jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z życiem moralnym, z logiką specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z godnością otrzymaną od Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76. Wiara chrześcijańska powinna być wyrażona historycznie, poprzez pośrednictwo społeczne i umacniana przez Państwo (cristiandad; chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary jest świadomość i wolność osoby, zaprowadzona w Kościele i społecznie wcielona w świat przez Kościół (cristianía; chrześcijańskość) H24 76. Oczyszczenie postawy mieszania magii z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz polityki z celebracją religijną wymaga wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat. Droga ku przyszłości nie prowadzi przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi drogą zakorzeniona w przeszłości. Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo. Trzeba wyleczyć się z potęgi ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować może jedynie postawa służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle ewangeliczny H24 77. Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej bogactwo w całej pełni, odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.

+ Ojczyzna Patriota gloryfikuje miłość do ojczyzny „Zmarły w 1980 roku Władimir Wysocki był z pochodzenia Żydem i znajduje to swoje odbicie w jego twórczości. Jewgienij Mierzon próbuje wykazać, że gdyby pieśniarz znalazł się za życia w Izraelu, to byłby bardem prawicy. Wśród wielu jego pieśni są i takie, które gloryfikują miłość do ojczyzny, odwagę, heroizm, męstwo. Jest jeszcze jedna cecha, którą autor przypisuje pieśniarzowi – życzliwość wobec politycznych przeciwników (czytaj: wolność od resentymentów). Według Mierzona cecha ta odróżnia prawicę od lewicy. / «Kiedy się czyta znajdujące się w Biblii dwie księgi machabejskie, nie ma się wątpliwości, że Żydzi bronili wówczas (w drugim wieku ery przedchrześcijańskiej) swojego zaścianka wbrew „całemu światu". Po śmierci Aleksandra Macedońskiego narody opanowane przez dynastię Seleucydów zostały poddane walcowi unifikacji, porzucały tradycyjne prawa i religie, uczyły się greckich obyczajów i języka, stapiały się w jedno społeczeństwo. Procesy te ogarnęły również Żydów i był moment, kiedy hellenizacja tego narodu wydała się czymś przesądzonym. Tylko dzięki nadludzkiemu wysiłkowi Machabeuszów żydowski „zaścianek" na szczęście wtedy się ostał. Nawet nie umiem sobie wyobrazić, że ktoś mógłby przeczyć temu, że po dziś dzień cała ludzkość bardzo wiele korzysta z owoców tamtego – mogłoby się wydawać, że tylko partykularnego – zwycięstwa» (Ojciec Jacek Salij OP)” /Filip Memches, Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka, (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), [1969; publicysta, tłumacz, początkujący wierszokleta. Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, staroświecki naiwniak zagubiony w „globalnej wiosce". Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW). Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał też na łamach takich pism, jak: „Arcana", „Obywatel", „Stańczyk", „Życie". Mieszkaniec warszawskich Starych Bielan], „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 276/.

+ Ojczyzna Patriotyzm wyrażany przez podkreślanie wielkości ojczyzny w przeszłości.  „Zdaniem Virgilio Titone Muratori chciał być i dobrym chrześcijaninem, i jego „odważnym reformatorem”, to znaczy takim, który „potępia zbyt dużą ilość świąt, procesji, świętych misji, bowiem odwracają one uwagę biednych ludzi od pracy i obracają się na ogromną niekorzyść tych najbardziej potrzebujących. [...] Słucha jednak tylko głosu sumienia i daje się prowadzić swojemu rozsądkowi – rozsądkowi kogoś, kto potrafi zwracać się zarówno do uczonych i możnych tego świata, jak i nie unika mówienia do pokornych; zawsze z takim samym dobrym słowem i zawsze z łagodnością, oraz z całkowitym zapomnieniem o sobie samym i każdej ziemskiej pokusie”. Autor ten pokazuje również, że Muratori starał się być także dobrym Włochem, a nawet można go uznać za prekursora Risorgimento (włoskiego odrodzenia, które doprowadziło do zjednoczenia tego kraju w następnym stuleciu). Swoją miłość do Włoch wyrażał m.in. podkreślając ich wielkość w przeszłości (tej jeszcze nie tak odległej, w której prym wiodły wielkie rody książęce) oraz ubolewając nad ich upadkiem w czasach jemu współczesnych (V. Titone, La storiografia dell’illuminismo in Italia, Mursia 1969, s. 116 i nn.). Krótko mówiąc, był tradycjonalistą, ale tradycjonalistą otwartym na dyskusję i skłonnym do zaakceptowania pewnych nowinek. Ocena Muratoriego jako historyka jest zróżnicowana. Według współczesnego mu Carlo Gausco, autora Krótkiej elegii (Breve elogio del celebre proposto Lodovico Antonio Muratori), był on historykiem wspaniałym, a napisane przez niego dzieła nie tylko zawierają rzetelną wiedzę, ale i zmuszają do myślenia. Natomiast zdaniem Carlo Cantu, autora Literatury włoskiej, jego dzieła miały na celu nie nauczanie, lecz pouczanie, a ich styl literacki stanowi świadectwo uproszczenia i zbanalizowania stylu XVII-wiecznych historyków włoskich. W obronę wziął go Benedetto Croce, który w dziełach tych dostrzegał zarówno badawczą rzetelność, jak i sporo zdrowego rozsądku (Por. B. Croce, La letteratura italiana nel Settecento, Bari 1949, s. 247). Natomiast Virgilio Titone twierdzi, że Muratori uprawiał ten rodzaj pisarstwa historycznego, w którym erudycja i dbałość o analizę źródeł historycznych łączy się z wielką miłością do ojczyzny – zarówno tej mniejszej (jaką dla niego stanowiło rodzinne miasto), jak i tej większej (jaką były ówczesne Włochy). Ten rodzaj pisarstwa znalazł później co najmniej kilku znaczących naśladowców (Do tych wyrastających ponad przeciętność pisarzy-erudytów Titone zalicza m.in. Angelo Fumagaliego [„wielkiego znawcę włoskiego średniowiecza”] oraz Ireneo Affo [„jest on ważny z uwagi na pogłębioną i ostrą krytykę wielu nierealnych i bezmyślnie przyjmowanych oraz powtarzanych legend”]. Por. V. Titone, La storiografia…, s. 127 i nn.): /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia [Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu. Wydanie I], Poznań 2012, s. 160/.

+ Ojczyzna Pejzaż ojczysty kształtuje upodobania człowieka dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu „Zgodzić się należy z poglądem Mieczysława Piszczkowskiego, że Weyssenhoffowski dytyramb leśny jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu (M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Ojczyzna pisarza Daviesa Normana Korzenie rodzinne tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.

+ Ojczyzna Pismo polityczno-informacyjne czasów okupacji niemieckiej, uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Ojczyzna Pojęcie naturalne i moralne pomieszane z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.

+ Ojczyzna pojęciem mieszanym z pąństwem. Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.

+ Ojczyzna pojęciem nieznanym w postmodernizmie. Jest to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit). Postmodernizm odrzuca kontynuowanie, chce ciągle czegoś nowego, zmiany dla samych zmian. Ciągle musi się coś dziać, ciągle trzeba coś organizować. Ustalony rytm zadań jest odrzucany. Odrzucane są: wytrwałość, oszczędność, stałość, zaangażowanie się na stałe (w zgromadzeniach zakonnych krytykowane jako brak dyspozycyjności). Popularna jest apokaliptyczna zasada „nie znacie dnia, ani godziny”. Nigdy nie wiadomo, co nadzwyczajnego trzeba będzie robić jutro. Sprawy nadzwyczajne, poboczne, zajmują miejsce wykonywania swoich zwyczajnych zadań dzień po dniu. Gdy ktoś uczciwie wypełnia swoje obowiązki, jest odrzucany na zewnątrz /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 169/. Tradycja religijna pielęgnuje pamięć kolektywną (rememoratio), powracającą do korzeni, do źródeł, które są paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Istotą pamięci chrześcijańskiej jest anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta et passa Christi). Przypomnienie i uobecnienie jest antycypacją vita beata (1 Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Dziś charakterystyczne jest zapominanie. Wszystko jest prowizoryczne, a to, co już przeszło nie liczy się zupełnie. Jest to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit). Zapomnienie „wielkich opowiadań” czyni człowiek słabym i ulotnym, pozbawionym korzeni, pozbawia go wielkich przywilejów i atrybutów, którymi są: interpretowanie, recepcja i kontekstualizacja historii założycielskiej /Tamże, s. 170. Efektem jest słabość, nieodpowiedzialność, brak umiejętności współczucia. Z kryzysem tradycji łączy się kryzys pedagogiki. Pedagogika jest swoistym przekazywaniem umiejętności i wiedzy. Kryzys pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”, gdyż wychowanie człowieka dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo). Ubóstwo leksykalne wiąże się z upadkiem wychowywania /Tamże, s. 171.

+ Ojczyzna pojęciem trudnym dla Rosjanina „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.

+ Ojczyzna pojęciem zmienionym podczas wojny światowej I. Komunizm odrzucony w Portugalii za rządów Salazara. „Kiedy wybuchła wielka wojna, zaznaczyła się reakcja w dziedzinie umysłowej, przeprowadzono dokładną rewizję idei i zdano sobie sprawę z istniejących spustoszeń. Niektóre zasadnicze pojęcia, na których opierała się organizacja polityczna i społeczna, zostały zachwiane, ale jeszcze nie ostatecznie obalone; pojęcie ojczyzny, własności prywatnej, ludzkości, cnoty i wstydliwości oparły się tej nowej inwazji. Walka zbrojna, kryzysy ekonomiczne i polityczne, przewroty socjalne, które zniszczyły Europę i świat cały w niespotykanej dotychczas mierze, nadały nowy charakter zagadnieniom i zrodziły komunizm. Doktryna w swej istocie czysto ekonomiczna – zresztą wypróbowana już i nie dająca się dostosować do skomplikowanej gospodarki narodów cywilizowanych – komunizm, dostosowując się do potrzeb walki, obrony i przenikania w masy, przeistoczył się w doktrynę totalistyczną, jak się to dzisiaj mówi, w integralny system życia i organizacji społecznej. Przyswoił sobie wszystkie zboczenia umysłowe, o których mówiliśmy, i jest – niezależnie od pewnych osiągnięć materialnych – synteza wszystkich buntów materii przeciw duchowi, barbarzyństwa przeciw cywilizacji. Jest jak gdyby „Wielką herezją” naszych czasów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 274. „Wiemy, że w naszym ustroju ekonomicznym i społecznym są błędy, nierówności, niesprawiedliwości, kłamstwa i sprzeczności, i że trzeba temu złu zaradzić. I dlatego staramy się pogłębić naszą rewolucję. Ale aby dotrzeć naprawdę do głębi, nie może ona zniszczyć tego, na czym musi się oprzeć; nie może zniszczyć podstawowych zasad, wyrosłych z pracy i cierpienia przeszłych pokoleń; nie może zniszczyć – że się tak wyrażę – wielkiej rzeczywistości życia społecznego. Nie możemy uznać komunizmu, gdyż dąży on do obalenia wszystkiego i w swej furii niszczycielskiej nie odróżnia błędów od prawdy, zła od dobra, niesprawiedliwości od sprawiedliwości. Nie zważa ani na historię, ani na wiekowe doświadczenia ludzkości, ani na życie umysłowe, ani na najświętsze uczucia rodzinne, ani na cześć i wstydliwość kobiety, ani na istnienie i wielkość narodów – byleby tylko, posługując się fałszywym pojęciem ludzkości, doprowadzić do niewoli i upodlenia człowieka” Tamże, s. 275.

+ Ojczyzna połączona z katolicyzmem w Hiszpanii od nawrócenia gotów z arianizmu na katolicyzm. Cecha specyficzna Hiszpanii to symbioza, którą osiągnęły różne ludy, w różnych dziedzinach życia i w społecznej świadomości, w wymiarze kościelnym i politycznym. Oficjalna identyfikacja katolicyzmu z ojczyzną rozpoczyna się od nawrócenia gotów z arianizmu na katolicyzm. Dalszymi jej etapami było jednoczenie wszystkich hiszpańskich królestw, a wreszcie wyeliminowanie judaizmu oraz islamu przez Królów Katolickich. Przypieczętowanie takiego stanu rzeczy dokonało się w czasach dynastii Austriackiej i w epoce Kontrreformacji. Hiszpania była traktowana jako instrument służący zachowaniu w Europie wiary katolickiej, w posłuszeństwie biskupowi Rzymu. W latach 1976-1980 dokonał się totalny przewrót w mentalności Hiszpanów i w konkretnym podchodzeniu do sprawy relacji między hiszpańskością a katolickością. Konstytucja z roku 1978 nie uwzględnia dogmatów, Kościoła Katolickiego, nie wspomina nawet Boga. Najwyższą instancją i autorytetem jest lud H24 23.

+ Ojczyzna ponad wszystko „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Hetman przybył. Motrji, jako córce jego chrzestnej, wypadło usiąść przy nim. W czasie uczty bandurzyści śpiewają pieśni kozackie o pochodach dalekich, o Morzu Czarnym, które rozmarzyły starego Mazepę. Bierze więc od jednego z grajków instrument, nuci pieśń o wolnej Ukrainie. Motrja zdumiona, oczarowana, nie spuszcza go z oczu. Wyczuła w nim bohatera, który ojczyznę uratuje – i czuje, że podoba się mu, że on obdarzy ją szczęściem, ale innym, niż zwyczajne szczęście ludzkie. Odgadła to matka, zazdrość przejmuje ją nienawiścią do córki; nie, nie córka, ale ona będzie panią hetmanową. Motrję postanawia zamknąć w klasztorze. Ale w drodze wpada Motrja w ręce kozaków Mazepy i ci ją wywożą do Bachmacza, rezydencji hetmańskiej. Tam oboje przeżywają szczęśliwe dni, rozmowy ich to natchniony, romantyczny dwugłos miłości: „Bądźmy pragnieniem jednym w dwóch sercach, snem pięknym, który naraz dwóm duszom się śni". Białogrzywe rumaki unoszą ich ponad przepaści życia, w nadchmurne kraje. Motrja przylgnęła duszą całą do hetmana, stał się dla niej wszystkim, wrócił spokój. Zmieniła się, przeobraziła, już nie jest chimeryczną panną, córką bogatych rodziców, która nie wie, czego ma chcieć i jak sobie dogadzać, ale jest służebnicą wielkiej idei i wielkiej sprawy, władającej wszystkimi jej myślami, całym jestestwem. Wspaniały jest ustęp, którym autor kończy pierwszą część trylogii – pożegnanie Mazepy z Motrją w chwili jej odjazdu z Bachmacza: „Motrjo, chcę, byś wiedziała, jak cię miłuję i jak ufam tobie; powiem ci to, czego nikt dotychczas ode mnie nie usłyszał: gniecie nas jarzmo carskie, przelewamy krew nie dla przyszłego szczęścia naszego, lecz dla gorszej jeszcze niedoli...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 202/. „Dopomagamy Piotrowi w walce ze Szwecją, a zapominamy, że po zmiażdżeniu Karola XII przyjdzie kolej na nas. Zwycięski car zaprzęgnie nas, niewolników swoich, do triumfalnego rydwanu, zniesie resztki wolności naszej, skasuje hetmańszczyznę, naśle swoich ludzi". Motrja aż zadrżała; oczy jej, przed chwilą pełne bezdennego smutku, nagle się rozjaśniły. Wpatrzona w Mazepę, czeka, co ten dalej powie – od tego zależeć będzie jej dola czy niedola. „Muszę ratować Ukrainę, zrywam z Piotrem, pójdę z Karolem i ze Stanisławem Leszczyńskim, z nimi los swój zwiążę. Przed Bogiem przysięgam – dodaje Mazepa po cichu – że czynię to nie dla własnej korzyści i nie po to, aby ciebie na tronie osadzić, lecz dla zrzucenia nieznośnego jarzma i dla przyszłego dobra narodu." Motrja w przypływie szczęścia chwyta rękę hetmana, tuli ją do ust. „Motrjo, co robisz?" Dziękuję tobie za siebie, za wszystkich, za naród cały; dziękuję, żeś uznał mnie godną usłyszenia słowa wielkiego"” /Tamże, s. 203/.

+ Ojczyzna ponad wszystko „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Pociechą dla Mazepy w smutku rozdwojenia między tym, czego pragnie, a możliwością wykonania jest Motrja Koczubejówna, córka generalnego sędziego, najwyższego po Mazepie dygnitarza na Ukrainie. Olśniewająco piękna, ale jakby nie z tego świata, świadoma potęgi marzenia unoszącego ją ponad świat i kłócącego się z otoczeniem, płonie ona żądzą rzeczy nadzwyczajnych. Dumna i niedostępna; uśmiech jej to w ekstazę, to w rozpacz wprawia tych, co by do niej zbliżyć się pragnęli. Bo co ją łączyć może z nimi, których drobiazgi życia pochłonęły? Motrję nęci tajemnicza dal. Jedno jest w niej wyraźne: uczucie patriotyczne. Rozumie, czuje, co to jest honor narodu, ale nie czują tego jej najbliżsi, rodzice, i w tym tkwi tragedia jej życia. Do ojca jest szczerze przywiązana, ale to niedołęga, dla którego wola żony jest rozkazem, ta zaś, niby druga Lady Makbet, postanowiła męża zrobić hetmanem, aby samej paradować w roli pani hetmanowej. W tym celu zgładzić trzeba Mazepę, a jeśli nie zgładzić, to przynajmniej usunąć go w jakikolwiek sposób, intrygami, donosami, zachwiać zaufanie, które ma car do niego. Ciężkie jest położenie Motrji między gruntownie złą matką, a ślepo jej posłusznym, choć dobrotliwym ojcem” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 201/. „Czuje tragizm swej niemocy: „Ojcze, chcesz mego szczęścia, męża szukasz dla mnie, a ja nie myślę ani o szczęściu, ani o mężu, myślę o Ukrainie. Nie chcę patrzeć na ojczyznę poniżoną, oplwaną, chcę ją widzieć wielką, potężną". Egzaltacja patriotyczna rodzi wizje straszne, ale prawdziwe – okiem proroczym, jasnowidzącym patrzy Motrja w przyszłość. „Krew czuję, dym – woła do ukochanej ciotki, jedynej powiernicy swojej – burza nadchodzi, słyszę huk gromów, a oni tarzają się w ohydzie upodlenia i zdrady." „Motrjo, uspokój się, za chwilę hetman tu będzie." „Co mnie do hetmana; zachwiały się posady domu, ściany trzeszczą, wali się wszystko, a my radować się mamy, że go przyjmować i bawić będziemy!"” /Tamże, s. 202/.

+ Ojczyzna ponad wszystko dla prezydenta Rosji, Putina. „Z czasem zaprezentowane zostały przez prezydenta określone autorskie modyfikacje-konkretyzacje rozpatrywanej idei, o charakterze coraz wyraźniej technokratycznym. Jak podkreślił, eksplikując jej zaktualizowany sens, w lutym 2004 r., Władimir Putin: „Musimy być bardziej konkurencyjni we wszystkim – i człowiek, i gałąź [gospodarki – przyp. M. B.], i ludność, i kraj. To powinna być nasza podstawowa idea narodowa”. Rok później, powołując się na słowa Iwana Iljina, rosyjskiego filozofa wygnanego w 1922 r. z kraju przez bolszewicką władzę, deklarował potrzebę ograniczonych kompetencji władzy politycznej, która nie powinna ingerować w sferę wiary, miłości, działalności twórczej, w życie moralne i rodzinne, ani bez szczególnej potrzeby ograniczać swobody gospodarczej (Cyt. według A. de Lazari, Idea rosyjska po Putinowsku, http://liberte-pl/idea-rosyjska-putinowska [dostęp: 14.10.2014]). W 2011 r., z kolei, zapytany o to, do czego jest dziś potrzebna – ujmowana przez pytającego jako „platforma ideologiczna” – „tak zwana rosyjska idea narodowa”, prezydent zacytował Aleksandra Sołżenicyna; pisarz ów „określił naszą ideę narodową jako sbierieżenije naroda (pol. zachowanie, ustrzeżenie narodu)”, wyrażając w tym zwrocie „właściwie podstawowy cel współczesnej Rosji, wszystkich przemian, które zachodzą w gospodarce, sferze socjalnej, w życiu społecznym i politycznym” (Cyt. według tamże)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 116/. „Gdy w grudniu 2011 r. w swym Przesłaniu do Zgromadzenia Narodowego wskazał on w patriotyzmie „konsolidującą bazę naszej polityki”, jeden z szefów proputinowskiej partii „Jedinaja Rossija”, Andriej Isajew, wyeksplikował sens prezydenckiej wypowiedzi przez podkreślenie, że Putin jako pierwszy w historii Rosji uznał patriotyzm za „podstawę całej rosyjskiej polityki”. Miesiąc później Władimir Putin, odwołując się do Dostojewskiego i Iljina, wypowiedział tradycyjne rosyjskie credo, iż „wielką misją Rosjan jest jednoczenie, łączenie cywilizacji”, w szczególności, może ona – na początek? – połączyć w jedną wspólnotę „rosyjskich Ormian, rosyjskich Azarów, rosyjskich Niemców, rosyjskich Tatarów” itd. Niedługo później prezydent wskazał na brak akceptacji Rosjan dla cudzych doświadczeń i wpływów, w sytuacji, gdy „dążenie do samostanowienia, do duchowej, ideologicznej suwerenności jest nieodłączną częścią naszego charakteru narodowego”, a bez odwołania się do własnej historii niemożliwe jest „połączenie doświadczenia narodowego z ideą” (Cyt. według tamże)” /Tamże, s. 117/.

+ Ojczyzna ponad życiem jednostki,  głosił prozaik japoński wieku XX Yukio Mishima. „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.

+ Ojczyzna porównana do Hioba „Z podjęcia „intertekstualnej gry z biblijnym wzorcem jako całością” (P 213) płynęły poważne ograniczenia ideowe i cenzuralne (Zob. Krzysztofik, op. cit., s. 41), przezwyciężane na różne sposoby przez poszczególnych autorów parafraz. W Jobie cierpiącym Chrościński wykazał w tym zakresie sporo inwencji (czy nie można rzec, że rozegrał to po mistrzowsku?), albowiem nie tylko wyposażył biblijnego bohatera w wiedzę o zbawczym skutku misji Chrystusa, ale też poprzedził relację o jego deprymującym losie wierszem Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe, gdzie mało odkrywcze porównanie przechodzi najpierw w zaprzeczenie, a później w konsolacyjną analogię: A w cierpliwości stojąc posturze, Wyglądaj słońca z Jobem po chmurze: Mocny Bóg, żeć to w dwójnasób wróci I przy poprawie twych żalów skróci (W. S. Chróściński, Job cierpiący. Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. Sokołowska, K. Żukowska. T. 2. Warszawa 1965, s. 449). Na znacznie większą swobodę mógł sobie poeta pozwolić w parafrazie tekstu niebiblijnego, wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. Tej przeróbki już nie trzeba było opatrywać przedmową ani dedykacją, żadną apostrofą, ponieważ w błysku literackiej intuicji, poddanej „wyjątkowo silnie rozwiniętym uczuciom patriotycznym” (K. Siekierska, Język Wojciecha Stanisława Chrościńskiego. Studium mazowieckiej polszczyzny z przełomu XVII i XVIII wieku. Wrocław 1974, s. 12), Chrościński dojrzał możliwość nie tylko aktualizacji, ale wręcz przewłaszczenia Psalterium tempore belli. W ślad za tym niesprecyzowany, a przez to uniwersalny czas wojny i klęski publicznej został sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), opozycja moralna stron konfliktu religijnego – przekształcona w antagonizm narodowy („Oto w dziedzictwo Twoje wtargnął naród brzydki”), a katolicka polskość – zabarwiona mesjańsko („Umocnił się nad ludem Tobie poświęconym” (W. S. Chrościński, Krótki zbiór duchownych zabaw. Częstochowa 1710, k. A2v, A3). To ostatnie historycy literatury barokowej opisują jako sarmatyzację katolicyzmu i biblizację Rzeczypospolitej (Zob. L. Teusz, Wojciecha Stanisława Chrościńskiego późnobarokowa epika biblijna („Józef do Egiptu od braci przedany”; „Job cierpiący”; „Aman”). Poznań 2011, s. 146-148)” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 53/.

+ Ojczyzna porzucona przez społeczność religijną. „Diaspora. Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyź­nie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej, jako mającej się odrywać od swo­jej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram – z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą swe życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 nn.; 28, 64 nn.; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społecz­ności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świec­kiego i zwrócenia się ku eschatologii. 5° Święte Miasto. Trwały – i ogólnoludzki – jest również motyw Świętego Miasta, Miasta Matki (Sion, Hieropolis, Metrópolis, Meter Sion, Civitas Sancta, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeru­zalem, bądź świątynię jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; Ps 78; 79; 87; Iz 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu głównie teologia Syjonu, tajem­niczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2); jest symbolem raju, wody życia i źródła błogosławieństw” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 9/. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azy­lu przed złem (Iz 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królo­wał Mesjasz. 6° Zgromadzenia kultyczne. Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego: edah, kahal, ekklesia, syna­gogę (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgro­madzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i wła­snego odrodzenia duchowego” /Tamże, s. 10/.

+ Ojczyzna porzucona przez żołnierza-tułacza „Oba interpretowane utwory [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne, 170; Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] łączy motyw muzyczny, bardzo znaczący dla bohaterów. Żołnierz-tułacz jest przejęty śpiewaną przez towarzyszy pieśnią, w której jest mowa o takich jak on: Ja chatę porzucił I walczyć szedł po to-m, Że ziemię w Grenadzie Ja oddać chcę chłopom. Żegnajcie, najmilsi, Powrócę, Bóg da! – Grenada, Grenada, Grenada maja! Leżący nieopodal Łaptaka ranny Pruszyński kilkakrotnie na jego prośbę recytuje mu znane i śpiewane często przez żołnierzy słowa. Wzrusza to chłopaka, nie potrafi powstrzymać łez, ale daje mu to ukojenie i jakby potwierdza słuszność jego wyboru oraz przekonuje, że takich jak on jest wielu. Motyw śpiewnej ballady przywołuje wspomnienia, podobnie jak w dziele Kuprina druga sonata Beethovena, op. 2, Largo Appassionato. Muzyka ta przejmuje do głębi Wierę Nikołajewną. W jej takt kobieta składa w swoim umyśle swoistą modlitwę w imieniu Żełtkowa, adresowaną do niej i przeplataną słowami: „Niech się święci imię Twoje”. Anatolij Wołkow nazwał tę wspaniałą część opowiadania wierszem prozą (Волков Александр. 1981. Творчество А.И. Куприна. Москва: Художественная литература, 259). Przemawia za tym metaforyczność tego fragmentu i zawarty w nim pierwiastek liryczny. Za sprawą motywu muzycznego ujawniona zostaje głębia ducha bohaterów. W opowiadaniu Kuprina [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] stara się ją ująć w słowa księżna Wiera. W utworze Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] przejawia się ona w natchnionej twarzy żołnierza i jego słowach skierowanych do pułkownika w momencie dekoracji Krzyżem Walecznych” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: Różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 161/.

+ Ojczyzna Postać cywilizacyjnego ładu. Pucek Z. w artykule Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu udowadnia, iż cywilizacja jako swoista dla danej zbiorowości „metoda ustroju życia zbiorowego” wynika z życia, jest czymś organicznym, i dlatego może być rozpatrywana jako ojczyzna. H69a 9 B. Lenart kryzys cywilizacji typu europejskiego traktuje jako przejaw kryzysu dominującego paradygmatu nauki. Autorka artykułu New Age jako alternatywa cywilizacyjna dostrzega, że ruch ten proponuje proces „zaczarowania” świata, który jest zaprzeczeniem przewidywanemu przez M. Webera procesowi „odczarowania” świata. H69a 9

+ Ojczyzna pozostawiona daleko przez emigrantów „Żona przy mężu – pustka de Lux / Kolejny typ bohaterki to Polka, która zamieszkała za granicą dla męża lub partnera: obcokrajowca lub rodaka o wysokiej pozycji społecznej. To często kobieta wykształcona i ambitna, która w kraju zostawiła nie tylko najbliższą rodzinę i przyjaciół, ale także dobrą i satysfakcjonującą pracę. Sytuacja takiej bohaterki wydaje się uprzywilejowana, jednak ich opowieści przepełnione są samotnością, frustracją i niską samooceną – spowodowanymi bezrobociem, izolacją społeczną i narzuconą rolą pani domu. Piszą o tym autorki dzienników trzech przywołanych już antologii (Zob. antologie: Wyfrunęli. Nowa emigracja o sobie, (red.) W. T. Czartoryska, Oficyna Wydawnicza „Stopka”, Łomża 2011; Na końcu świata napisane. Autoportret współczesnej polskiej emigracji, (red.) E. Spadzińska-Żak, Videograf II, Katowice 2008; My, emigranci. Wspomnienia współczesnych Polaków z życia na obczyźnie, (red.) W. Piątkowska-Stępniak, Uniwersytet Opolski, Opole 2007). Z taką sytuacją mierzą się także postaci literackie, na przykład Barbara, bohaterka trylogii Anny Łajkowskiej: „Miałam swoją firmę organizującą śluby i wesela. […] Od kiedy przyjechaliśmy do Anglii, moja «utracona» praca stała się dla mnie piękną legendą […] czułam się coraz gorzej. Zarówno psychicznie, jak i fizycznie. […] Teraz oczywiście już nie mam takiego sposobu na życie. Teraz nie mam żadnego sposobu. […] jest płacz i poczucie pustki w domu. I w życiu” (A. Łajkowska, Pensjonat na wrzosowisku, Damidos, Katowice 2012, s. 22). Jako przykład może posłużyć również postać Wioli, bohaterki Dublina: mojej polskiej karmy Magdaleny Orzeł: „tak bardzo wierzyła w Rafała, że przestała wierzyć w siebie” /Anna Kronenberg, Emigracja i twórczość emigracyjna Polek: od ewolucji społecznych do literackich [Artykuł napisany w ramach projektu „Polska literatura emigracyjna w Wielkiej Brytanii i Irlandii po roku 2004], Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia humanistyczno-ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 157-167, s. 161/. „I proszę, on już drugi miesiąc pracuje i to w swoim zawodzie. […] Właściwie nie wiadomo, po co żyje… Dla Rafała? Dla tych kanapek, które trzeba mu zawieźć na lunch?” (M. Orzeł, Dublin: moja polska karma, Wydawnictwo Skrzat, Kraków 2007, s. 102). Dlatego bohaterki podejmują trud usamodzielnienia się, czasem wbrew woli męża, a gdy znajdą pracę, piszą na przykład tak: „realizuję się, rozwijam, mam po co żyć, mam sens, cel i nadzieję” (D. Reich, Deutschland über alles?, [w:] Wyfrunęli…, s. 215)” /Tamże, s. 162/.

+ Ojczyzna prawdziwa jest w niebie. Obcość Izraelity we własnej ojczyźnie; pielgrzym prowadzący osiadły tryb życia. „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Ojczyzna proroka gardzi nim. „Zaprawdę, powiadam wam: żaden prorok nie jest mile widziany w swojej ojczyźnie. Naprawdę, mówię wam: Wiele wdów było w Izraelu za czasów Eliasza, kiedy niebo pozostawało zamknięte przez trzy lata i sześć miesięcy tak, że wielki głód panował w całym kraju; a Eliasz do żadnej z nich nie został posłany, tylko do owej wdowy w Sarepcie Sydońskiej. I wielu trędowatych było w Izraelu za proroka Elizeusza, a żaden z nich nie został oczyszczony, tylko Syryjczyk Naaman. Na te słowa wszyscy w synagodze unieśli się gniewem. Porwali Go z miejsca, wyrzucili Go z miasta i wyprowadzili aż na stok góry, na której ich miasto było zbudowane, aby Go strącić. On jednak przeszedłszy pośród nich oddalił się” (Łk 4, 24-30).

+ Ojczyzna prywatna korelatem terminu region: albo ojczyzna ideologiczna (Vaterland) albo mała ojczyzna grupy regionalnej. „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.

+ Ojczyzna prywatna społeczności lokalnej „Z jednej strony mamy więc do czynienia z społecznością napływową, której więź lokalna z obecnym miejscem zamieszkania jest zjawiskiem stosunkowo nowym lub w procesie konstruowania („społeczność na surowym korzeniu”). Z drugiej zaś strony występuje społeczność przywiązana do ojczyzny prywatnej, zasiedziała od pokoleń („społeczność na pniu”) (Dulczewski Z., 2001: Mój dom nad Odrą. Problem autochtonizacji. Poznań: Wydawnictwo AR‑P „Promocja 21”, Fundacja Naukowa im. Floriana Znanieckiego, s. 125). Znajduje to odbicie w sposobie postrzegania, rozumienia i kształtowania „ojczyzny” - zarówno na poziomie lokalnym, jak i regionalnym. Nie dziwi zatem, że kilka grup odczuwa więź z obszarem zamieszkania, nazywanym na przestrzeni wieków różnie, a określanych przez nie mianem ojczyzny: Pomerania, Pomerellen, Pomorze Gdańskie, Pomorze Nadwiślańskie, Prusy Królewskie, Prusy Zachodnie, województwo pomorskie (Obracht‑Prondzyński C., 2010: Stosunki etniczne na Pomorzu – uwarunkowania i kontekst współczesny. W: B. Synak, M. Kaczmarczyk, red.: „Studia Socjologiczne. Pomorze – portret regionu” [Warszawa: Wyd. IFiS PAN, Komitet Socjologii PAN, Wydział Filozofii i Socjologii UW], nr 3, s. 11). Po trzecie, wytworzony w efekcie procesów migracyjnych na Pomorzu Gdańskim efekt „synergii kulturowej” ukształtował niewątpliwie nową jakość w dotychczasowym pojmowaniu „ojczyzny”, kształtowaniu stosunków ludnościowych i systemie wartości (Golka M., 2010: Imiona wielokulturowości. Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, s. 137). Biorąc pod uwagę przedstawione kwestie, uznać można, że na przełomie XX i XXI wieku dotychczasowy model współżycia grup o różnym rodowodzie etniczno‑kulturowym i narodowym na omawianym obszarze w wyniku procesów globalizacyjnych przybrał postać wielokulturowości szczątkowej (Smolicz J.J., 2005: Wielokulturowość. W: H. Kubiak i in., red.: Encyklopedia socjologii. Suplement. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 377). W zglobalizowanym świecie, w którym jednostki doświadczają coraz częściej poczucia anomii, alienacji względem społeczeństwa, „jednowymiarowości”, zanikania do pewnego stopnia tradycyjnych wartości i norm, występuje ścieranie się tych tendencji z innymi, przeciwnymi, tj. podstawową ludzką skłonnością do „zakorzenienia”, utrzymywania więzi z przodkami i korzeniami kulturowymi czy budowania więzi lokalnych. Powoduje to, że osoby coraz częściej poszukują spójnego obrazu siebie, w miarę stabilnej autodefinicji, w tym również narodowej, etnicznej, lokalnej czy regionalnej. Dlatego też identyfikacja z obszarem (np. ojczyzną) stanowi tak istotny czynnik kształtowania tożsamości, wyróżniający się spośród innych ważnych zdarzeń w autobiografii grupowej opinią o nadzwyczajności i nasilonym ładunkiem emocjonalnym, przede wszystkim zaś wpływającym w poważnym stopniu na autoidentyfikację” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 69/.

+ Ojczyzna przedstawiona alegorycznie pod postacią okrętu w odzie I, 14 Horacego. „Alegorią posługiwali się pisarze starożytni (jaskinia w Rzeczypospolitej Platona, alegoryczne przedstawienie ojczyzny pod postacią okrętu w odzie I, 14 Horacego). Najczęściej była stosowana w zracjonalizowanej i przesiąkniętej duchem analogii i filozofii dualizmu literaturze średniowiecznej. Na upowszechnienie alegorii w wiekach średnich wpłynęła również metoda alegorycznej interpretacji Pisma Świętego, szczególnie często stosowana w szkole aleksandryjskiej. Najbardziej znanym utworem literatury średniowiecznej, zbudowanym na alegorii jest Boska Komedia Dantego, której pełny sens, zgodnie z zaleceniami średniowiecznych scholastyków, rozpatrują niektórzy badacze w czterech aspektach: literalnym, alegorycznym, moralnym i anagogicznym. Na tej zasadzie próbowano również interpretować utwór W. Langlanda z końca XIV w. Pier Plowman (Piotr Oracz). Często występuje alegoria w literaturze angielskiej (E. Spencer, Królowa elfów; J. Bunyan, Pielgrzymka. Do niemieckiej literatury średniowiecznej alegorię wprowadził Gotfryd ze Strasburga w eposie Tristan i Izolda. Klasycznym przykładem alegorii świeckiej o problematyce miłosnej jest poemat francuski Roman de la rose (XIII w.). W polskiej literaturze średniowiecznej alegoria nie zdołała się wykształcić. W późniejszych epokach alegoria wiąże się przede wszystkim z określonymi gatunkami literackimi (np. bajką) lub służy określonym celom, przede wszystkim satyrycznym (Podróżne Guliwera). W epoce modernizmu ponownie występują często konstrukcje poetyckie o dwóch planach znaczeniowych, najczęściej jednak drugie znaczenie tych konstrukcji miało charakter tak złożony, że prawie niemożliwy do odczytania. Konstrukcje te spełniały raczej funkcje nastrojowe, a często świadomie zacierały wyrazistość drugiego planu znaczeniowego, stwarzając pozory głębi problemowej i intelektualnej. Można je zatem traktować jako swoiste odmiany alegorii, które zwykło się w nauce o literaturze nazywać symbolami” /S. Sawicki, Alegoria 1. 2⁰: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 322.

+ Ojczyzna przekazuje dziedzictwo swoje nowym pokoleniom. „W rodzinie, wspólnocie osób, szczególną troską winno być otoczone dziecko; należy rozwijać głęboki szacunek dla jego godności osobistej, oraz ze czcią i wielkodusznie służyć jego prawom. Odnosi się to do każdego dziecka, ale szczególnie ważkie staje się wobec dziecka małego, wymagającego opieki całkowitej, wobec dziecka chorego, cierpiącego lub upośledzonego. Troszcząc się o każde dziecko przychodzące na świat i otaczając je czułą i rzetelną opieką, Kościół wypełnia swoje podstawowe posłannictwo; powołany jest bowiem do objawiania i przedstawiania na nowo w dziejach przykładu i przykazania Chrystusa Pana, który postawił dziecko w samym centrum Królestwa Bożego, mówiąc: „Dopuśćcie dzieci i nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich bowiem należy królestwo niebieskie”. Powtarzam raz jeszcze to, co powiedziałem na Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych dnia 2 października 1979 roku: „Pragnę … wypowiedzieć tę radość, jaką dla każdego z nas stanowią dzieci, wiosna życia, zadatek przyszłości każdej dzisiejszej ojczyzny. Żaden kraj na świecie, żaden system polityczny nie może myśleć o swej przyszłości inaczej, jak tylko poprzez wizję tych nowych pokoleń, które przejmą od swoich rodziców wielorakie dziedzictwo wartości, zadań i dążeń zarówno własnego narodu, jak też całej rodziny ludzkiej. Troska o dziecko, jeszcze przed jego narodzeniem, od pierwszej chwili poczęcia, a potem w latach dziecięcych i młodzieńczych, jest pierwszym i podstawowym sprawdzianem stosunku człowieka do człowieka. I dlatego też, czegóż można bardziej życzyć każdemu narodowi i całej ludzkości, wszystkim dzieciom świata, jeśli nie owej lepszej przyszłości, w której poszanowanie praw człowieka stanie się pełną rzeczywistością w wymiarach nadchodzącego 2000 roku?”. Przyjęcie, miłość, szacunek, wieloraka i jednolita służba – materialna, uczuciowa, wychowawcza, duchowa – każdemu dziecku, które przychodzi na ten świat, winny stanowić zawsze charakterystyczną i nieodzowną cechę chrześcijan, a zwłaszcza rodzin chrześcijańskich tak, aby dzieci mając możliwość wzrastania „w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi”, wnosiły swój cenny wkład w budowanie wspólnoty rodzinnej i w samo uświęcenie rodziców” (Familiaris Consortio 26).

+ Ojczyzna Przemiana poglądów organizacji „Ojczyzna” dotyczących zachodu Polski. „Zamknięciem i podsumowaniem przeobrażeń myśli zachodniej „Ojczyzny” są dokumenty przedstawione i przyjęte 15 lipca 1945 r. w Poznaniu, na zjeździe, na którym rozwiązano organizację. Jan Jacek Nikisch przedstawił sprawozdania z działalności „Ojczyzny” w poszczególnych etapach jej dziejów. Następnie uczestnicy zjazdu wysłuchali dwóch referatów: politycznego (Z. Wojciechowski) i ideowego (J. Kolipiński). Wojciechowski, po przedstawieniu w zarysie rozwoju i ewolucji głównych kierunków polskiej myśli politycznej od początku XX wieku oraz scharakteryzowaniu koncepcji „Ojczyzny”, stwierdził: „Program zachodni uważaliśmy za podstawowy program obecnej chwili dziejowej i dlatego też nadal wszystkimi dostępnymi drogami będziemy zdążać do jego realizacji. Zbudowanie Polski nad Wisłą, Wartą, Odrą i Nysą przywraca jej naturalne oblicze geograficzne. Jest to Polska ustawiona jako bastion przeciw Niemcom, Polska jednak stojąca mocno na gruncie swej suwerenności państwowej. […] Stanowisko Rosji w sprawie naszej granicy wschodniej jest zdecydowane i posiada poparcie ze strony mocarstw sprzymierzonych” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 9/. „W tych warunkach jedyną szansą Polski jest uzyskanie słusznej rekompensaty na Zachodzie […]” (Bieżąca sytuacja polityczna Polski [w:] „Ojczyzna”…, s. 197-201. Zob. Z. Mazur, Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002, s. 420-425)” /Tamże, s. 10/.

+ Ojczyzna Przeszłość Rosji przyczyną bólu Czaadajewa. „Czaadajew był wstrząśnięty i zafascynowany uniwersalizmem katolicyzmu i jego aktywną rolą w historii. Prawosławie uważał za religię zbyt pasywna i ahistoryczną. Niewątpliwie pewien wpływ wywarły na Caadajewa teokratyczne idee Josepha de Maistre’a i de Bonalda, a także filozofii Schellinga. W Europie zachodniej idee te uważane były za konserwatywne, w Rosji okazały nierewolucyjne. Jednakże Czaadajew, jako myśliciel samodzielny, nie powtarza po prostu koncepcji zachodnich, lecz twórczo je przekształca. Rozczarowanie Czaadajewa Rosją i rozczarowanie Hercena zachodem – to podstawowe fakty rosyjskiej problematyki wieku XIX” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 40/. Rozmyślania Czaadajewa nad historią Rosji, nad rosyjską przeszłością przepojone są głębokim bólem; to krzyk rozpaczy człowieka kochającego swoją ojczyznę. Rosja umieszczona jest według Czaadajewa jakby poza czasem. Pisał on: „tak dziwnie poruszamy się w czasie, że z każdym krokiem naprzód chwila miniona znika dla nas bezpowrotnie. Jest to naturalny rezultat kultury opartej całkowicie na zapożyczeniach i naśladownictwie. Brak u nas w ogóle wewnętrznego rozwoju, naturalnego postępu; każda nowa idea wypiera bez śladu dawne” (list filozoficzny do K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowany w piśmie „Teleskop”). „Rosyjska samowiedza musiała przejść przez tę gorzką negację samej siebie; był to dialektyczny moment w rozwoju rosyjskiej idei /Tamże, s. 41.

+ Ojczyzna przodków Jakuba, Charan. „Kiedy Laban usłyszał tę wieść o Jakubie, synu swojej siostry, wybiegł mu naprzeciw, objął go i ucałował. Potem poprowadził do swego domu. [Jakub] opowiedział Labanowi o wszystkich [swoich] zdarzeniach. A Laban rzekł doń: – Prawdziwie, tyś jest kością moją i ciałem moim! Mieszkał więc [Jakub] u niego cały miesiąc. Potem Laban powiedział do Jakuba: – Czy dlatego, że jesteś moim krewnym, masz mi służyć za darmo? Powiedz mi więc, jaka ma być twoja zapłata. A miał Laban dwie córki; starsza miała na imię Lea, młodsza zaś Rachela. Ale Lea była chora na oczy, natomiast Rachela miała dorodną postać i piękną figurę. Jakub upodobał sobie Rachelę i dlatego rzekł: – Będę ci służył przez siedem lat za Rachelę, twoją młodszą córkę. Na to Laban odpowiedział: – Lepiej, że wydam ją za ciebie, niż gdybym miał ją wydać za obcego mężczyznę. Mieszkaj [więc] ze mną! Tak więc Jakub służył za Rachelę siedem lat: ale [te lata] wydawały mu się niewielu dniami, bo tak bardzo ją kochał. Potem rzekł Jakub do Labana: – Dajże mi moją żonę, bym się do niej zbliżył, gdyż czas już upłynął” (Rdz 29, 13-22).

+ Ojczyzna rasy aryjskiej Atlantyda „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.

+ Ojczyzna ratunkiem przed alienacją. Alienacja degraduje osobę ludzką pozbawiając ją uczestnictwa w życiu wspólnoty. „Z alienacją mamy do czynienia wówczas, gdy reguły udziału człowieka w konkretnej wspólnocie (np. we wspólnocie pracy) nie uwzględniają transcendencji osoby wobec zasad kierujących funkcjonowaniem konkretnej dziedziny ludzkiej aktywności. Wypełnienie przypadającej mu roli pozbawia człowieka jego człowieczeństwa, ma charakter odczłowieczający. Interpretacja taka przeciwstawia się tym interpretacjom, które przyczynę alienacji umieszczają w systemie produkcji i wymianie dóbr. Twórcą sposobu produkcji, techniki, form organizacji pracy jest człowiek. Alienacja człowieka przez człowieka jest zatem źródłem powstawania takich warunków, które następnie ją potwierdzają i wzmacniają. Ponadto odcinając się od bliźniego, człowieka odcina się od podstawowej zasady wspólnoty z „drugim”, którą jest wspólne człowieczeństwo. Odpowiedzi na alienację należy zatem szukać przede wszystkim na płaszczyźnie kultury. Chodzi o to, aby uczestnictwo we wspólnym człowieczeństwie miało pierwszeństwo wobec udziału we wszelkich innych wspólnotach (rodzina, klasa, naród, państwo…), które w różnym stopniu oczekują od człowieka lojalności. W ten sposób również konflikty i sprzeczności między różnymi wspólnotami mogą być rozwiązywane w sposób godny człowieka, mogą bowiem zostać umieszczone w ramach szerszej jedności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 252-253.

+ Ojczyzna realna odsunęła się w niebyt pod wpływem działania Historii. W tej sytuacji idea ojczyzny staje się krainą pocieszenia. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.

+ Ojczyzna rodzin emigrantów znajdowana wszędzie w Kościele „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).

+ Ojczyzna Rosja ogarnięta macierzyństwem Maryi. Wymiar pneumatyczno-sofiologiczny teologii Sołowiowa koncentruje się na Duchu-Mądrości (Pneuma-Sofia). Duch Święty napełnia cały świat dając mu moc i piękno. Duch Święty to Święta Mądrość (Hagia-Sofia) /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 182/. Mądrość (Sofia) jest substancją boską, ideą wieczną zawierająca pełnię potencjalności bytów realnych /Tamże, s. 184/. Świat realny jest odbiciem temporalnym idei wiecznych. Źródłem myśli Sołowiowa są takie postacie, jak: Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Oprócz tego znana mu była literatura gnostyczna, kabalistyczna i ezoteryczna. Odwiedzał biblioteki w takich miastach, jak Moskwa, Londyn i Kair. Wielki wpływ wywarło na jego twórczość doświadczenie osobiste, mistyczne spotkania z Mądrością Bożą /T. Špidlik, Soloviev, w: La Mistica, vol. I, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 656/. Sergiusz Bułgakow ocenił twórczość Sołowiowa jako synkretyzm. Przy okazji zauważył on wpływ gnozy na myśl prawosławną, np. Jakub Böhme. Mistycyzm Sołowiowa jest równie poetycki jak mistycyzm Böhme’go /Tamże, s. 186/. Chrystologia Sołowiowa połączona jest z kairologią i kosmologią. Matka Chrystusa jest ikoną Mądrości Bożej. W Grecji Theotókos była przedmiotem dyskusji teologicznej. Twórczość rosyjska skoncentrowana była na tworzeniu ikon, przy czym podkreślano drugą część tego terminu dogmatycznego (tokós), mówiąc po prostu o macierzyństwie. Ikony Matki Bożej są nie tyle wizerunkami jej osoby, co symbolami macierzyństwa. Ostatecznie kierują uwagę na macierzyństwo Boga Ojca wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Gdy mowa o osobie Maryi, to teologia rosyjska podkreśla jej macierzyństwo, usuwając w cień inne prawdy maryjne, które podkreślała teologia zachodnia (niepokalane poczęcie, wniebowzięcie). Ponadto Rosjanie mówią o macierzyństwie kosmicznym, przyrodniczym. Jest u nich wyraźny kult Matki ziemi, ziemi ojczystej, kult Matki Rosji /Tamże, s. 186.

+ Ojczyzna Rosja potrzebuje cara „Zwróćmy jednak również uwagę na pewną typową dla Rosji okoliczność: elementy negatywnej koncepcji wolności pojawiają się tam symp­tomatycznie często jako – niewolny od ambiwalencji i potencjalnie destrukcyj­nych konsekwencji – moment, którego samoistność, a także aksjologiczna autoteliczność zostały już (jeśli w ogóle wcześniej się pojawiły) „przezwyciężone” w stopniu zwykle znacznie silniejszym niż dzieje się to w przypadku heglow­skiego „zniesienia” (Aufhebung). Wolność negatywna staje się bowiem dla wie­lu Rosjan przedmiotem etycznie motywowanego, heroicznego „wyrzeczenia” czy „osobistej ofiary”. Dla przykładu inteligencja narodnicka wyrzekała się gre­mialnie cennych dla siebie swobód politycznych jednostek na rzecz społecznej emancypacji ludu: „Uznając prymat reformy społecznej przed polityczną, re­zygnujemy ze wzmocnienia naszych praw i rozszerzenia naszej wolności jako narzędzi ucisku ludu i dalszego pomnażania grzechu” (Wypowiedź M. Michajłowskiego cytuję według: Filozofia społeczna narodnictwa rosyjskiego. Wybór pism, oprac. A. Walicki, t. 2, Warszawa 1965, s. 594). Zwolennicy wielkomo­carstwowości pozostają z kolei gotowi do wyrzeczenia się praw jednostek z in­nych powodów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/: „Dzisiaj Rosji potrzebny jest Władca, zdolny prowadzić za sobą, konsolidować wo­kół siebie naród, decydować się na najbardziej bezwzględne represje (otwarte pozbawie­nie ochrony prawa) w stosunku do wszelkich wrogów naszej Ojczyzny, zdolny, w ślad za Włodzimierzem Monomachem, rządzić z przekonaniem o tym, że „Pan wręczył nam miecz, by karać zło i wywyższać dobro” (M. Smolin, Russkij put' w buduszczeje, Moskwa 2007, s. 208)” /Tamże, s. 236/.

+ Ojczyzna rozbijana Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „W drodze do swoich celów ludzie międzynarodowej inżynierii politycznej chcą za wszelką cenę rozbić duchowe środowisko polskie, a więc świat duchowy Polski, ojczyznę, jako dziedzictwo Ojców, więź narodowa, tradycję jako pamięć przeszłości, Kościół jako wspólnotę dążeń do wieczności, no i sam język jako wewnętrzną komunikację śródpolską (np. wprowadza się na szeroką skalę prymitywne formy języka angielskiego). Niszczy się głównie ducha wspólnoty polskiej, a więc kulturę (na miejsce polskiej chętnie szerzy się judaistyczną), zmysł jedności Polaków i zwartość państwa polskiego. Przy tym – pod wpływem masonerii amerykańskiej, ujawniającej się m. in. na Konferencji Kairskiej – niszczy się rodzinę, małżeństwo, jednożeństwo, miłość, etykę seksualną, cnoty rodzinne, posłuszeństwo dzieci, postawy służebne rodziców. Jest to ogólnoświatowy przejaw dążenia do zniszczenia rodziny religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnego. Z największą wściekłością atakuje się wieś polską, która jest ostoją patriotycznej i religijnej tradycji naszych ojców: politykę zaś obrony tej wsi nie wahają się – niektórzy określić nawet jako „politykę od gnojówki”. Na miejsce ideału Polaka wprowadza się: indywidualizm – każdy żyje dla siebie tylko jednego; kosmopolityzm – naszą ojczyźnianą wspólnotą ludzi jest obszar biznesu; hedonizm – treścią życia ludzkiego jest jedynie przyjemność, np. kto nie uprawia seksu, nie jest człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 322-323.

+ Ojczyzna rozdarta Hiszpania roku 1932 wprowadzała monopol nauczania w celu zniszczenia wiary chrześcijańskiej wśród młodzieży. Niszczona jest rodzina. Niszczone jest dobro wspólne narodu hiszpańskiego. Wiele punktów konstytucji jest w sprzeczności z innymi punktami tej samej konstytucji. Dlatego katolicy powinni być bardziej pobożni i wierni papieżowi a także swej ojczyźnie. Powinni zachowywać godziwe prawa, szanować legalną władzę, jakakolwiek jest forma rządów. Biskupi polecali bardziej intensywne życie wiary, współpracę w wysiłku wychowania młodych pokoleń, trud w zmianę praw prowadzących do zniszczenia wiary. Przypominali, że nie można Kościoła traktować jako partii politycznej. Nawoływali do zgody. Chcieli harmonijnych relacji między Kościołem i państwem. List pasterski kończył się zaproszeniem do budowania chrześcijańskiego pokoju. Batalia przeciwko Kościołowi przebiegała jednak zgodnie z wcześniej ustalonym programem. Dyrektor generalny szkolnictwa podstawowego – Rodolfo Llopis, socjalista i mason wysokiego stopnia, skierował 12 stycznia list okólny do inspektorów szkół podstawowych i odpowiednich czynników o odpowiednie działania zmierzające do tego, aby we wszystkich szkołach zapoznawano z przepisami nowej konstytucji. Miał to być centralny temat szkolnej aktywności. „Hiszpania powinna dogłębnie odnowić swoje życie”. List okólny nakazywał ateizację kraju. Szkoła powinna respektować świadomość dziecka. Dlatego zakazana została na terenie szkół wszelka propaganda polityczna, społeczna, filozoficzna i religijna. Wszystko w tych zakresach dzieci mogą otrzymywać tylko od nauczycieli zatroskanych o ich ateizację (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 313). Zgodnie a artykułem 48 konstytucji, szkoła powinna być świecka, czyli ateistyczna. Zabroniono ujawniania znaków i symboli religijnych. Wykreślone zostały wszelkie treści i praktyki religijne. Sejm uchwalił 19 stycznia prawo dotyczące upaństwowienia cmentarzy. Od 1 lipca do 31 grudnia 1931 roku, czyli w czasie kiedy rząd mógł zagwarantować pełni swobód obywatelskich, w Madrycie było 7.859 pogrzebów chrześcijańskich a tylko 134 pogrzeby laickie. Jaki sens mają wiec wszelkie dyskusje dotyczące cmentarzy? Tamże, s. 314.

+ Ojczyzna rozszarpana Żale do Boga kieruje w pamiętnikach Eustachy Sanguszko: „W roku tymże 1795 ostatni podział stanowi smutną epokę. Tak gdy groźne niebo wziąwszy dąb potężny za cel gniewu swego, piorun po piorunie w niego waląc, poślednim razem i pień kruszy, tak i ostatni podział 1795 roku rdzeń już Ojczyzny naszej szarpiąc, Polskę z kart narodów ściera. Lecz sposób, o Boże, w którym nas dotykasz, nie jest że najsroższym? Niech w walce dwóch tęgich braci ręka Twoja ciążąc na wiernym Ci Lechu, pobłaża ślepemu Russa szczęściu. Ależ czemuż niełaska Twoja trapi nas jeszcze i pokoleniem synów Rudolfa? (E. Sanguszko, Pamiętnik 1786-1815, wyd. J. Szujski, Kraków 1876, s. 48). W Trenach upadku Polski nieznany autor wyraża przekonanie, że Bóg nie interesuje się losami i cierpieniami ludzi, ponieważ jest bezsilny wobec zła czynionego przez tyranów. O „czczych modłach” pisze Wincenty Turski (Na zamek krakowski, którego osobliwości oglądała księżna Sanguszkowa z córkami swoimi r. 1795). Pojawiają się paradoksalne modlitwy do Boga, aby uchronił nieszczęśliwych Polaków przed bluźnierstwami wobec niego: Stwórco, coś zdziałał słońce, ziemię, morze, W najmniejszym Twoim dziele, nader wielki Boże, Ukróć chwile niewoli, ukróć hańby miary, Zważ nasze przewrotności i zważ przeciąg kary. A gdy jeszcze Twa słuszność chce nas mieć na próbie, Dodawaj męstwa, byśmy nie bluźnili Tobie (Do Kościuszki, rkps Ossol. 692 I, k. 34). Towarzyszą temu wątpliwości co do nieomylności Bożej i słuszności jego wyroków: Boże! czyli co tworzysz, czyli co wywracasz, Dotąd jak sprawiedliwe dzieła Twoje słyną. Niknie Kartago! Wolny Rzym wielki wytracasz, Rzym upada, lecz podłe tyrany w nim giną. Polska ginie – mogła tak zemstą twą zasłużyć, Lecz czy trzeba jej zgubą Katarzynie służyć? (Do Ojczyzny, rkps Ossol. 692 I, k. 64) W ten sposób zło wyrządzone Polsce i powszechne cierpienie przez nie sprowadzone stawia twórców wierszy porozbiorowych nie tylko w obliczu zwątpienia w sprawiedliwe rządy Opatrzności nad światem, ale również przed dręczącym i niebezpiecznym obrazem „Złego boga”. Niebezpiecznym, gdyż zagrażającym oświeceniowej wizji świata, do której nie dopuszczano ani przypadku, ani zła niezawinionego, ani cierpienia pozbawionego transcendencji, ani tym bardziej zniewolonych czy nierozumnych działań człowieka” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 162/.

+ Ojczyzna rozumiana naturalnie i politycznie. Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.

+ Ojczyzna róż mistycznych poza Ziemią „W obrębie subramy Czas kwitnienia mieści się także cecha ‘szybko przekwita’, motywowana krótkim czasem kwitnienia rośliny, np.: Róży życie krótkie trzy dni potrwać może [A. Kłopotowska, Szkarłatna róża, Kłopotowska Anna, 1899, Jeszcze rymy!, Warszawa, s. 13]; Smutno mi tego, że róże, co dziś kwitną,/ Jutro już będą zgnilizną, która cuchnie… [M. Grossek-Korycka, Smutno mi!…, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 152]; Więc z gracyą bogiń splatały gawoty/ Dla Króla – Słońca róże jednodniowe… [K. Zawistowska, Pompadour, s. Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, 89]. Komponent ten dodatkowo wspierają cechy związane z realnymi własnościami kwiatu sprawiającymi, że róża postrzegana jest jako roślina o płatkach delikatnych, cienkich i kruchych, podatnych na zniszczenie. Cecha ‘szybko przekwita’ nie uszła uwagi starożytnych. Pliniusz Starszy pisał: „Kwiaty i zapachy natura zrodziła na krótki okres; powinno to być przestrogą dla ludzi, że to, co przepięknie kwitnie [to jest róże, lilie, fiołki], szybko też więdnie” (Historia naturalis XXI 1, cyt. za [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 191]). Cecha ta jest dosyć mocno utrwalona w konceptualizacyjnym modelu róży, wskazują na to chociażby teksty, w których poeci przekonują, że na ziemi nie występują róże wiecznie kwitnące, np.: „Gdzież jest – myślałam – kwiat nie więdnący, Marzenie dumnych i silnych dusz?… Chyba ten eter, gwiazdami drżący, Jest tą ojczyzną mistycznych róż!…” [M. Grossek-Korycka, Wieczna wiosna, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 73]. Składnik semantyczny ‘szybko przekwita’ otwiera miejsce dla negatywnie wartościowanych konotacji ‘przemijania’, ‘nietrwałości’, np.: Och! przeminął dzień ten wiosny,/ Wicher rozwiał kwiat różany,/ (…)/ I połamał  kwiat bezlistny [J. Kasprowicz, Na Dzień 3 Maja, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 384]; Powiędły róże i opadły,/ I zmierzchły żądze me i zbladły, [W. Zagórski, Vanitas vanitatum, Zagórski Włodzimierz, 1894, Poezye. Z teki chochlika, Warszawa, s. 138]; Przyszła – przebrzmiała, jak więdnie liść róży [K. Przerwa-Tetmajer, Quiamant… (Którzy kochają) IV, s. 665]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 119/. „Te składniki konotacyjne eksponują także przysłowia: Miłość panieńska, szczęście w kartach, łaska pańska i krasa róży – niedługotrwałe rzeczy; Łaska u pana, róży uroda, panieńska miłość, marcowa pogoda, karty grać, szczęście na farynie – wszystko to za pół godziny ginie (Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych, red. J. Krzyżanowski, S. Świrko, Warszawa 1969-1978 II: 788); Wtenczas róże rwać, kiedy kwitną (NKPP III: 96)” /Tamże, s. 120/.

+ Ojczyzna sprzedawana obcym państwom „Zabłocki, Król w krainie rozkoszy / Przede wszystkim jednak jest to satyra na ustrój absolutny. Weźmy np. rozdawanie najwyższych urzędów według kaprysu władcy. Albo osobliwe pojęcie o funkcjach państwowych dygnitarzy. Gamoń ucieszony nominacją na podskarbiego zachowuje się impertynencko: Wyśmienicie, przedziwnie! Człowiek w tym urzędzie Zdzierać wszystkich, a dawać nikomu nie będzie. Barasz, jako śmieszek, pozwala sobie na jeszcze grubsze docinki pod adresem Króla: Oto mi się zdaje Prawdziwie mieć karczemne ten król obyczaje. Jakaś twarda prostota, jakaś grubość, która Pospolitego nawet hańbiłaby gbura. Naród go przecież słucha w tym wszystkim, co każe. Nie zbija go z pantałyku obecność ministrów: SZTUFADA Król chce pić” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 21/. „DRUGI DYGNITARZ Król pan chce pić. BARASZ Bodaj was rozdarło. Toć i ja takie same jak król wasz mam gardło. A po libacji z Królem rezonuje w podobnym tonie: Ja jestem dość w alegrym, ty dobrze w pian-pianym. Pójdźmy spać, a sen zrówna monarchę z poddanym. Chętnie też sekunduje Królowi, gdy ów się obruszy na chciwość swych dworzan: KRÓL Żeś wierny jak powinien, chcesz zaraz tysięcy? Cóż na to książę? W którym państwie tak się dzieje, Aby wierność opłacać? BARASZ Złodzieje, złodzieje... Władca „kraju rozkoszy” wypada pod koniec komedii ze swej roli zbytnika i lekkoducha. Francuska krotochwila przemienia się w gorzką polską satyrę patriotyczną. Wyrzeczenie się korony przez opływającego we wszystkie przyjemności monarchę zabrzmiało niespodzianie jakimś jeremiaszowym tonem testamentu Jana Kazimierza, dla którego królewska korona była koroną cierniową: A naród!... przebaczyłbym pomniejsze w nim wady, Że lubi rozkosz, ze mnie, Króla, wziął przykłady. Ale że w niczym dobry mnie smakuje, że go Datkiem trzeba prowadzić, nawet do dobrego, Że gościnny dla obcych głupstw, a swego brata i charakter gniazdowy, i zacność pomiata, Że mając dość wszystkiego, bo co tu brak komu – Siebie i swoich przedać obcym nie ma sromu. Taki naród, z wróżbami nie szerząc się dalej, Zginie, ani któżkolwiek nad nim się użali, A zatem, moi wielce mościwi wazale, Umyśliłem waszmościom dziś longum dać vale, A że część może rada, część być niekontenta Narodu troskliwego o pacta conventa, Aby kto nie rzekł, w gębie nie mający smaku, Diabła zjadł styrnik, co nas zostawia na haku, Chcę mądrego po sobie zostawić im Króla, Który by jak ja...(Gamoń wchodzi) Otoż lupus in fabula” /Tamże, s. 22/.

+ Ojczyzna sprzężona z językiem „Wspólny język, używany na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej, poczynając od złożonej pracy, a kończąc na rozrywkach intelektualnych, określony jest poprzez wzajemną komunikację tych, którzy się nim posługują. Cohen (Cohen M., Pour une sociologie du language, Albin Michel, Paris 1956, s. 107) uważa, że styl języka określa naród. Analizy języka wychodziły z założenia, że język odbija mentalność zbiorową, podobnie jak osobisty styl pisarza odzwierciedla jego kondycję psychiczną. Sechehaye komentując dzieła Weisgerbera zauważa ścisłą zależność między typem mentalnym danego narodu i jego językiem. W tym przypadku język oddziałuje na typ mentalny całego narodu i na każdą cechę indywidualną, jaka go tworzy. To oddziaływanie kojarzy się z siłą podobną do przeznaczenia. Weisgerber odnosi się do dwóch zasad: pierwszej, tzw. siły wymuszającej język jako instytucji społecznej i do drugiej, która decyduje o tym, że w ten sposób narzucony język wyznacza sztywne ramy myślenia. Jest to zasada de Saussure’a, dotycząca ogólnego charakteru umownych znaków. Oświadczenie, że język jest instytucją społeczną oznacza, że każdy z członków danej społeczności myśli i działa w podobny sposób. To, co istnieje obecnie w języku, prawdopodobnie istniało już kiedyś w hipotetycznym momencie jego genezy. Jest to zazębienie przyczynowe, wychodząc od wszystkich pojedynczych osób wraca do nich i określa ich jako członków danej społeczności. Ten dualizm osoby i życia społecznego pozostaje w nas samych” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/.

+ Ojczyzna swoja nie została zdradzona przez chrześcijan Żydów w czasie po­wstania, a tylko przyjęli oni wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Ojczyzna symbol tożsamości polskiej duchowy. „Od dwustu lat kultura nasza organizowała się wokół wartości duchowych, pojmowanych jako symbole polskiej tożsamości, takich jak ojczyzna, wolność, solidarność narodowa. Wraz z przemianami ustrojowymi, gospodarczymi i politycznymi, które mają uczynić z Polski „normalny” kraj demokracji i wolnego rynku, ta osobliwa monolityczność musiał się zachwiać. „Jednolitość” kłóci się z „wielością”, „solidarność” z „konkurencją”, a „wartość” (duchowa głównie) z „interesem” (ekonomicznym przede wszystkim). Ta nowa sytuacja, pełna chaosu i nieporozumień, zmusza elity zajmujące się tworzeniem idei (koniec inteligencji w Polsce został ogłoszony jednak, jak się wydaje, zbyt pospiesznie) do podjęcia wyzwania. To znaczy do kreowania wolnego rynku idei, do snucia różnych projektów życia duchowego, do tworzenia bogactwa języków mówiących o rzeczywistości, które jest właściwe demokracjom. Będą powstawały alternatywne prądy w kulturze, będą się uzewnętrzniały ekspresje „innego” myślenia…I być może romantyzm zmieni swój sposób istnienia. Już nie będzie tylko w swej bohaterskiej, tytrejskiej, martyrologicznej, mesjanistycznej postaci znakiem polskiej tożsamości. Odkryjemy na nowo, na miarę naszej epoki, jego wielkość artystyczną, odnajdziemy jego filozofię egzystencji. […] Obcość duszy staje się w jakiś sposób dostępna nie dzięki psychologii, lecz dzięki fenomenologii; nie introspekcja, lecz wyobraźnia wnika w te odległe krainy naszego wnętrza-zewnętrza. Tak jak to uczynił Blake, zinterpretowany przez Miłosza. Doświadczenie mistyków, pisarzy nazwanych przez Kunderę „fenomenologicznymi” otwiera widok na wyobraźnię. […] Romantyzm – dotąd jednolity i panujący wszechwładnie – stanie się może rodzajem kultury alternatywnej, która ma wielkie szanse – obok innych – zająć istotne miejsce w polskim życiu duchowym; przemówi do nas inaczej, ale swoim głosem, który dotychczas był stłumiony albo nie słyszany” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 6.

+ Ojczyzna symbolizowana przez dom. „Zarówno homogenizacja wartości, jak i atrofia znaczeń, to w poezji pokolenia '76 rozległe, zawiłe procesy, a nie zakrzepłe raz na zawsze stany. Możliwe są więc odwrócenia idei, powroty ku moralizmowi. Są jednak niesłychanie trudne. Świat nie został zupełnie odarty z wartości, on je traci, jest z nich odzierany. Nie jest pozbawiony znaczeń całkowicie: znaczenia w nim nikną, ulegają degradacji. Przedmioty, które do niedawna reprezentowały życie idei, wartości, celów, zostają z funkcji znakowej stopniowo zwalniane, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami. Szczególnie drastycznie jest to odczuwane w odniesieniu do symboli dumy narodowej. W wierszu Romana Bąka (R. Bąk, ballada o nocnym sklepie [maszynopis, wiersz prezentowany przez autora w poznańskiej gazecie mówionej „Struktury Trzecie", nr 3, dnia 13 maja 1987 roku, w Collegium Novum]) (jednego z młodszych poetów) biały orzeł nie jest już ani godłem, ani orłem: to jakiś ptaszek mizerny, okaleczony, „z przetrąconym łebkiem" – usiłuje bezskutecznie przekonać Polskę, że jest orłem, jest nim naprawdę... Krajobrazy, które były znakami Polski i polskości, dzieła rąk ludzkich, jak zwłaszcza dom, które konstytuowały przestrzeń patriotyczną, są dziś zdewastowane w swych pierwotnych sensach. „Będziemy znowu mieszkać w swoim domu, / Będziemy stąpać po swych własnych schodach. / Nikt o tym jeszcze nie mówi nikomu. / Lecz wiatr już o tym szepce po ogrodach." To Staff, jego Pierwsza przechadzka: ojczyźniana symbolika domu od lat znana czytelnikom. A oto, co z tą symboliką, a także z czterowierszem Staffa, dzieje się w poezji pokolenia '76 – w wierszu Bąka druga przechadzka, dedykowanym „nie-pamięci Leopolda Staffa" (R. Bąk, ulica gdzie sprzedają zapałki, Poznań 1985, s. 108). Ruina domu, Polski jest tu równoczesna z ruiną tekstu: będziemy mieszkać w swoim domu może tak mówi szepce po ogrodach wiatr nikt o tym jeszcze nikomu lecz o tym mieszkać będziemy po swych własnych schodach będziemy stąpać po swych własnych wiatr lecz o tym jeszcze nikomu będziemy już o tym szepce w swoim domu szepce będziemy znowu po ogrodach mieszkać i po ogrodach mieszkać po ogrodach po schodach stopniach po swych własnych stąpać będziemy po swych własnych głowach swych skłonach po konać poręczy będziemy trzymać się jeszcze w swoim domu o tym nikomu szepce mieszkać szkać będziemy schodach po stępać stąpać postępować będziemy stępać” /Edward Balcerzan, Poezja jako samopoczucie (pokolenie ’76), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 25-45, s. 41/.

+ Ojczyzna Syna Bożego opuszczona dla realizacji pełnej słów skierowanych do Abrahama. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.

+ Ojczyzna szanowana bardziej przez katolików niż przez ateistów. Przyczyna dekretu rządu hiszpańskiego likwidującego Towarzystwo Jezusowe w Hiszpanii roku 1932, ślub specjalnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Dzieje się to w momencie, gdy republika deklaruje chęć utrzymania dobrych relacji dyplomatycznych ze stolicą świętą. Niebezpieczeństwo nie istnieje w Stolicy Apostolskiej, ani w wierności wobec papieża. To jest całkowicie oczywiste. Prawdziwe niebezpieczeństwo, według słów samego rządu, znajduje się gdzie indziej. Nuncjusz złożył pisemny protest premierowi Azanii, który zanotował 27 stycznia 1932 w swoim dzienniku słowa wypowiedziane przez nuncjusza: „Wypełniam mój obowiązek”. Azaña odpowiedział mu: „rozmawialiśmy długo. Powiedziałem o sprawach, których nie można ignorować. Jeśli Kościół wyjdzie z tego wszystkiego bez większych strat niż rozwiązanie jezuitów, może uważać się za szczęśliwego”. Uczucia katolików hiszpańskich zostały wyrażone w licznych protestach adresowanych do rządu republiki, w listach pasterskich biskupów i w spontanicznych manifestacjach szacunku i przywiązania do księży jezuitów. Między innymi dwadzieścia tysięcy Basków manifestowało przed sanktuarium w mieście Loyola, rodzinnej miejscowości założyciela Towarzystwa Jezusowego. W sejmie minister sprawiedliwości Albornoz twierdził, że tradycja katolicka Hiszpanii była wrogo nastawiona do jezuitów. Dlatego dekret nie rządu nie posiada charakteru antyreligijnego. Popiera wręcz nastawienie katolików wobec jezuitów. Dekret rządu uznał za uzasadniony wobec prawa i nieodwołalny. W przemówieniu powołał się na religijność słynnego filozofa hiszpańskiego Unamuno. Unamuno, który też zasiadał w parlamencie, przerwał mu: „Ja nie jestem katolikiem”. Wielu posłów przyjęło te słowa z aplauzem. Albornoz na to; „nie powiedziałem, że pan jest katolikiem. Mówiłem jedynie o duchowości i religijności, a nie o pańskim katolicyzmie” /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 322.

+ Ojczyzna szarych bezimiennych Europa, których codzienny trud przyznał im również tytuł aktorów dramatu trwającego już dwadzieścia wieków. „Człowiek / Nie jest też po prostu „czymś” wrzuconym w proces dziejowy. Człowiek wszystkie wydarzenia współtworzy. Wydarzenia nie są bowiem konsekwencją realizowania się jakiegoś jednoznacznego, ściśle deterministycznego prawa przyczynowo-skutkowego, które bez trudu może być ustalone przez historyka na podstawie wskazanych faktów. Nie znaczy to jednak, że w ogóle nie obowiązuje przyczynowanie, że w przypadku rzeczywistości ludzkiej nie można mówić o strukturze przyczynowo-skutkowej. Prawo to - powiada Mirewicz – wraz z całym procesem dziejowym, zapada się w głąb sumień ludzkich, które są prawdziwymi polami bitew przesądzających kierunek procesu dziejowego. […] Mirewicz po prostu myśli kategoriami Europy. Chrześcijaństwo bowiem trzeba dobrze tu odczytać autora, dostarczyło wyjątkowego spoiwa Europy. Stała się nim powszechna idea zbawcza, będąca w gruncie rzeczy ideą nie tylko wyzwalającą potencjalność ludzkiej osoby, lecz również całych społeczności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 51/. „Prawdziwą jedność europejską ukonstytuowało w pełni dopiero chrześcijaństwo właśnie dzięki wydarzeniu zbawczemu. Ale mówiąc „chrześcijaństwo” nie można zapominać, że pod tym określeniem rozumie się konkretnych ludzi, ich indywidualne losy. To samo kryje w sobie określenie „Europa”, którym posługuje się Mirewicz. Europa nie jest dlań tworem mitycznym ani ideą. Europa jest nie tylko „małym przypadkiem azjatyckiego kontynentu”, jak powiadał Paul Valery. Europa to przede wszystkim wspólny dom, wspólna ojczyzna wielu ludzi wybitnych wymienionych z imienia i nazwiska, którzy przysłużyli się do jej ukształtowania indywidualnym geniuszem, świętością ale także i ojczyzna tych szarych, „bezimiennych”, których codzienny trud przyznał im również tytuł aktorów dramatu trwającego już dwadzieścia wieków” /Tamże, s. 52/. „Mówiąc inaczej Europa to dzieło ludzi, owoc trudu człowieka, który poprawnie odczytuje prawdę o Bogu i konsekwentnie tą prawdą żyje (Przypis 168: „Podstawą rzeczywistości, która określa się mianem „Europa”, jest osoba ludzka. Ona stanowi fundament bytowy dla systemu relacji międzyludzkich, które w swej treści są nieskończone i ciągle zmienne. Społeczeństwo (resp. społeczność europejska) jest zgrupowaniem osób powiązanych relacjami. Racja istnienia społeczeństwa jest dobro osoby tym względem jest ono konieczne dla rozwoju potencjalności osoby. Podstawą więc relacyjnej jedności społeczności (resp. wspólnoty europejskiej) jest transcendentalne przyporządkowanie osoby, dotyczące każdego z ludzi, do dobra wspólnego, tj. dobra osoby. Jest to jedyne dobro, które nie ma charakteru antagonizującego społeczność ludzką. Zaistnienie relacji przypadłościowej konstytuującej społeczność jest natomiast różny i - z metafizycznego punktu widzenia-tylko względnie konieczny. Tu można mówić o historycznym, czasowym rysie („kategorii historycznej”) sposobu istnienia”)” /Tamże, s. 53.

+ Ojczyzna ściślejsza opisana za pomocą kilku przestrzeni symbolicznych. „Czesław Miłosz/ koncepcja poezji jako nazywania świata na nowo, koncepcja poezji jako apokatastasis [Przypis 54, s. 225: „Pogląd filozoficzny Orygenesa, wyrastający ze stoickiej koncepcji periodyczności, cykliczności świata. Apokatastaza jest faza rozwoju wszechświata następująca po oczyszczeniu (katharsis) logosu. Wykład tego pojęcia daje Orygenes w pierwszej księdze O zasadach, a także w wielu miejscach swojego komentarza do Ewangelii wg św. Jana. Zob. Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinowski, warszawa 1979, s. 135-137; ibidem, s. 125-277;  (…) Historycy filozofii na ogół zwracają uwagę na bliskie związki apokatastasis w rozumieniu Orygenesa z myślą gnostycką, co jest podstawą do podważania jego miejsca wśród Ojców Kościoła]. Odrzucenie powołania „podróżnika-naturalisty” dokonało się, narrator – bohater poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada przyjmuje wobec tego misję poety, więc tego, który nazwie krainę idealną. W poemacie taką krainą jest Lauda” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 215/. „Lauda / Już w prozatorskim wstępie do tej części poematu, swą ściślejszą ojczyznę Miłosz – powołując się na autorytet Oscara Miłosza („alchemik, a przy tym sojusznik Descartesa”) – porównuje do kilku symbolicznych przestrzeni. Wśród Saany – w mitologii muzułmańskiej oznaczającej miejsca szczęśliwości, Lethe – rzeki zapomnienia płynącej w Hadesie, Armaggedonu – miejsca ostatniej bitwy Dobra ze Złem, po której Bóg ostatecznie zapanuje na Ziemi (jak wierzą manichejczycy). Patmos – wyspy (miejsca) wygnania i samotni św. Jana, gdzie powstała zgodnie z tradycją Apokalipsa i Parnasu – masywu górskiego w Fokidzie uznanego za siedzibę poezji i muzyki, z tego względu, iż znajdują się w nim dwa szczyty, z których jedne poświęcony jest Apollinowi i Muzom a drugi Dionizosowi; znajduje się również Arkadia. To porównanie – jak się wydaje – ma w tekście  Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada dwojaki sens. Pierwszy jest taki, że powiat kiejdański i sąsiadujący z nim powiat kowieński, podniesione są do rangi przestrzeni symbolicznej. […] Drugi – a ten wydaje się ważniejszy – że powiaty kiejdański i kowieński, wyraz ze swoją historią, kulturotwórczą rolą krajobrazu, obyczajami i wierzeniami mieszkańców, stanowią jeden z najistotniejszych współczesnych mitów w polskiej literaturze i kulturze dziewiętnastego i dwudziestego wieku. Mitów skupiających w sobie zarówno elementy wyobrażeń o idealnych krainach (krainie wiecznej szczęśliwości), jak i wygnania, religijnego objawienia, oczyszczającej mocy pamięci (i zapomnienia!) oraz odwiecznej walki Dobra ze Złem” /Tamże, s. 216/. „Lauda odwołuje się do kilku znanych w tradycji kultury europejskiej i polskiej odmian toposu arkadyjskiego: dziecięcy, sentymentalny, narodowy, chrześcijański” /Tamże, s. 217.

+ Ojczyzna środowiskiem Kościoła. Azorin w roku 1912 określił przyczyny upadku Hiszpanii: wojny, niechęć do pracy, porzucanie ziemi, brak ciekawości intelektualnej. Dla wyjścia z marazmu trzeba wielu ludzi pragnących poznawać i rozumieć (Lecturas Españolas, Madrid 1938, s. 145-146) H24 55. Brak ciekawości intelektualnej piętnował już Alejo de Venegas, jako wynik działania diabelskiego. Lud hiszpański nie wie i nie chce wiedzieć (Agonia del tránsito de la muerte, Toledo 1537, Madrid NBAE, I, s. 174). Demokracja bez kultury nie trwa długo. Naród, który nie aktualizuje całej swej pamięci historycznej, traci widzenie przyszłości i zaufanie do teraźniejszości H24 56. Intensyfikacja i rozprzestrzenianie się wiary Hiszpanów wymaga o wiele więcej teologii, wyjaśnień teoretycznych i towarzyszenia pedagogicznego. Olegario Gonzales de Cardedal wyraża zaniepokojenie tym, że Kościół, a w nim teologowie, zarzucili interpretowanie przeszłości religijnej kraju i jego instytucji świeckich, że nie starają się odczytywać na nowo, w nowym kontekście, hiszpańskiej historii, która jest historią wiary, ziemi ojczystej i zmagań katolicyzmu o zachowanie ortodoksji. Refleksje te są nagląco potrzebne dla przyszłości wiary i Kościoła. Z powodu braku wiedzy, katolicy akceptują taki czy inny styl życia, nie zastanawiając się nad tym, czy jest on zgodny ze stylem Ewangelii. Realności chrześcijańskie i życie Kościoła historycznego są interpretowane według kryteriów, które nie mają nic wspólnego z wiarą chrześcijańska. Powstaje sytuacja schizofrenii społecznej, która łatwo może skończyć się totalną obojętnością religijną i ateizmem H24 58.

+ Ojczyzna środowiskiem kultury. Pielęgnowanie kultury na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.

+ Ojczyzna świata realnego osiągana przez człowieka podróżującego po świecie fantazji, gdy się zreflektuje; Rimbaud Statek pijany. „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Ojczyzna świętych Hiszpania wieku XVI (Ludwig Eherhag). Guido Soaje Ramos, filozof argentyński, mieszkający w mieście Cordoba (la Nueva Andalucía), wygłosił na kongresie zorganizowanym przez Uniwersytet Katolicki w Waszyngtonie, w roku 1992, w 500 rocznicę odkrycia Ameryki, referat na temat ducha prawa tworzonego w Ameryce w XVI wieku /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231/. Autor rozróżnia następujące pojęcia (uczynił to wcześniej N. Hartman): duch personalny (indywidualny), duch obiektywny (kolektywny; w innym sensie niż u Hegla, jako „jedność porządku” na płaszczyźnie politycznej) i duch zobiektywizowany (objetivado; obiekt uczyniony przez człowieka lub przez ludzi, zawarty np. w dziełach sztuki). Duch obiektywny zawarty jest m. in. w prawie /Tamże, s. 219/. Wiele wieków rekonkwisty przygotowało Hiszpanów do wielkich czynów. Osiem wieków walk z islamem zaznaczyło się w świadomości Hiszpanów w sposób trwały. Do tego w wieku XVI dołączyła się postawa kontrreformacji w polityce zagranicznej. Protestantyzm nie dotknął samej Hiszpanii, dlatego ominęły ją wewnętrzne wojny religijne. Cała energia mogła być przekazana na zewnątrz. Do tego dochodzi reforma duchowa, rozpoczęta już w XV wieku, która osiągnęła szczyt w XVI wieku. Hiszpania była wtedy „ojczyzną świętych” (Ludwig Eherhag) /Tamże, s. 223/. System prawny wywodził się ze źródeł autochtonicznych, rzymskich i wizygockich, na które wielki wpływ miało prawo kanoniczne. Każdy region Hiszpanii miał swoje prawo autonomiczne. Największy wpływ na kształtowanie się prawa w Ameryce miała Kastylia (La Castilla). Cechą charakterystyczną było współistnienie różnych religii i kultur, co odegrało decydującą rolę w Ameryce. W Kastylii byli chrześcijanie „starzy”, chrześcijanie „nowi” (nowo ochrzczeni, a wśród nich zwłaszcza żydzi), „los mudéjares” (arabowie pod jurysdykcją któregoś z władców chrześcijańskich), a także obcokrajowcy /Tamże, s. 224/.

+ Ojczyzna świętych niebo (Flp 3, 20). Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).  Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Ojczyzna tematem literackim „Universi generis humani vinculum est ratio et oratio (Przysłowie łacińskie) Josif Brodski i Zbigniew Herbert, dwaj poeci, którzy nie tak dawno od nas odeszli, jeszcze za życia stali się symbolami szczególnego rodzaju kultury. Nie poddając się modom, wpływom czy krótkotrwałym zmianom, w procesie literackim tworzyli poezję głęboko intelektualną, oryginalną, podaną w przepięknej formie bogactwa i prostoty swoich ojczystych języków. I to ich właśnie łączy, a także to, iż obaj byli świadomymi swych korzeni Europejczykami. Słowa zapisane powyżej w motcie mówią, że więzią rodzaju ludzkiego jest rozum i mowa. To proste stwierdzenie naszych kulturowych przodków właściwie nie dziwi swą aktualnością. Jesteśmy w końcu gatunkiem sapiens. Zastanawia raczej celność całej myśli i jej potencja. Nie czyn, nie siła, a właśnie mowa - obok rozumu - wydała się myśleniu temu najistotniejszym wykładnikiem wartości ludzkości i tak już zostało. Myśl zrodzoną w rozumie przy pomocy słów należy wypowiedzieć również przy pomocy słów, by ujrzała światło dzienne. Ubrana w słowa myśl siebie nazywa i wypowiada, przenosi i udziela, czyli komunikuje. I myślenie i mówienie są czynnościami, które trwają, są procesami, które trwając rozciągają teraźniejszość, łączą czasy, panują nad nimi” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 5/.

+ Ojczyzna tematem poezji wieku XX polskiej Bąk Wojciech „urodzony 23 IV 1907 roku w Ostrowie Wielkopolskim, zm. 2 V 1961 roku w Poznaniu, poeta, dramaturg, eseista. / Gimnazjum klasyczne ukończył w Ostrowie; 1925-29 studiował filologię polską i filozofię na uniwersytecie w Poznaniu; 1929-39 był nauczycielem szkół średnich w Poznaniu; 1935-36 współpracował z „Rocznikiem Literackim” i z tygodnikiem „Pion”, a 1937-39 z „Życiem Literackim”. W czasie okupacji przebywał w Warszawie, a także w obozie pracy przymusowej w Chocieborzu. Po wojnie był kierownikiem literackim w wydawnictwie Władysława B., 1945-47 redaktorem „Życia Literackiego”; 1946-47 kierownikiem literackim Teatru Nowego w Poznaniu. Otrzymał nagrody: 1935 – od „Wiadomości Literackich” (tzw. Akademii Niezależnych) za debiut poetycki Brzemię niebieskie (Warszawa 1934), której nie przyjął, 1938 – Srebrny Wawrzyn PAL, 1945 – nagrodę literacką miasta Poznania, 1949 – nagrodę literacką Episkopatu Polski. W twórczości poetyckiej Bąka dominuje tematyka religijna. Postawę podmiotu lirycznego cechuje konsekwentny spirytualizm, maksymalizm etyczny, siła i dynamiczność uczuć, przejawiających się często w retoryczności. Już w liryce przedwojennej kształtuje się koncepcja podmiotu lirycznego jako poety proroka, samotnego w swym powołaniu i pełnieniu służby Bożej (Nawoływanie, w: Brzemię niebieskie). Motyw Boga, od początku bogato reprezentowany, otrzymuje różne ujęcia; często jest to Bóg „prześladujący” poetę powołaniem (W śnie, w: Brzemię niebieskie) lub dobry ojciec całej natury, obecny w powszednich jej przejawach (Wskrzesiciel Łazarza, Wiejski Bóg, w: Brzemię niebieskie). W poezji tego okresu bardzo częsty jest motyw konfliktu między tęsknotą poety do wartości metafizycznych i doskonałości moralnej a witalistycznym przywiązaniem do ziemi (Ojcze nasz, Niebo z kamienia, w: Brzemię niebieskie). Konflikt krystalizuje się często jako nieprzezwyciężalna sprzeczność między ludźmi „wiecznego buntu” a mieszczańską mentalnością filistrów (Góry, Księżyc fanatyczny, w: Śpiewna samotność, Warszawa 1936). W liryce powojennej tematyka religijna łączy się często z patriotyczną; niekiedy motywy biblijne wykorzystane są jako symbole zjawisk wojny i okupacji (Piąta Ewangelia, Łódź 1946). Częsty jest motyw szukania Boga i, mimo uczuciowych załamań poety, pragnienie osiągnięcia pełnej wiary w Opatrzność (Syn ziemi, Łódź 1946)” /D. Zawistowska, Bąk Wojciech, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 156-157, k. 156.

+ Ojczyzna tematem sztuki „Z ducha idei, która wydała niegdyś obraz Matejki i powieść Sienkiewicza, wywodzi się także dramat Jadwigi Marcinowskiej pt. Zwycięstwo. I w nim śledzimy dzieje zmagań polsko-krzyżackich na początku w. XV, i tutaj jesteśmy świadkami grunwaldzkiej wiktorii, i z jego kart przemawia Zawisza Czarny – prawy rycerz Rzeczypospolitej i chrześcijaństwa. W chwili zwątpienia w możliwość przyszłej wojny z odwiecznym wrogiem krzyżackim niesie on swym współtowarzyszom wiarę i pewność niedalekiego zwycięstwa: A to w was samych czucie się nie wzrusza od niepewności większe? To w was znamię bliskiego boju warem żył nie śpiewa? Ha! nie mnie mówcie, iż nie będzie wojny; lepiej wiem! Przebóg! jak tu stoję zbrojny, wiem! Drży pancerna piersiom przyodziewa w pośpiechu serca! Pod stopami mymi ziemia drży, by się rychlej Niemca zbyć! Otom tu wszystek jak płonąca wić że bój nadchodzi, słyszę w głosie ziemi i wiem ze szumów, które dookoła ramion szeleszczą, jakby skrzydeł mocą. Nie mnie gadajcie! Skrzydła rwą, łopocą... (J. Marcinkowska, Zwycięstwo. Obraz dramatyczny w trzech aktach z epilogiem. Warszawa 1910, s. 86)” /Franciszek Ziejka, "Polegaj jak na Zawiszy", Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 145-180, s. 170/.

+ Ojczyzna Teokryta Sycylia „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.

+ Ojczyzna teologa Kościół Gonzales de Cardedal O. dostrzegł w teologii drugiej połowy XX wieku nurty kontrowersyjne: antropologia Karola Rahnera, teologia krytyczno-liberalna Schillebeeckx’a, teologia polityczna Metza i teologia wyzwolenia. We wszystkich tych nurtach hiszpański myśliciel dostrzega troskę o to, aby powiedzieć coś znaczącego, zrozumiałego i ważnego również dla ludzi niewierzących /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 288/. Wypaczenie następuje wtedy, gdy teolog ogranicza się do wąskiego zagadnienia, gubiąc z oczy całość. Słowo teologiczne nie rodzi się w pustce, tworzone jest w określonym kontekście, w świadomości historycznej, w środowisku kulturowym /Tamże, s. 289/. Adresatem refleksji teologicznej nie może jest tylko jedna warstwa społeczna, lecz całość społeczeństwa, całość Kościoła, uniwersum ludzkości. Ojczyzną teologa jest Kościół, zadaniem służba Ewangelii, celem zbawienie świata /Tamże, s. 291/. Teologia z istoty swej jest misyjna, gdyż zmierza do przybliżenia Ewangelii wszystkim ludziom, zaprasza niewierzących do dialogu, daje im światło, wskazuje drogą życia. Teolog jest jak pierwszy człowiek, stworzony po to, aby nawadniać ziemię, pustą i jałową, by przemieniła się w kwitnący ogród /Tamże, s. 292/. Ojczyzna teologa to nie kościół lokalny, lecz Kościół katolicki, uniwersalny. Myśl ta współbrzmi z charyzmatem Misjonarzy Klaretynów.

+ Ojczyzna Termin odnoszony do państw, albo do terytoriów lokalnych władców „Volk musi stać się narodem, gdy jedność i istnienie stają się wspólną wolą tej grupy. Jako Volk pozostajemy osobowością grupową szczególnego rodzaju, o własnym obliczu duchowym. Stajemy się jednością spełniającą pewne posłannictwo i zadania. W tym kontekście musimy potrafić przebić się przez świat i stawić czoła wszelkim przeciwnościom losu. W poglądach na temat narodu jedni kładą główny nacisk na warunki klimatyczno-terytorialne i sądzą, że one właśnie wpływają zasadniczo na cechy fizyczno-duchowe narodów” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/. „Inni natomiast podkreślają znaczenie rasy, więzów krwi, tzn. duchowo-fizycznego dziedzictwa danej grupy. Jeszcze inni czynią państwo i losy historyczne odpowiedzialnymi za charakter danego narodu, i wreszcie ostatni widzą duży wpływ języka na szczególny charakter danego narodu. Rundle sądzi, że naród składa się z ludzi powiązanych wspólnym językiem, historią, kulturą, obyczajami i temperamentem. Wśród tych wspólnych cech najważniejszą rolę odgrywa język, gdyż trudno byłoby zorganizować ludzi mówiących rożnymi językami w spójną wspólnotę. Są nieliczne przykłady narodów, których mieszkańcy są podzieleni rożnymi językami, np. Belgia ma dwa języki: flamandzki i francuski, a Szwajcaria nawet cztery: niemiecki, francuski, włoski i retoromański. Z drugiej strony są przypadki, gdy ludzie rożnych państw mówią tym samym językiem, lecz wykazują małą świadomość narodową, np. język niemiecki jest głównym językiem Niemiec i Austrii. Różnice między tymi państwami są jednak inne niż językowe. W ocenie Rundle’a idea narodowości jest stosunkowo młoda i jej początków należy szukać w XIV wieku. Do tego czasu słowo ojczyzna (patria) nie było stosowane w odniesieniu do państw, lecz do terytoriów lokalnych władców” /Tamże,  s. 57/.

+ Ojczyzna Tiutczewa i Dostojewskiego Rosja, symbolem jej jest sfinks „Żywotność, a przede wszystkim symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawo­wych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi posta­wy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jed­nocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiece­go”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pier­wiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uni­wersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i nie­pojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter ro­syjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsąd­kowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.

+ Ojczyzna to naród w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego. Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.

+ Ojczyzna trynitarna życia człowieka manifestowana w życiu konsekrowanycm. Objawienie nie informuje o Misterium Trójcy „w sobie” lecz manifestuje to, czym chce Trójca być dla człowieka. Pierwsza Osoba manifestuje się jako Ojciec, druga Osoba jest Synem wcielonym w którym ludzie zostali usynowieni w mocy Ducha Świętego, który czyni nas synami Boga Ojca i braćmi Chrystusa. Confessio Trinitatis Adhortacji ”Vita consecrata” jest tłumaczeniem confessio Trinitatis Listu do Efezjan. Praktycznym wyznaniem Trójcy jest życie konsekrowane jako przeżywanie wspólnoty Trzech Osób, jest ono dającą się zweryfikować, widzialną obecnością Misterium bytu boskiego i trynitarnego Boga Jedynego. Bóg Trójjedyny jest środowiskiem, siedliskiem, siedzibą, ojczyzną wszystkich ludzi (J 14,2-3). T126

+ Ojczyzna trzecia Jerofiejewa Wiktora to Polska, po Rosji i Francji; w Polsce spędził dzieciństwo i wczesną młodość, ożeniony z Polką „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.

+ Ojczyzna tworzona prze naród „Czym jest naród? / Pod pojęciem narodu rozumie się zazwyczaj na trwałe uformowaną wspólnotę ludzi, określoną przez swoją kulturę i historię, powstałą na tle wspólnych instytucji polityczno-państwowych, posiadających poczucie świadomości i więzi grupowej. Według Humboldta (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 55), pojedynczy człowiek zawsze pozostaje w związku ze swym plemieniem lub narodem, do którego przynależy. Zależność pojedynczej osoby od jej narodu to sprawa zasadnicza, gdy określana jest wspólna duchowa siła wszelkiego myślenia, wrażeń i woli. W ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Die geschichtliche Kraft der deutschen Sprache. Padagogischer Verlag Schwann, Dusseldorf 1959, s. 229), naród jest charakterystyczną duchową formą ludzkości określoną przez dany język. Na przełomie XVII-XVIII wieku słowo Volk łączono z określeniem poddaństwa, natomiast Nation używane było w kontekście powiązania z pochodzeniem lub językiem danej wspólnoty. U Herdera da się już zauważyć powiązanie pojęcia Volk ze wspólnotą językową, a później z pojęciem języka. Stwierdzenie Herdera, że język określa ludzi mówiących tym samym językiem uważa Weisgerber za bardzo doniosłe. Później jeszcze potwierdzi to Humboldt w aspekcie powiązania języka z duchowym bytem. Język jest jednocześnie zewnętrzną formą ducha narodów, ich język jest ich duchem, a ich duch właśnie ich językiem (W. Humboldt..., s. 229)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 55/.

+ Ojczyzna tworzona przez cywilizację. Pucek Z. w artykule Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu udowadnia, iż cywilizacja jako swoista dla danej zbiorowości „metoda ustroju życia zbiorowego” wynika z życia, jest czymś organicznym, i dlatego może być rozpatrywana jako ojczyzna. H69a 9 B. Lenart kryzys cywilizacji typu europejskiego traktuje jako przejaw kryzysu dominującego paradygmatu nauki. Autorka artykułu New Age jako alternatywa cywilizacyjna dostrzega, że ruch ten proponuje proces „zaczarowania” świata, który jest zaprzeczeniem przewidywanemu przez M. Webera procesowi „odczarowania” świata. H69a 9

+ Ojczyzna tworzona przez język „Pojęcie Volk łączy się z duchem, a więc pozostaje bliżej wspólnoty językowej. Przy zestawieniu tych trzech słów: Volk, Nation i Staat (naród, nacja i państwo) pierwsze z nich łączy się z miejscem zamieszkania i wspólnego życia, drugie z pochodzeniem, a to ostatnie z całym państwem. Początki poczucia wspólnoty narodowej Niemiec ocenia Weisgerber na rok 900, kiedy to właśnie nastąpiło oddzielenie się języka niemieckiego od sąsiednich języków, tj. romańskich i wendyjskich. W opinii Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 95), utożsamienie wspólnoty językowej z narodem jest zasadniczym założeniem w teorii Weisgerberowskiej. Decydującą stroną tej identyfikacji jest właśnie wspólnota językowa” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego], Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5 (2003) 55-66 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], s. 55/. „Identyfikacja wspólnoty językowej z narodem znajduje swe źródło u Humboldta, Arndta i Herdera. Dla nich to właśnie duch narodowy oznaczał terytorium i kulturę danego narodu, miał także podtrzymywać jedność narodową w okresie rozbicia Niemiec. Pieśni Arndta m.in. głosiły, że granice Niemiec sięgają tak daleko, jak daleko rozbrzmiewa język niemiecki. Wyrażono też wtedy opinię o „narodzie językowym”, tzn. o narodzie określonym przez ludzi mówiących językiem niemieckim na terenach ówczesnych Niemiec. W opracowaniu Czubińskiego (Czubiński A., Pojęcie Volk i Nation w historii Niemiec. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Zakład Historii Niemiec, UAM, Poznań 1979, s. 12), czytamy, że Volk reprezentuje sobą wszystko i zawiera w sobie wszystko, co poszczególnym członkom potrzebne jest do życia: język, religię, prawo, państwo, gospodarkę, sztukę i wychowanie - jako składnik form i funkcji, wyraz treści wysnutych z historii i tradycji. Pojęcie narodu wiązało się z podkreśleniem dynamicznego charakteru narodu (Volk im Werden), a więc ze strukturą, która jest procesem i która wciąż się tworzy” /Tamże, s. 56/.

+ Ojczyzna tworzona wysiłkiem wspólnym wszystkich mieszkańców kraju przez wiele wieków. „Żeby zaistniało państwo jako ziemia wspólna dla wszystkich obywateli, należy zmobilizować wszelkie zasoby naturalne do jej utrzymania; by istniała ojczyzna trzeba wielowiekowego wspólnego wysiłku wszystkich mieszkańców kraju. Państwo narodowe to forma ostateczna o charakterze imperialistycznym, na powstanie którego składają się wieloletnie wysiłki wszystkich generacji tworzących to państwo. Iorga zauważa, że w jednym momencie państwo może istnieć jedynie według jednej z tych koncepcji (N. Iorga, Sfaturi peîntunerec. Conferinţe la radio, Bucureşti 2001, s. 425). Państwo stanowi według Iorgi abstrakcję, dzieło stworzone, które jest wynikiem długiego rozwoju historycznego, jednak próby poszukiwania teorii istnienia państwa mogą być zauważalne dopiero od czasów średniowiecza, bowiem w epoce rzymskiej takich działań naukowych nie podejmowano. Dopiero uformowanie się piramidy feudalnej dało asumpt do poszukiwania teoretycznych uzasadnień istnienia organizacji państwowej, mimo to pierwsze teorie koncentrowały się na uzasadnieniu władzy absolutnej władcy według twórczego rozwinięcia koncepcji piramidy feudalnej, czego najlepszym przykładem będzie słynne stwierdzenie Ludwika XIV – „państwo to ja”. Dzisiejsze pojmowanie terminu państwo pojawia się dopiero pod wpływem działalności pisarzy oświeceniowych zarówno francuskich, jak i niemieckich. Od tego momentu koncepcja państwa ulega ciągłej ewolucji pozostając pod wpływem sygnałów płynących oddolnie z konkretnego społeczeństwa. Społeczeństwo w myśl tej teorii jest efektem wspólnego życia i wspólnych wysiłków jego członków, którzy samodzielnie tworzą pomiędzy sobą odpowiednie związki. Państwo i społeczeństwo wytwarzają pomiędzy sobą specyficzne zależności. Z jednej strony państwo ma w swej dyspozycji cały aparat urzędniczy, jednak do skutecznego funkcjonowania potrzebuje pomocy ze strony społeczeństwa, czyli wzajemne stosunki powinny działać na zasadzie swoiście pojętej symbiozy. W jej imieniu państwo ze swej strony winno wspomagać normalny, zdrowy rozwój społeczeństwa (N. Iorga, Sfaturi …, s. 429). Państwo w myśli Iorgi jest wyraźnie utożsamiane ze sposobem życia, który wynika nie z ideologii, tak jak to jest w epoce współczesnej, a z tradycji rozwiniętego życia lokalnego. W czasach średniowiecznych według Iorgi bardziej adekwatne wydawało się pojęcie stanu społecznego, który Iorga klasyfikuje jako elementarny czynnik składowy dawnego państwa – rozumianego jako królestwo. Aby stać się członkiem wspomnianego „stanu” należało najpierw zyskać uznanie swojej odrębności i z tego powodu Rumuni w Siedmiogrodzie domagali się uznania swojej odrębności narodowej w okresie przynależności do istniejącego w takiej czy innej formie państwa węgierskiego (N. Iorga, Sfaturi …, s. 380). Takie uznanie dawało by podstawę do ubiegania się Rumunów o prawo do aktywniejszego ubiegania się o większy udział w życiu politycznym Węgier, co było na owe czasy jedynym realnym do wykonania programem politycznym” /Andrzej Dubicki, Geneza państwa i narodu w myśli Nicolae Iorgi = The origin of state and the nation in the thought of Nicolae Iorgi, Doctrina. Studia społeczno-polityczne 9 (2012) 63-79, s. 69/.

+ Ojczyzna umiłowana Nienawiść wobec ludzi odbierających człowiekowi ojczyznę nie jest dowodem na to, że się tę ojczyznę kocha „Z początku wojna 1939 roku wyglądała jak każda inna. Ale zimą 1944-1945 roku było już jasne, że nadchodzi moment totalnej i ostatecznej nemesis. W odróżnieniu od swoich poprzedniczek, posuwająca się naprzód Armia Czerwona była zdecydowana raz na zawsze wykorzenić element niemiecki z Prus Wschodnich. Wszyscy dorośli mężczyźni z rodziny Marion już nie żyli – jedni polegli na froncie wschodnim, innych stracono po zamachu bombowym na Hitlera – i Marion musiała sama przejąć zarząd nad posiadłościami Friedrichstein i Quittainen. Pewnego styczniowego wieczoru 1945 roku wsiadła na konia, włączyła się w strumień zdążających na zachód uchodźców i w ciągu dwóch miesięcy przejechała tysiąc pięćset kilometrów, jakie ją dzieliły od Westfalii. (Zatrzymała się tylko raz: aby odwiedzić synową Bismarcka w miejscowości Varzin na Pomorzu). Trwająca sześćset lat wschodnia przygoda Dönhoffów zakończyła się dokładnie tam, gdzie się zaczęła. Opuszczony Friedrichstein został włączony w granice Związku Radzieckiego. Los podobny do losu Friedrichstein i jego mieszkańców stał się udziałem tysięcy miejsc i tysięcy rodzin w całej Europie. Zagłada, jaką bolszewicy zgotowali w latach 1918-1921 własnej arystokracji, stała się także udziałem właścicieli ziemskich we wszystkich krajach, do których kolejno wkraczała Armia Czerwona – albo w latach 1939-1940, albo później – w latach 1944-1945. Stare niemieckie rody z Prus, Czech i państw bałtyckich wtrącano w tę samą przepaść, która pochłonęła polskie rodziny z Litwy, Białorusi i Ukrainy czy rody węgierskie ze Słowacji i Chorwacji. Usuwano nie tylko arystokratów, ale całe populacje należące do różnych klas społecznych. Sowiecka czystka zniszczyła nie tylko klasę uprzywilejowaną, ale całe wielowiekowe kultury. Marion Dönhoff na szczęście ocalała. Po wojnie pracowała jako dziennikarka w Hamburgu; w 1968 roku została redaktorem naczelnym czasopisma “Die Zeit”, a w roku 1973 – jego wydawcą. W swoich pamiętnikach zapisała następującą refleksję o bezsensowności zemsty: Nie wierzę też, aby nienawiść w stosunku do tych, którzy odebrali człowiekowi ojczyznę (...) musiała być dowodem na to, że się tę ojczyznę kocha. Ilekroć wspominam lasy i jeziora Prus Wschodnich, tamte rozległe łąki i ocienione starymi drzewami aleje, jestem zupełnie pewna, że są tak samo niezrównanie piękne jak wtedy, kiedy były moim domem rodzinnym. Najwyższą formą miłości jest chyba taka miłość, która nie łączy się z posiadaniem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1110/.

+ Ojczyzna umiłowana ponad życie, symbolizuje to Jerzy Zwycięzca, biały kolor na sztandarze rosyjskim; interpretacja nacjonalistów rosyjskich. „Flaga (państwowa). Wprawdzie 31 X 1991 r. przez Zjazd Deputatów Naro­dowych została zatwierdzona oficjalna flaga państwowa Federacji Rosyjskiej (w oryginale: oficjalna flaga Narodowa – Nacyonalnyj flag Rossijskoj Fiedieracyi), złożona z trzech tej samej wielkości poziomych pasów - białego, nie­bieskiego i czerwonego („biełaja, łazoriewaja i ałaja połosy”), jednakże na roz­maitych wiecach „wojna na flagi” nadal trwa. Komuniści nadal używają flagi czerwonej. Nacjonaliści zaś – „monarchicznej” flagi czarno – żółto (złoto) – białej. Wynika to w ogóle z historycznie niestabilnej sytuacji państwowej heraldyki i symboliki Rosji. W odróżnieniu np. od Polski ani herb (czarny orzeł dwugło­wy), ani barwy flagi w świadomości Rosjan nie nabrały takiej wagi symbolicz­nej, nie stały się znakiem narodowym. Stąd łatwość reinterpretacji tych symboli i dopisywania im różnych tradycji. Lud zaś zdaje się w ogóle nie znać swych symboli (pytanie, jaki znak twój?” nie miałoby i chyba nadal nie ma podstaw) – najchętniej więc za swój „znak” uważa którąś z najpopularniejszych ikon (ew. chorągiew z ikoną). Nacjonaliści barwy flagi czarno-żółto-białej odczytują następująco: 1. Czarny – to kolor dwugłowego orła, symbol mocarstwa na Wschodzie, wielkiej potęgi od Bałtyku po Pacyfik. 2. Żółty (złoty) – to barwa sztandaru Bizancjum, symbol dziedziczenia i pie­lęgnowania w narodzie rosyjskim Prawdy chrześcijańskiej, Prawosławia. 3. Biały – kolor siwy Jerzego Zwycięzcy - to symbol wielkiej, bezintere­sownej i radosnej ofiary za Ojczyznę, za Ziemię Ruską co jest główną odwiecz­ną cechą rosyjskiego charakteru narodowego, która zadziwiała i odstraszała cu­dzoziemców” /J. Faryno, Флаг, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 98/.

+ Ojczyzna umiłowana przez filomatów „Zbieranie informacji nie miało ograniczać się jedynie do młodzieży. Filomaci zainteresowani byli również pozyskaniem danych na temat nauczycieli, stosowanych przez nich metod nauczania, strategii wychowawczych i ogólnego stanu szkół. Zgromadzony materiał miał przede wszystkim pomóc w selekcjonowaniu przyszłych kandydatów do Towarzystwa Filomatów oraz związków zależnych. Działacze planowali obserwować wyróżniających się uczniów. Następnie, po ich wstąpieniu na Uniwersytet Wileński, otoczyć swą opieką, wybranych zaś wcielać w szeregi związków. Ponadto filomaci chcieli poznać niedociągnięcia w systemie oświaty, aby w sprzyjających okolicznościach pracować nad podniesieniem jej poziomu. Według Józefa Kowalewskiego całokształt działań filomackich należało skoncentrować głównie na szkole, gdyż „na jej łonie powinien się wychowywać prawy człowiek, gorliwy patryota, uczciwy urzędnik, dobry nauczyciel, słowem, członek pożyteczny w jakimkolwiek względzie krajowi” (J. Kowalewski, O instrukcyi krajowej, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału I, 5 V 1820 r., [w:] Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, wyd. S. Szpotański, S. Pietraszkiewiczówna, t. 2, Kraków 1921, s. 270). Wśród filomatów znajdowali się kandydaci do zawodu nauczycielskiego, dlatego tak bardzo zależało im na poznaniu współczesnego im stanu szkół, a w konsekwencji przygotowaniu gotowych rozwiązań, mających na celu podniesienie poziomu nauczania i zaszczepienie w podopiecznych cnót i wartości. Tomasz Zan natomiast w swych uwagach stwierdził wprost, iż poprawa życia rodaków zależy od poprawy instrukcji, a co za tym idzie reformy szkolnictwa (T. Zan, Uwagi nad instrukcyą krajową szkolną, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału II, 13 V 1820 r., [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 284). 24 lutego (7 marca) 1820 roku Rząd Towarzystwa Filomatów wystosował rozporządzenie skierowane do obu wydziałów, nakazujące podjęcie prac nad instrukcją dotyczącą zbierania informacji o szkołach. Każdy z członków został zobowiązany do zapoznania się z raportami i pismami dotyczącymi stanu szkół w Wileńskim Okręgu Naukowym. Na ich podstawie miał on przedstawić własne uwagi, czytane następnie na posiedzeniach naukowych danego wydziału” /Elżbieta Klimus [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Prekursorzy haseł pozytywistycznych: elementy pracy organicznej i pracy u podstaw w programie Towarzystwa Filomatów (1817-1823), Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], 24/2 (58) (2017) 17-44, s. 27/. „Projekty te powinny być złożone do 1 (13) maja w Rządzie, celem dalszego rozpatrzenia i wypracowania ostatecznej formuły (Księga pism wychodzących z Rządu, nr 42. Dnia 24 II 1820 r. Do W. I, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 68-69). Kwiecień i maj 1820 roku upłynęły filomatom pod znakiem prac nad instrukcją (Zachowało się jedenaście pism dot. projektu – zob. Uwagi nad projektem „Instrukcji do zbierania wiadomości o szkołach”, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 259-288). Chcieli oni poznać postawy nauczycieli, ich relacje z uczniami oraz stosowane przez nich metody dydaktyczno-wychowawcze. Ponadto Józef Kowalewski zaproponował, aby przyjrzeć się dodatkowej działalności pedagogów, jeżeli taką podejmują” /Tamże, s. 28/.

+ Ojczyzna umiłowana przez Jana od Krzyża, meseta castellana. „Św. Jan od Krzyża. Człowiek, mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża pozwoli nam dostrzec w sposób wręcz na­ma­calny wszystko to, o czym jeszcze przed chwilą rozprawialiśmy na poziomie teoretycz­nym. Osobowość i historia hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszel­kich niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy, jak do­ko­nuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości; duchowości, która w tym kon­kretnym przypadku objawiała się w religijności i poezji tworzonej słowem. Celem tej pre­zen­tacji jest również ponowne dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego czło­wieka, związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze uwi­docz­nione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań dotyczących sposobu, w jaki mistyczność je­go wersów odczytywali polscy tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych brzmi Juan de Yepes, przy­szedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w 1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna miej­sco­wość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu (meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża. Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróż­ni­cowanej krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być może od­­powiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu” Jana mogłoby stanowić nas­tępujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy uznawać za pięk­ne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę, że na tę opinię ma wpływ jakaś mgli­s­ta reszta utylitaryzmu, obcego, owszem, wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest za­powiedzią wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz bezinteresowny zapał dla wspa­nia­łoś­ci przyrody. Bynajmniej nie zależy mu na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hi­pokryta wychwala ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.

+ Ojczyzna umiłowana przez patriotów „Zdaniem Virgilio Titone Muratori chciał być i dobrym chrześcijaninem, i jego „odważnym reformatorem”, to znaczy takim, który „potępia zbyt dużą ilość świąt, procesji, świętych misji, bowiem odwracają one uwagę biednych ludzi od pracy i obracają się na ogromną niekorzyść tych najbardziej potrzebujących. [...] Słucha jednak tylko głosu sumienia i daje się prowadzić swojemu rozsądkowi – rozsądkowi kogoś, kto potrafi zwracać się zarówno do uczonych i możnych tego świata, jak i nie unika mówienia do pokornych; zawsze z takim samym dobrym słowem i zawsze z łagodnością, oraz z całkowitym zapomnieniem o sobie samym i każdej ziemskiej pokusie”. Autor ten pokazuje również, że Muratori starał się być także dobrym Włochem, a nawet można go uznać za prekursora Risorgimento (włoskiego odrodzenia, które doprowadziło do zjednoczenia tego kraju w następnym stuleciu). Swoją miłość do Włoch wyrażał m.in. podkreślając ich wielkość w przeszłości (tej jeszcze nie tak odległej, w której prym wiodły wielkie rody książęce) oraz ubolewając nad ich upadkiem w czasach jemu współczesnych (V. Titone, La storiografia dell’illuminismo in Italia, Mursia 1969, s. 116 i nn.). Krótko mówiąc, był tradycjonalistą, ale tradycjonalistą otwartym na dyskusję i skłonnym do zaakceptowania pewnych nowinek. Ocena Muratoriego jako historyka jest zróżnicowana. Według współczesnego mu Carlo Gausco, autora Krótkiej elegii (Breve elogio del celebre proposto Lodovico Antonio Muratori), był on historykiem wspaniałym, a napisane przez niego dzieła nie tylko zawierają rzetelną wiedzę, ale i zmuszają do myślenia. Natomiast zdaniem Carlo Cantu, autora Literatury włoskiej, jego dzieła miały na celu nie nauczanie, lecz pouczanie, a ich styl literacki stanowi świadectwo uproszczenia i zbanalizowania stylu XVII-wiecznych historyków włoskich. W obronę wziął go Benedetto Croce, który w dziełach tych dostrzegał zarówno badawczą rzetelność, jak i sporo zdrowego rozsądku (Por. B. Croce, La letteratura italiana nel Settecento, Bari 1949, s. 247). Natomiast Virgilio Titone twierdzi, że Muratori uprawiał ten rodzaj pisarstwa historycznego, w którym erudycja i dbałość o analizę źródeł historycznych łączy się z wielką miłością do ojczyzny – zarówno tej mniejszej (jaką dla niego stanowiło rodzinne miasto), jak i tej większej (jaką były ówczesne Włochy). Ten rodzaj pisarstwa znalazł później co najmniej kilku znaczących naśladowców (Do tych wyrastających ponad przeciętność pisarzy-erudytów Titone zalicza m.in. Angelo Fumagaliego [„wielkiego znawcę włoskiego średniowiecza”] oraz Ireneo Affo [„jest on ważny z uwagi na pogłębioną i ostrą krytykę wielu nierealnych i bezmyślnie przyjmowanych oraz powtarzanych legend”]. Por. V. Titone, La storiografia…, s. 127 i nn.): /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia [Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu. Wydanie I], Poznań 2012, s. 160/.

+ Ojczyzna umiłowana przez Rzymian starożytnyc; wzorzec dla Polakom pod zaborami „Zakorzenione w świadomości Polaków, a na Litwie pogłębione jeszcze przywiązaniem do urządzeń dawnej Rzeczypospolitej, które tu przetrwały dzięki nadal obowiązującemu na tych terenach statutowi litewskiemu (D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977, t. 1, s. 360), spowodowały, że paralela Polski i Rzymu nie utraciła nic ze swej atrakcyjności dla młodzieży wileńskiej. Ta wielka metafora, eksploatowana w myśli polskiej od XVI w., teraz, po rozbiorach, przeżywała odrodzenie. Nie tak dawno jeszcze niektórzy marzyli o tym, że jak „Graecia victa ferum victorem cepit” (Q. Horatius Flaccus, Epistulae, Π, 1, 156), tak i Polska mogłaby rozciągnąć swoją kulturalną supremację na tereny imperium rosyjskiego (M. Handelsman, Adam Czartoryski, t. 1, Warszawa 1948, s. 129). Tymczasem zaczął się już proces odwrotny. Nie tylko bowiem język rosyjski został wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, ale i przegląd zawartości czasopism wileńskich z tego okresu wskazuje na poważną infiltrację kultury rosyjskiej na ziemie zabrane (R. Łużny, Polsko-rosyjskie związki literackie w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX a tradycje oświecenia, [w:] Spotkania literackie. Z dziejów powiązań polsko-rosyjskich w dobie romantyzmu i neoromantyzmu, Wrocław 1973, s. 26). Stopniowa radykalizacja polityczna i rosnące zaabsorbowanie sprawą niepodległości bardziej jeszcze przybliżały im rzymski aspekt tradycji klasycznej. Bo też, jak kiedyś pisał Salustiusz” jak można nauczyć się od Greków, jak zachować państwo, skoro przez własną nieudolność sami swoją wolność utracili” (Ad Caesarem senem de republica, II, 9, 3). Wykorzystaniu rzymskiej rzeczypospolitej jako kopalni wzorców osobowych i przykładów starorzymskiej cnoty umiłowania ojczyzny i wolności przydawały uroku tendencje do interpretowania historii w kategoriach moralnych i wychowawczych” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 197/. „podkreślić ważną rolę neohumanizmu w kształtowaniu się postawy młodzieży wileńskiej wobec tradycji klasycznej. Prąd ten przeszedł skomplikowany proces adaptacji uwarunkowany specyficzną i skomplikowaną polską rzeczywistością a także doniosłymi problemami edukacji narodowej z jednej strony, z drugiej zaś silnym przywiązaniem do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała. Wszystko to zaważyło na recepcji neohumanizmu do tego stopnia, że możemy mówić o jego odrębnym, swoistym wileńskim wariancie” /Tamże, s. 198/.

+ Ojczyzna umiłowana tak samo, jak ludzkość cała. „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Ojczyzna utożsamiana z ojcowizną „Zaciąg ludności miejscowej do wojska obcego, czy to austriackiego, czy pruskiego, w czasach, kiedy obowiązek wojskowy obejmował ludność wiejską, przekonał ją, iż przynależność do państwa była przynależnością obywatelską. Do mieszkańców Śląska zaczęły więc docierać wieści, że są Austriakami, Prusakami, w zależności od państwa, w którym mieszkali i żyli. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że chłopi byli prawie przekonani, iż będąc poddanymi danego państwa, przynależą i do jego narodu. L. Malinowski, przebywając w Pszczynie i słysząc, że chłopi tamtejsi mówią tym samym językiem co chłopi innych regionów Polski, postanowił im to uprzytomnić. Był przekonany, iż w ten sposób ułatwi chłopom nawiązanie więzi z narodem polskim, z własną ojczyzną, jak pisze. W odpowiedzi usłyszał jednak: „My nie som Polacy, my som Prusacy” (Por. J. Pośpiech, S. Sochасka: Malinowski a Śląsk. Opole 1976. s. 128). Takie określenie siebie jest nie tylko rezultatem długotrwałego wmawiania im, że skoro przynależą do Prus, tym samym są Prusakami. Większość polskiego społeczeństwa identyfikowała się państwowo z tym państwem, któremu była poddana. Więź regionalna przejawiała się w takiej sytuacji przez uświadamianie sobie wspólnych etnicznych korzeni. Tak długo bowiem, jak długo konkretna grupa etniczna nie stykała się z inną kulturą, nie rodziła się wśród jej członków potrzeba uświadomienia sobie, iż jej kultura jest inna. Nawyk, naśladownictwo starszych, nieświadomy przekaz kulturowy wystarczały Ślązakom w zachowaniu dawnych wartości kulturowych (Por. A. Kłoskowska: Tożsamość a identyfikacja narodowa. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, T. 36, nr 1, s. 132). Toteż nie może dziwić, iż proces ten aktywizował się zwłaszcza wtedy, kiedy do etnicznie zwartej grupy przybywali wspomniani tu „obcy”. Grupa regionalna, rodzimego pochodzenia uświadamiała sobie w zderzeniu z „obcymi” swą odrębność kulturową: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii. W efekcie albo identyfikowała się z narodem polskim, w którego kulturze żyła, albo z kulturą niemiecką, której wpływom była ustawicznie poddawana w szkole, urzędzie, wojsku. Istniał i trzeci sposób wyrażania swej tożsamości: wcale niemała liczba Ślązaków na pytanie, do jakiego narodu należy, odpowiadała, że do śląskiego. Raz jeszcze mamy tu do czynienia z dowodem na to, że odrębność etniczna, ta regionalna, była nie tylko silniejsza od narodowej, ale dla wielu jedyna i najistotniejsza. Wyrażało się to także w określeniach: „tutejszy”, „jestem tutejszy”, a więc była to zarazem kwalifikacja przestrzenna, terytorialna, ograniczająca się do tego skrawka ziemi, na którym od wieków mieszkali przodkowie i z którym się Ślązacy identyfikowali” /Dorota Simonides [Uniwersytet Opolski], Więź regionalna a "mała ojczyzna", [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Studia Etnologiczne i Antropologiczne 2 (1999) 65-75, s. 70/.

+ Ojczyzna utożsamiana z Państwem. Protestantyzm polityczny wychodząc od dualizmu dochodzi do totalitaryzmu. Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez posłuszeństwo Państwu. Nie istnieje logos ponad-narodowy, ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach. Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu. Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neo-fichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje odrzucona W055 77.

+ Ojczyzna utożsamiona jest z językiem i kulturą. Drzewo życia łączy ziemię z niebem. „W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia. Ojczyzna utożsamiona jest z językiem i kulturą; to dzięki nim ziemia otrzymuje ludzką podmiotowość. U źródeł tego procesu znajduje się woda chrztu jako jego historyczny (co jednak może być tylko zbieżnością), a jeszcze bardziej duchowy początek – woda, która jedna ziemię z człowiekiem i rozpoczyna proces przemienienia. W Myśląc Ojczyzna… spotykamy metaforę rzeki, która natychmiast odniesiona jest do Kościoła: „Drzewo wiadomości dobrego i złego wyrastało nad brzegami rzek naszej ziemi, wyrastało wraz z nami przez wieki, wzrastało w Kościół korzeniami sumień”. Historia jest czasem danym człowiekowi po to, aby uświadomił sobie znaczenie daru ziemi, tak aby impulsy jego ciała i krwi wyraziły się w życiu uporządkowanym wedle miary prawdy. Taki jest sens życia jednostek i narodów. […] mamy tu do czynienia z poezją sumienia, która opisuje przemianę życia. Można w niej zauważyć lekcję fenomenologii: poezja Wojtyły nie nawołuje, nie złorzeczy, nie chwali. Po prostu opisuje. Jest to poezja głęboko religijna; nie jest to jednak apologia chrześcijaństwa. Wojtyła pokazuje po prostu przemianę serc, nieustanne zagłębianie się we własną osobową rzeczywistość, do którego zobowiązuje autentyczne przeżywanie egzystencji. Największym współczesnym zagrożeniem wiary nie jest bowiem walczący ateizm, lecz przekonanie, że można prowadzić przeciętne i uczciwe życie unikając zbyt wielkiego wysiłku czy zbyt wielkich napięć” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 339-340.

+ Ojczyzna utracona „Dla Hostowca najadekwatniejszą wykładnią własnego wygnańczego losu stanowi obraz średniowiecznego eremity słupnika przeciwstawiony romantycznemu obrazowi pielgrzyma. W twórczości Vincenza (...) taką figurą są odwołania do historii o Odyseuszu. (...) Wygnanie to dla autora Esejów dla Kassandry przede wszystkim samotność, dla Vincenza – tułaczka i nostalgia” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 23/. „Figura słupnika-pielgrzyma i Odyseusza, do jakich odnoszą własne doświadczenie egzystencjalne Hostowiec i Vincenz, mają jeszcze dalsze konsekwencje w ich twórczości. Eseistyka Stemowskiego zwraca się ku teraźniejszości, często i chętnie ciążąc ku prognozom i hipotezom dotyczącym przyszłości Europy. Nawet jego szkice mają charakter wspomnienia – są zakończone konkluzjami stanowiącymi wyraźne „otwarcie” ku przyszłości (...). Rys ten był niezbędnym warunkiem wojen o hegemonię kontynentu i w dalszych konsekwencjach przygotował Europę do obecnej roli prowincji (Esej berdyczowski). (...) Hostowiec na wygnaniu podejmuje próbę „oswojenia” przestrzeni swojego osiedlenia. Kanton berneński stanie się w jego twórczości namiastką utraconej Arkadii […] Inaczej Vincenz – żywiołem jego twórczości eseistycznej i powieściowej jest przeszłość. (...) poszanowanie dla tradycji homeryckiej, helleńskiej i dantejskiej, której wielkość – w ujęciu Vincenza – polega przede wszystkim na ciągłej zdolności do aktualizacji. Przy takim – „głębinowym” – odczuwaniu czasu, pytanie postawione we wstępie do odczytu O dziedzictwie helleńskim przestaje być naiwne, a staje się zasadnicze i na wskroś nowoczesne: Jaki może mieć sens w obecnej chwili, (…) zwracać myśl, a może i uczucia ku starożytności klasycznej? (...) w Dialogach z Sowietami (…) nie zostaje podjęta próba zrozumienia i wyjaśnienia mechanizmów historii” /Tamże, s. 25/. „Zamierzenie pisarza wydaje się być inne. Przenosi się on w nowy wymiar – dotąd rzadko w piśmiennictwie europejskim spotykany – problem zagrożenia totalitaryzmem i komunizmem. „Uczłowiecza” postaci tych, którzy ten nowy porządek wprowadzają w życie – żołnierzy i oficerów armii sowieckiej oraz funkcjonariuszy i żołnierzy NKWD […] Ale jest jeszcze jedna warstwa Dialogów z Sowietami: i ona jest tu dla nas istotniejsza. Otóż fabułę wspomnień stanowią dzieje opuszczania i stopniowego oddalania się pisarza od przestrzeni ściślejszej ojczyzny, wspomnianej i idealizowanej w większości jego utworów. (...) Byliśmy federalistami i z wierności pomysłom rozsądku uczepiliśmy się myśli o federacji środkowo-europejskiej, choć nie wiele dla niej zrobiliśmy” /Tamże, s. 26/. „Rekonstrukcja refleksji autora Dialogów Lwowskich związanych z fenomenem wygnania prowadzi do konkluzji wskazującej na archetypiczny charakter jego wyobraźni. Bohaterowie jego powieści, czy podmioty esejów i wspomnień poddawani różnym egzystencjalnym doświadczeniom zawsze jedynie powtarzają los i wybory bohaterów mitu, czy innych tekstów kultury” /Tamże, s. 27/.

+ Ojczyzna utracona Gdańsk, tom Danzig zur Nacht „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Ojczyzna utracona oglądana z perspektywy odległej, Maria Korniłowiczówna „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.

+ Ojczyzna utracona przez Józefa egipskiego wynagrodzona przez Boga potomstwem. „Józef zaś liczył lat trzydzieści, kiedy stanął przed faraonem, królem Egiptu. Potem odszedł Józef od faraona i przemierzał całą ziemię egipską. A ziemia ta w siedmiu latach urodzaju rodziła niezwykle. Gromadził więc przez siedem lat całą żywność, jaka była w ziemi egipskiej. [Tę] żywność składał po miastach, mianowicie żywność z pola otaczającego dane miasto składał właśnie w nim. I tak nagromadził Józef zboża jak piasku morskiego, mnóstwo takie, że aż przestano mierzyć, bo było go bez liku. Zanim nadszedł czas głodu, urodzili się Józefowi dwaj synowie; urodziła mu ich Asnat, córka Poti-Fery, kapłana z On. Pierworodnemu dał Józef imię Manasse, gdyż [mówił]: „Bóg dał mi zapomnieć o całej mojej udręce i o [utracie] ojczystego domu”. Drugiemu dał imię Efraim, gdyż [mówił]: „Bóg uczynił mnie płodnym w kraju mojego nieszczęścia”. Siedem lat obfitości, jaka panowała w Egipcie, dobiegło jednak końca. Rozpoczęło się, jak zapowiedział Józef, siedem lat głodu. Nastał głód we wszystkich krajach, lecz w całej ziemi egipskiej była żywność. Kiedy jednak i cały Egipt zaczął odczuwać głód, lud wołał do faraona o żywność. A faraon odpowiedział wszystkim Egipcjanom: – Idźcie do Józefa i róbcie, jak wam każe! Ten głód objął cały kraj. Józef przeto otworzył wszystkie spichlerze ze zbożem, które w nich było, i sprzedawał Egipcjanom. A głód w Egipcie wzmagał się. Wszystkie kraje podążały do Egiptu, by od Józefa kupić zboże, gdyż głód srożył się na całym świeci” (Rdz 41, 46-57).

+ Ojczyzna utracona przez żydów Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny W042  89.

+ Ojczyzna utracona Wyrywanie Polaków przez komunistów rosyjskich z własnego środowiska i wywiezienie na obczyznę na odległość tysięcy kilometrów „doniesienia o poszczególnych grupach społecznych objętych kolejnymi wywózkami (Zob. Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; O okupacji sowieckiej, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 21 z 1 lipca) nie były wyłącznie dziennikarskim uzupełnieniem tematu, ale sygnałem, że bolszewickie rządy to uderzenie w elity intelektualne i kulturalne, a tym samym dążenie do pozbawiania społeczeństwa obrony przed indoktrynacją i sowietyzacją (Przypis 32: W organie Stronnictwa Narodowego „Walka” czytamy m.in.: „Cele polityki sowieckiej wobec Polaków występują z brutalną otwartością: odebranie materialno-gospodarczych środków istnienia, wyrwanie z własnego środowiska i wywiezienie na obczyznę na odległość tysięcy kilometrów, aby zniszczyć wszelkie przejawy kultury polskiej na polskich ziemiach okupowanych, a przez wyniszczanie fizyczne wywiezionych żywiołów uświadomionych narodowo, należących przeważnie do inteligencji, wygubić te jednostki w narodzie [...]. wyjałowienie kresów wschodnich Polski z wszelkich śladów kultury polskiej [...] przygotować ma warstwy niżej stojące pod względem gospodarczym i kulturalnym do wchłonięcia bez oporu produktów propagandy i ≫oświaty≪ komunistycznej – Sowiety wobec Polaków”, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia). Stanowiły one pierwsze sygnały, że konstytutywną, nieodzowną cechą ideologii bolszewizmu jest istnienie wroga, m.in. klasowego (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44). Te cechy ukazywane były m.in. na przykładzie swoistego bolszewickiego „kulturkampfu” – walki z polską szkołą. Tej z kolei, zdaniem prasy podziemnej, już w grudniu 1940 r. nie było „gdyż wszystkie szkoły „≫upaństwowiono≪ i zorganizowano na modłę bolszewicką” (Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 28 z 10 września; zob. też: Szkolnictwo pod okupacją sowiecką, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 16 z 10 maja). Tym samym problem ten ujawniał przed czytelnikiem kolejna właściwość stalinizmu, tj. sowietyzację, indoktrynację, która dla „Biuletyn Informacyjnego” była równoznaczna z wynaradawianiem (Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 52/.

+ Ojczyzna utracona Żałoba „i jej „przepracowanie” w literaturze porozbiorowej / «Finis Poloniae - może w dzień deszczowy, niezbyt przyjemny; jednak w powyższym przypadku szmer szczęścia, a potem solo na rogu, i jeszcze hortensja, najcichszy kwiat, który do listopada przetrwa na deszczu, cicho na grób» (Gottfried Benn) / Na żałobę składają się psychologiczne procesy uruchamiane przez stratę wiążącego emocjonalnie i intelektualnie obiektu, których ostatecznym celem jest zapomnienie. Występują one w kilku charakterystycznych fazach. Najwcześniejszą z nich, pojawiającą się bezpośrednio w obliczu śmierci lub innej znaczącej utraty, jest odrętwienie, którego zasadniczymi przejawami są takie przeżycia jak: szok, zaskoczenie, porażenie, niedowierzanie, poczucie absurdu (A)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 144/. „W następnej fazie dominującym objawem jest depresja (ostra żałoba z symptomami żalu, smutku, rozpaczy, poczucia winy, pretensji, gniewu), ściśle związana z różnymi postaciami lęku i poczucia zagrożenia, wywołującymi boleśnie ciążącą niezdolność do rozpoczynania lub kontynuowania istniejących poprzednio sposobów zachowania i pełnienia ról społecznych. W okresie tym, nazywanym w literaturze fachowej fazą dezorganizacji, wytwarzają się warunki ostatecznego zerwania z utraconym obiektem przy dojściu do stanu wewnętrznej pustki i równoczesnego odczucia, że pomimo utraty i nieobecności tego obiektu świat istnieje nadal, chociaż w postaci zdegradowanej znaczącym brakiem (B). W trzeciej fazie, reorganizacji, następuje przygotowanie do zawarcia nowych związków, wskutek czego nieobecność zmarłego zostaje zaakceptowana jako fakt nieodwracalny (C) (I. Namysłowska, Żałoba, „Psychiatria Polska” 1976, z. 2, s. 179-185)” /Tamże, s. 145/.

+ Ojczyzna utracona, zabawy szaleńcze w tej sytuacji przypominają psychopatie o podłożu histerycznym „Z punktu widzenia współczesnej psychiatrii owa skłonność do szaleńczych zabaw żywo przypomina psychopatie o podłożu histerycznym, z takimi objawami jak: zafałszowanie dotyczące obrazu świata, zawodność mechanizmu samokontroli, burzliwość emocjonalna, dyspozycje psychiczne w kierunku teatralnych gestów i funkcjonowania na „ulgowych” papierach. W konwersji tej, zauważa Antoni Kępiński, dominujący jest infantylny stosunek do otaczającej rzeczywistości, wszystko dzieje się na niby, jest bardziej zabawą niż życiem na serio. Nawet śmierć przybiera tutaj formy teatralne i taneczne, traci swą powagę i majestat. Przyjmując jednakże w sytuacji zagrożenia postawę histeryczną, człowiek czuje się bezpieczniejszy, gdyż nie przeżywa tak silnie odpowiedzialności za własne czyny i decyzje, przesuwając ciężar ten na otoczenie albo wyższą konieczność. Histeryk – co warto podkreślić – nie ma własnej hierarchii wartości, a zasadniczo ma je dwie, jedną „pod otoczenie”, drugą podświadomą, chaotyczną i pełną sprzeczności, co w pewnym stopniu ułatwia mu przystosowanie się do trudnej sytuacji (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1986, s. 25-45). Szał zabaw i hedonizm należą do najbardziej charakterystycznych reakcji na śmierć i sytuacje zagrożenia, zwłaszcza w grupach czy zbiorowościach niezdolnych do ujęcia w wyższe sensy owych krańcowości. Boccaccio wspomina, że w czasach rozprzestrzeniania się czarnej śmierci w połowie XIV wieku część społeczeństwa w sposób maksymalny wykorzystywała możliwości życia, w przekonaniu, że najlepszym lekarstwem na zarazę jest zapomnieć o niej, pić do upadłego i mieć się wesoło, nie dostrzegając tego co się dzieje wokół. Inni znowu, również w sposób skrajny, usiłowali rezygnować z wartości życia, decydując się na posuniętą niemal do patologii ascezę” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 135/.

+ Ojczyzna utracona. Utrata doświadczenie rodzinności dla Austriak jest utratą odczuwania środkowoeuropejskości „Żar jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Ojczyzna w sensie Heimat oraz Vaterland. „Ze względu na specyfikę kulturową i językową badanej grupy za podstawowe jednostki analityczne uznano terminy: Heimat oraz Vaterland. Warto podkreślić, że wskazują one nie tylko na związek z „ojczyzną”, lecz także na stopień zakorzenienia w kulturze niemieckiej i zaznajomienia z językiem niemieckim – a więc z „wartościami rdzennymi” grupy. Okazuje się bowiem, że nie dla wszystkich respondentów, zwłaszcza reprezentujących pokolenie powojenne, termin Heimat jest zrozumiały, a przede wszystkim odczuwany (przeżywany). W polskiej socjologii odpowiednikiem terminu Heimat jest zaproponowany przez Stanisława Ossowskiego termin ojczyzna prywatna, czyli obszar, z którym jednostka wiąże pewne postawy psychiczne oparte na stosunkach osobistych (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Heimat (zwany synonimicznie „małą ojczyzną”) w tym wypadku może mieć dla różnych osób inny zasięg terytorialny (Sakson A., 1990: Mazurzy – społeczność pogranicza. Poznań: Wyd. Instytut Zachodni w Poznaniu; Sakson A., 2006: Odzyskiwanie Ziem Odzyskanych – przemiany tożsamości lokalnej i regionalnej mieszkańców Ziem Zachodnich i Północnych a rewindykacyjne postulaty niemieckich środowisk ziomkowskich. W: A. Sakson, red.: Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005. 60 lat w granicach państwa polskiego. Poznań: Instytut Zachodni w Poznaniu). Przeciwstawieniem jest pojęcie Vaterland, rozumiane jako terytorium narodowe zbiorowości terytorialnej (niekoniecznie narodu) i przyporządkowane jej w całości jako ojczyzna ideologiczna (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Na skrzyżowaniu wymienionych ojczyzn Ossowski lokuje ojczyznę ideologiczną zbiorowości regionalnej (czyli ojczyznę regionalną), z którą jednostka jest związana przez uczestnictwo w tejże zbiorowości (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 251 i n.). „Region” traktowany jest tutaj w sensie socjologicznym jako funkcjonowanie pewnej zbiorowości regionalnej, która ma wyraźną cechę odrębności, wynikającą np. z tendencji separatystycznych, postulatów ideologicznych, warunków topograficznych oddzielających daną grupę od innych, typu kultury, języka i gospodarki oraz uwarunkowań społeczno‑politycznych (np. przynależności grupy do różnych organizmów administracyjno‑państwowych w różnych okresach) (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 252-253)” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 60/.

+ Ojczyzna w twórczości Klujewa „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Ojczyzna walcząca z najeźdźcą była dla Stalina sprawą drugorzędną, celem była Światowa Republika Rad „Nie zaspakajały go zdobycze, które uzyskał w wyniku paktu Ribbentrop-Mołotow. „Od pierwszych rozmów z przedstawicielami aliantów – pisze Popow – Churchillem i Rooseveltem Stalin najmniej przypominał dowódcę Wojny Ojczyźnianej narodów ZSRR walczącego z najeźdźcą i pragnącego wyprzeć wroga z granic swego kraju [podkr. autora]. Przeciwnie, Stalin stawał przed sojusznikami jako konsekwentny zwolennik Leninowskiego planu Światowej Republiki Rad, jako kontynuator generalnej linii Międzynarodówki Komunistycznej, jako pretendent do stanowiska najaktywniejszego organizatora powojennego ładu w Niemczech i w Europie" (s. 46). Churchill, zdając sobie sprawę z zamierzeń Stalina, starał się manewrować, szukać jakiegoś „złotego środka" między pożądanym zaangażowaniem sił sowieckich w walkę z Niemcami a próbami ograniczenia jego apetytu politycznego – z miernymi skutkami. Roosevelt zaś interesował się głównie sprawą zaangażowania Związku Sowieckiego w wojnę z Japonią oraz koncepcją własnego, globalnego ładu powojennego z odpowiednim udziałem w nim Moskwy. Popow pisze też, że Stalin dążył do zlikwidowania „kordonu sanitarnego" – systemu wrogich państw wzdłuż zachodnich granic Związku Sowieckiego, stworzonego po pierwszej wojnie światowej. Rewidując z największą energią wiele sądów historycznych, w niektórych momentach Popow uległ historycznej mentalności sowieckiej, co akurat w przypadku jego książki nie ma większego znaczenia, jest w istocie nieistotnym marginesem. Jednym z przykładów tej mentalności jest ów „kordon sanitarny". Wprawdzie w 1919 r. Francuzi, po niepowodzeniach swych wojsk interwencyjnych i wojsk innych państw w Rosji wspierających siły „białych", podjęli inicjatywę budowy cordon sanitaire w celu odizolowania Rosji od reszty Europy, ale inicjatywa ta była skutkiem politycznego niezdecydowania i niekonsekwencji mocarstw zachodnich, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanów Zjednoczonych i także Japonii co do interwencji ich wojsk w Rosji, co w efekcie przyniosło korzyści polityczne i propagandowe bolszewikom, a sama idea owego „kardonu sanitarnego" odgrywała w nich rolę kluczową w połączeniu z hasłem spisku imperialistycznego skierowanego przeciw Rosji bolszewickiej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 218/.

+ Ojczyzna Warstwy narodu niektóre mówią dialektem, Zenon Grabarczyk „Szerokie wykorzystanie zwrotów ludowych i przysłów wskazuje na dużą oszczędność kombinacji myślowych ludzi mówiących dialektem. Maurer podkreśla (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933, s. 21) częste wykorzystywanie czasownika tun (czynić): Die Mutter tut kochen, der Vater tut arbeiten (matka gotuje, a ojciec pracuje), to samo dotyczy czasowników machen i lassen (robić i pozwolić) częściej stosowanych w dialektach, niż w języku ogólnonarodowym: offmacher (otworzyć), sich dunn machen (zginąć), ausmachen (wykopać). „Zimę” (Winter) zastępuje się zdaniem „gdy siedzi się przy piecu” (wenn man am Ofen sitzt), zamiast er raucht sehr stark (pali bardzo dużo) mówi się er raucht,dass man denkt,er brennt (pali tyle, że można by pomyśleć, że płonie). We wszystkich tych zdaniach dostrzec można unikanie abstrakcji i dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. Pojęcie dialektu nie powinno być utożsamiane z całym narodem, lecz tylko z pewnymi jego warstwami” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/. „W ocenie Maurera język narodowy „odświeża się” i wzbogaca poprzez języki tych niższych warstw społecznych. Dialekt i język narodowy nie pokrywają się w zakresie słownictwa, każde z nich pojmuje świat w odmienny sposób. Zachodzi jednak między nimi zależność i wymiana. Każdy ceniący się naród winien posiadać swój język i używać go nie tylko jako środka komunikacji osiąganej w formie dialektu, czy też gwary, lecz jako w pełni rozwiniętego języka narodowego” /Tamże, s. 65/.

+ Ojczyzna wartością Amerykanów „Życie osobiste McCainów związane jest z czymś, co określić można świeckim credo Amerykanów. Wierność fladze, mundurowi, honorowi rodziny, ale i kraju stanowią istotę ich osobowości oraz osobistej tożsamości. Religia jako taka jest tylko jej umocnieniem, elementem istotnym o tyle, o ile przydaje patriotyzmowi korzeni religijnych, a może nawet – trzeba to powiedzieć mocniej – o ile tworzy z patriotyzmu uczucie religijne. W ten sposób Ameryka staje się, by posłużyć się niezwykle trafnym określeniem Tocqueville'a, już nie tylko „narodem o duszy Kościoła", ale wręcz narodem o misji Kościoła” /Benjamin Philippe, John McCain – wyznawca amerykańskiego honoru, (łumaczył: Błażej Adamczyk), [1978; publicysta związany z ruchami pro life. Mieszka w Nowym Jorku], „Fronda” 46(2008), 186-203, s. 186/. To z pewnością nie jest jeden z plastikowych kandydatów na prezydenta. Rak skóry na starość i ponad pięcioletnie więzienie w wietnamskich kazamatach poorały jego twarz i nadały jej ludzkich cech. Plastikowości nie można również zarzucić jego zachowaniom. W odróżnieniu od innych amerykańskich polityków podczas śniadań czy lunchów z dziennikarzami o wiele chętniej od wody pije alkohol, a rozmowy z nim nie są drętwymi wystąpieniami ostrożnego doktrynera, ale skrzącymi się dowcipami ocenami nawet najbliższych współpracowników. I może właśnie dlatego John McCain nie jest uwielbiany ani przez swoich partyjnych kolegów, ani przez polityczno-religijnych lobbystów. Dla ewangelikałów jest za mało chrześcijański, bo nie przeżył ponownego narodzenia; dla konserwatystów za mało konserwatywny, bo wspiera imigrację; dla liberałów za mało liberalny, bo zbyt często wspomina o rozmaitych programach pomocowych. Ale mimo wszystkich tych zastrzeżeń niemal nikt nie ma wątpliwości, że McCain jest amerykańskim patriotą, kimś, kto z honoru munduru, wierności rodzinnym tradycjom i amerykańskim wartościom uczynił religię, której jest wierny od czasów młodości” /Tamże, s. 187/.

+ Ojczyzna wartością kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim „Z punktu widzenia przedstawianej w artykule problematyki inspirujące są pogłębione analizy procesu kształtowania się autoidentyfikacji kaszubskiej i instytucjonalizacji Kaszubów w kontekście historycznym i socjologicznym, podjęte przez Cezarego Obracht‑Prondzyńskiego w monografii Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością (Obraht‑Prondzyński C., 2002: Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Instytut Kaszubski). Kaszubi na przestrzeni epok podlegali żywiołowym procesom unarodowienia i wynarodowienia oraz ścierania się dwóch kultur narodowych – polskiej i niemieckiej – co wywarło istotny wpływ na poziom ich tożsamości” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 64/. „Najważniejszy jednak z punktu widzenia problematyki tożsamości członków mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim jest opisywany przez Obracht‑Prondzyńskiego proces kształtowania się opcji niemieckiej wśród części ludności kaszubskiej, uwarunkowany skomplikowaną sytuacją narodowościową na Pomorzu Gdańskim w czasie okupacji, polityką narodowościową władz Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej wobec ludności autochtonicznej oraz problemami integracji i dezintegracji z ludnością napływową. Wszystkie wspomniane czynniki spowodowały, że w konkretnej sytuacji społeczno‑politycznej wielu Kaszubów wyemigrowało do Niemiec lub pozostając w Polsce – paradoksalnie – wykształciło niemiecką autoidentyfikację, stając się członkami stowarzyszeń mniejszości niemieckiej. W odniesieniu do ludności autochtonicznej zamieszkałej w innych regionach Polski badania socjologiczne wskazują na analogiczny proces konwersji tożsamości” /Tamże, s. 65/.

+ Ojczyzna wartością nadrzędną „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Ojczyzna wartością najwyższą „Gdy ojczyzna znalazła się w potrzebie – armia hiszpańska nie oglądała się na względy legalizmu, na papierową przeszkodę dyscypliny wobec uzurpatorskiego rządu Frontu Ludowego, ale uznała, że jej prostym obowiązkiem jest ratować ojczyznę. Ratować przed rządem, który okazał się wrogiem Hiszpanii; wrogiem wewnętrznym kto wie, czy nie groźniejszym, niż wróg zewnętrzny. To też w wystąpieniu powstańczym armii hiszpańskiej nie było ani trochę anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji. Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. Obowiązku nie pojmowanego biurokratycznie i formalistycznie, ale potraktowanego z punktu widzenia jego istoty. Obowiązku pojętego w ten sposób, by spełnienie go pochwaliła historia i wiekuisty narodu, a nie chwilowi, biurokratyczni przełożeni” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 312/. „Guardia civil w Nawarze, a nawet miejscowa Guardia de asalto, wzięły udział w powstaniu. […] Powstanie hiszpańskie zostało wszczęte przez wojsko. Ale powstanie to byłoby się zapewne bardzo szybko załamało, gdyby nie zostało poparte i wzmocnione przez masowe ruchy społeczne, z którymi komitet powstańczy porozumiał się już przed wybuchem, ale których udział w powstaniu i wpływ na dalszy przebieg wydarzeń znacznie pierwotne przewidywania inicjatorów powstania przewyższył. Ruchy te nadały powstaniu głęboką polityczną i ideową treść i sprawiły, że Hiszpania narodowa nie jest dziś dyktaturą wojskową” /Tamże, s. 314/. „powszechnym mniemaniem w Polsce jest, iż Falanga Hiszpańska jest zjawiskiem o wiele większej miary niż karlizm i o wiele większy od niego wpływu na wypadki wojenne i polityczne w ostatnim roku wywarła, podczas, gdy jest wręcz odwrotnie” /Tamże, s. 315/. „Requete” (milicja partyjna karlistów) nadała treść duchową powstaniu. Cudzoziemca, przebywającego w Hiszpanii, uderza niesłychane napięcie uczuć zarówno narodowych, jak – przede wszystkim- religijnych, w całym kraju i w całej armii. Jest ono rezultatem wpływu karlistów na narodowe „movimento” bo pierwotnie powstańcy zgoła do uczuć religijnych narodu hiszpańskiego nie apelowali” /Tamże, s. 317/. „Przeglądając opublikowane najdawniejsze dokumenty powstańcze, nie znajduję w nich najlżejszego śladu poglądu,  że powstanie ma być wystąpieniem w obronie religii. Nie znajduję również wyrazu „ojczyzna”. Inicjatorzy powstania określali jego cel, jak następuje: „restablecer el Orden Publico y crear un Estado fuerte y respetado, donde reine la PAZ y la JUSTICIA”. („Przywrócić porządek publiczny i stworzyć państwo silne i szanowane, w którym panować będzie POKÓJ I SPRAWIEDLIWOŚĆ). […] Tymczasem dzisiaj określa się w Hiszpanii cele powstania krótko i węzłowato: Bóg i Ojczyzna! Jest to skutkiem atmosfery karlistowskiej, która ogarnęła całą Hiszpanię” /Tamże, s. 317.

+ Ojczyzna wartością najwyższą dla patriotów „Zacytuję jeszcze jedną wypowiedź dziennikarza „Trybuny”: „Golgota wrocławska – czułostkowa, nieznośnie sentymentalistyczna, słuszna ideologicznie jak jasny gwint” (Krzysztof Lubczyński, Ipeeniada trwa dalej, „Trybuna”, nr 261/7.11.2008, cyt. za: http://www.e-teatr.pl). Nie zgadzam się z tymi poglądami. Tym razem wydaje się jednak, że twórcy wyszli poza powtarzający się schemat: bohaterski i nieugięty polski patriota hołdujący przedwojennym zasadom wobec okrutnych katów z UB i cynicznych członków partii. Kreacja stworzona przez Ferencego wymyka się hagiograficznemu zaszufladkowaniu. Szwejcer nie jest wzorem bojownika o wolność ojczyzny. Nienawidzi komunistów, ale jak człowiek, który nie może zaakceptować pomówień, przemocy i głupoty. Sceny domowe pokazują ponadto, że Szwejcer jest dosyć nieprzyjemną i antypatyczną postacią. Został w nich ukazany jako apodyktyczny mąż i ojciec. Wolno zatem sądzić, że twórcom spektaklu udało się uniknąć schematyzmu i uproszczeń, które tak często zarzuca się „Scenie Faktu”. „Scena Faktu” zajmuje się nieznanymi dotychczas albo celowo przemilczanymi fragmentami polskiej historii. Dążeniem jej twórców jest rozważenie całego skomplikowanego problemu na przykładzie jednostkowej historii. Taka sytuacja miała miejsce w przypadku Golgoty wrocławskiej – kiedy udało się poruszyć temat trudnych relacji polsko-żydowskich w latach 50. Spektakl został zrealizowany z dbałością o socjologiczną i psychologiczną wiarygodność (Rafał Węgrzyniak, Likwidowanie sabotażystów, „Teatr” 2009, nr 1, s. 41). W dodatku młody reżyser okazał się wielkim talentem, co uniosło całość wyżej, w rejony sztuki, jak zwykle w takich sytuacjach. Omawiane przedstawienie zapada w pamięć i porusza widza. /Ilona Fabisiak, Poetyka współczesnego teatru faktu – "Rozmowy z katem" oraz "Golgota wrocławska" jako znaczące realizacje gatunku, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/7 (2009) 61-78, s. 75/.

+ Ojczyzna według Olegario Gonzales de Cardedala. Olegario Gonzales de Cardedal opowiada się za „duszą wolną” przeciwko integryzmowi. Słowo liberal tłumaczy on w kontekście wiary jako świadomość i wolność osoby, która jest ponad potęgami tego świata. Integryzmowi przeciwstawia integralność (integral). Odrzuca więc liberalizm oraz integryzm a przyjmuje liberalność i integralność. Kościół jest integralny i integrujący (Iglesia Integradora), czyli łączący istotne wartości wewnętrzne z wartościami istniejącymi w świecie. Integryzm oznacza zamknięcie się w sobie, świadomość posiadania absolutnie wszystkiego i traktowania świata jako bez wartości H24 48. Kultura otwarta jest na transcendencję. Kultura nie jest zbiorem oświecających informacji lecz twórczą postawą człowieka żyjącego w konkretnej rzeczywistości. Kultura jest egzystencją, postawą szacunku wobec działania, wyczuleniem na potrzeby bliźniego i na wyzwania historii. Olegario Gonzales de Cardedal dopuszcza przemiany kulturowe rewolucyjne, wzorowane na rewolucji francuskiej H24 49. Patriotyzm to świadomość ojczyzny chwalebna i realistyczna, powiązana z honorem wynikającym z przynależności do grupy społecznej, która jest spadkobiercą historii ojczyzny. Termin ojczyzna jest istotny dla wypracowania projektu moralnego odzyskującego wszelkie wartości pojawiające się w dziejach. Patriotyzm obejmuje identyfikację z własnymi korzeniami, ale oznacza też otwartość na wartości innych patriotyzmów, nie izoluje, nie sakralizuje historii przemieniając ją w idola hamującego możliwości dialogu z innymi H24 50.

+ Ojczyzna wieczna zdobywana poprzez wypełnianie swoich obowiązków ziemskich. Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się przynosić aktywności ludzkiej. „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełniania pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga” (KDK 43).

+ Ojczyzna wierzących Kościół. Wiara w pełni personalna nie istnieje bez odniesienia do innych osób wierzących. Stanowią oni pośrednictwo personalne, konieczna dla zrodzenia się wiary, jej wyrażenia, weryfikacji i zmierzania ku pełni. Wiara jest odpowiedzią osoby ludzkiej na Boże działanie, które w całej swej rozciągłości nie polega na przychodzeniu Boga do odrębnych jednostek, lecz ogarnia całe społeczności, cała ludzkość. Nie wystarczy przyjęcie Boga samego w sobie. Trzeba przyjąć całe Jego orędzie, całość Objawienia. Człowiek nie spotyka się z Bogiem w Jego wewnętrznej tajemnicy, lecz z Bogiem objawiającym się. Ostatecznie pełnym podmiotem wiary nie jest jednostka, lecz wspólnota. Wierzyć oznacza: przyjąć, celebrować, przypominać, oczekiwać, świadczyć, angażować się. Dlatego Kościół nie ogranicza się do sfery duchowej, lecz jest z istoty swojej cielesny, społeczny, widzialny, transcendentny o obiektywny. Tworzą go ludzie połączeni różnymi więzami, przede wszystkim zaś objawieniem Bożym. Kościół jest ojczyzną i środowiskiem życia wierzącego, a jednocześnie częścią ludzkości przemienionej zwycięską łaską Chrystusa H24 66.

+ Ojczyzna wspominana jako sielanka „Literatura polska siedemnastego wieku [...]. Tradycja poezji bukolicznej zostaje w niej podporządkowana stworzeniu własnej mitologii i ideologii sarmatyzmu oraz kształtowaniu się nowej klasy społecznej – ziemiaństwa. Sielankowy opis wiejskiego życia znamy już z twórczości Reja i Kochanowskiego, ale dopiero w literaturze barokowej ten obraz staje się efektem poszukiwania harmonii i porządku we wszechświecie. Tę harmonię można odnaleść poprzez bliskie obcowanie z naturą. Także poprzez powrót do naturalnych uczuć. W barokowej literaturze, jak podkreślał to Czesław Hernas, pojawiły się dwa modele miłości – dworski i prymitywny (zob. Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1978, s. 72). Miłość, podobnie jak śmierć (co było odkryciem wieków średnich) sprawia, iż ludzie stają się wobec nieskończoności równi, że znikają wszelkie podziały społeczne, religijne i klasowe. [...] Szczególnie głęboko przemówiła do polskich czytelników myśl (Horacego) Beatus ille, qui procul negotiis. Tłumaczono ją więc i przerabiano w saropolszczyżnie wielokroć. Wyrażała bowiem żywy konflikt szlacheckiej świadomości. Bohater epody, rzymski lichwiarz, Alfiusz zmęczony życiem w mieście marzy o ucieczce na wieś, w marzeniu tworzy sobie sugestywny obraz wiejskich rozkoszy“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 96/. „Ale ostatecznie kończy się na marzeniu. Alfiusz na wieś nie wyjeżdza, zostaje przy swojej lichwie i w mieście. Tą fikcję opartą na prawach marzenia, przyjęła poezja szlachecka jako wzorzec opisu uroków życia ziemskiego“ (Hernas, s. 78). „Wyboru właśnie takiego wzorca nie można uznać za przypadkowy. Jego konsekwencją jest rozwój na przestrzeni siedemnastego wieku nurtu ziemiańskiego w literaturze polskiej, a także obecność „wiejskich tęsknot” w jej nurcie mieszczańskim. Również – stworzenie specyficznego modelu opisu „małych ojczyzn“ pisarzy [...]. W 1654 roku w jednej z krakowskich oficyn wydawniczych ukazał się zbiór sielanek Roksolanki to jest Ruskie panny Szymona Zimorowica. [...]. W centrum świata sielanek Sz. Zimorowica znajduje się miłość, przedstawiona jednak inaczej, niż nakazywałaby to tradycja polskiej literatury erotycznej. Miłość w Roksolankach nie jest odzwierciedleniem praw, czy piękna natury: jest reakcją podmiotu lirycznego; jest wreszcie uczuciem, wobec którego każdy człowiek staje się równy. [...]. Ze względu na irracjonalny charakter miłości i śmierci jedynym językiem, jakim można te zjawiska opisać jest język wyobrażni. Poeta sięgnął do języka symboli zakorzeniowych w tradycji poezji starożytnej i mitologii greckiej, a także po symbolikę ludową tradycyjnie wiążącą zjawiska natury z miłości. Stał się dzięki temu Sz. Zimorowic prekursorem leksyki i symboliki, która odtąd obecna jest w polskiej poezji erotycznej” /Tamże, s. 97/.

+ Ojczyzna wspólna Hiszpanów różnych „Kastylia jedynie narzuciła innym prowincjom swoje jarzmo. Natomiast zwolennicy tej drugiej, jednej i wielkiej Hiszpanii, twierdzą bez żadnych wątpliwości, że to Kastylia stworzyła Hiszpanię i pozostaje strażniczką jej jedności. Efektem projektu kastylijskiego była Hiszpania jako imperium światowe, jako wspólnota hispanidad (Patrząc na dzisiejszą Hiszpanię, widać, że taka wspólna jedność nadal pozostaje ideałem, a nie faktem. Współczesna Hiszpania nawiązuje raczej do tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii, pojmowanej jako wspólna ojczyzna różnych Hiszpanów. Więcej na ten temat pisze znany filozof hiszpański, uczeń Ortegi, Julian Marias w cytowanej wielokrotnie książce España inteligible. Razón histórica de las Españas, Madrid 2000, a z polskich autorów Jan Kieniewicz w pracy Hiszpania w zwierciadle polskim, Gdańsk 2001). Symbolicznym tego wyrazem miało być opublikowanie w 1492 roku przez Antonia Nebriję (W wielu pismach występuje jako Lebrija, jednak upowszechniła się taka pisownia jego nazwiska. Poza tym, prawdziwe nazwisko tego wyróżniającego się humanisty hiszpańskiego brzmiało Antonio Martinez de Cala y Xarana. Żył w latach 1444–1522, studiował m.in. w Salamance i Bolonii. W roku 1481 opublikował Wprowadzenie do gramatyki łacińskiej, które miało liczne wydania w zachodniej Europie) „Arte de la lengua castellana” (Sztuki języka kastylijskiego) (J. Attali, 1492, Warszawa 1992, s. 167). Nebrija ujednolicenie języka widział w perspektywie jedności religijnej i terytorialnej, czemu dał wyraz w „Przedmowie” adresowanej do samej królowej Izabeli: „język zawsze towarzyszył potędze, co jest w pełni prawdziwe, jako że rodzą się one równocześnie, rozwijają i rozprzestrzeniają, a także chylą się ku upadkowi równocześnie […]. mówiącym obcymi mowami barbarzyńskim plemionom i ludom, które Hiszpania podbije, dać trzeba prawo i język” (Ibidem, s. 167–168). Nebrija w języku kastylijskim widział więc istotne narzędzie imperium. Ale w tym czasie co najmniej połowa Hiszpanii nie mówiła w języku kastylijskim, a prawie 95 proc. ludności nie potrafiło w nim pisać. Z tego względu trudno uznać język kastylijski za podstawowy budulec jedności hiszpańskiej. Jak twierdzi Henry Kamen, „język nie tworzy narodu. W większości przypadków naród powstaje przed pojawieniem się języka” (Por. H. Kamen, Del imperio a la decadencia. Los mitos que forjaron la España moderna, Madrid 2006, s. 237)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 65/.

+ Ojczyzna wspólna ludów różnych niemożliwa, Gökalp Ziya „Ze względu na późniejszy rozwój nacjonalizmu tureckiego warto zwrócić uwagę na dwa elementy koncepcji Gökalpa. Po pierwsze, „naród turecki” był pojęciem złożonym i oznaczał jednocześnie wspólnotę etniczną i religijną, rozwijającą się w dodatku w kierunku modernizmu. Naród turecki według Gökalpa to „homogeniczny produkt rasowych, etnicznych i religijnych elementów scalonych ze sobą przez doświadczenia historyczne i nieredukowalnych do tych elementów” (Berkes Niyazi, Ziya Gökalp, His Contribution to Turkish Nationalism, „The Middle East Journal” 1954, nr 4, 375-390, s. 386). Po drugie, jedyne zróżnicowanie wewnątrz narodu mogło mieć charakter funkcjonalny (np. podział zawodowy). Bardzo ważna była bowiem jego jedność. Gökalp pisał: „Nie może być wspólnego domu i ojczyzny dla różnych ludów. Państwo nie oparte na zjednoczonym duchu [narodu – A.Sz.] nie może być niczym więcej niż wspólnym źródłem egzystencji. Kraj, który nie jest domem narodu, jest jak publiczna kuchnia, w której żywią się wszyscy” (Gökalp 1959: 81). Na takiej to teoretycznej podstawie zaczął formować się zaraz po zakończeniu I wojny światowej nacjonalizm turecki – milliyetçilik – jako jedna z zasad ideologii kemalizmu, czyli „poglądu na państwo założyciela nowoczesnej Turcji, Mustafy Kemala Atatürka, idei zakładającej próbę zerwania z historycznymi tradycjami Imperium Osmańskiego i opierającej się na syntezie wartości i porządku europejsko-zachodniego kręgu kulturowego oraz na nowo odkrytego na przełomie wieków turkizmu” (Rumpf Christian, Das Nationalismusprinzip in der türkischen Verfassung, „Verfassung und Recht in Übersee” 1992, nr 4, 407-445, s. 410). Pozostałymi zasadami stały się: republikanizm, laicyzm, populizm, etatyzm oraz rewolucyjny reformizm, które, podobnie jak nacjonalizm, zostały zapisane w kwietniu 1931 r. w manifeście Mustafy Kemala, a miesiąc później w programie Republikańskiej Partii Ludowej (do 1935 r. CHF, Cumhuriyet Halk Fırkası, później CHP, Cumhuriyet Halk Partisi). W godle partii symbolizowało je sześć strzał. Zasady te zostały w 1937 r. wpisane do tureckiej ustawy zasadniczej z 1924 r., stając się tym samym zasadami tureckiego porządku konstytucyjnego. Zamieszczano je również w kolejnych konstytucjach tureckich: z 1961 r. i 1982 r. (Szymański Adam, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, PISMO, Warszawa 2008, s. 56-72)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 3/.

+ Ojczyzna Wspólna walka o wolność ojczyzny w wojnie ojczyźnianej roku 1812 zjednoczyła naród rosyjski „Nową epokę w dziejach sztuki rosyjskiej, jak i w ogóle w historii Rosji, stanowi wiek XIX, którego początki były właściwie dalszym ciągiem reakcji końca XVIII w. (za Katarzyny II i Pawła I) przeciwko francuskiej rewolucji mieszczańskiej i wolnościowym prądom ideowym, jakie stamtąd przychodziły. Początki te stanęły również pod znakiem rozkładu gospodarki pańszczyźnianej, wzrostu przemysłu i narodzin kapitalizmu. Nadzieje, jakie przywiązywano początkowo do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu, okazały się złudne. Wojna ojczyźniana 1812 r. zjednoczyła wprawdzie cały naród we wspólnej walce o wolność ojczyzny – czego skutków nie dało się już nigdy zatrzeć – niemniej zwycięską okazała się reakcja. Nawet więcej — caryzm stanął na czele reakcji europejskiej i jej „świętego przymierza”, a w samej Rosji zapanowała arakczejewszczyzna. Dalsze dzieje Rosji carskiej za Mikołaja I – to wewnątrz tragedia dekabrystów 1825 г., reakcyjne rządy absolutystyczne tegoż cara przy wzmagającym się rozkładzie ustroju pańszczyźnianego i stałym wzroście kapitalizmu, a także coraz silniejszych ruchach narodowo-wyzwoleńczych, na zewnątrz zaś mieszanie się do wewnętrznych spraw innych państw w imię i dla obrony ciągle tych samych zasad reakcyjnych (w r. 1848 interwencja na Węgrzech przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej), a w końcu wojna krymska, zakończona porażką Rosji” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 17/.

+ Ojczyzna wspólnotą braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi, którym jest globalizacja. Życie Boże zawarte immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez cały lud. Stąd formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma pośredników. Lud jest wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są potrzebne konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej idei rodzi się socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty nie mogą być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini jest blisko Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna, względem innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic. Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi, którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis. Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat /Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną, która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi, narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.

+ Ojczyzna wspólnotą narodową, nie zawsze jest wspólnotą językową; przykład Szwajcarii. „Według Haugena (Haugen E., Dialect, language, nation. „American Anthropologist” 1966, vol. 68, s. 926-930, s. 928), dialekty mogą mieć ujemy wpływ na jedność narodu, gdyż podobają się władzom, co prowadzi do konfliktu z władzą narodową. W jego ocenie, naród staje się ułomny, jeżeli zmuszony jest do używania więcej niż jednego języka w celach urzędowych, jak to ma miejsce w Szwajcarii, Belgii, Kanadzie i w wielu innych krajach. Konflikty wewnętrzne są nie do uniknięcia, o ile państwo nie jest luźno sfederowane, a granice językowe nie pozostają stałe - jak to dzieje się w Szwajcarii. Uważamy, że w tym kontekście warto zacytować Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 83): «Pomimo że Szwajcaria podzielona jest na cztery obszary językowe (niemiecki, francuski, włoski i retoromański) nie jest ona państwem wielonarodowym, ponieważ poczucie świadomości narodowej Szwajcarów jest według nas podstawowym czynnikiem jednoczącym cztery wspólne języki, które wytwarzają w nas obiektywną i subiektywną więź (jedno-) narodową. W związku z powyższym twierdzenie Weisgerbera o pokrywaniu się wspólnoty językowej ze wspólnotą narodową jest bezzasadne»„ /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 65/.

+ Ojczyzna Współpraca polityków dla osiągnięcia dobra wspólnego „Z punktu widzenia etyki katolickiej każda osoba desygnowana do działalności politycznej – czy to w ramach jakiejś wspólnoty, czy w różnego typu organach władzy świeckiej – musi pamiętać, że jej działalność zawsze powinna być realizowana w granicach porządku moralnego i prawnego w celu osiągania dobra wspólnego oraz że osobom ją desygnującym przysługuje prawo do obrony własnych praw przed nadużyciami z jej strony w granicach, które wyznacza przede wszystkim prawo naturalne i ewangeliczne, a także stanowione (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 74). W grupach takich jak partie czy stowarzyszenia polityczne o demokratycznym sposobie działania ważne decyzje zapadają zwykle większością głosów, a ich ostateczny kształt jest wynikiem wcześniejszego ścierania się różnych stanowisk, podgrup interesów czy stronnictw. Aby uznane za ważne i pożądane rozwiązania zostały przyjęte przez całą grupę, a następnie wcielone w życie, ich zwolennicy muszą współpracować. By ta współpraca przyniosła oczekiwane rezultaty, powinna być odpowiednio zorganizowana i skoordynowana” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], W kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 217/. „Zajmują się tym osoby kreatywne, o cechach przywódczych, które nie boją się działać na rzecz interesu własnego, w interesie swojej grupy czy szerszej społeczności, a które określa się potocznie – w tym przypadku – terminem „polityk” (W celu uniknięcia zbędnej dyskusji nad klasyfikacją typu polityk okazjonalny, zawodowy czy tym podobnych wprowadzono arbitralnie w tym artykule ogólny termin „polityk”. Odnosi się on do każdej osoby w pewien sposób powołanej/wybranej do tego typu działalności (posłów, senatorów czy dyplomatów), również do osób niezwiązanych z żadną frakcją polityczną, ale działających w skali lokalnej czy krajowej (radnych, wójtów itd.), a przede wszystkim do osób funkcjonujących we władzach różnego szczebla, w tym w ramach partii i stowarzyszeń politycznych, oraz do osób pracujących na publicznych stanowiskach rządowych i w samorządzie terytorialnym. Politykiem w szerszym znaczeniu jest bowiem każdy człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego, czyli przyczynia się do budowania takiego ładu społecznego, w którym szanowane są prawa i wolności należne każdemu człowiekowi w społeczeństwie). Zatem zadaniem zwolenników danego rozwiązania będzie albo przekonanie do niego już działającego w grupie polityka, albo powołanie nowego, by po pierwsze, dążył do zdobycia większości wewnątrz grupy dla tego rozwiązania, a po drugie, podejmował działania na forum innych grup w celu doprowadzenia do jego realizacji w ramach większej społeczności, gdy obrany cel tego wymaga” /Tamże, s. 218/.

+ Ojczyzna wszystkich narodów świata to Rosja. „Żyrynowski jest też zadeklarowanym przeciwnikiem występujących obecnie w Rosji jednostek narodowo-terytorialnych (autonomicznych republik i obwodów), gdyż jego zdaniem są one krzywdzące dla Rosjan. W całej Rosji powinien obowiązywać jednolity podział na gubernie, powiaty i gminy; gdy na terenie jakiejś jednostki żyć będą w sposób zwarty przedstawiciele jednego narodu możliwa jest nawet dwujęzyczność, ale w tylko ramach tej jednostki” /Wojciech Górecki, Socjalizm z zapachem onuc i nowy podział świata, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 160-166, s. 164/. „Hegemonem pozostaną oczywiście Rosjanie etniczni, wielki naród rosyjski; obowiązywać będzie rosyjski język i rosyjska waluta (jak w Europie angielski i ECU), pilnowaniem porządku zajmie się rosyjska armia: "To nie kaprys. To los Rosji. To przeznaczenie, fatum. To ofiara Rosji. Powinniśmy to zrobić, ponieważ nie ma wyboru. Nie możemy inaczej. To geopolityka. Nasz rozwój tego wymaga. Jak dziecko, które wyrosło z jednego ubrania i potrzebuje nowego. I nie chodzi o ujarzmianie innych narodów, o podbicie obcych terytoriów. Tam wszystkie terytoria – sporne. Tam wiecznie trwa walka." Narody Południa znajdą w Rosji swą ojczyznę, znajdą warunki do wszechstronnego rozwoju. "Być może nie spodoba się to ["ostatni skok" – przyp. tłum] w Kabulu, w Teheranie, w Ankarze. Ale milionom ludzi będzie się za to żyło lepiej."” /Tamże, s. 165/.

+ Ojczyzna wyidealizowana Arkadia „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ Ojczyzna Wymiary pojmowania stopniowane w wypowiedziach osób badanych „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.

+ Ojczyzna wysławiana przez dzieła sztuki; patriota rosyjski wieku XIX Tołstoj Fiodor „Zamykanie się rzeźby w granicach neoklasycyzmu zwężało możliwości jej twórczego rozmachu. Toteż z biegiem czasu w dziedzinie rzeźby w coraz większym stopniu daje się odczuć zmierzch neoklasycyzmu. Wśród licznych reprezentantów tej sztuki i jakby trochę na uboczu od jej prądów oficjalnych rozwinął swój swoisty talent plastyczny Fiodor Tołstoj (1783-1873), rzeźbiarz-medalier a także malarz, rysownik, grafik i archeolog, jedna z najciekawszych osobowości rosyjskich w dziedzinie kultury artystycznej pierwszej połowy XIX wieku. Nawiązuje on wprawdzie w pewnym stopniu ciągle jeszcze do tradycyjnego świata i pojęć osiemnastowiecznych i jest – jak Martos – rozmiłowany w antycznej Grecji, widzianej poprzez pryzmat koncepcji Winckelmannowskich, a także poprzez prawdziwą jej znajomość opartą na gruntownych studiach klasycznych i archeologicznych; przy tym jednak jest on gorącym patriotą rosyjskim, przepojonym pragnieniem, by swoimi dziełami przyczynić się do wysławienia „wielkich czasów”, jakie przeżywa jego ojczyzna. Charakterystyczne są pod tym względem zwłaszcza jego medale, czyli ściślej medaliony pamiątkowe, poświęcone wojnie narodowej 1812 r., w których w jasnych, stylowo konsekwentnych kompozycjach składających się z niewielu figur symbolicznych – podobnie jak w takich wypadkach postępowała sztuka grecka – przedstawione są wielkie idee patriotyzmu, poświęcenia, odwagi i zwycięskiego bohaterstwa narodu rosyjskiego. Twórczość Tołstoja – który już w oryginałach do odlewów wymienionych medalionów wyraża się najlepiej w miniaturowych płaskorzeźbach gipsowych i woskowych, odpowiadających najpełniej jego delikatnym, malowniczym i powiewnym wizjom plastycznym – wnosi dwa nowe rysy do klasycyzmu rosyjskiego: nutę życia intymnego, idyllicznego, występującą w woskowych płaskorzeźbach na tematy homeryckie, daleką od przesadnego patosu rzeźby oficjalnej, i żywy nacjonalizm w kompozycjach alegorycznych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 228/. „Właściwa mu zaś dokładność i wierność zbliża tego neoklasyka i zarazem marzycielskiego romantyka do realizmu, zwłaszcza w portretach reliefowych. Wśród jego okrągłych rzeźb pierwsze miejsce zajmuje Morfeusz (1822), niezwykle udana, plastyczna personifikacja nieokreślonej, trwożnej wizyjności snu” /Tamże, s. 229/.

+ Ojczyzna wzmacniana przez uniwersytet katolicki „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.

+ Ojczyzna zagrożona i Kościół i ziemia śląska; z punktu widzenia pastorów Kościoła ewangelicko-unijnego „Zróżnicowanie postawy narodowo-politycznej przedstawicieli poszczególnych wyznań i Kościołów zarysowało się już w obliczu odzyskania niepodległości przez państwo polskie i sporu wokół kształtu jego granic. Dotyczyło jednakże przede wszystkim obszaru byłego zaboru pruskiego, w szczególności Wielkopolski i Pomorza. Decyzje bowiem w sprawie polskich granic uderzyły szczególnie boleśnie w Kościół ewangelicko-unijny. Przejście Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie oznaczało dla ewangelików unijnych całkowitą zmianę statusu i jako społeczności narodowej i wyznaniowej. Tracili więc swoją podwójnie uprzywilejowaną pozycję, bo również jako wyznania dominującego i cieszącego się wieloma przywilejami. Dlatego właśnie im, a szczególnie duchowieństwu ewangelicko-unijnemu, będzie najtrudniej pogodzić się z faktem funkcjonowania w niepodległej, w znacznej większości katolickiej Polsce” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 82/. „Na pewno w nieco łatwiejszej pod względem psychologicznym sytuacji byli Niemcy wyznania rzymskokatolickiego, czy też członkowie innych Kościołów protestanckich, w tym również staroluterańskiego. Z rozczarowaniem postanowienia traktatu wersalskiego przyjęli duchowni i wierni Kościoła ewangelicko-unijnego na Górnym Śląsku. W środowisku protestanckim tego regionu już od końca 1918 r. istniały silne obawy w związku z możliwością odłączenia Śląska od Niemiec. Zainicjowano m.in. akcję przesyłania przez parafie zagrożonego obszaru protestów przeciw odłączeniu. W styczniu 1919 r. obydwaj generalni superintendenci śląscy Theodor Nottebohm i Wilhelm Haupt zwrócili się do wiernych z listem pasterskim, w którym gorąco nawołując do aktywnego uczestnictwa w wyborach parlamentarnych, wskazywali na powagę położenia, w jakim znalazł się Śląsk. Podkreślali przy tym, że rozpoczynający się rok 1919 może wiązać się z nadejściem olbrzymiego niebezpieczeństwa dla ojczyzny, Kościoła i ziemi śląskiej (Archiwum Państwowe we Wrocławiu, Śląski Konsystorz Ewangelicki, sygn. I/2418; ibidem, sygn. I/2419; ibidem, sygn. I/2423; Hirtenbrief der Herren Generalsuperintendenten, 7 I 1919, w: Quellenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirche in Schlesien, hrsg. von G. A. Benrath, U. Hutter-Wolandt, D. Meyer, L. Petry und H. Weigelt, Műnchen 1992, s. 388-391)” /Tamże, s. 83/.

+ Ojczyzna zagrożona w sytuacji braku patriotyzmu „współczesny kontekst negacji patriotyzmu / Zasadne mówienie o negacji postawy patriotycznej w polskiej rzeczywistości wymaga zasygnalizowania pewnego kontekstu tego zjawiska. Jest nim bez wątpienia zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny poprzez źle pojęte procesy globalizacji i integracji. Obawy wynikające z tego zagrożenia wyraził między innymi w sposób dobitny bp. Tadeusz Pieronek, podsumowując stanowisko Episkopatu wobec zjednoczenia Europy: Kościół popiera starania Polski o szybką integrację z Europą, choć ma pewne obawy, aby w procesie tej integracji uszanowano tożsamość Polski, zarówno jej suwerenność, jak i specyfikę kultury, w tym także religii. Chcemy się znaleźć w Europie, ale pamiętając, że w dziedzictwie kultury europejskiej jest pewne specyfikum polskie, dotyczące zwłaszcza wierności chrześcijańskim korzeniom kultury europejskiej. Jesteśmy za tym, aby w Europie mogli mieć swój dom wszyscy także ci, którzy nie są chrześcijanami, ale chodzi nam o zachowanie tej wspólnej tożsamości (T. Pieronek, Decyzja polityczna przyspieszająca ratyfikację Konkordatu jest potrzebna i możliwa, [w:] Biuletyn KAI, 30 VIII 1994). Sama tendencja do globalizacji i integracji, rozumiana jako dążenie do jedności, jest ze swej istoty zjawiskiem pozytywnym. Nie przekreśla to jednak faktu, że tendencja ta niesie ze sobą niebezpieczeństwo i zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny. Może to mieć i faktycznie ma miejsce wtedy, gdy następuje tzw. absolutyzacja owego dążenia do integracji i jedności” /Henryk Skorowski [Ks.; Uniwersytet Stefana Kardynała Wyszyńskiego w Warszawie], Patriotyzm wyzwaniem współczesności, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 22/nr 1 (49) (2015) 9-38, s. 11/.

+ Ojczyzna zapomniana przez masy społeczne hiszpańskie wieku XIX, ważniejsza była walka klasowa. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe po­tęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wiel­kość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do po­święcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do  głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.

+ Ojczyzna zbawiana przez uczynki polityka, które powinny być etyczne, moralne „Z pozycji etyki katolickiej kandydata na polityka powinno wyróżniać również wiele pozytywnych cnot. Do podstawowych należy niewątpliwie posiadanie nie tylko dobrze wykształconego i pewnego sumienia przeduczynkowego, ale i odczuwanie stałej potrzeby jego kształtowania (Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 23-32). Katolicki kandydat na polityka nie powinien być także osobą popadającą w pychę, która przecenia własny rozum i wiedzę i uważa, że tylko ona wszystko najlepiej wie i może zrobić. Z kwestią sumienia wiąże się poczucie odpowiedzialności za popełniane czyny. Ogólnie rzecz ujmując, odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą czynu swojego lub innych (aktu moralnego), i odczuwany w związku z tym obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. Zależnie od rodzaju popełnionego zła, skutków, jakie spowodowało, i okoliczności, w jakich do jego popełnienia doszło, zakres odpowiedzialności będzie też za każdym razem inny. Raz będzie większy (np. zabójstwo z chęci zysku), raz mniejszy (np. zabójstwo w afekcie), innym razem nie będzie go wcale (np. zabójstwo w samoobronie) (Por. tamże, s. 34). Co do zasady zakres odpowiedzialności według prawa cywilnego i według etyki katolickiej przedstawia się podobnie. Ustawy cywilne w wielu państwach określają szereg warunków formalnych, które musi spełnić sprawca czynu, aby można go było pociągnąć do odpowiedzialności. Są to np. odpowiedni wiek sprawcy, fakt penalizacji (karalności) danego czynu w momencie jego popełnienia (Należy pamiętać, że ten warunek odnosi się także do prawa międzynarodowego. Popełnienie czynu niepodlegającego karze w danym państwie, ale naruszającego prawa człowieka czy prawo międzynarodowe wcale nie oznacza bezkarności) czy kwestia poczytalności sprawcy (Zob. Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny z późn. zm., rozdz. 3, art. 25-31, Dziennik Ustaw 88(1997), poz. 553, s. 2679-2680). Źródłem w przypadku etyki katolickiej jest Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. Oceną czynów ludzkich w świetle Objawienia zajmuje się teologia moralna. Rozpatruje je ona w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane prawu moralnemu, jego przykazaniom i powinnościom przez te przykazania określanym” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 221/.

+ Ojczyzna zbawiona przez Jaruzelskiego W. Postmodernizm polityczny. „Ponieważ – jak stwierdził nasz prezydent Aleksander Kwaśniewski – nie ma jednej prawdy historycznej, zaprezentujemy inne, równie uprawnione jak wallenrodyczna, sposoby interpretowania losów wymykającej się wszelkim jednoznacznym ocenom postaci, jaka jest generał Jeruzelski. Wariant pierwszy. Z pism Andrzeja Szczypiorskiego wyłania się obraz Wojciecha Jaruzelskiego jako osobowości hamletycznej, bohatera tragicznego, targanego wewnętrznymi sprzecznościami. Polski generał to kolejny duński książę. Tak jak Hamleta dręczyło pytanie „być albo nie być?” – jego męczyła niepewność: „wejdą – nie wejdą?”. Tak jak Hamlet nie mógł ścierpieć rządów Klaudiusza, który zabił mu ojca, tak Jaruzelski nie pogodził się nigdy z uzurpatorami z Solidarności, którzy dokonali morderstwa (co prawda tylko politycznego) na jego ojcu (co prawda tylko duchowym) Edwardzie Gierku. Skończyło się tragedią księcia, którego miejsce na tronie zajął Fortynbras-Wałęsa. Wariant drugi. Jaruzelski jako Dante podejmuje wędrówkę w zaświaty. Ponieważ dojrzały człowiek współczesny wie, że opisane w Boskiej komedii rejony są dziełem dewocyjnej fantazji, człowieka zaś określa jedynie spojrzenie drugiego człowieka, uznajmy, że do piekła, czyśćca czy raju ludzie wpędzają się nawzajem swoimi sądami o innych. Jaruzelski znajduje się w Piekle, kiedy jako przywódca komunistycznego państwa jest znienawidzony przez swoich obywateli. Czyściec przychodzi po roku 1989 – Jaruzelski rehabilituje się dzięki Okrągłemu Stołowi, a prezydentura z legitymacją Solidarności oczyszcza go. Dziś generał przebywa w raju, ciesząc się powszechnym i zasłużonym szacunkiem jako zbawca ojczyzny” /Albin von Ściborek, Czuję swąd…, „Fronda” 13-14 (1998) 256-258, s. 257. „Kiedy słyszę słowo „prawda”, czuję swąd palonych w Auschwitz ciał [brawom i oklaskom nie było końca /jest to wystąpienie delegata Polski na I Ogólnoplanetarnym Zjeździe Postmodernistycznym w Jičinie w 1999 r./] Tamże, s. 258.

+ Ojczyzna zdradzana łatwo w demokracji. W Pradze drukowano czasopisma podszywające się pod czasopisma katolickie z wydrukowanym miejscem wydania w jakimś kraju afrykańskim i wysyłano je do Afryki. W wielu krajach całego świata w szkołach katolickich pojawili się nauczyciele komuniści. Gdy nie byli ochrzczeni dla kamuflażu przyjmowali chrzest i przystępowali do sakramentów świętych. Ich taktykę można streścić w jednym zdaniu: „przywitać nieprzyjaciela w przyjacielskim uścisku, aby go można było udusić” /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 369/. Aktywność kościelna ich służyła jako przykrywka do ukrytej działalności rewolucyjnej oraz do wprowadzania niepokoju, niezadowolenia i podziałów wewnątrz Kościoła /Tamże, s. 370/. Monarchia w Hiszpanii od Izabeli II była monarchą demokratyczną, aż do 14 kwietnia 1931, do pojawienia się Republiki hiszpańskiej II, czyli demokracji totalnej /Tamże, s. 374/. Demokracja jest fenomenem przeciwnym do fenomenu po wieży Babel. Wtedy nastąpiło pomieszanie języków i ta sama rzecz musiała mieć wiele nazw. Dziś to samo słowo oznacza wiele rzeczy. Tak jest z demokracją /Tamże, s. 375/. Automatyzm psychologiczny kojarzy z tym słowem treści prospołeczne, jednak faktycznie jest to slogan, wykorzystywany przez komercjalną propagandę /Tamże, s. 376/. W Hiszpanii, od wejścia masonerii żydowsko-brytyjskiej w wieku XVIII, demokracją jest pomieszana ze zdradą ojczyzny, dyktowaną, organizowaną i realizowaną przez obce państwa lub superpaństwa, dla ich interesu. W tym sensie naród hiszpański jest antydemokratyczny i walczył niejednokrotnie z „demokracją”, monarchistyczną lub republikańską /Tamże, s. 377/. Zdrada ojczyzny jest wyrazem antydemokracji. Rewolucja i demokracja oznaczały dla Hiszpanii zniewolenie, dawniej przez politykę Wielkiej Brytanii, teraz przez Rosję sowiecką /Tamże, s. 378/. A jak jest na początku wieku XXI?

+ Ojczyzna zdradzona „Zwoławszy w Petersburgu fikcyjną konfederację zdrajców wywodzących się spośród polskiej szlachty i przekonawszy króla Prus, że będzie dla niego lepiej, jeśli porzuci swoje propolskie sympatie, caryca kazała rosyjskim wojskom rozpocząć marsz dokładnie w tym samym czasie, kiedy Ludwik XVI wydał taki sam rozkaz wojskom francuskim. Tak więc wojny rewolucyjne zaczęły się jednocześnie na Wschodzie i na Zachodzie. Miało minąć dwadzieścia lat, zanim ich inicjatorki – Francja i Rosja – zmierzyły się ze sobą w decydującej próbie sił. Wojna rosyjsko-polska z lat 1792 1793 była zatem integralnym elementem rewolucyjnej panoramy. W znacznym stopniu przyczyniła się do określenia stanu równowagi sił, które potem miały czekać na Napoleona na Wschodzie. Wyniki nie były z góry przesądzone. Młode polskie wojsko pod wodzą bratanka króla Józefa Poniatowskiego oraz weterana wojen amerykańskich i założyciela Akademii w West Point, Tadeusza Kościuszki, zasługiwało na najwyższe pochwały. Mistrzowskie zwycięstwo odniesiono w bitwie pod Zieleńcami na Podolu 18 czerwca 1792 roku – na miesiąc przed wejściem wojska rosyjskiego na teren polskiej Ukrainy. Wydawało się, że Polacy mogą utrzymać swoją pozycję, dopóki od tyłu nie okrążyli ich Prusacy. W końcu rozwiązanie przyniosło nie starcie zbrojne, lecz kapitulacja króla. Przyłączając się do popieranej przez Rosjan konfederacji targowickiej, aby uniknąć przelewu krwi, Stanisław August przyjął warunki drugiego rozbioru, podpisanego 4 stycznia 1793 roku w Petersburgu, i zobowiązał się wprowadzić je w życie. Pół roku później w Grodnie na Litwie zebrał się ostatni w dziejach Rzeczypospolitej sejm, który obradował w cieniu rosyjskich armat. Przedstawiciele szlachty, którym zagrożono sekwestracją, nadali upokorzeniu swojej ojczyzny kształt prawny. Konstytucja 3 maja została obrzucona obelgami, a następnie anulowana. Rosja dokonała aneksji obszarów równych połowie terytorium Francji. Prusy zabrały Gdańsk (gdzie od razu wybuchł bunt)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/.

+ Ojczyzna zdradzona przez sprzedanie kapitalizmowi jankieskiemu niezależności ekonomicznej. Rząd Republiki hiszpańskiej II już w dniu 15 maja ustanowił specjalną formację policyjną, zwaną gwardia ataku (guardias de asalto), utworzoną przez ludzi o potężnej, atletycznej budowie, doskonale uzbrojonych, z szerokimi uprawnieniami, określonymi przez dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Mogli oni strzelać bez uprzedzenia do tych, którzy wykonywali akt sabotażu. Motywem bezpośrednim nadania tej nowej formacji militarnej nadzwyczajnych upoważnień był zapowiedziany na 4 lipca strajk robotników Kompani Telefonicznej. Projekt strajku był wcześniejszy od republiki. Bezpośrednio nawoływał do niego Indalecio Prieto z trybuny madryckiego Ateneum już w dniu 25 kwietnia 1930 roku. Jego przemówienie było klasycznym wzorem demagogii. Strajkujących nazywał bohaterami narodowymi. „Bronią oni ojczyzny przed inwazją jankesów”, jako że właścicielami Kompani Telefonicznej byli amerykanie. Lider socjalistów Indalecio Prieto krytykował kontrakt zawarty między państwem a Kompanią, podpisany podczas rządów Primo de Rivery. Anarchista z CNT, José Antonio Balbontín, zamieścił w dzienniku syndykalistycznym „La Tierra” list otwarty skierowany do Prieto: „potwierdził pan, że kontrakt z tak zwaną Kompanią Telefoniczną był zbrodnią najgorszej zdrady przeciwko ojczyźnie, że sprzedano jankieskiemu kapitalizmowi niezależność Hiszpanii, której komunikacja telefoniczna została oddana w ręce Północnej Ameryki [...], że ten niegodziwy monopol, właściwy dla koloni murzyńskiej, jest wystarczającym motywem, aby sprowokować w Hiszpanii niszczącą i krwawą rewolucję” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 157.

+ Ojczyzna zdradzona Współpraca z wrogiem ojczyzny to najstraszniejsza rzecz w życiu człowieka.  „Część pierwszą książki, zatytułowaną: Prawdę, tylko prawdę, całą prawdę, Popow kończy rozdziałem: Prawda o zdrajcach, a więc o ludziach, począwszy od tych, którzy w czasie wojny dostali się do niewoli niemieckiej, poprzez wszystkie grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości, skończywszy na gen. Andreju Własowie i jego Rosyjskiej Armii Wyzwoleńczej (ROA). Jest to jeden z tzw. trudnych problemów historycznych Rosjan, ale także wzbudza kontrowersje i niekiedy konflikty np. wśród Ukraińców, wtedy gdy weterani i kombatanci Armii Czerwonej nie chcą uznać weteranami i kombatantami żołnierzy Ukraińskiej Powstańczej Armii, która – zauważmy – z uwagi na mordy na Wołyniu i w Galicji Wschodniej i wśród Polaków wzbudza negatywne emocje (w sierpniu 2005 r. przewodniczący Rady Najwyższej Ukrainy, Włodymyr Łytwyn, wezwał rząd, by przygotował on projekt ustawy, w myśl której UPA uzyskałaby status strony walczącej w drugiej wojnie światowej)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/. „Autor pisze: „Od pierwszej chwili było oczywiste, że pomysł Stalina, by za zdrajców uznać wszystkich, którzy dostali się do niewoli [podkr. autora] – to schizofreniczna brednia" (s. 48). I następnie wyszczególnia on różne kategorie tych, którzy znaleźli się po stronie niemieckiej, przymusowo lub dobrowolnie, w różny sposób kolaborując z Niemcami. Zwraca przy tym uwagę na ogromną złożoność problemu i jego liczne uwarunkowania. Mankamentem takiego ujęcia tego zagadnienia jest to, że problem zdrady rozciąga w pewnym sensie jednakowo, nie różnicując jego specyfiki na cały obszar Związku Sowieckiego z 1941 r., włączając w to np. i kraje bałtyckie wcielone do państwa sowieckiego w 1940 r., czy ziemie należące przed wojną do Polski, wcielone do Związku Sowieckiego w 1939 r., chociaż niekiedy ujęcie to sam podważa, kiedy np. pisze, że „Bandera nigdy nikogo nie zdradził. Walczył o interesy swego ukraińskiego narodu – tak, jak je rozumiał. A rozumiał bardzo prosto: niepodległość, niepodległość i jeszcze raz niepodległość" (s. 51). Ważnym rozróżnieniem jest też zdrada kraju i zdrada Stalina. W jego rozumieniu gen. Własow nie zdradził Rosji – on zdradził tylko Stalina, myśląc o interesie Rosji. Wyrażając zrozumienie dla Własowa, równocześnie jednak mówi o jego kolaboracji z Niemcami, wrogami Rosji. I zadaje pytanie: dlaczego się tak stało? Odpowiedzialnością za to obciąża Stalina: „to Stalin – pisze – władza radziecka, partia bolszewicka i organy bezpieczeństwa doprowadziły setki tysięcy obywateli swego kraju do najstraszniejszej rzeczy w życiu człowieka – do gotowości współpracy z wrogiem Rosji [podkr. autora]". I dalej: „Własow wezwał do walki przeciwko Stalinowi o wolną, niepodległą, narodową Rosję" (s. 58). Na urzeczywistnienie tego celu Własow nie miał żadnych szans. Czy wszakże mógł to wiedzieć? A po wojnie z rozkazu Stalina został powieszony” /Tamże, s. 220/.

+ Ojczyzna zdradzona zbrodniczo, niszczenie skarbów kultury pod pretekstem impulsu politycznego, antyreligijnego lub społecznego. Hiszpania roku 1932 W Sewilli wybuchają zamieszki. Już 10 sierpnia z Madrytu samolotem wyleciało kilku posłów radykalno-socjalistycznych po to, by wzniecić powstanie przeciwko generałowi Sanjurjo. W następnych dniach pomagają oni w rozbudzaniu nienawiści społecznej. Spalono wiele budynków, Kościoły, lokal redakcji czasopisma „La unión”, dziennika ABC. Dochodziło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 519). Okazało się, że lewica doprowadziło większych walk przeciwko siłom rządowym niż cały przewrót generała Sanjurjo. Szybko okazało się, kto jest naprawdę wrogiem republiki. Azaña stwierdził, że wszelką winę za spisek ponosi dziennik katolicki ABC. Dali oni nadzieje, które mogły uskrzydlić spiskowców, sprawić wrażenie, że cały kraj myśli tak samo jak owi generałowie, których premier nazwał idiotami. Głosił on również, że winę ponosi Melquiades Álvarez oraz Lerroux (Papeles íntimos de Azaña, z 20 sierpnia 1932). Tłum podburzany przez socjalistów, domagał się, aby Sanjurjo był sądzony przez trybunał robotników i chłopów. Domagano się zlikwidowania Guardia Civil, uzbrojenia partii rewolucyjnych oraz utworzenie wspólnego frontu złożonego z komunistów, socjalistów oraz anarchistów. Rozruchy wszczęto również w Granadzie, gdzie podpalono kilka kościołów (Tamże, s. 522). Rząd zdymisjonował gubernatora Granady i dał nowemu gubernatorowi specjalne uprawnienia dla zaprowadzenia porządku. Nowy gubernator apelował do obywateli, aby nie niszczyli bezcennych skarbów kultury, które dają splendor Hiszpanii i których zazdrości cały świat. „Kto będzie je niszczył pod pretekstem impulsu politycznego, antyreligijnego lub społecznego, popełnia zbrodnię zdrady ojczyzny”. Nie ulegało wątpliwości co do tego, kto bronił republiki a kto ją niszczył. Z pewnością mianowany przez rząd gubernator był po stronie obrońców. Tymczasem prasa lewicowa z wielką furią nawoływała rząd do surowych represji i przykładnego ukarania wrogów republiki (Tamże, s. 523). Według nich wrogami republiki nie byli ci co niszczyli skarby narodowej kultury, którzy walczyli przeciwko oddziałom rządowym. Wrogiem byli monarchiści, wrogiem byli ludzie wierzący.

+ Ojczyzna zesolona językiem ojczystym „W ujęciu Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 11), podczas nauki i nauczania języka ojczystego należy mieć ciągłą świadomość narodowych sił języka ojczystego i jednocześnie wgląd we współodpowiedzialność i ocenę wartości zależnych od tego języka. Winniśmy ciągle uświadamiać sobie obecność języka ojczystego w naszym życiu i lepiej rozumieć jego szczególne cechy, żeby to zrozumienie przekształcać w siły, ciągłą pracę, samokształcenie, pęd do wiedzy i to wszystko, co czyni z nas pełnoprawnych członków naszej wspólnoty językowej. Osiągnięcia języka ojczystego pozwalają na kształtowanie w obrębie narodu niemieckiego szczególnego myślowo-pojęciowego obrazu świata, który staje się jego wspólną własnością. Pytanie o obraz świata w danym języku kojarzy się z historycznym powiązaniem języka z narodem. W ujęciu historycznym zauważamy, jak los i cechy szczególne narodu warunkują charakter danego języka. Język jest nie tylko pamięcią narodu, lecz także podstawą do jego dalszej pracy” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/. „To, że mamy wiele wspólnych uwarunkowań myślenia i działania, zawdzięczamy naszemu wspólnemu językowi ojczystemu. Jest wprost niemożliwe ustalenie tego, jak rożne byłoby nasze zachowanie i myślenie, gdybyśmy „wyrośli” w zupełnie innym języku. W języku danego narodu - komentuje Weisgerber (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228) – znajdują się nie tylko środki wyrazu i rozumienie, lecz także świadectwo historycznego i kulturowego rozwoju tego narodu. Język jest najważniejszym partnerem danego narodu i los tego narodu, jego zewnętrzne warunki życia, jego kontakty z innymi narodami i kulturami oraz jego duchowe osiągnięcia znajdują swój wyraz w jego języku” /Tamże, s. 63/.

+ Ojczyzna zespalana wiarą „Złożoność współczesnego politycznego życia Rosji i brak rozwiązania wielu społecznych problemów wpłynęły na powstanie jeszcze jednego typu prasy, który jest bardzo rozpowszechniony. Są to religijno-polityczne pisma, które mają bardzo konkretną, monarchistyczną orientację. Tego typu periodykiem jest „Prawosławny Twer”, wydawany przez diecezję twerską. Obok tradycyjnych dla cerkiewnego pisma rubryk typu: „Cerkiewny kalendarz”, „Przepowiednie”, „Ojczyźniane święte dziedzictwo”, „Podstawy wiary”, w gazecie pojawiają się regularnie rubryki: „Eschatologia”, „Myśl prawosławna”, „Monarchistyczna państwowość”, gdzie bardzo ostro krytykuje się idee ekumenizmu. Dla tego pisma monarchia jest jedyną drogą do ocalenia rosyjskiej państwowości. Trudno jednak powiedzieć, aby cała prawosławna prasa była związana z określoną ideą polityczną. Koncentruje się ona bowiem bardziej na problemach duchowego oświecenia, szerzenia wiary, moralnego wychowania czy wewnątrzcerkiewnych problemach. Politycznymi problemami bardziej zajmują się pisma różnego typu religijno-politycznych związków, społecznych ruchów, fundacji narodowo-patriotycznych. Przykładowo: Społeczny komitet obrony Serbii i Czarnogóry wydaje w Sankt-Petersburgu religijno-polityczną gazetę „Serbia”; społeczno-patriotyczny związek Rosyjski narodowy sobór – gazetę „Rosyjski Sobór” z hasłem przewodnim „My – Rosjanie! Z nami Bóg”, a Fundacja opieki nad ikoną Matki Boskiej Kazańskiej – religijno-polityczną gazetę „Stan spraw”. Patriotyczne idee, związane z narodowym odrodzeniem Rosji na bazie prawosławia, propaguje jedna z największych tego typu gazet, „Ruś mocarstwowa”. Wydawana jest ona pod hasłem „Prawosławna narodowa gazeta”, przy udziale Narodowego Banku Rosji. Wszystkie pisma o charakterze religijno-politycznym kierują swoją zawartość nie tylko do wierzących, ale do wszystkich politycznie aktywnych czytelników w Rosji. Religijne organizacje nie zapominają także o dziecięcym czytelniku. Moskiewski Patriarchat wydaje miesięcznik „Pszczółka”. Struktury kierownicze diecezji w Ufie od wielu lat wydają kolorowy miesięcznik poświęcony literaturze i sztuce pt. „Chrzcielnica”, a świątynie w Szybinie – kolorowe ilustrowane czasopismo dla uczniów – „Z nami Bóg”. Wydawaniem religijnych pism dla dzieci zajmują się także społeczne organizacje, np. Rosyjska fundacja dzieci wydaje prawosławne czasopismo „Boży świat” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 68/.

+ Ojczyzna Ziemia ojczysta wspominana przez Izrael na wygnaniu. „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Ojczyzna Ziemia ojczyzną i matką. „Dla Żydów ojczyzna była królestwem Mesjasza, „nową ziemią” (Ap 21,1), „krainą żyjących” (łac. terra viventium), w przeciwieństwie do ziemi pogańskiej, wygnańczej albo do królestwa zmarłych, „ziemi zapomnienia” (łac. terra oblivionis). Emigrantowi, wygnańcowi, powrót do kraju, gdzie się urodził, do ziemi ojczystej, do Matki-Ojczyzny, przynosi odrodzenie duchowe; stąd szczególny rodzaj tęsknoty – nostalgia (od gr. nóstos 'powrót'). Sól ziemi – najwartościowsze jednostki, najcenniejsi ludzie (Mt 5,13). Raj ziemski – według pojęć średniowiecznych istniejąca gdzieś na świecie kraina wiecznej szczęśliwości, piękna, nieśmiertelności, spoczynku, radości. Umieszczona zwykle na krańcach znanego świat, przeważnie u wybrzeży Chin albo Indii” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Ojczyzna ziemia, ale nie pełna i nie ostateczna Wartości metachrześcijańskie dane Europie przez chrześcijaństwo to: 1. osoba jako jedyna realność, niepowtarzalna i niezastąpiona; 2. odpowiedzialność człowieka przed Bogiem, innym człowiekiem, przyrodą i samym sobą; 3. wolność jako dar i obowiązek; 4. odczuwanie winy wynikające z czynienia zła lub braku czynienia dobra; 5. historia jako treść, cel i środowisko /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 109/; 6. odpowiedzialność za swoje czyny; 7. odróżnienie i nieredukowalność porządków rzeczywistości: wiara-rozum, dobro-zło, prawda-kłamstwo, a także odróżnianie rzeczy od ducha oraz sprawiedliwości od miłosierdzia; 8. niepełność własnej egzystencji; 9 ziemia jako prawdziwa ojczyzna, ale nie pełna i nie ostateczna; 10. niemożność samoprzebóstwienia i zastąpienia Boga człowiekiem oraz świadomość tego, że bez Boga wszystko staje się bezsensowne /Tamże, s. 110/. Wielkie zagrożenie wewnętrznej dezintegracji Kościoła niosą w sobie nurty myślenia alternatywnego wobec chrześcijaństwa, negujące jego wymiar historyczny, instytucjonalny oraz wymiar łaski i nadziei eschatologicznej. Najważniejsze z nich to gnostycyzm wieków II-IV, arystotelizm-awerroizm wieku XIII z jego teorią podwójnej prawdy oraz marksizm wieku XX z jego projektem światowej rewolucji. Pierwszy zastępował historię pozytywną i normatywną tradycję apostolską gnozą oraz dywagacjami filozoficznymi. Drugi zastępował religię łaski rozumem i filozofią naturalną. Trzeci zastępował zbawienie jako łaskę i komunikację z Bogiem, realizowane w Kościele, społeczeństwem bezklasowym. Po każdym kryzysie następował nowy etap twórczości myśli, kultury i nowych instytucji. Pojawiała się nowa forma historyczna Kościoła. Chrześcijaństwo odradza się w formie nieprzewidzianej, jako zawsze nowe i młode. Spodziewamy się dziś tego w Europie /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 115/. W dziejach chrześcijaństwa wszystko jest podobne, a nic się nie powtarza. Chrześcijaństwo przyszłości będzie mniej eurocentryczne, ale będzie bardziej europejskie. Wartości europejskie (cywilizacja łacińska) umocnią się na całym świecie /Tamże, s. 116.

+ Ojczyzna ziemią płodną Lustro metaforą poetycką Karola Wojtyły. /Andrzej Jawień, Pieśń o blasku wody, „Tygodnik Powszechny”, 6(1950), nr 19 (268), s. 1. Andrzej Jawień, pierwszy z literackich pseudonimów Karola Wojtyły, został zaczerpnięty z popularnej w Polsce książki Jana Parandowskiego Niebo w płomieniach. Inne pseudonimy Wojtyły to Stanisław Gruda i Piotr Jasień/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 337/. „Łaska i świadomość przeciwstawione są czystej faktyczności rzeczy, ich ktonicznemu, niezreflektowanemu, nieuwewnętrznionemu istnieniu. W całej słowiańskiej tradycji symbolem owej pierwotnej siły natury jest ziemia. U Dostojewskiego pojawia się ona jako wyraz pogańskiej, nieujarzmialnej witalności; w tradycji polskiej inspiruje bunt przeciw formie u Gombrowicza. Takie utożsamienie się poety z sejsmicznymi siłami natury osiąga maksymalną intensywność u Wierzyńskiego w wierszu Pandora czy też w Grzmi! Jednakże już sam Wierzyński zaczyna zmieniać znaczenie symbolu ziemi, nawiązując w tym, być może, do sugestii polskiej tradycji poprzedniego wieku. Tak np. w wierszu Ogrodnicy Wierzyński nawiązuje do paradygmatu kultury, tj. ziemi, która swą rozumną płodnością służy życiu człowieka, odpowiadając w ten sposób na jego pełną miłości troskę. Symbol ziemi obecny jest również u Wojtyły. Odnajdujemy go w Myśląc Ojczyzna” /Tamże, s. 338/. „Siły ktoniczne, łączące następujące po sobie pokolenia, przedstawione są tu w perspektywie ich przemienienia, w perspektywie wydarzenia paschy, w którym miłość nada ostatecznie ziemi doskonałą formę, gdzie wszelkie siły witalne będą się mogły wyrazić w pełnej harmonii. W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia” /Tamże, s. 339.

+ Ojczyzna ziemska treścią proroctw eschatologicznych w czasach niewoli babilońskiej. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Ojczyzna ziemska uwzględniona jest w Królestwie Bożym. „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ojczyzna zjednoczona narodowo była celem Falangi. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).

+ Ojczyzna zmienia pole semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych, ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz. Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew), Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.

+ Ojczyzna zniewolona Śpiew Boże coś Polskę ze słowami Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie „Zostało zatem zauważone i to, że na zakończenie zgromadzeni odśpiewali „Boże coś Polskę" ze słowami „Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie", co w ocenie „SP" było „świadomie zainicjowaną robotą polityczną" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV.502.1.10, Pismo płk. Edwarda Braniewskiego, komendanta głównego PO „SP", do gen. dyw. Mariana Spychalskiego, I wiceministra obrony narodowej, 15 III 1949 r., k. 29; Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 754, Meldunek dotyczący przebiegu warszawskiego ingresu prymasa Wyszyńskiego, 19 II 1949 r., k. 25). PO „SP" w Warszawie jednak nie tylko obserwowała, co dzieje się w kościele Karmelitów, ale podjęła akcję, która przyczyniła się do uniemożliwienia dużej części młodzieży szkolnej udziału w uroczystościach. Komenda stołeczna zaangażowała – w tym wypadku na rozkaz KG – swoje komórki dzielnicowe do zorganizowania w godzinach trwania ingresu obowiązkowych zajęć dla hufców szkolnych. W ich trakcie odbywały się akademie i prelekcje głównie o bitwie stalingradzkiej, w pojedynczych przypadkach młodzież uczestniczyła w koncertach lub „Wieczorze Mickiewiczowskim", w większości na koniec spotkań organizowano zabawy taneczne. W kilku hufcach młodzież jednak nie zgromadziła się, gdyż oficjalnie nie została odpowiednio wcześniej powiadomiona, co można zinterpretować, że akcja antyingresowa odbywała się w pośpiechu i bez głębszego przygotowania. Na podkreślenie zasługuje też fakt, że w jednej ze szkół do zajęć hufca „SP" nie doszło wobec sprzeciwu dyrekcji. Na taką decyzję zdobył się jednak tylko dyrektor gimnazjum i liceum oo. marianów. Warszawska PO „SP" odciągnęła więc znaczną część młodzieży szkolnej od uroczystości kościelnych, frekwencję w hufcach obliczano bowiem na około 75%. Brak pełnych stanów osobowych wyjaśniono właśnie „częściowo późnym zorganizowaniem zajęć, a częściowo premierą nowego filmu produkcji polskiej «Skarb» co w znacznym stopniu także odciągnęło uwagę młodzieży od ingresu" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 754, Meldunek dotyczący przebiegu..., k. 26). Sukces polityczny i wychowawczy PO „SP" był jednak wielce dyskusyjny, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że dwa dni po ingresie w I Miejskiej Szkole Zawodowej, podczas masówki zorganizowanej przez Związek Młodzieży Polskiej, uczennice pytały dlaczego oficjalnie władze i organizacje młodzieżowe deklarują, że nie prowadzą walki z religią, a jednocześnie są urządzane zajęcia w celu przeciwdziałania uroczystościom kościelnym? Społeczeństwo polskie, również młode pokolenie, wyraźnie mogło się przekonać, że deklaracje polityczne komunistów nie pokrywały się z rzeczywistością” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 62/.

+ Ojczyzna zwalczana przez Cohna-Bendita Daniela „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.

+ Ojczyzna Żydów okupowana przez Rzym, uniemożliwiało to realizację programu odrodzenia religijnego. „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Ojczyzna żydów po katastrofach roku 70 i 135. Po upadku Babilonii wygnańcy mogli wrócić do ojczyzny. Wielu z nich pozostało z przyczyn ekonomicznych. Wielu żydów pozostało w Mezopotamii, wielu pozostało w Egipcie. Taka sytuacja trwała podczas panowania imperium perskiego. Nastąpił wzrost demograficzny. Rozproszeni, indywidualnie mieszkający żydzi, mogli tworzyć wspólnoty i większe społeczności. Żydzi mieli prawo do służby wojskowej. Kolonia militarna zainstalowała się na wyspie Elefantyna w Górnym Egipcie. Zbudowano świątynię. Odżyły wcześniejsze od deuteronomicznej reformy (Księga Powtórzonego Prawa), nakazującej ograniczyć kult do świątyni Jerozolimskiej W042 91. Po katastrofach roku 70 i 135, faryzeusze zdołali zjednoczyć żydów wokół Prawa i ich własnej tradycji. Rabini z Jamni w roku 70 i rabini z Galilei w roku 135, stali się duchowym centrum judaizmu. Nastąpiło rozproszenie się żydów i ekspansja chrześcijaństwa W042 89.

+ Ojczyzna Żydów. Cierva zauważył, że sześćdz­­­iesiąt procent przewozó­w handlowych w Maroku jest w rękach żydów (hebreos). "Większość Hiszpanów nie wie, kto to są hebrajczycy; pamiętają tylko, przez trad­ycję, że żydzi byli autorami dramatu Kalwarii. Lecz ani żydzi dzisiejsi nie są  tamt­ymi, ani my nie jesteśmy Hiszpana­mi Inkwiz­ycji". Następnie stwierdził, że żydzi hiszpańscy są dumni ze swego hiszpańskiego pochodz­enia i uważają się za arysto­krację wśród innych żydów. Zamieszkujący oni obszar Afryki północnej i posł­ugują się starożytn­ym językiem hiszpańskim. Jest to ich język ogniska rodzinn­ego i ten język rozumi­eją wszyscy żydzi wywodzący się z półwyspu Iberyjskiego. Zachow­ują serdecz­ną miłość wobec Hiszpanii, ojczyzny ich przodków. Następnie referent wyraził przeko­nan­ie, że Hiszpania jest obecnie jednym z najbardziej wolnych i tolerancyjnych państw świa­ta. Ta tolerancja religijna, której wyrazicielem jest Król, pozwala na niesienie zagranicz­nej pomocy stowarzyszeniom żydowskim w Maroku (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 363).

+ Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka „Ze względu na niebezpieczeństwa towarzyszące akcji informacyjno-propagandowej na terenach wcielonych do Rzeszy pismo łamane w postaci długich wąskich pasków, by ułatwić kolportaż. ZZRP posiadały dodatek satyryczny "Luźna kartka". Podstawowe informacje na temat ZSRP znajdzie czytelnik w „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 596-599. Zob. też Z. Bednorz, Lata krecie i orłowe, Warszawa 1980, s. 130-140). Pismo przeznaczone było do kolportowania na terenach wcielonych do Rzeszy. Miało informować mieszkających tam Polaków o działaniach rządu RP na uchodźstwie i jego przedstawicielstwa w kraju, o walkach żołnierzy polskich na frontach II wojny i w konspiracji, podtrzymywać na duchu, krzepić słowami otuchy i pamięci, oddziaływać na morale, zwłaszcza wobec presji germanizacyjnej” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 22/. „Mając na względzie taki profil pisma, a także zakładając znacznie większe przygotowanie ludności Ziem Zachodnich Polski do przyjęcia programu rewindykacji zachodnich, nie poświęcono w nim zbyt wiele miejsca propagandzie Ziem Powracających. Nie zarzucono jednak tej sprawy całkowicie. Przykładem może być artykuł O co walczymy?, zamieszczony w numerze z września 1943 roku. W kwestii rewindykacji zachodnich napisano w nim: „[walczymy] o takie granice dla Polski, by wreszcie wszyscy Polacy mogli żyć w swoim państwie i mogli tych granic bronić: cały Śląsk, Pomorze Zachodnie, Gdańsk i Prusy Wschodnie muszą wrócić do Polski […]” (O co walczymy?, „Zachodnia Straż Rzeczypospolitej”, wrzesień 1943, szpalta 2-3. Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…, s. 604, 605). Z kolei w numerze z grudnia 1943 roku ukazał się artykuł problemowy Prusy Wschodnie – naturalnym dostępem Polski do morza, będący zresztą przedrukiem z „Agencji Zachodniej” wydawanej przez Biuro Informacji i Propagandy Komendy Głównej AK. Zawarta w nim argumentacja historyczna, strategiczna, geopolityczna, etnograficzna i gospodarcza pokrywała się z tezami wielokrotnie wyrażanymi przez „Ojczyznę” (Prusy Wschodnie naturalnym dostępem Polski do morza, „Zachodnia Straż Rzeczypospolitej”, grudzień 1943, szpalta 3-4. Zob. Ojczyzna” 1939-1945..., s. 611, 612)” /Tamże, s. 23/.

+ Ojczyzną ludzi prawdziwa to Pleroma. Powrót do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) jest celem gnostyka. „Zastanowić się można, czy zasadne jest utożsamianie antropozofii z gnozą. Odpowiadając twierdząco, przywołam wypowiedzi wybitnego antropozofa i gnostyka, J. Prokopiuka. Uczony ten stwierdza jednoznacznie, że antropozofia z pewnością nie jest gnostycyzmem („odrodzeniem” regresywnego gnostycyzmu antycznego), gdyż nie jest antykosmizmem (w sensie manichejskim), ale jest formą gnozy, jej metamorfozą, ponieważ proponuje transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (swojej jaźni, duszy i ciała), a poprzez nie – świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Ponadto najważniejszym celem gnozy i antropozofii jest zbawienie człowieka i całej natury. Dla gnostyka (pneumatyka) ostatecznym celem jest zatem wyzwolenie się ze świata dusz i ciał, czyli powrót do „prawdziwej ojczyzny ludzi” – do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) − i zmiana swego ontycznego statusu pojętego jako redeifikacja (bądź deifikacja) (J. Prokopiuk, Czy antropozofia Rudolfa Steinera jest gnozą (gnostycyzmem), 2010, s. 5, 7, 8, 12. Referat wygłoszony podczas konferencji „Pod słońcem gnozy”, która odbyła się 3-5 czerwca 2011 roku w Warszawie. Tekst ten wykorzystano na prawach rękopisu za zgodą autora). Analizując czasoprzestrzeń Mistrza i Małgorzaty, należy zastosować podejście bardziej dynamiczne niż statyczne. Może to oznaczać na początek chociażby zmianę punktu widzenia na daną kwestię – spojrzenie nie z perspektywy Moskwy czy Jeruzalem, ale z perspektywy, z której patrzy na te wydarzenia Woland” /Anna Chudzińska-Parkosadze [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 244/. „Jest to niewątpliwie perspektywa szersza, niemal kosmiczna. Woland jest bowiem postacią, która nie tylko jako jedyna w powieści łączy w całość wszystkie czasoprzestrzenne komponenty, ale też wyznacza i zarysowuje skalę i charakter czasoprzestrzeni w ogóle. Czymże są z takiej perspektywy wszystkie wydarzenia na Ziemi, niezależnie od statusu, jaki przydają tym wydarzeniom ludzie? Dodatkowo paradoks polega na tym, że w takim ujęciu to postać szatana nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie)” /Tamże, s. 245/.

+ Ojczyzny broniona przez intelektualistów. Inteligencja „różny sens omawianej kategorii społecznej w poszczególnych krajach; jakże inny we Francji, gdzie intelektualiści stali się komponentem życia publicznego, niż w Anglii, gdzie ich nie wyróżniano, czy w Rosji, gdzie szczególną rolę w polityce odgrywała tradycyjnie inteligencja. Zrozumiałe, że dla uwzględnionych w takim zakresie intelektualistów przed szczególnie trudnym egzaminem stawiały ich komunizm i faszyzm, negujące – wedle Jerzego Szackiego – te wartości kulturowe, które nie dają się upolitycznić i upaństwowić /J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz szkice i studia, Warszawa 1991, s. 386. L. Kołakowski uważa komunizm za ideokrację, a ta jest antykulturalna niezależnie od treści/. /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 15/. Służebność intelektualistów „nie tylko służebność, francuskie „devoir”, także niemieckie pojęcie obowiązku (”Pflicht”), zakotwiczone – wedle Eksteinsa – w historii, jako micie zawierającym poetyckie usprawiedliwienie teraźniejszości i przyszłości. Oznaczało ono więcej niż obronę ojczyzny czy przestrzeganie społecznego nakazu obrony ojczyzny, ślepe posłuszeństwo (typowe już dla II wojny światowej). Zawiera w sobie silny element subiektywny, złożony z osobistego honoru i woli /Tamże, s. 37/. Rok 1914 „stanęli w obronie swej armii uczeni oraz świat kultury (Aufruf an die Kulturwelt, tzw. Apel 93) […] sygnatariuszami było sześciu niemieckich laureatów Nagrody Nobla. […] uznali, że konflikt zbrojny stał się koniecznością, o ile niemiecka kultura nie miałaby zostać starta z powierzchni; bój toczony przez swą armię uważali wręcz za walkę w obronie kultury. W Niemczech marzono o fuzji świata materialnego i duchowego, Niemcy skłonni byli traktować rzeczywistość jako będącą natury duchowej, niemiecka kultura skupiała się na „wolności wewnętrznej”. Znany historyk Karl Lamprecht, jeden z sygnatariuszy apelu, uważał wojnę za starcie germańskości i barbarzyństwa, za kontynuację dawnych walk z Hunami i Turkami. Dla Wernera Sombarta, znanego ekonomisty, wszczęta wojna wydała się cudem, ponieważ odrodziła u Niemców ducha bohaterskiego /Tamże, s. 38.

+ Ojczyzny europejskie zabroniły nacjonalizmu. Jedynym ludem, który uciekł z wpływów rosyjskich jest Jugosławia dlatego, że Tito jest nacjonalistą. Indie uciekły spod panowania Wielkiej Brytanii, ponieważ Nehru jest nacjonalistą. Egipt stał się awangardą ideologii świata arabskiego, bo jest nacjonalistyczny. W epoce, w której dobre zasady demokracji potępiają herezję nacjonalizmu, jest więcej nacjonalizmów niż kiedykolwiek. Są to nacjonalizmy bardziej aktywne, burzliwe, niespokojne. Tylko stare ojczyzny europejskie ich zabroniły. Dlatego już zostały zwyciężone. Dziś nacjonalizm został przezwyciężony. Tworzone są struktury ponad narodowe. Tworzone są bloki polityczne. Są to sfery wpływów jednego narodu nad innymi. H9 226

+ Ojczyzny swoich małe odbudowywane ciągle w kulturze narodów środkowoeuropejskich; mentalne i geograficzne. „Claude  Lèvi – Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn?  Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie  tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s. 116/.

+ Ojczyzny umiłowana przez kardynała Stefana Wyszyńskiego „Zginajcie kolana przed każdym rodzącym się życiem, Przed każdym dziecięciem: Wy – rodzice, Wy – lekarze i pielęgniarki, Wy – rządzący dziś Narodem, Wy wszyscy, od góry do dołu, którym powierzona jest straż życia w Narodzie, którzy macie prowadzić go ku życiu, nie ku śmierci i zagładzie! (...) Szanujcie Życie!” / Powszechnie rację stanu kojarzy się z zasadami kierowania państwem. Chodzi tu o nadrzędny interes państwowy, który jest wspólny dla większości obywateli i organizacji działających w państwie. Z punktu widzenia kardynała Stefana Wyszyńskiego kwestia ta ma nie tyle charakter polityczny, ile moralny. Niewątpliwie można stwierdzić, że postępowanie według pewnych norm ma pozytywny wpływ na interes i rozwój kraju. Dlatego Kardynał widział polską rację stanu jako integrację wszelkich działań polityczno-społecznych z etyką mającą swoje źródło w Ewangelii. Swoją służbę na rzecz dobra Ojczyzny komentował następująco: „Jeżeli Kościół w Ojczyźnie naszej staje w obronie Ewangelii, w obronie kultury religijnej, w obronie wolności człowieka, ładu moralnego i chrześcijańskiej moralności, to jednocześnie (...) staje też w obronie narodowej racji stanu (...). Trudna jest Ewangelia, ale wyznawanie Ewangelii jest podźwignięciem człowieka, rodziny i Narodu (...). Podobnie moralność chrześcijańska, wybitnie wymagająca niesie Narodowi zdrowie. Prawdą jest, że wymaga ofiary, wyrzeczenia się siebie, podporządkowania niższych popędów i skłonności rozumowi, sumieniu i nakazom Bożym. Człowiek musi zapomnieć o tym, co jest chwilowym jego upodobaniem, musi rządzić się zasadami moralności. Jeżeli bowiem ich zaniecha i zerwie z nimi, zanika harmonia życia i współżycia społecznego, zaczyna się bezład. (...) Kościół buduje w Narodzie odpowiedzialność, poruszając sumienie obywateli służy narodowej racji stanu” (Cyt. za: A. Rastawicka, Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, http://www.warszawa.mazowsze.pl/panel/rastawicka.htm (27.12.2008)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 91/. „można zauważyć, jak heroiczna i niezłomna była walka prymasa Polski kard. Stefana Wyszyńskiego o polską rację stanu – życie dzieci poczętych. Świadomy społecznej odpowiedzialności za życie Narodu był nie tylko nauczycielem, ale i świadkiem, który własnym przykładem ukazywał prawdziwą wartość życia ludzkiego. Nazywany mężem stanu, miał ogromny wpływ na przemianę sumień ludzkich, co z całą pewnością przyczyniło się do uratowania od zagłady wielu istnień ludzkich” /Tamże, s. 110/.

+ Ojęcie urzędu cenzora poprzedzone składaniem wyznanie wiary. „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Ojiec sprawiedliwego Bóg „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Ojiec ukazany przez Jezusa w ramach historii zbawienia „Związek trynitarnej wiary i rozumienia osoby / Dotychczasowy przebieg naszych wywodów pokazał, że chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej bardziej lub mniej wyraźnie ukazała się jako napędzająca siła dla głębszego zrozumienia osoby zarówno w Boskim, jak i w ludzkim obszarze. Niechby na początku teologicznej refleksji nad „osobami” w Bogu znajdowało się raczej „nescio quid tres” – jak sformułował to Anzelm – a myśl o jedności Boga wobec tego, co w nim odmienne miałaby pierwszeństwo, to przecież w rozwijającej się historii wiary i teologii coraz bardziej otwierało sobie drogę przeświadczenie, że po pierwsze osobowe rozróżnienia w Bogu stoją na tej samej płaszczyźnie i mają ten sam ciężar jak jego jedność, a zatem, że osobowe rozróżnienia są identyczne z Bożą istotą (relationes subsistentes są ipsa essentia divina); po drugie że osoby w Bogu są nie tylko wielkościami rozróżnialnymi, samo-dzielnymi, lecz także równocześnie relacjonalno-dialogicznymi, które nie mogą być pomyślane każdorazowo niezależnie od drugich, do których nieustannie są odnoszone. Ale to oznacza, że jeden Bóg jest „strukturą relacji” o trzech rozróżnialnych osobowych hipostazach, albo – inaczej mówiąc – że istota jednego Boga zawiera się w życiowej wymianie trzech osób. Dokładnie odpowiada to historiozbawczemu Objawieniu Boga, poprzez które jedynie mamy dostęp do immanentnego Bożego życia. W poświadczonej biblijnie historii Objawienia ukazuje się „pluralizm” w Bogu, przede wszystkim w dialogicznej relacji pomiędzy Jezusem i Jego Ojcem (po Janowemu: także w stosunku Jezusa do Ducha Świętego, którego ześle swoim jako „innego” Pocieszyciela), jak i w interpersonalnym My Ojca i Syna, które otwiera się uczniom (J 17). Jeśli zatem objawianie się Boga dokonuje się w „interpersonalnym” pluralizmie, to ukazuje się ono właśnie w tym, że Bóg także w swoim wewnętrznym Boskim życiu ma być rozumiany jako interpersonalna jedność. Te trynitarnoteologiczne przekonania prowadziły także do odkrycia specyficznie tego, co osobowe w stworzonej przestrzeni („Historycznie te rysy ludzkiej osobowości… odkryte zostały dopiero w świetle nauki o Trójcy Świętej, poprzez przeniesienie na antropologię jej pojęcia osoby ukonstytuowanej poprzez relację z inną. To, że każde Ja żyje już zawsze w relacji z Ty i konstytuowane jest w relacji z kontekstem społecznym, jest poglądem, dla którego rozstrzygającym impulsem okazało się trynitarne pojęcie osoby. Już dlatego chybione jest twierdzenie, jakoby trynitarne pojęcie osoby nie miało nic wspólnego z nowożytnym ujęciem osoby – twierdzenie, które ciągle na nowo jest przytaczane jako usprawiedliwiająca podstawa, gdzie współcześni teolodzy odczuwali jako uciążliwe dogmatyczne twierdzenie o trzech osobach albo hipostazach w jednym Bogu”: Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 464 in. ze wskazaniem na tegoż samego, Anthropologie (przypis 345) 229 in. i H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person, Werl 1954, 4 ins., 82 ins., 90 ins.):” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 152/.

+ Ojnomajos z Gedary jedynym filozofem wymienionym w literaturze rabinicznej wieków pierwszych. Rabinizm filozoficzny. „Mianem „rabinizmu” obejmuje się okres „myśli żydowskiej” trwający około ośmiu wieków, w którym zajmowano się głównie tematyką teologiczną. W okresie tym nie można mówić o filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „Skarbnicą kulturową judaizmu była religia, a w niej naczelne miejsce zajmowała Tora. Ogromną rolę Tory jako elementu integrującego Żydów dostrzeżono rychło, a osoby „uczone w Piśmie świętym” darzono szacunkiem religijnym i społecznym. Już za panowania Johanana Hirkana I (135-104 p.n.e.) istniały trzy liczące się orientacje teologiczne: faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Około III w. n.e. faryzeizm stał się dominującą, a później nawet jedyną orientacją teologiczną. Żydów „uczonych w piśmie” nazywano powszechnie rabinami. Równie szybko powstały szkoły rabinów pierwszą założył już w I w. p.n.e. Hillel Trzy pierwsze wieki naszej ery były okresem nie sprzyjającym rozwojowi intelektualnemu Żydów. Po klęsce politycznej i zburzeniu Jerozolimy przestało istnieć centrum polityczne Izraela. W świadomości rabinów powstała myśl o ustanowieniu centrum apolitycznego i stworzeniu nowych (apolitycznych) rodzajów więzi narodowej. Osnowa dla tych rodzajów więzi stała się tradycja” Tamże, s. 17. „Autorzy literatury rabinicznej nie zbliżyli się do żadnego systemu filozofii. W całej literaturze rabinicznej nie pojawiło się ani jedno nazwisko wielkiego filozofa starożytności, nie odnaleziono również żadnego terminu filozoficznego. Odzywa się jedynie echo stoicyzmu ludowego (lecz bez nazwy i bez grecyzacji doktryny), echo platonizmu w opowiadaniach, ze Bóg stwarzając świat patrzył na Torę, i w opowiadaniu, że dusza widziała Torę zanim przyszła na świat; pojawia się także nazwisko mało znanego filozofia, cynika Ojnomajosa z Gedary (II w. n.e.) oraz przymiotnik „epikurejski” w znaczeniu bezbożny” Tamże ,s. 21.

+ Oka Dorzecze Oki górnej i środkowej wieku IX, żyli tam Wiatycze „Z informacji zamieszczonych pod rokiem 885 dowiadujemy się, że Radymicze byli zobowiązani Chazarom do uiszczenia trybutu wyłącznie w formie srebra. Wszystkie trzy plemiona zamieszkiwały środkowy i górny bieg tej rzeki. Podobnie chyba należy objaśnić skarby znalezione w dorzeczu górnej i środkowej Oki, gdzie żyli Wiatycze. Chazarowie ściągali z nich trybut (859 i 964), przynajmniej częściowo, w formie monety srebrnej. Nie ulega obecnie wątpliwości, że wspomnianą przez Powieść... monetą mógł być wówczas tylko dirhem (T. S. Noonan: What does Historical Numismatics suggest about the history of Khazaria in the ninth century ? „Archivum Eurasiae Medii Aevi" 1983, Bd. 3, 8. 278- 278; A. N. Kirpionikov: Staraja Ladoga/Alt Ladoga und seine uberregionalen Beziehungen. Anmerkungen zur Verbreitung und Verwendung von Dirhems im eurasischen Handel. In: Oldenburg-Wolin-Staraja Ladoga-Novgorod-Kiev. Handel und Handelsverbindungen im sudlichen und ostlichen Ostseeraum wahrend des fruhen Mittelalters. „Bericht der Romisch-Germanischen Kommission” 69. Mainz 1988, s. 333, przyp. 70). Interesujący jest również fakt, że z terytorium plemiennym Siewierzan w dużej mierze pokrywał się obszar kultury Romny, która – ekspandując w kierunku północnym i wschodnim – objęła swymi wpływami część Radymiczów i Wiatyczów. Na południu, w dorzeczu górnego i środkowego Dońca oraz środkowego Donu (Рог. C. Gоehgke: Fruhzeit des Ostslaventums. Darmstadt 1992, mapki na końcu książki), zetknęła się ona z bułgarsko-alańską kulturą Sałtow-Majaki, która stanowiła zapewne element trybutarno-handlowego imperium Chazarów. Ludy kultury Sałtow-Majaki stworzyły gęstą sieć wiosek, grodów i osiedli o funkcjach rzemieślniczo-handlowych, mieszając się częściowo ze słowiańskimi osadnikami (O kulturze Sałtow-Majaki traktują przede wszystkim prace S. A. Pletnevej: Ot koaevij к gorodam. Saltovo-majackaja kultura. Moskva 1967; Majackoe gorodiśće. Moskva 1984; Na slavjano-chazarskom pogranice. Dmitrievskij archeologifeskij kompleks. Moskva 1989). W tym kontekście nie dziwi rozmieszczenie wielu skarbów właśnie w dorzeczu Donu i Dońca, na lewym brzegu środkowego i górnego Dniepru oraz nad górną i środkową Oką (15). Jeśli dodamy do nich te dwa z dorzecza Kamy, liczba znalezisk z dirhemami w strefie trybutarnej chazarsko-kamskobułgarskiej wzrośnie do 17, stanowiąc prawie 50%. Nie ulega więc wątpliwości, że mieszkańcy wymienionych obszarów musieli nabywać dirhemy za pomocą handlu, oferując Chazarom i Arabom produkty leśne oraz niewolników” /Dariusz Adamczyk [Hannover], Orientalno-bałtycki system handlowy a proces kształtowania się Europy Wschodniej w IX i X wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 63-88, s. 70/.

+ Oka utrwalona na obrazach, Wasilij Polenow „Znowu inną nutę wprowadził do malarstwa krajobrazowego znany nam już Wasilij Polenow (1844-1920) (autor nie tylko kompozycji figuralnych na tematy biblijne i konsekwentny realista w tej dziedzinie nie tylko twórca charakterystycznych widoków pejzażowych ze Wschodu (o motywach egipskich i palestyńskich w ujęciu plenerystycznym), lecz także malarz delikatnych krajobrazów rosyjskich M. Орлова, Пейзажи В. Д. Поленова, «Искусство», 1950, nr 4 s. 49-58), ulegający i tutaj zasadom realizmu. Z jednej strony stwarza doskonały w swoim rodzaju obraz starej Moskwy z połowy zeszłego stulecia, w której dalszych dzielnicach dwory miejskie graniczyły ze wsią, jej trybem życia, jej łąkami i pięknem, gdzie dzieci bawiły się na kwiecistych łąkach, a w pełnym blasku słońca drzemały białe ściany małego dworu, a spoza dachu stodoły wiejskiej widniała wieża i kopuła cerkwi oblana powietrzem drżącym od żaru (Moskiewski dworek, 1878). Z drugiej strony Polenow jest malarzem-piewcą piękna dawnej, wymierającej poezji dworów ziemiańskich, opisywanych przez Turgieniewa, i w tej tematyce słynie przede wszystkim jako twórca Ogrodu babuni (1878), ogrodu kwiecistego i bujnego świata wspomnień z nim związanych, oraz Zarosłego stawu (1879), który bez wszelkiego sztafażu figuralnego zawiera dramatyczną treść fabularną. Ale to jeszcze nie zamyka jego twórczości jako pejzażysty. Do końca swojej działalności artystycznej nie przestawał malować prostych, realistycznie widzianych i odtwarzanych widoków rosyjskiego krajobrazu znad Oki, tworząc delikatnie niuansowane kolorowe symfonie lasów jesiennych, bieli zimowej, zieleni łąk i lasów wczesnego lata (Wczesny śnieg, 1891, Złota jesień, 1893, Wylew Oki 1918). „Wniósł on do pejzażu delikatne mistrzostwo w oddawaniu światła i powietrza, bezpośrednie odczuwanie stanu przyrody... On stworzył swoisty pejzaż liryczno-epicki, a jego sztuka stanowiła ogniwo łączące Sawrasowa, Wasiljewa Szyszkina z Lewitanem, Ostrouchowem, Sierowem...” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 304/.

+ Okadzanie Adoracja „jest uwielbieniem oddawanym przez Kościół Bogu oraz Jezusowi Chrystusowi jako Bogu-Człowiekowi (ab Ecclesia ad Christum, per Christum ad Deum). Kościół na pierwszym miejscy adoruje w liturgii Ojca w Duchu Świętym (Rz 8, 14-17; 1 Kor 12, 13), kontynuując (KL 7) hołd Syna Bożego składany Ojcu od wieków i hołd Słowa wcielonego złożony przez spełnienie dzieła zbawienia w tajemnicy paschalnej męki, śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia (KL 5) i trwając nieustannie w niebie (Hbr 9, 24-26; KL 8). Najdoskonalszym aktem adoracji Boga Ojca jest sprawowanie eucharystii (DK 5; KL 48), w której zawiera się całe dobro duchowe Kościoła (DK 5) – sam Chrystus, będący w ciągłej gotowości do pełnienia woli Ojca i ofiarujący Ojcu siebie i swój Kościół jako dar i uwielbienie (KK 28, KL 6). Adoracja liturgiczna ojca dokonuje się także w sprawowaniu innych sakramentów (KL 59) i w modlitwie brewiarzowej (KL 83, 85). Przeważająca większość modlitw liturgicznych, doksologie, prefacje i aklamacje kierowane są do Boga Ojca. Obok adoracji oddawanej w liturgii Bogu Ojcu Kościół adoruje także swoją Głowę, Jezusa Chrystusa, i to zarówno jego bóstwo, jak i świętość jego człowieczeństwa (kult Serca Jezusowego. Ujawniają to niektóre modlitwy mszalne (np. Gloria) oraz wiele hymnów brewiarzowych. Przede wszystkim okazuje Kościół uwielbienie Chrystusowi obecnemu w sakramentach świętych, zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi, w osobie celebransa, w Słowie Bożym, zgromadzeniu liturgicznym (KL 7), wyrażając ją w różnych formach kultu eucharystii, jak: adoracja najświętszego Sakramentu, adoracja wieczysta, czterdziestogodzinne nabożeństwo, okadzanie i ucałowanie księgi Pisma Świętego, okadzanie zgromadzenia liturgicznego i jego przewodniczącego. Chrystus doznaje również adoracji liturgicznej w sposób pośredni dzięki czci, jaką okazuje się relikwiom krzyża i miejscom uświęconym jego pobytem lub też symbolom wyobrażającym Chrystusa, jak krzyż i ołtarz (adoracja krzyża, pocałunek ołtarza)” /A. Szafrański, Adoracja III. W liturgii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol 99.

+ Okadzanie dymem ze spalonych włosów i strzępów ubrania uroczyciela pomagał zdjąć urok. „Bywało, że nie dawał się za kłaki i odzienie pociągnąć, zadowalano się więc kępkami włosów akurat zebranych przy okadzaniu. Żydzi wykonywali przy tym gesty wypychania dymu przez okna. Skutkowała też woń palonych roślin: tak zwanego Bożego Drzewka, bylicy, lubczyku, smrodzieńca, goździków. Dym siarki pomagał Grekom, dym tytoniowy – Indianom, kamfory – Hindusom. "Gdy gospodyni ruskiej na Wołyniu złe oczy sąsiadki rzucą uroki na dzieżę i wskutek tego zepsuje się ciasto chlebowe, gospodyni sypie mąkę żytnią i puch gęsi na rozżarzone węgle i dymem tym okurza dzieżę. Urzeczone pisklęta Białorusini okadzają skorupkami jaj, z których się owe pisklęta wylęgły" (Henryk Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 250). Żydzi palili też w tym celu zasuszony pępek noworodka lub proch zebrany w trzech kątach domostwa. W starożytności do przemywania zauroczonych używano wody, po namoczeniu w niej dzikich szparagów. Na Rusi południowej "bierze się wodę zaczerpniętą z krynicy przed wschodem słońca, musi być jeszcze nienapoczęta, (tj. nienaruszona tego ranka), nalewa do jakiegokolwiek naczynia i wrzuca w nią trzy albo dziewięć rozżarzonych węgli, kilka razy powtarza się przy tym modlitwy: "Boharodyce Diwo" (siedem razy), "Winiju wo Jedynoho Boha" (trzy razy), "Mołytwu Hospodniu" (pięć razy). Wodą tą obmywają drzwi, ławy, okna, wlewają w dziury domu, przy czym podstawiają misę z wodą, aby do niej zlewana wracała. Następnie dają pić z tego naczynia, (z czterech jego stron) choremu, obmywają go i wodę wylewają na próg domu – chory na drugi dzień ma być zdrowy" (Julian Tałko-Hryncewicz, Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi Południowej, Kraków 1893, s. 210)” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 96/.

+ Okadzanie Najświętszego Sakramentu, zwyczaj z wieku XI. „Coraz częściej hostię wystawiano do adoracji; wprowadzono święto Bożego Ciała, a następnie procesje teoforyczne. Pojawił się także zwyczaj uroczystego zanoszenia wiatyku do chorych, odprawiania mszy świętej przed wystawionym Najświętszym Sakramentem oraz nabożeństw z błogosławieństwem sakramentalnym; powstawały również bractwa Najświętszego Sakramentu. Komunię święta zaczęto przyjmować w pozycji klęczącej. Zakonnice św. Hildegardy przyjmowały ją w stroju oblubienicy z koroną na głowie, a kanonicy laterańscy ubrani w kapy. Tłumy wiernych pielgrzymowały do miejsc, gdzie w szczególny sposób czczono Najświętszy Sakrament. Z XI wieku datuje się zwyczaj, praktykowany początkowo we francuskich ośrodkach benedyktyńskich (Bec i Cluny), klękania przed Najświętszym sakramentem, okadzania go, a później zapalania przed nim lampki. Eucharystię, przechowywaną pierwotnie w mieszkaniach duchowieństwa (wiatyk) i w domach wiernych (komunia duchowa), a następnie w zakrystiach, zaczęto przechowywać w kościołach. Od XI wieku spotyka się tak zwane gołębice eucharystyczne zawieszane nad ołtarzem, od XII wieku pojawiają się tabernakula. Pierwsze wzmianki o wystawieniach Najświętszego Sakramentu w monstrancji pochodzą z końca XIV wieku. Największy rozkwit adoracji Najświętszego Sakramentu przypada na XV wiek. Synody (Np. w Kolonii 1452) musiały powściągać niektóre przesadne jego przejawy, zwłaszcza liczne procesje teoforyczne” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 102/. Wobec zwalczania przez reformatorów XVI wieku dotychczasowych przejawów adoracji Najświętszego Sakramentu oraz stopniowego odrzucania prawdy o rzeczywistej obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Sobór Trydencki (BF VII 293, 303) określił, że należy otaczać Najświętszy Sakrament kultem uwielbienia, bo w nim obecny jest Bóg. Sobór bronił ponadto święta Bożego Ciała, z procesją po drogach i miejscach publicznych” /Tamże, kol. 102.

+ Okadzanie ubłagalni przykrywającej Arkę Przymierza powodowało odpuszczenie grzechów. W Litanii loretańskiej zwracamy się do Maryi wezwaniem: „Arko Przymierza – módl się za nami”. Jaki sens ma ta inwokacja? Jakie znaczenie ma ten tytuł Maryi? Żeby na te pytania odpowiedzieć należy wcześniej zastanowić się nad arką Starego Przymierza, a następnie zapytać, na jakiej podstawie odnosimy ten tytuł do Matki Jezusa. Arka wspomniana jest w Starym Testamencie 190 razy, w Nowym tylko 2 razy (Hbr 9, 4; Ap 11, 19). W arce znajdowało się świadectwo, tj. Prawo Dwóch Tablic (Wj 31, 18; 24, 12), które było podstawą Przymierza, stąd nazwa „Arka Przymierza”. Według prawa liturgicznego (Wj 25, 10-22; 26, 33), została ona sporządzona na rozkaz Boga przez Mojżesza i umieszczona w Przybytku. „I uczynisz przebłagalnię ze szczerego złota...” (w. 17). Przebłagalnia (hebr. Kapporet, gr. hilasterion) była to złota płyta nakrywająca arkę, zwana „ubłagalnią”. Na tej wierzchniej płycie było odlewy dwu cherubinów. „Ubłagalnia” miała wielkie znaczenie liturgiczne i teologiczne. Było to miejsce, skąd Jahwe przemawiał do Mojżesza (Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89); było to również jakby narzędzie odpuszczania grzechów. W wielkim dniu pojednania arcykapłan ją okadzał i skrapiał krwią, żertwy ofiarnej (Kpł 16, 13.15). Znad niej ukazywał się Jahwe i przemawiał do Mojżesza (Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89). Arka Przymierza była dla Izraelitów jak gdyby znakiem obecności Jahwe (Kpł 16, 2) – miejscem obecności Niewidzialnego J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 75.

+ Okadzenie ołtarza po akcie beatyfikacji „Beatyfikacja. II. Ryt aktu beatyfikacyjnego jest eklezjalnym i liturgicznym wyrazem czci oddanej publicznie błogosławionemu, a równocześnie zamknięciem procesu beatyfikacyjnego. Po raz pierwszy odróżniono go od rytu kanonizacji i sprecyzowano 1662 z okazji beatyfikacji Franciszka Salezego. Po wyrażeniu przez papieża zgody na beatyfikację sekretarz Kongregacji do Spraw Kanonizacji przygotowuje odpowiednie brewe papieskie. W oznaczonym dniu i godzinie zostaje ono odczytane po łacinie podczas liturgii beatyfikacyjnej, po odśpiewaniu Introitu i Kyrie. Od tej chwili sługa Boży staje się błogosławionym, co uzewnętrznia się przez odsłonięcie umieszczonych na ołtarzu relikwii oraz obrazu; celebrans intonuje Gloria, okadza relikwie i obraz. Podobny obraz zostaje również uroczyście odsłonięty na zewnętrznym krużganku bazyliki przy równoczesnym biciu dzwonów. Po Gloria celebrans śpiewa modlitwę skierowaną do Boga za pośrednictwem nowego błogosławionego, po czym następuje dalszy ciąg mszy pontyfikalnej. Po południu tego dnia papież przybywa z orszakiem do bazyliki, żeby osobiście oddać cześć nowemu błogosławionemu; chór śpiewa hymn liturgiczny, a następnie papież odśpiewuje orację na cześć błogosławionego; w czasie psalmu Laudate Dominum postulator wręcza papieżowi cząstkę relikwii, życiorys i kwiaty. Papież w końcowym przemówieniu podkreśla charakterystyczne cnoty wyniesionego na ołtarze, jego znaczenie dla Kościoła, narodu, z którego pochodzi, lub zakonu; przemówienie kończy się błogosławieństwem papieskim” (Benedykt XIV, De servorum Dei beatorum et beatorum canonizatione, Rzym 1747; Codex pro postulatoribus, Rzym 1879, 1929⁴ ; R. Naz, D D C III 10-37; T. Ortolan, DThC II 493-497; S. Indelicato, II processo apostolico del beaticicatione, Rzym 1945; M. Machejek, W. Padacz, Sprawy beatyfikacyjne na terenie diecezji, Poznań 1957; P. Althaus, RGG V 1686-1888; A. Stankiewicz, Sędziowie w beatyfikacyjnym przewodzie na terenie diecezji, Lublin 1961; M. Eckardt, LThK IX 642-644; W. Padacz, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny, Poznań 1964; tenże, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny we współczesnych procesach sług Bożych, w: Pastori et Magistro, Lublin 1966, 247-266; P. Molinari, Observationes aliquot circa miraculorum mu-nus et necessitatem in causis beatificationis et canonizationis. Periodica 63 (1974) 341-384; W. Padacz, Procesy beatyfikacyjne i kanonizacyjne w działalności w wypowiedziach Prymasa Polski, w: Soli Deo, Warszawa 1974, 219-240)” /W. Padacz, Ryt aktu beatyfikacyjnego, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 165.

+ Okadzenie wiernych tak samo, jak ikony, podczas liturgii, przez kapłana, Kościół honoruje złożony w nas obraz Boży. „Przyczyną Wcielenie stało się Boże pragnienie przyjęcia człowieczeństwa i uczynienia go Teofanią, miejscem, ikoną Bożej obecności. Najdoskonalszą ikoną Boga jest z pewnością święty, choć jest nią też każdy człowiek; gdy w czasie sprawowania liturgii, kapłan okadza wiernych tak samo, jak ikony, Kościół honoruje złożony w nas obraz Boży. Dydym Aleksandryjski przytacza zachowane przez tradycję słowa Chrystusa” „Po Bogu, dopatruj się Boga w każdym z braci”. Ikona energią stworzoną wyrażającą energię niestworzoną. „Ikona jest zdecydowanym przeciwstawieństwem idolatrii. Słowo „ikona” wyklucza wszelkie utożsamienia i wskazuje różnicę natury między obrazem a Pierwowzorem. Nie sposób powiedzieć: „Ikona Chrystusa jest Chrystusem”; ikona wyraża jednak obecność Chrystusa i o niej świadczy. Jej własne przeznaczenie jest ściśle zdefiniowane: malowana, by służyć modlitewnemu zjednoczeniu, ikona ułatwia spotkanie Boga i człowieka; nie następuje ono w ikonie – przedmiocie materialnym, lecz przez i za pośrednictwem tego przekaźnika promiennej obecności. „Ikona nosi imię swego Pierwowzoru, lecz nie posiada (nie zawiera w sobie) jego natury” – podkreśla VII sobór. Miejscem obecności nie jest drewniana deska, lecz podobieństwo, które ukazuje. Nie istnieje więc żadna natura „wpisana” w ikonę, zamknięta w jej materii. Jako uczestnictwo i „obraz prowadzący” ikona wytycza drogę do swego pierwowzoru. Jego obecność nie posługuje się ikoną jako miejscem „wcielenia”, ale znajduje w niej ośrodek promieniowania własnej energii. Obecność ikoniczna jest kręgiem, którego centrum stanowi każda ikona; którego obwód jednak nie istnieje. Ikona to miejsce pojawienia się transcendencji; strugi jej obecności nie znają żadnych ograniczeń” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 124.

+ Okalanie miejsca przez otoczenie wyznaczające granice tego miejsca. „Złożoność relacji jednostki z otaczającym światem doskonale oddaje definicja Martina Heideggera, który analizuje je z kontekście bycia w świecie (In-der-Weltsein), bycia z kimś (Mitsein) i przebywania w określonym miejscu z kimś (Mitdasein) (M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 10). Egzystencja – MIEJSCE i RELACJA – łączą się tym samym w jedną całość (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, przeł. C. Woźniak, „Principia” 1991, t. 3, s. 119-130; T. Załuski, Genius loci jako jednostkowość miejsca w ujęciu filozofii relacji, [w:] Fenomen genius loci. Tożsamość miejsca w kontekście historycznym i współczesnym, red. B. Gutowski, Warszawa 2009, s. 60). Heidegger wskazuje, że: „miejsce otwiera każdorazowo okolicę, skupiając rzeczy w ich wspólnej przynależności do niej”, co oznacza, że ta okala przestrzeń, wyznaczając jej granice i definiując relacje „do” i „z” innymi miejscami (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, op. cit., s. 126). Rozważania powyższe można odnieść również do terenów poobozowych, m.in. Stalagu VIIII A Görlitz, postrzegając to konkretne miejsce osadzenia w kontekście przestrzeni o wyznaczonych granicach – wydzielonej i ograniczonej, której symbolem jest kolczasty drut i przynależne mu osoby, w konkretnych uwarunkowaniach czasowych” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 222/. „W tej perspektywie splatają się wszystkie wprowadzone przez Martina Heideggera pierwiastki, tj. In-der-Weltsein – Mitsein – Mitdasein, z całym złożonym bagażem wzajemnych zależności i relacji. W takim szerokim ujęciu należy mieć na uwadze również wytwory sztuki materialnej, które Heidegger także konsekwentnie definiuje jako miejsca” /Tamże, s. 223/.

+ Okaleczanie bożków elementem świadomości plemiennej, W. H. C. Propp. „zniszczenie Kanaanu w XIII w. było jedynie cząstką większej fali upadków związanej z wieloma czynnikami, jak upadek cywilizacji mykeńskiej, rozpad państwa Hetytów, czy osłabienie imperialnych wpływów Egiptu w czasach Nowego Państwa w związku z najazdem tzw. ludów morza (W. H. Stiebing, Out of the Desert? Archaeology and the Exodus/Conquest Narrative (Buffalo - New York 1989, 169-170). Zmiany te niewątpliwie mogły mieć wpływ np. na zniszczenie tradycyjnych szlaków handlowych. Dokładne przyczyny zapaści, do jakiej doszło w Kanaanie, nie są nam jednak znane. Czasem łączy się je także ze zmianami klimatycznymi (Stiebing, Out of the Desert, 186) lub technologicznymi innowacjami mającymi wpływ na sposoby prowadzenia wojny (R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C. (Princeton 1993). Archeologia potwierdza jedynie sam fakt upadku poszczególnych miast-państw. Upadek jednego z nich pociągał za sobą upadek kolejnych ośrodków urbanistycznych w tym regionie. Rozpad dotychczasowego porządku sprzyjał prawdopodobnie także różnym formom tzw. „retrybalizacji”, czyli kształtowaniu się świadomości o odrębności plemiennej, a co za tym idzie, również poszukiwaniom własnej tożsamości etnicznej i religijnej. Część tradycji biblijnych ma w tle wspólne dla całego Lewantu z epoki żelaza elementy folklorystyczne, kulturowe i językowe (A. H. Joffe, „The Rise of Secondary States in the Iron Age Levant”, JESHO 45 (2003) 454-455). Część jednak wykazuje już wyraźne ślady odrębności i może stanowić próbę budowania własnej świadomości plemiennej. Jednym z jej elementów jest być może – tak intrygujące W.H.C. Proppa – tabu związane ze spożywaniem wieprzowiny (Joffe, The Rise, 438), czy okaleczanie bożków, jak przykład w Hazor. Innym mogła być też formująca się tradycja exodusu – rozumianego jako symbol wyzwolenia się spod dominacji Egiptu (Ciekawostką archeologiczną jest stosowanie pieczęci z egipskimi czteroskrzydłymi skarabeuszami jako symbolu królewskiego w Izraelu i Judzie; por. S.H. Horn, „Scarabs from Shechem”, JNES 21 (1962) 1-14; tenże, „Scarabs and Scarabs Impression from Shechem-II”, JNES 52 (1966) 48-56; A.D. Tushingham, „New Evidence Bearing on the Two-Winged LMLK Stamp”, BASOR 287 (1992) 61-65)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 308/.

+ Okaleczenie ciała własnego objawem typowym autoagresji jawnej. „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.

+ Okaleczenie języka bluźniącego ratuje integralność duszy „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.

+ Okaleczenie osobowości Narodu przez zerwanie z przeszłością, czy amputacją przeszłości „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Okaleczenie Polski ustępstwem koniecznym dla samo zachowania Niemiec, Bismarck. „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.

+ Okaleczenie tekstu pierwotnego w przeróbce. „Z ideą racjonalistyczną (reprezentowaną m.in. przez Ernesta Renana), odzierającą Jezusa z atrybutów Boskości, zdaje się polemizować i przeciwstawiać przeróbka, o której tu mowa (Przepis 7: Historyczność tej przeróbki miała też być może polemiczny akcent w stosunku do niektórych teorii modernistycznych biblistów z dziewiętnastowiecznych szkół liberalnych teologów protestanckich. Byli bowiem tacy, którzy sądzili, że narodzenie Jezusa nie miało miejsca w Betlejem tylko, w Nazarecie. Zob. uwagi ks. Andrzeja Macki na temat książki Adolfa Harnacka Istota chrześcijaństwa („Ateneum Kapłańskie” t. VII i VII). W konsekwencji historyczne opowiadanie Bóg się rodzi [anonimowe dzieło przerobienia (zachowały się nie rozszyfrowane inicjały autorki H. Sł.) Bóg się rodzi. Opowiadanie historyczne z opowieści Lew Wallace’a „Ben Hur” przerobione, wydane w Warszawie w 1902 i potem jeszcze w 1908 roku z przedmową ks. A. Brykczyńskiego] niesie w sobie zasadnicze przesłanie teologiczne: prawdziwie narodził się Jezus – Zbawiciel, obiecany Mesjasz, który najpierw objawił się mędrcom, a potem dał się poznać rzeszom. A szczególne jest to, że główny bohater – Juda, syn Hura zrozumiał istotę nauki, odczytał w słowach Jezusa Dobrą Nowinę, a nie tylko sygnał do powstania. Tym samym przywoływana tu przeróbka kładzie nacisk na chrystianizację Żyda – Judy, a nie na postrzeganie przez niego w działalności i nauce Jezusa wyłącznie (lub przede wszystkim) przesłania politycznego. Jak już to zaznaczyłem, anonimowa polska przeróbka powieści Wallace’a zaciera ślady awanturniczo-przygodowe, ale nie czyni tego konsekwentnie. W tym zakresie autorka bowiem nie tyle pragnie wyrugować z powieści to, co czyni ją atrakcyjną fabularnie, ile raczej usiłuje wyprostować kręgosłup moralny głównego bohatera. Bo też trzymanie pionu moralnego to bodaj najważniejsze zadanie, jakie postawiła sobie autorka przeróbki. Dlatego w przywoływanej tu wersji powieści Wallace’a nie ma bodaj najbardziej znanego wydarzenia – słynnego wyścigu, w trakcie którego Ben Hur zwyciężył rzymianina Messalę” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 119/. „Zwycięstwo to bowiem nie było uczciwe, stąd kastracja, na jaką zdecydowała się autorka przeróbki. Zabiegi puryfikacyjne zmierzały do podniesienia walorów moralnych powieści. W obronie czystości moralnej przetwarzanego tekstu literackiego autorka gotowa była wiele uczynić. I uczyniła. Zapał moralizatorski przerodził się w ostateczności w cenzorstwo, którego nożyce bezlitośnie cięły wszystko, co choćby w najdrobniejszym szczególe mogło wystawić na szwank morale polskiej młodzieży katolickiej, do której wszak tekst ten był kierowany. Przykładem niefortunnego okaleczenia tekstu pierwotnego jest zakończenie powieści. Jak wiemy, spotykają się tam dwie rywalki: poganka Iras i chrześcijanka Estera, szczęśliwa żona Judy ben Hura” /Tamże, s. 120/.

+ Okaleczenie teologii literackiej poprzez wyrwanie jej z środowiska literatury, banalizuje się. Teologia literacka jest literacka w samej swej istocie i jej wartość nie tkwi poza literaturą. „Rzecz ma się dokładnie odwrotnie: wyrwana z naturalnego środowiska własnego języka, właśnie poza nim może stać się „kaleka”, tzn. nie będąc w pełni sobą – banalizuje się. Nie wolno również ograniczać operacji badawczych teologii literatury do interpretacji dzieła literackiego za pomocą arbitralnie przyjętego klucza, przeniesionego schematycznie z warsztatu teologii dyskursywnej /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10. jako przykład tego typu interpretacji autorzy podają (tamże) odczytanie powieści Bernanosa przez H. U. von Balthasara za pomocą klucza teologii sakramentów/. Tak skonstruowany aparat badawczy, często nieelastyczny (choć nierzadko pomocny na niektórych poziomach interpretacji), okazuje się bowiem zbyt wąski i nieprzystający do żywiołu literackiego tekstu. Sztywna wierność apriorycznym założeniom może prowadzić do wtłoczenia utworu w odgórnie przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do zredukowanego odczytania teologicznego bogactwa konkretnego dzieła. Równie niewystarczające byłoby dostrzeganie w „literackiej” teologii „miejsca teologicznego” o karykaturalnie zawężonym znaczeniu: jako obszaru, gdzie teologia konceptualna szuka samopotwierdzenia, ilustracji własnych tez, czy też elementów, które może ona odkryć na swoich własnych, niepowtarzalnych drogach. Byłaby to z pewnością jakaś forma instrumentalizacji literatury, narzucenia jej podrzędnej roli w „subtelnym quizie” […], według wyrażenia K.J. Kuschela. Gra ta, w której teologia występuje z nieukrywanym poczuciem wyższości, przebiega następująco: literatura rozpoczyna opowiadanie – teologia dopowiada zakończenie. Literatura jest wówczas traktowana jako klasyczna ancilla theologiae i gubi się w ten sposób cenna możliwość ubogacenia teologii, możliwość uzależniona od przyjęcia postawy krytycznego, ale pokornego, bezinteresownego słuchania partnera” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 349.

+ Okaleczenie wzbudza odczucie sakralnego tremendum „Ale i ta wersja nie wytrzymuje krytyki. Ręka bowiem zyskuje sakralną funkcję niejako pod wpływem przerażenia, jakie budzi w auto­rze Dziennika diabelstwo świata: bezsensowny ból, groza przypadkowego okaleczenia, o którym czyta w gazecie. Powiada więc: Ja bardzo boję się diabła. Dziwne wyznanie na ustach niedowiarka. Od idei diabła nie jestem w stanie się uwolnić... To błąkanie się straszności w najbardziej bezpośrednim moim pobliżu... Cóż z policji, z praw, ze wszystkich zabezpieczeń i środków ostrożności, jeśli Potwór przechadza się wśród nas swobodnie i nic nas przed nim nie chroni, nic, nic, żadnej zapory między nim a nami. Ręka jego wśród nas swobodna, jak najswobodniejsza” Ręka kelnera - najpierw punkt odniesienia w chaosie - teraz więc ujawnia w sobie możliwość diabelstwa. Dopiero w konsekwen­cji Gombrowicz decyduje się ją ubóstwić - tak jakby chciał zakląć owego diabła, wyegzorcyzmować go, przekupić swym hołdem. Pomińmy tu całą retoryczność, świadomie organizowany przez autora patos tych scen, ich „wysoką literackość", za którą kryć się może intencja parodystyczna. Pozostawmy tylko ową parę: diabeł - Pan Bóg. Wysnuwa ją pisarz z silnie odczuwanego lęku przed nieładem i przypadkowością świata. Kosmos ateistyczny okazuje się przestrzenią niegościnną, pozbawioną struktury i sensu, a zatem odstręczającą i groźną. Nawet więc taki, jak w przypadku ręki kelnera, „Bóg niski przez przez samego autora ad hoc stworzony może się Gombrowiczowi przydać jako puklerz broniący przed bezkształtem” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. 23/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Okaleczeńcy nie są dobrymi chrześcijanami. „W końcu, bracia moi, radujcie się w Panu! Pisanie do was o tym samym nie jest dla mnie uciążliwe, a dla was jest środkiem niezawodnym. Strzeżcie się psów, strzeżcie się złych pracowników, strzeżcie się okaleczeńców! My bowiem jesteśmy prawdziwie ludem obrzezanym – my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele. Chociaż ja także i w ciele mogę pokładać ufność. Jeśli ktoś inny mniema, że może ufność złożyć w ciele, to ja tym bardziej: obrzezany w ósmym dniu, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz, co do gorliwości – prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości legalnej – stałem się bez zarzutu. Ale to wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim – nie mając mojej sprawiedliwości, pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze – przez poznanie Jego: zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do pełnego powstania z martwych. Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się stałem doskonałym, lecz pędzę, abym też [to] zdobył, bo i sam zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa” (Flp 3, 1-12).

+ Okaleczeńcy podburzają chrześcijan „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli. Oto ja, Paweł, mówię wam: Jeżeli poddacie się obrzezaniu, Chrystus wam się na nic nie przyda. I raz jeszcze oświadczam każdemu człowiekowi, który poddaje się obrzezaniu: jest on zobowiązany zachować wszystkie przepisy Prawa. Zerwaliście więzy z Chrystusem; wszyscy, którzy szukacie usprawiedliwienia w Prawie, wypadliście z łaski. My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości. Albowiem w Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żadnego znaczenia, tylko wiara, która działa przez miłość. Biegliście tak wspaniale! Kto przeszkodził wam trwać przy prawdzie? Wpływ ten nie pochodzi od Tego, który was powołuje. Trochę kwasu ma moc zakwasić całe ciasto. Mam co do was przekonanie w Panu, że innego zdania niż ja nie będziecie. A na tym, który sieje między wami zamęt, zaciąży wyrok potępienia, kimkolwiek by on był. Co do mnie zaś, bracia, jeśli nadal głoszę obrzezanie, to dlaczego w dalszym ciągu jestem prześladowany? Przecież wtedy ustałoby zgorszenie krzyża. Bodajby się do końca okaleczyli ci, którzy was podburzają” (Gal 5, 1-12).

+ Okaleczone ciało symbolem wymownym w refleksji na temat piękna, kategorii odnoszonej do Boga. „ze świątynią Notre Dame, jej architektonicznym pięknem i historią, nieodparcie kojarzy się nam postać Quasimodo. I choć mamy do czynienia z fikcją literacką, to okaleczone ciało stanowi dość wymowny symbol, znak, swego rodzaju pryzmat, nawet, w naszej refleksji na temat odnoszonej do Boga kategorii piękna. To także pewne zadanie, jakie staje przed nami, aby w przysłowiowym już Quasimodo dostrzec opis miłości Boga do ludzi i spróbować na tę miłość odpowiedzieć. Symbol ten jawi się nam zatem jako pewne wyzwanie dla naszej wrażliwości. Nietrudno jest bowiem kochać tych, którzy nas kochają, podziwiać i chcieć posiadać dzieło sztuki, które nas poruszyło. Quasimodo może być w tym kontekście symbolicznym odniesieniem do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. Oszpecony wygląd i postać Syna Bożego w najbardziej wymowny sposób koryguje nasze rozumienie piękna, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. Nie chodzi bowiem tylko o przeżycie estetyczne, chwilowe wrażenie. Chodzi o samo piękno, które jest w Bogu; o piękno Boga, piękno Jego miłości do człowieka, którego największą brzydotą jest grzech. W Jezusie Chrystusie, najdoskonalszym i przez to najpiękniejszym obrazem człowieka, piękno spotyka się z niewysłowioną dobrocią i prawdą – z miłosierdziem; tak jak spotyka się w Nim stworzenie z odkupieniem. Chodzi wreszcie o obraz Boga, który dzięki Wcieleniu, Osobie Jezusa Chrystusa, może być odmalowany w człowieku, uchwytny, wyrażalny, co poza wydarzeniem Chrystusa nie było możliwe (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1161). Jak bowiem przedstawić piękno samego Boga; niewidzialnego, niepojętego. Wcielenie zapoczątkowuje niewątpliwie „ekonomię” obrazów, ale też przyczynia się do radykalnego zwrotu w ekonomii zbawienia. Od tego momentu nie tylko można przedstawić w pięknych barwach i kształtach Boga, ponieważ w Jezusie Chrystusie ma ciało, twarz. Bóg również przychodzi ze swoją twarzą i w ciele do każdego człowieka, odkrywając mu prawdziwe piękno (Tamże, 1159), które niejednokrotnie przykryte – zamazane brzydotą grzechu, pozostaje nieuchwytne; poza tym, jedynym w historii wydarzeniem, niemożliwe do skonfrontowania z jego prawdziwą zasadą. W Jezusie Chrystusie, Bogu Człowieku, można to piękno kontemplować i odnosić do każdej istoty ludzkiej, która dzięki temu już nie tylko je odbija, ale jest przede wszystkim wezwana do uczestnictwa w nim” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 210/.

+ Okaleczony ptaszek mizerny zamiast orła białego nie jest godłem, ani orłem; wiersz Bąka Romana z roku 1987. „Zarówno homogenizacja wartości, jak i atrofia znaczeń, to w poezji pokolenia '76 rozległe, zawiłe procesy, a nie zakrzepłe raz na zawsze stany. Możliwe są więc odwrócenia idei, powroty ku moralizmowi. Są jednak niesłychanie trudne. Świat nie został zupełnie odarty z wartości, on je traci, jest z nich odzierany. Nie jest pozbawiony znaczeń całkowicie: znaczenia w nim nikną, ulegają degradacji. Przedmioty, które do niedawna reprezentowały życie idei, wartości, celów, zostają z funkcji znakowej stopniowo zwalniane, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami. Szczególnie drastycznie jest to odczuwane w odniesieniu do symboli dumy narodowej. W wierszu Romana Bąka (R. Bąk, ballada o nocnym sklepie [maszynopis, wiersz prezentowany przez autora w poznańskiej gazecie mówionej „Struktury Trzecie", nr 3, dnia 13 maja 1987 roku, w Collegium Novum]) (jednego z młodszych poetów) biały orzeł nie jest już ani godłem, ani orłem: to jakiś ptaszek mizerny, okaleczony, „z przetrąconym łebkiem" – usiłuje bezskutecznie przekonać Polskę, że jest orłem, jest nim naprawdę... Krajobrazy, które były znakami Polski i polskości, dzieła rąk ludzkich, jak zwłaszcza dom, które konstytuowały przestrzeń patriotyczną, są dziś zdewastowane w swych pierwotnych sensach. „Będziemy znowu mieszkać w swoim domu, / Będziemy stąpać po swych własnych schodach. / Nikt o tym jeszcze nie mówi nikomu. / Lecz wiatr już o tym szepce po ogrodach." To Staff, jego Pierwsza przechadzka: ojczyźniana symbolika domu od lat znana czytelnikom. A oto, co z tą symboliką, a także z czterowierszem Staffa, dzieje się w poezji pokolenia '76 – w wierszu Bąka druga przechadzka, dedykowanym „nie-pamięci Leopolda Staffa" (R. Bąk, ulica gdzie sprzedają zapałki, Poznań 1985, s. 108). Ruina domu, Polski jest tu równoczesna z ruiną tekstu: będziemy mieszkać w swoim domu może tak mówi szepce po ogrodach wiatr nikt o tym jeszcze nikomu lecz o tym mieszkać będziemy po swych własnych schodach będziemy stąpać po swych własnych wiatr lecz o tym jeszcze nikomu będziemy już o tym szepce w swoim domu szepce będziemy znowu po ogrodach mieszkać i po ogrodach mieszkać po ogrodach po schodach stopniach po swych własnych stąpać będziemy po swych własnych głowach swych skłonach po konać poręczy będziemy trzymać się jeszcze w swoim domu o tym nikomu szepce mieszkać szkać będziemy schodach po stępać stąpać postępować będziemy stępać” /Edward Balcerzan, Poezja jako samopoczucie (pokolenie ’76), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 25-45, s. 41/.

+ Okapy nad słupami w Domu Lasu Libanu „1 Salomon zbudował też i sobie pałac. Trzynaście lat upłynęło, zanim wykończył cały swój pałac. 2 Zbudował również „Dom Lasu Libanu”, sto łokci długi, pięćdziesiąt łokci szeroki i trzydzieści łokci wysoki, na trzech rzędach słupów cedrowych z ociosanymi belkami cedrowymi na tych słupach 3 i nakryty też drzewem cedrowym ponad bocznymi pomieszczeniami, które były na tych czterdziestu pięciu słupach, po piętnaście w każdym rzędzie. 4 Wnęki okienne także były w trzy rzędy: okno nad oknem, o trzy kroki. 5 Wszystkie otwory i okna były czworokątne: otwór od otworu o trzy kroki. 6 Uczynił też sień ze słupami, długą na pięćdziesiąt łokci i na trzydzieści łokci szeroką. Była ona przed nimi, a słupy były z okapem. 7 Ponadto urządził salę tronową, w której sądził, salę sądową, obłożoną drzewem cedrowym od podłogi aż do sufitu. 8 A jego pałac, w którym mieszkał, tak samo wykonany, był za domem z salą na dziedzińcu. Wybudował też pałac, podobny do tej sali, dla córki faraona, którą poślubił. 9 Wszystko to od wewnątrz i od zewnątrz, od fundamentu do wsparcia pułapu, łącznie z wielkim dziedzińcem, było z kamieni wyborowych, ciosanych według miary i rżniętych piłą. 10 Podmurówka była z kamieni wyborowych, kamieni wielkich na dziesięć i osiem łokci. 11 A nad nią kamienie wyborowe, według miary ciosane, i budulec cedrowy. 12 Również wielki dziedziniec miał dokoła trzy rzędy kamieni ciosanych i rząd ciosanych belek cedrowych, tak samo jak wewnętrzny dziedziniec świątyni Pana oraz sień Świątyni” (2 Krl 7, 1-12).

+ Okarżenie o magię „3 listopada 1594 roku w Lari (Toskania) dwie kobiety i dwaj mężczyźni zostali przesłuchani w obecności Tommasa Roffia, wikariusza biskupa z Lukki, oraz florenckiego notariusza Vincenza Vivianiego. Cała czwórka zgodnie oskarżała Gostanzę z Libbiano o spowodowanie śmierci kilkorga dzieci na skutek stosowania praktyk magicznych. Gostanza, starsza wdowa, akuszerka przyznała, że używała niektórych maści i stawiała przy rodzących świecę, którą zwykle zapala się w Wielką Sobotę, lecz innym zarzutom zaprzeczyła. Nie dano jej jednak wiary i do poprzednich świadectw dodano inne, w których oskarżano kobietę o „ozdrowieńcze" praktyki magiczne dokonywane nad dziećmi” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 131/. „Wikariusz inkwizytora, brat Mario Porcacchi, poddał ją torturom. „Czarownica" przyznała się do czarów terapeutycznych, ale wciąż zaprzeczała innym oskarżeniom. Inkwizytorzy, widząc, że tortury skłoniły ją do zeznań, postanowili je kontynuować. Gostanza wyjawiła, że dokonała licznych czarów na szkodę różnych osób, które maltretowały jej dzieci i wnuki, jednak potem żałując, cofnęła czary. Po kilku dniach przepytywana o to, czy uczestniczyła w sabacie i nocnych lotach, stanowczo temu zaprzeczyła. Pojawiło się przy tej okazji inne wyznanie, tym razem bardzo szczegółowe: dwadzieścia pięć lat wcześniej Gostanza została zachęcona przez dwie przyjaciółki, których imiona wymieniła, do udziału w „balu". Kobiety zaklinały ją, aby nigdy nie wymieniała imienia Boga, lecz wzywała „Polletta". Gdy Gostanza tak uczyniła, pojawił się osioł, którego dosiadła, natomiast przyjaciółki wsiadły na dwa rogate kozły. Rozpoczęła się podróż, której towarzyszyły błyski i grzmoty. Przestraszona Gostanza wykonała znak krzyża i natychmiast znalazła się sama w ciemnościach, o jakieś trzy dni drogi od domu. Dwa tygodnie później przyjaciółki ponowiły propozycję. Tym razem „Polletto" pojawił się pod postacią kozła” /Tamże, s. 132/.

+ Okazała fasada klasycyzująca rozbudowała układ centralny bazyliki św. Piotra w Rzymie; oraz trójnawowy korpus podłużny. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.

+ Okazałe konferencje teoretyczne nie kształtują społeczeństwa taka bardzo, jak przykład autentyczny „Myślę, że potrzebujemy ogromnej tolerancji wewnątrzkościelnej, która uznaje wielość dróg za coś zgodnego z rozległością katolicyzmu – i która ich nie odrzuca, również tych, które, by tak powiedzieć, nie odpowiadają naszym indywidualnym upodobaniom. Na przykład, Niemiec na słowa Opus Dei czy Europejscy Skauci, czy tym podobne, musi okazywać oburzenie, w przeciwnym razie nie uznają go za dobrego katolika. Wiele zjawisk nie odpowiada „normalnemu" czy, powiedzmy, „niemieckiemu" gustowi. Wskazana jest tu tolerancja, która akceptuje całą rozległość katolicyzmu. Rzecz jasna, także inni muszą być gotowi wkomponować się w całość, poświęcić coś ze swej odrębności czy ze swego izolacjonizmu. Wszak urząd papieski czy urząd biskupi są również po to właśnie, by gwarantować całą rozległość, a jednocześnie przełamywać izolacjonizm, który doprowadziłby do sekciarstwa – by wszystko integrować z całością. / Św. Augustyn troszczył się o największy skarb Kościoła – o ubogich, wdowy i sieroty. Sposób życia tego nawróconego chrześcijanina czyni każde z jego słów wiarygodnym, prawdziwym, rozpłomieniającym. Czy autentyczny przykład nie miałby większego wpływu na społeczeństwo niż nawet najbardziej namaszczone przemówienia, niż najbardziej okazałe konferencje teoretyczne? Oczywiście, mogę tylko przytaknąć. I dzięki Bogu, nie brak również takich przypadków. Myślę na przykład o kardynale O'Connorze, który w Nowym Jorku powołał do życia wspólnotę zakonną, zajmującą się chorymi na aids, i raz w tygodniu sam poświęca się tej pracy. Czy amerykańską wspólnotę Sisters of Mercy, która tę autentyczność wciela w czyn na polu wychowania i służby medycznej” „Czy o Matce Teresie z Kalkuty i założonej przez nią wspólnocie zakonnej. Dzięki Bogu, wszędzie spotykamy to radykalne, wolne od wszelkiego patetyzmu świadectwo wiary, które oddziałuje na innych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 420/.

+ Okazałość fasad kościołów okresu baroku wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. „W wyniku zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej, iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych), szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej, w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski). Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w. Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu. Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji); nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza, niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie, wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere, delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.

+ Okazałość głosu Boga słyszały uszy Adama. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Okazałość izby chłopskiej z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w krótkim eseju. „W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Okazałość warunkiem przeżywania łaski, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. „Barok. Aspekt religijny, c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.

+ Okazały kwiat Lilia, wręcz majestatyczny „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.

+ Okazanie gotowości posłuszeństwa wobec władzy kościelnej podkreślane poprzez namaszczenie drugie przez biskupa jako zwornika Kościoła, po latach kilku po chrzcie. „Bierzmowanie a chrzest. Głoszono poglądy, że bierzmowanie nie jest sakramentem odrębnym od chrztu, lecz jego częścią składową. Po­wód takim poglądom mogło dać to, że na początku bierzmowania udzie­lano razem z chrztem, a raczej w jednym rycie z chrztem, co tworzyło „podwójny sakrament” (św. Cyprian). 1° Udzielanie bierzmowania na Wschodzie i na Zachodzie. Bierzmo­wanie jako konstytuujące świątynię Bożą i ducha Kościoła wiązano ściśle z biskupem. Jednakże wraz z rozwojem chrześcijaństwa biskup nie mógł być obecny przy każdym chrzcie. Dlatego na Zachodzie dopełnienie ob­rzędu chrztu zarezerwowano dla biskupa w ten sposób, że oba sakramen­ty rozdzielono. Na Wschodzie zachowano jedność obrzędu dla obu sa­kramentów, bierzmowanie powierzając prezbiterowi, który chrzci. Dla zaznaczenia jedności z biskupem i przez to z Kościołem wymagano tylko, by prezbiter używał myronu (krzyżma) poświęconego przez biskupa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/. „Chodziło tam bardziej o jedność wtajemniczenia: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia były udzielane w jednym rycie (por. KKK 1318). Na Zachodzie wiodący był zwyczaj rzymski, gdzie istniało podwójne namaszczenie krzyżmem po chrzcie: pierwszego namaszczenia dokonywał prezbiter, a drugiego biskup na czole ochrzczonego (św. Hipolit, Traditio apostolica, 21). Potem pierwsze namaszczenie pozostało w obrzędzie chrztu, a drugie namaszczenie stało się istotnym elementem bierzmowa­nia, którego jednak udzielał już biskup, zwykle po kilku latach, dla pod­kreślenia znaczenia biskupa jako zwornika Kościoła, dla podkreślenia jedności z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego i okazania gotowości posłuszeństwa wobec władzy kościelnej (por. KKK 1290-1292). Od początku bowiem rozbicie Kościoła było największą groźbą” /Tamże, s. 679/.

+ okazanie miłości Boga wobec ludu niewiernego. „Po grzechu Izraela, który odwrócił się od Boga, by czcić złotego cielcaPor. Wj 32. Bóg wysłuchuje wstawiennictwa Mojżesza i zgadza się iść pośród niewiernego 2116, 2577 ludu, okazując w ten sposób swoją miłośćPor. Wj 33, 12-17.. Gdy Mojżesz prosi, by mógł zobaczyć Jego chwałę, Bóg odpowiada: "Ja ukażę ci mój majestat i ogłoszę przed tobą imię Pana (JHWH)" (Wj 33, 18-19). Pan przechodzi przed Mojżeszem i mówi: "Jahwe, Jahwe (JHWH, JHWH), Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność" (Wj 34, 5-6). Mojżesz wyznaje wówczas, że Pan jest Bogiem, który przebaczaPor. Wj 34, 9..” KKK 210

+ Okazanie miłości niepojętej krzyża Chrystusa we mszy świętej realnie, „Znaczenie niedzieli w życiu chrześcijan Jan Paweł II wielokrotnie poruszał w swoim nauczaniu. Warto w tym miejscu wskazać choćby na homilię wygłoszoną w Lubaczowie 3 czerwca 1991 r., w czasie czwartej pielgrzymki do Polski. Trzecie przykazanie Boże domaga się jeszcze przypomnień zupełnie elementarnych. Spodobało się Przedwiecznemu Ojcu uczynić Pośrednikiem naszego zbawienia swojego Jednorodzonego Syna, który dla nas stał się człowiekiem. Dlatego niedziela, dzień Jego zmartwychwstania, jest dla nas, którzy uwierzyliśmy w Chrystusa, dniem szczególnie świętym. W dniu tym gromadzimy się wszyscy wokół ołtarza, ażeby zaczerpnąć ze świętości Chrystusa i ażeby cały nasz tydzień uczynić świętym. Tutaj, podczas Mszy św., realnie uobecnia się ta niepojęta miłość, jaka została nam okazana przez krzyż Chrystusa. Nauczanie Jana Pawła II o niedzieli jest także zawarte w liście apostolskim „Novo millenio ineunte” oraz encyklice „Ecclesia de eucharistia” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 356/. „Papież pisał w nich, że poprzez udział w Eucharystii „dzień Pański” staje się także „dniem Kościoła”, który dzięki temu może spełniać skutecznie swoje zadanie jako „sakrament jedności”. Ta specyficzna skuteczność w tworzeniu komunii, właściwa Eucharystii, jest jednym z motywów znaczenia niedzielnej Mszy św. („Novo millenio ineunte”, 36)” /Tamże, s. 357/.

+ Okazanie mocy Bożej w opowiadaniu o weselu w Kanie Galilejskiej (L. Stachowiak). „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązu­ją one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obec­ny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diako­nami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzi­na” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma rów­nież charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstruk­cyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.

+ Okazanie mocy Bożej względem nas wierzących. „Wiara w Boga Ojca wszechmogącego może być wystawiona na próbę przez doświadczenie zła i cierpienia. Niekiedy Bóg może wydawać się nieobecny 309 i niezdolny do przeciwstawienia się złu. Bóg Ojciec objawił jednak swoją 412 wszechmoc w sposób najbardziej tajemniczy w dobrowolnym uniżeniu i w zmartwychwstaniu swego 609 Syna, przez które zwyciężył zło. Chrystus ukrzyżowany jest więc "mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi" (1 Kor 1, 24-25). W zmartwychwstaniu i wywyższeniu Chrystusa Ojciec "na 648 podstawie działania (swojej) potęgi i siły" okazał "przemożny ogrom mocy względem nas wierzących" (Ef 1,19).” KKK 272

+ okazanie posłuszeństwa wiary Bogu objawiającemu się. „Sobór naucza, że „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary»”. To zwięzłe, ale bogate w treść stwierdzenie wyraża jedną z podstawowych prawd chrześcijaństwa. Podkreśla przede wszystkim, że wiara jest odpowiedzią wyrażającą posłuszeństwo Bogu. Wiąże się z tym uznanie Jego boskości, transcendencji i doskonałej wolności. Bóg, który pozwala się poznać, autorytetem swojej absolutnej transcendencji zaświadcza o wiarygodności objawianych przez siebie prawd.” FR 13

+ Okazanie się Ojca przez słowa i czyny, przez znaki i cuda Jezusa. „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Okazanie skruchy przez sprawcę przestępstwa warunkiem absolucji (kan. 2248 § 2). „Cenzura raz wymierzona wyrokiem lub dekretem przełożonego, czy zaciągnięta siłą faktu, zobowiązuje do zaniechania czynności zabronionych. Przy cenzurze latae sententiae winowajca wolny jest od jej wykonania, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1); wniesienie apelacji od wyroku lub dekretu przełożonego rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). Ta sama osoba może popaść w większą liczbę cenzur (zbieg cenzur) według zasady tot poenae, quot delita. Cenzura latae sententiae zwielokrotnia się: przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. Cenzura ab homine zwielokrotnia się, jeżeli przełożony wydał kilka nakazów lub wyroków albo zagrożenie cenzurą powtórzył w tym samym nakazie lub wyroku kilkakrotnie (kan. 2244)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4/. „4. Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1); poprawa przestępcy uprawnia go do żądania absolucji od przełożonego; przełożonemu nie wolno jej odmówić, jeśli sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe (kan. 2248 § 2). Absolucji udziela się w zakresie zewnętrznym, gdyż cenzura jako kara wywiera skutki przede wszystkim w tym zakresie; ma to także znaczenie w zakresie wewnętrznym. Absolucja dana w zakresie wewnętrznym wystarcza niekiedy również w zakresie zewnętrznym i po jej otrzymaniu można np. przystępować publicznie do sakramentów, o ile to nie powoduje zgorszenia; jeżeli jednak udzielenie absolucji nie może być udowodnione ani domniemane, przełożony może żądać zachowania cenzury, dopóki nie nastąpi zwolnienie z niej w zakresie zewnętrznym (kan. 2251). Absolucji może udzielić przełożony, który karę ustanowił, jego zwierzchnik, następca w urzędzie oraz jego delegat (kan. 2236 § 1)” /Tamże, s. 5.

+ Okazanie triumfu Jezusa na końcu świata. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedziane­go Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmie­wało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierw­sze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Euchary­stii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne woła­nie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawie­nia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, odda­lił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Je­zus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.

+ okazanie zasady dwumianu „światło-ciemności” w stworzeniu człowieka. Antropologia „Traktatów” Pryscyliana. Akt stworzenia, proces pojawiania się świata, dokonuje się według rytmu spowodowanego fundamentalnym napięciem „światło i ciemności”. Stworzenie człowieka jest ukoronowaniem i ostatecznym objawieniem dynamizmu Bożego dzieła. W człowieku więc najbardziej uwidacznia się stwórcza zasada dwumianu „światło-ciemności”. Materia została przygotowana, ziemia ożywiona duchem życia. Wszystko było przygotowane na wejście Słowa Bożego, aby doprowadziło do wypełnienia Planu Bożej Mądrości. W1.1 121

+ okazanie zaufania Bogu. „Wiara jest możliwa tylko dzięki łasce Bożej i wewnętrznej pomocy 1749 Ducha Świętego. Niemniej jednak jest prawdą,  że wiara jest aktem autentycznie ludzkim. Okazanie zaufania Bogu i przylgnięcie do prawd objawionych przez Niego nie jest przeciwne ani wolności, ani rozumowi ludzkiemu.” (KKK 154)

+ Okazja aktualna konstytuowana przez obiekty wieczne Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji) F1 16.

+ Okazja aktualna nazwą bytu aktualnego w filozofii procesu Whitehead’a. Przedmiot filozofii według Whiteheada stanowi proces, kreatywność, stawanie się rzeczywistości, dostępnej poznawczo w ludzkim doświadczeniu. Kategoria „doświadczenia” jest tu rozumiana jako całościowa postawa poznawcza podmiotu wobec świata. Autor Process and Reality pojmuje rzeczywistość jako proces (process), stawanie się (becoming) otwarte ciągle na „kreatywny postęp w kierunku nowości”. Znajdując się w dynamicznym procesie, byt aktualny (spełniający mniej więcej taką samą funkcję jak „monada” w systemie Leibniza) charakteryzuje się autokreatywnością oraz posiadaniem jakiegoś, sobie właściwego „czucia” (feeling), a także naturalnej zdolności wchodzenia w nieskończony splot relacji z innymi bytami aktualnymi. Byt aktualny, zwany też przez angielskiego Filozofa „aktualną okazją” (actual ocassion), jest podstawowym tworzywem świata oraz jedyną rzeczą posiadającą realność F1  28.

+ Okazja aktywności osobowej czytelnika tworzona przez autora tekstu. „Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites, Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard.  A Collection of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972, s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną – drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.

+ Okazja badania wzajemnych zależności między wątkami społecznymi, ekonomicznymi, antropologicznymi i kulturowymi; Studia nad klasą chłopską. „Aż do połowy XX wieku liczebna przewaga stanu chłopskiego nigdy nie uwidoczniała się w historiografii. Chłopi trafiali do podręczników tylko wtedy, kiedy wzniecane przez nich bunty powodowały zakłócenia na scenie politycznej. Takie wydarzenia jak rewolta chłopska w Anglii w roku 1381 czy wojna chłopska w Niemczech z lat 1524-1525 z upodobaniem opisywali historycy marksistowscy, ponieważ uważano je za dowód rewolucyjnego potencjału mas. Prawdę mówiąc, żadne z chłopskich powstań nigdy nie zakończyło się zwycięstwem. Wykazano, że chłopi stanowią najbardziej konserwatywną ze wszystkich sił społecznych: są głęboko przywiązani do religii, do ziemi, do rodziny, do odwiecznego sposobu życia. Ich okresowe fureurs były wybuchami rozpaczy. Zmienne koleje szczęścia i niepowodzeń ich życia były dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. Studiowanie historii klasy chłopskiej jest jedną z kwitnących nowych dziedzin działalności naukowej. Stwarza wspaniałą okazję do badania wzajemnych zależności między wątkami społecznymi, ekonomicznymi, antropologicznymi i kulturowymi. Szczególnie przydatne jest do analizy porównawczej – dotyczącej porównań zarówno między poszczególnymi regionami Europy, jak i między kontynentami. Inspiracją do założenia czasopisma “Journal of Peasant Studies” (“Studia nad klasą chłopską”, 1973-) było seminarium utworzone w kręgu naukowców z London School of Oriental and African Studies (Londyńskiej Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki) przy uniwersytecie w Londynie. W nocie od wydawcy podkreślono już same rozmiary klasy chłopskiej na świecie oraz jej problemów: Spośród całej pokrzywdzonej większości ludzkości najbardziej pokrzywdzeni są [chłopi] (…) Żadna inna klasa społeczna nie ma za sobą równie długiej historii walk przeciwko tym warunkom (…) Czasopisma naukowe traktowały dotąd chłopów w sposób marginesowy. Proponujemy czasopismo, w którym warstwa chłopska zajmować będzie pozycję centralną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 630/.

+ Okazja budowania teologii własnej przez chrześcijaństwo pożyteczną z punktu widzenia efektu końcowego, spotkanie z gnozą. „Skąd jesteśmy, kim jesteśmy, dokąd idziemy?” – hasło i motto wielu popularnych dzisiaj publikacji, a nawet czasopism, na temat gnozy, teozofii, antropozofii, „ery Wodnika”, czyli „New Age”, nie wynikają tylko z zainteresowań historią religii. Jest to wyraz budzenia się nowej religijności, która zwraca się ku temu, co tajemne, nieznane, dziwne i nadzwyczajne, ku religijności, która albo zdaje się omijać oficjalną i zinstytucjonalizowaną religię, albo stara się ją przenikać nowym duchem i tchnieniem. Gnoza, która jak cień towarzyszy religii, także chrześcijaństwu, dzisiaj znów pociąga wielu ludzi spragnionych duchowych przeżyć tajemnicy i pewności, uwolnienia od winy, może od odpowiedzialności i niepokoju. W publikacjach „nowej religijności”, choćby z biblioteki różokrzyżowców, pojawiają się pojęcia i symbole znane z wielu innych tekstów gnostyckich i teozoficznych, pojawiają się nowe symbole, albo dawno znanym nadaje się nowe znaczenia. Często dawne symbole i pojęcia włącza się do nowych tekstów dlatego, że są tajemnicze i niejasne, mniej zrozumiałe. I powstaje pomieszanie z poplątaniem. Trzeba uporządkować tę scenę religijną, opisać, nazwać, uzasadnić źródłowo, oczywiście dla tego, komu miły porządek i nazywanie rzeczy po imieniu. Pierwsze spotkanie gnozy i chrześcijaństwa nastąpiło już w II i III wieku po Chrystusie. Spotkanie to było znaczące dla obydwu stron. Dla gnozy chrześcijaństwo okazało się glebą, w które zapuściła korzenie, czerpała treści. Dla chrześcijaństwa było to najpierw wielkie zagrożenie. Mogło się rozpłynąć w wodach orientalnej religijności, z których gnoza wypłynęła. Gnoza stała się jednak i okazją, wprawdzie ryzykowną, ale wydaje się z punktu widzenia efektu końcowego pożyteczną, dla zbudowania własnej teologii. Miała to być teologia polemiczna, nawet bardzo agresywna wobec gnozy, z czasem jednak – dzięki wielkim uczonym tamtej epoki – całościowa i pogłębiona. […] Kurt Rudolph, protestancki teolog, w czasach NRD profesor historii religii na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Karola Marksa w Lipsku, potem jakiś czas profesor z gościnnymi wykładami w USA, obecnie w Marburgu, wywodzi się jako naukowiec z tradycji szkoły historii religii (Religionsgeschichtliche Schule). […] Studia ukończył pracą teologiczna na temat sytuacji religijnej w Koryncie w czasach św. Pawła, doktorat i habilitację poświęcił badaniom mandaizmu, a więc orientalnej gnozy. […] mandaizmem zajął się jako jednym z historycznych fenomenów gnozy. Badał na tym przykładzie zjawisko synkretyzmu religijnego” /W. Myszor, Kurt Rudolph jako badacz gnozy i gnostycyzmu, w: K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 8-10, s. 8/. „W badaniach, a także w opracowaniach samego gnostycyzmu „klasycznego”, to jest z II i III wieku po Chrystusie, w badaniach manicheizmu Rudolph przestrzega zasad szkoły historii religii, to znaczy odwołuje się do analizy filologicznej i historycznej źródeł. Nieufny jest na przykład wobec badań świadomości gnostyckiej, […] pozostaje w opozycji wobec G. Quispela […]” /Tamże, s. 9.

+ Okazja dawania łask człowiekowi przez Boga, sakramenty; nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.

+ Okazja dla zdławienia spisku oczekiwana przez premiera. Republika hiszpańska II roku 1932. Premier rządu otrzymywał informacje z centrali telefonicznej, gdzie podsłuchiwano rozmowy konspiratorów. Pisał w swym dzienniku 5 lipca, że nie zachowują żadnych środków bezpieczeństwa. Jawnie wszystko mówią przez telefon. To co się dowiadywał wydawało mu się niemożliwe. Jednak z drugiej strony wiedział, że on tak samo postępował wraz z innymi konspiratorami republikańskimi w celu zniszczenia monarchii. Konspiratorzy mówili o swoich planach w kawiarniach, nie ściszając głosu. Cały Madryt mówił o zbliżającym się przewrocie. Premier chciał wykorzystać sytuację. Nie miał zamiaru niszczyć spisku zbyt wcześnie. Chciał, aby się rozpoczął aby zdusić go w zarodku i udowodnić całemu światu istnieniu wrogich sił. Zwycięstwo umocniłoby republikę w jej aktualnej formie. Zadowolony był z tego, że Lerroux zerwał z generałem Sanjurjo i odseparował się od spisku. Lerroux przegrał batalię, w której chciał mnie zetrzeć w proch. Teraz chce wedrzeć się na nasz teren aby mieć nas w garści i zniszczyć od wewnątrz” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 484). Od 5 sierpnia nazwisko Sanjurjo pojawia się w dzienniku premiera już każdego dnia. Nie posiadał jednak przeciwko niemu wystarczających dowodów a poza tym nie zależało mu na zbyt wczesnym ataku na spiskowców. Nie chciał ich spłoszyć. Mogliby wtedy działać bardziej skrycie i mieliby większe szanse na sukces. Wiedział też, że Sanjurjo ma wielu możnych protektorów i przyjaciół, którzy mówią o nim: „chwalebny wódz”. Premier obawiał się skandalu, gdyby nie potrafił dać przekonywujących dowodów na jego winę. Nawet republikanie byliby po stronie generała Sanjurjo, który w istotny sposób przyczynił się do zwycięstwa republikanów w kwietniu 1931 roku. W końcu byłby wypuszczony na wolność tak jak generał Barrera. Wieczorem 8 sierpnia dyrektor urzędu do spraw bezpieczeństwa poinformował premiera o istnieniu przygotowań do przewrotu. Dyrektorem do spraw bezpieczeństwa był Arturo Menéndez, który brał dział w konspiracji w roku 1930 u boku kapitana Galán i López Ochoa (Tamże, s. 485).

+ Okazja do aresztowania Jezusa poszukiwana przez Żydów (J 10, 39) „Zdaniem A.R. Kerra, czytelnik czwartej Ewangelii wie, że Jezus jest prawdziwą świątynią, dlatego Jan pragnie mu pokazać, że Święto Poświęcenia Świątyni znajduje swoje wypełnienie w konsekracji Jezusa przez Ojca. Żydzi natomiast ukazują samych siebie jako następców Antiocha IV, ponieważ są gotowi sprofanować prawdziwą świątynię Boga, zbierając kamienie nie na budowę ołtarza, jak Żydzi w czasach machabejskich, lecz po to, aby ukamienować Jezusa (Przypis 45: Por. A.R. Kerr, The Temple of Jesus’ Body. The Temple Theme in the Gospel of John, Sheffield 2002, s. 252-253. Autor zestawia podobieństwa oraz różnice pomiędzy źródłami Święta Poświęcenia Świątyni i usytuowaną w jego kontekście narracją J 10, 22-39. Podsumowuje on w taki sposób swoje własne zestawienie: „There is no direct one-line correspondence, but rather there are polyphonic echoes weaving through the narrative” (s. 253). Zob. także M. Casey, Christology and the Legitimating Use of the Old Testament in the New Testament, w: S. Moyise (red.), The Old Testament in the New Testament. Essays in Honour of J.L. North, Sheffield 2000, s. 58-60)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 227/. „Podczas Chanuki, gdy celebruje się dzień, kiedy świątynia jerozolimska została ponownie poświęcona Bogu, Jezus mówi zatem o sobie jako konsekrowanym przez Ojca (J 10, 36). To Jego samookreślenie kontynuuje symboliczną ścieżkę biegnącą poprzez Janową narrację. Jezus jest Bożą chwałą zamieszkującą wśród ludzi (J 1, 14), świątynią Bożej obecności (J 2, 21), nowym miejscem autentycznego kultu dla wszystkich ludzi (J 4, 23-24), prawdziwym życiem dającym wodę i światłość świata (J 7, 37; 8, 12). Wszystkie te stwierdzenia dotyczą tożsamości Jezusa. Są prawdziwe tylko ze względu na Jego wyjątkową jedność z Ojcem. W osobie Jezusa Izrael spotyka Bożą obecność zamieszkującą pośród niego. Szczytowe stwierdzenie Jezusa o Jego jedności z Ojcem (J 10, 30. 38) napotyka jednak ostatecznie na odrzucenie przez Żydów, którzy raz jeszcze szukają sposobu, aby aresztować Jezusa (J 10, 39) (Por. M.L. Coloe, God Dwells with Us. Temple Symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville 2001, s. 145-146, 217)” /Tamże, s. 228/.

+ Okazja do chwalenia Boga, oglądanie czynów dobrych. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Okazja do czynów bohaterskich Bitwa „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.

+ Okazja do ćwiczenia umiejętności wojennych przez rycerzy w przerwach między zmaganiami wojennymi, widowiska zwane turniejami rycerskimi „Życie średniowiecznych wojowników wypełniały na przemian okresy wojen i pokoju. W przerwach między zmaganiami wojennymi rycerze poprzez ćwiczenia rozwijali umiejętności walki. Doskonałą okazją do tego typu zapraw były widowiska zwane turniejami rycerskimi, stanowiące jeden z elementów kultury rycerskiej. Celem niniejszej pracy jest próba ukazania problematyki turniejów rycerskich w Polsce u zmierzchu epoki średniowiecza, czyli w XV wieku. Okres ten przyniósł w dziejach Polski największy rozkwit rycerskiego sportu, za jaki uchodzą turnieje. Ponadto zostanie opisany przebieg pojedynku turniejowego oraz miejsce w nim rycerza jako głównego uczestnika tych wydarzeń. Artykuł został podzielony ze względu na etapy przygotowania i przebiegu widowiska turniejowego. W pierwszej części skupiono się na zabiegach służących przygotowaniu turnieju, zwracając również uwagę na rolę heroldów. Kolejna opisuje jego przebieg od rozpoczęcia poprzez zmagania rycerskie, a ostatnia omawia nagrody, jakie przypadały w udziale uczestnikom. W artykule posłużono się publikacjami traktującymi o podjętej tematyce. Wśród cenniejszych pozycji bez wątpienia można wskazać pracę Dariusza Piwowarczyka Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV-XV) oraz D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 475/. „Bogdana Brzustowicza Turniej rycerski w Królestwie Polskim (B. Brzustowicz, Turniej rycerski w Królestwie Polskim, Warszawa 2003). Obydwaj autorzy wnoszą wiele informacji na temat widowisk kulturalnych, jakie stanowiły turnieje. Jeśli chodzi o przekazy źródłowe dotyczące turniejów rycerskich, są one dość skąpe i fragmentaryczne. Na czoło wysuwają się tu Annales Jana Długosza (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X, (1370-1405), Warszawa 1981; ks. X i XI (1406-1412), Warszawa 1982; ks. XI (1413-1430), Warszawa 1982; ks. XI i XII (1 431-1444), Warszawa 2004; por. tenże, Jana Długosza kanonika krakowskiego dzieła wszystkie ksiąg XII, tłum. K. Mecherzyński, t. V, ks. XII (1 445-1480), Kraków 1870). O przydatności tego źródła świadczy fakt, że autor tworzył swe dzieło właśnie w epoce schyłku średniowiecza, a opisywane wydarzenia poznajemy niekiedy z jego własnych obserwacji” /Tamże, s. 476/.

+ Okazja do dialogu częstszego i owocniejszego w społeczeństwie wielorasowym i wieloreligijnym. Z jednej strony, może to stanowić, „Zjawiskiem o wielkiej doniosłości, chociaż występującym stosunkowo od niedawna w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, jest obecność na tym samym terytorium dużych skupisk ludzi należących do różnych ras i Religii. Coraz bardziej rozwija się zatem społeczeństwo wielorasowe i wieloreligijne. Z jednej strony, może to stanowić okazję do częstszego i owocniejszego dialogu, poszerzania horyzontów myślowych, oraz doświadczenia, czym jest przyjęcie drugiego człowieka i słuszna tolerancja; z drugiej strony, może jednak prowadzić do zamieszania i relatywizmu, zwłaszcza pośród osób i społeczności o wierze mniej dojrzałej. W ścisłym związku z tymi czynnikami i ze wzrostem indywidualizmu pozostaje zjawisko subiektywizacji wiary. Zauważa się mianowicie, że wzrasta liczba chrześcijan, którzy wykazują mniejszą wrażliwość na obiektywną i integralną naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń. Również głosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia, same w sobie słuszne, nabierają nieraz w tym kontekście niebezpiecznej dwuznaczności. Stąd wywodzi się także zjawisko coraz bardziej częściowej i warunkowej przynależności do Kościoła, wywierające negatywny wpływ na rodzenie się powołań do kapłaństwa, na samoświadomość kapłana i na jego posługę we wspólnocie. Wreszcie, w wielu środowiskach kościelnych jeszcze dziś poważne problemy stwarza znikoma liczba kapłanów. Wierni niejednokrotnie bywają zbyt długo pozostawieni własnemu losowi, nie otrzymując nawet odpowiedniego wsparcia duszpasterskiego. Wywiera to negatywny wpływ na rozwój życia religijnego chrześcijan, a jeszcze bardziej ogranicza ich zdolności i możliwości ewangelizacyjne” /(Pastores dabo Vobis, 7.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Okazja do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację, krwawa wojna. Donoso Cortés czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację. Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki zbrojnej. Trudność pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a  ze strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg, który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés  nie zastanawia się nad tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości, przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość. Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę, zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i zmartwychwstanie /Tamże, s. 206.

+ Okazja do ewangelizowania Sanhedrynu przez Apostołów Piotra i Jana. „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).

+ Okazja do heroizmu Dzień zwyczajny „A przecież właśnie bohater romantyczny, uwielbiany lub nienawidzony poeta – żołnierz-kochanek, musiał być im bliski. Byli wręcz którymś z jego kolejnych wcieleń. Tomasz Burek w artykule o znaczącym tytule Z Konradów w Hioby pisał: „Śmierć Bojarskiego: pozornie niepotrzebna, poniesiona w akcji czysto demonstracyjnej, nie pozbawiona teatralnego gestu, zwykła i patetyczna zarazem. Bohaterstwo sąsiaduje tutaj z głupotą, sztubacki żart z autentycznym czynem narodowym". Od początku śmiano się z ich patosu. Irzykowski drwił z ich koncepcji sztuki dramatycznej: „Dla was, młodych, dramat to kupa trupów i kałuża krwi, a dramat to refleksja, to łza, jedna łza jak w Persach Ajschylosa". Ale za punkt honoru stawiali sobie pokazanie, że nie da się heroizmu sprowadzić do pozy czy kompleksu niskiej wartości, że to wszystko może być obecne w heroicznym czynie, ale zawsze jest w nim też coś więcej. Był to dla nich punkt honoru, albowiem zostali skazani na mit heroizmu i na ten wyrok zgodzili się. Heroizm nie wiązał się dla nich tylko z militarnym czynem. Bojarski mówił, że „bohaterstwo polega nie na tym, iż nie poddajemy się przemocy w pewnych, zwłaszcza efektownych momentach, ale na tym, iż się nie poddajemy w żadnym wypadku, nigdy. Kiedy mając cały dzień zabity pracą, mając odmrożone ręce i uszy i jadąc zapchanym wariacko tramwajem – wyjmuje się naraz z kieszeni jakiś tom Szekspira, Kochanowskiego czy Tomasza z Akwinu i zapada się w piętnastominutową lekturę, to mam wrażenie, że to jest istotą prawdziwego dzisiejszego bohaterstwa". Na to bohaterstwo zostali skazani ci normalni, zdolni chłopcy marzący o miłości, świetle i cieple” /Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie różę?, Fronda 13/14(1998), 78-92, s. 90/. „Napotkali chłód – zarówno ten fizyczny, jak i emocjonalny – i wyciągnęli z tego chłodu wnioski. Ostatni zapis w Pamiętniku Trzebińskiego brzmi: „Pisarz, artysta musi mieć dużo samotności, aby tworzyć. Samotności albo chłodu. Ciepło zabija twórcę w człowieku, ostry kontur świata rozmazuje się w źrenicach"” /Tamże, s. 91/.

+ Okazja do humanizacji Media. „Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznej komunikacji. Jest już rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie bez nich życie rodziny ludzkiej. Na dobre i na złe, są tak wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy uważają je za neutralne, w konsekwencji żądając ich autonomii w odniesieniu do moralności dotyczącej osób. Często podobne perspektywy, podkreślające dobitnie ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu - pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, co się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności, ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich, z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest wewnętrznie związana z tymi wyższymi wartościami. Media mogą stanowić ważną pomoc do pogłębienia komunii rodziny ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne” (Caritatis in Veritate, 73) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Okazja do igrzysk, poświęcenie świątyni Wenus Zwycięskiej „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Okazja do korzystania z Sakramentu Pokuty także grzechy powszednie, trzeba wychowywać do tego wiernych. „Druga forma obrzędu, właśnie przez swój wspólnotowy charakter i wyróżniające ją okoliczności, uwypukla niektóre bardzo ważne momenty: wspólne wysłuchanie Słowa Bożego nabiera w porównaniu z lekturą indywidualną szczególnego znaczenia, bardziej także podkreśla kościelny wymiar nawrócenia i pojednania. Szczególnie wymowna staje się ta forma w różnych okresach roku liturgicznego oraz w połączeniu z doniosłymi wydarzeniami duszpasterskimi. Trzeba tylko zaznaczyć, że jest wskazane, by przy sprawowaniu Sakramentu w tej formie obecni byli dostatecznie liczni spowiednicy. Jest przeto oczywiste, że kryteria wyboru, która z dwóch form ma być użyta przy sprawowaniu Sakramentu, nie są dyktowane motywami koniunkturalnymi i subiektywnymi, lecz pragnieniem osiągnięcia prawdziwego duchowego dobra wiernych, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła. Dobrze będzie przypomnieć także, że dla zrównoważonego ukierunkowania duchowego i duszpasterskiego w tej dziedzinie konieczne jest przywiązywanie w dalszym ciągu dużej wagi do korzystania z Sakramentu Pokuty także wtedy, gdy chodzi o grzechy powszednie, i wychowywanie do tego wiernych. Potwierdza to tradycja doktrynalna i wiekowa praktyka. Wiedząc i nauczając, że grzechy powszednie mogą być darowane również w inny sposób — przez akt żalu, uczynki miłości, modlitwę, akty pokutne — Kościół nie przestaje przypominać wszystkim o szczególnym bogactwie zawartym w akcie sakramentalnym także w odniesieniu do tych grzechów” /(Reconciliatio et paenitentia 32.II z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Okazja do kreowania języka. Poznanie metaforyczne jest zawsze poznaniem pośredniczącym, opartym na wspólnym przeżyciu natury lub kultury. Ta wspólność przeżywania sprawia, że analogia metaforyczna przyczynia się do kreatywności samego języka i przez to wzmacnia zadomowienie się człowieka w danym miejscu i czasie. Analogia metafory ze swej natury nie jest skierowana na poznanie, lecz bardziej na wzbudzenie charakterystycznych uczuć i wywołanie pożądanych postaw. Ogarnia ona pozapoznawcze czynniki psychologiczne. Bardzo często występuje ona w języku religii, którego celem nie jest zaspokojenie ciekawości, lecz przemiana człowieka w celu doprowadzenia go do zbawienia. Metafora jest użyteczna również wtedy, gdy chodzi tylko o poznanie a rzeczywistość nie da się wyrazić jednoznacznie. Analogia metafory wymusza jej ujawnienie i komunikację. F0.T1  213

+ Okazja do literackiego ujęcia eksperymentalnego koncepcji soteriologicznych tybetańskich, opisywanie miasta Berlin; Waniek H. „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.

+ Okazja do manifestacji politycznych Wybory municypalne ogłoszone na dzień 12 kwietnia - w tydzień po świętach Wiel­kanocnych, były traktowane jako plebiscyt popularności, z nadzieją, że na wsi lud jest jeszcze wierny tronowi. Nigdy nie miały one wielkiego znaczenia. Jednak tym razem były opowiedze­niem się za lub przeciw monarchii. Do koalicji republikańsko-socjali­stycznej dołączyli się separatyści katalońscy i galicyjscy. Katoliccy separatyści baskijscy pozostali po stronie bloku monarchistycznego. Niechęć do jakiejkolwiek lewicy - zawsze ateistycznej - przewa­żała u nich nad niechęcią do Madrytu. Agitacja prz­edwyborcza przerodziła się w przemoc. W ostatnim tygodniu marca doszło do zamie­szek na Wydziale Lekarskim Uniwersytetu Mad­ryckiego i potyczek z policją. Podob­ne zajścia miały miejsce w Barcelonie i Walencji. Uroczystości wielkiego tygodnia stały się w tym roku okazją do manifestacji politycznych na oczach bezstronnej widowni (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 396).

+ Okazja do modlitwy, oglądanie obrazów świętych. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.

+ Okazja do mówienia o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja, oglądanie piękna przyrody. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Okazja do namaszczenia Saula na króla, szukanie oślic. „Stryj Saula zapytał go i jego chłopca: Gdzie chodziliście? Odpowiedział: Aby poszukać oślic. Widząc, że ich nie ma, udaliśmy się do Samuela. Stryj znów postawił Saulowi pytanie: Opowiedz mi – proszę – to, co wam mówił Samuel. Na to Saul odpowiedział stryjowi: Zapewnił nas, że oślice zostały odnalezione. Sprawy jednak władzy królewskiej, o której mówił Samuel, nie wyjawił mu. Tymczasem Samuel zwołał lud do Mispa. Odezwał się wtedy do Izraelitów: To mówi Pan, Bóg Izraela: Wyprowadziłem Izraelitów z Egiptu i wyzwoliłem was z ręki Egiptu i z ręki wszystkich królestw, które was ciemiężyły. Lecz wy teraz odrzuciliście Boga waszego, który uwolnił was od wszystkich nieszczęść i ucisków i rzekliście Mu: Ustanów króla nad nami. Ustawcie się więc przed Panem według pokoleń i według rodów. Samuel kazał wystąpić wszystkim pokoleniom Izraela i padł los na pokolenie Beniamina. Nakazał potem, by wystąpiło pokolenie Beniamina według swoich rodów, i padł los na ród Matriego. I nakazał wystąpić z rodu Matriego po jednemu, a los padł na Saula, syna Kisza. Szukano go, lecz nie znaleziono. Jeszcze pytali się Pana: Czy ten człowiek tu przybył? Odrzekł Pan: Oto tam ukrył się w taborze. Pobiegli więc i przyprowadzili go stamtąd. Gdy stanął w środku ludu, wzrostem przewyższał cały lud o głowę. Rzekł wtedy Samuel do całego narodu: Czy widzicie, że temu, którego wybrał Pan, nikt z całego ludu nie dorówna? A wszyscy ludzie wydali okrzyk wołając: Niech żyje król! Wtedy Samuel ogłosił ludowi prawa władzy królewskiej, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. Następnie odprawił Samuel wszystkich ludzi do domów. Również i Saul udał się do swego domu w Gibea, a towarzyszyli mu wojownicy, których serca Bóg poruszył. Tymczasem synowie Beliala mówili: W czym ten może nam pomóc? I wzgardzili nim, nie złożyli mu też daru, ale on nie zwracał na to uwagi” (1 Sm 10, 14-27).

+ Okazja do nawrócenia jest teraz, być może ostatnia. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Okazja do objawienia się mocy nadprzyrodzonej Jezusa, konkret empiryczny. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Okazja do okazania mocy Bożej, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu; bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26)Por. Ap 12, 17., jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego BarankaPor. Ap 19, 7; 21, 2. 9; 22,17., którą Chrystus 507, 796 «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył 1616 ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). 257”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do 293 uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów 1655 historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2. „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wiekówHermas, Visiones pastoris, 2, 4, 1; por. Arystydes, Apologia, 16, 6; św. Justyn, Apologiae, 2, 7.. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego 294 Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczyPor. św. Epifaniusz, Panarion seu adversus LXXX haereses, 1, 1, 5: PG 41, 181 C. i nawet 309 bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).

+ Okazja do posłużenia się nią intuicją, doświadczenie. „Intuicja musi być według Poincarego uzupełniona poznaniem dyskursywnym – tzn. musi być poprzedzona i zakończona pracą świadomą, w której intuicyjne „olśnienia” sprawdzane są w sposób racjonalny. Jednym z rodzajów intuicji jest indukcja matematyczna. Leży ona u podstaw teorii liczb i całej właściwie matematyki. Poincare twierdzi, że jest ona sądem syntetycznym a priori umożliwiającym formułowanie sądów rozszerzających naszą wiedzę. Dzięki niej możemy formułować sądy ogólne. Indukcja nie pochodzi z empirii, nie można jej też zredukować do logiki. Właśnie indukcja (i jej zastosowania) jest tym, co decyduje o odmienności matematyki i logiki. Poincare zdecydowanie przeciwstawiał się logicyzmowi, który głosi, że matematyka może być zredukowna do logiki (por. rozdział II. 1). Twierdził, że logicyści nie potrafili obejść się bez zasady indukcji, a jest ona przecież zasadą o charakterze pozalogicznym. Logika jest w opinii  Poincarego  poznawczo  pusta, tautologiczna i umożliwia formułowanie tylko sądów analitycznych. Matematyka nie może więc być zredukowana do samej tylko logiki /por. Nauka i metoda, ks. II, rozdz. III/. Istotę rozumowań przez indukcję ujmuje Poincare głosząc, że jedna formuła odpowiada w niej nieskończenie wielu sylogizmom. W Nauce i hipotezie pisze: „Reguła ta, nie do udowodnienia analitycznego i przez doświadczenie, stanowi prawdziwy typ sądu syntetycznego a priori. (...) Dlaczegóż więc ten sąd narzuca się nam z nieodpartą koniecznością? Dlatego, że jest on potwierdzeniem potęgi umysłu, który czuje się zdolny do zrozumienia nieograniczo­nego powtarzania się tego samego aktu, gdy tylko akt ten raz jeden jest możliwy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 74/. „Potęga ta daje umysłowi intuicję bezpośrednią, a doświadczenie może być dla niego tylko sposobnością do posłużenia się nią i przez to uświadomienia jej sobie”. I dodaje: „Można by uznać, że występuje tu uderzająca analogia ze zwykłymi metodami indukcji. Istnieje jednak istotna różnica. Indukcja, stosowana w naukach fizycznych, jest zawsze niepewna, opiera się bowiem na wierze w ogólny porządek wszechświata, porządek, który jest poza nami. Indukcja matematyczna, to jest dowodzenie przez rekurencję, przeciwnie, narzuca się w sposób konieczny, ponieważ jest jedynie potwierdzeniem właściwości samego umysłu” /Nauka i hipoteza, część I; Tamże, s. 75.

+ Okazja do powtarzania słów Bożych, gdy przebywacie w domu, gdy Idziecie drogą, gdy kładziecie się i wstajecie „Pwt 11,11 Ziemia, która Idziecie posiąść, jest krajem gór i dolin, pijącym wodę z deszczu niebieskiego. Pwt 11,12 To ziemia, która stale nawiedza Pan, Bóg wasz, na której spoczywają oczy Pana, Boga waszego, od początku roku aż do końca. Pwt 11,13 Jeśli będziecie słuchać pilnie nakazów, które wam dziś daje, miłując Pana, Boga waszego, i służąc Mu z całego serca i z całej duszy, Pwt 11,14 ześle On deszcz na wasza ziemię we właściwym czasie, jesienny jak i wiosenny, i zbierzecie wasze zboże, moszcz i oliwę. Pwt 11,15 Da też trawę na polach dla waszego bydła. Będziecie mieli żywności do syta. Pwt 11,16 Strzeżcie się, by serce wasze nie pozwoliło się omamić, abyście nie odeszli i nie służyli obcym bogom i nie oddawali im pokłonu, Pwt 11,17 bo zapaliłby się gniew Pana na was, i zamknąłby niebo, aby nie padał deszcz, ziemia nie wydałaby plonów, i prędko zginęlibyście w tej pięknej ziemi, która wam daje Pan. Pwt 11,18 Weźcie przeto sobie tę moje słowa do serca i duszy. Przywiążcie je sobie jako znak na ręku. Niech one będą wam ozdoba między oczami. Pwt 11,19 Nauczcie ich wasze dzieci, powtarzając je im, gdy przebywacie w domu, gdy Idziecie drogą, gdy kładziecie się i wstajecie. Pwt 11,20 Napiszesz je na odrzwiach swojego domu i na swoich bramach, Pwt 11,21 aby się pomnożyły twoje dni i dni twoich dzieci w kraju, który przodkom waszym poprzysiągł dać Pan - dni tak długie, jak dni niebios, które są nad Ziemią” (Pwt 11, 11-21).

+ Okazja do przekazywania słów Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.

+ Okazja do przemyślenia sprawy redukcji, jeśli nie całkowitej likwidacji zadłużenia międzynarodowego, które ciąży na losach wielu narodów. „Dług zagraniczny / Wymagania długu zagranicznego, który przytłacza wiele narodów Kontynentu amerykańskiego jest problemem złożonym. Bez wchodzenia w liczne aspekty, Kościół w swojej trosce duszpasterskiej nie może ignorować tego problemu, jako że dotyczy życia tylu osób. Dlatego różne Konferencje Episkopalne Ameryki, świadome powagi problemu, powinny organizować studia na ten temat i publikować dokumenty, aby szukać w ten sposób skutecznych rozwiązań (Por. Propositio 75). Wyraziłem też przy różnych okazjach moje zatroskanie o tę sytuację, która w niektórych przypadkach stał a się nie do zniesienia. W perspektywie zbliżającego się już Wielkiego Jubileuszu roku 2000 i przypominając sens społeczny, jaki miały Jubileusze w Starym Testamencie, napisałem; „Dlatego chrześcijanie, nawiązując do zasad zapisanych w Księdze Kapłańskiej (25,8-28), powinni stać się rzecznikami wszystkich ubogich świata, proponując, aby Jubileusz dał, między innymi, sposobność do przemyślenia sprawy redukcji, jeśli nie całkowitej likwidacji zadłużenia międzynarodowego, które ciąży na losach wielu narodów” (JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 51: AAS 87 (1995), 36). Ponawiam moje pragnienie, czyniąc własnym pragnienie Ojców synodalnych, żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z Państwami Sekretariatu Stanu, „szukała, w studium i w dialogu z reprezentantami Pierwszego Świata i z odpowiedzialnymi za Bank Światowy i Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w przypadku przyszłych pożyczek” (Propositio 75). Możliwie w jak największym zakresie, byłoby właściwie by „eksperci w ekonomii i w kwestiach finansowych, o sławie międzynarodowej, dokonali analizy krytycznej światowego porządku ekonomicznego, w jego aspektach pozytywnych i negatywnych, w taki sposób, aby ulepszyć istniejący porządek i zaproponować system i mechanizmy będące w stanie promować integralny i solidarny rozwój osób i narodów” (Tamże)” /(Ecclesia in America 59). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności  w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Okazja do przemyślenia zagadnień ważkich to przeobrażenia polityczne „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Okazja do przeorganizowania schematów poznawczych w sposób zupełny nie jest częsta. Schematy poznawcze według psychologii. „Różne rodzaje uczenia się występują zwykle w sytuacjach komplementarnych. Przyrost informacji jest najbardziej efektywny, gdy napływająca informacja pasuje do właściwego jej schematu poznawczego. Im bardziej informacja ta jest niezgodna z informacja zakodowaną w danym schemacie, tym bardziej konieczna jest jego zmiana. Jeśli informacja jest tylko częściowo niezgodna ze schematem, to może wystarczyć jedynie dostrojenie schematu, jednak gdy niezgodność jest duża, konieczne jest stworzenie nowego schematu poznawczego. Aby doszło do restukturalizacji, musi nastąpić rozpoznanie niegodności między informacją napływająca a informacją przechowywaną. Gdy informacja zostanie włączona do schematu błędnie, wówczas uczący się może ją mylnie zrozumieć i nie dostrzec niezgodności. […] Mechanizmy przyrostu informacji są stosunkowo dobrze znane. Najczęściej są one przedmiotem badań eksperymentalnych i zostały wyjaśnione przez większość teorii pamięci. Można też przypuszczać, że dostrojenie schematu jest dość prostą operacją, […]. Natomiast restrukturalizacja pamięci poprzez stwarzanie nowego schematu jest całkiem odrębną aktywnością poznawczą. W małym tylko stopniu znane są procesy, dzięki którym owa restrukturalizacja się dokonuje. Przypuszczalnie okazje do zupełnego przeorganizowania schematów poznawczych nie są zbyt częste. Badania nad uczeniem się przez wgląd, rozwiązaniem problemów czy nad twórczością można traktować jako badania nad tworzeniem się nowych struktur poznawczych (restukturalizacji)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 210.

+ Okazja do przeprowadzenie czystek, nieudany przewrót. Na zebraniu rady ministrów rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1932 Prieto w imieniu swoim oraz socjalistów wypowiedział się za ułaskawieniem generała Sanjurjo. Podobnie uczynili Domingo i Albornoz. Casares głosował za wykonaniem wyroku. Wszyscy pozostali głosowali za ułaskawieniem. Casares uważał, że ułaskawienie zachęci następnych konspiratorów. Azaña łączył ułaskawienie ze sprawą oskarżonych z Castilblanco. W razie wykonania wyroku na generale Sanjurjo, również oni musieliby ponieść tę samą karę. Ułaskawienie generała oznaczało ułaskawienie dla winnych z Castilblanco. Premier nie chciał zbyt wielu trupów na drodze republiki. Był zdania, że wystarczy zdyskredytować przewrót jako bezsensowny, naiwny, szkodliwy i przede wszystkim bez szans na powodzenie, aby zniechęcić następców. Nie chciał pojawienia się męczennika w walce z republiką. Za takiego generał Sanjurjo byłby uznany przez społeczeństwo z powodu jego odwagi, heroizmu, godnego i honorowego postępowania. Wykonanie kary śmierci to umocnienie nurtu antyrepublikańskiego. Monarchia popełniła wielki błąd wykonując wyrok na rebeliantach z Jaca w grudniu 1930 roku. Wpłynęło to w wielkim stopniu przyspieszeniu upadku monarchii. Lepszym dla republiki, odstręczającym znakiem, jest Sanjurjo żywy, przegrany, niż Sanjurjo martwy w chwale męczeństwa (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 535). Komuniści i anarchiści, niezadowoleni z postanowienia rządu, wzniecili strajki i rozruchy w wielu prowincjach. O godzinie dziewiątej trzydzieści wysłannicy sądu przybyli do więzienia wojskowego po to, by oznajmić generałowi Sanjurjo ułaskawienie. Przebywał właśnie w towarzystwie małżonki i swego syna. Wiadomość spowodowała radość u wszystkich. Najmniej poruszony był sam generał. Zaakceptował on wyrok śmierci nie tylko ze stoickim spokojem, ale również bez przejmowania się, prawie z całkowitą obojętnością. W końcu, po tylu niepokojach, mógł zasnąć spokojnie (Tamże, s. 538). Przed udaniem się na spoczynek zagrał jeszcze w karty z współwięźniami. Nie spał długo. O godzinie trzeciej nad ranem przybył dyrektor więzienia informując o natychmiastowym wyjeździe w inne miejsce. Nieudany przewrót był dla rządu okazją do przeprowadzenie czystek. Represje miały być surowe i pouczające, Rząd intensywnie rozpoczął realizację obiecywanego programu rewolucyjnego. Postanowiono pozbawić majątków uczestników przewrotu oraz wielkich latyfundystów (Tamże, s. 541). Aresztowano wielu niewinnych ludzi, którzy nie mieli nic wspólnego z przewrotem. Silny atak skierowano na katolicki ruch Acción Popular. Partia ta konsekwentnie realizowała zasadę postępowania w ramach prawa i nie podejmowania jakichkolwiek działań zbrojnych. Partia protestowała przeciwko łamaniu podstawowych praw obywatelskich, takich jak wolność stowarzyszania się, wolność zebrań, wolność propagandy ustnej i pisanej. Przewodniczący partii – Gil Robles skierował do rządu protest mówiąc, że w obliczu niemożności działania legalnego ludzie decydują się na działania poza prawem (Tamże, s. 545.

+ Okazja do rachunku sumienia Oglądanie chwały Bożej. Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Okazja do realizowania dzieła nawracania i budowania typowego dla Ewangelii; fakty ewangeliczne. Chrystologia wpisana jest w Ewangelię. „Spekulatywna interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych, pewnego rodzaju archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w odniesieniu do której chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia i konceptualizacji zawsze wtórnej” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 202/. Teksy Nowego Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w sobie różne chrystologie. „To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą do samego tylko porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się tutaj licznych zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych, które naruszają bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można by traktować jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do realizowania typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu zatem o odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o etykę w jej relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko o sobie”. Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia bycia zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga. Ewangelia precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego relacja do Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie zajmując – mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie, jak gdyby tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się wtedy zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie, bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 203.

+ Okazja do rozprawienia się z wszystkimi wrogami oraz elementami niebezpiecznymi dla władzy. Zamachowcy zbliżyli się do ministerstwa wojny i nakazali dozorcy jej otwarcie. Oddział zaczajony za bramą, wewnątrz gmachu, otworzył ogień do napastników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 492). Atakujący wycofali się również w innych miejscach ponieśli porażkę. Nie było ochoty do walki. Rebelianci poddawali się, albo uciekali pozostawiając broń. Rankiem na wieść o wydarzeniach ludzie zachowywali się obojętnie. Nie było ani akcji poparcia, ani manifestacji przeciwko przewrotowi. Nie było potrzeby. Premier cały czas zachował wielki spokój. Z zimną krwią obserwował wydarzenia w nocy z balkonu ministerstwa wojny (Opisał to artykuł w „El Sol” 11 sierpnia 1932). Generał Sanjurjo zniknął. Rząd uznał, że trzeba odpowiednio wykorzystać zwycięstwo. Nadarzy się doskonała okazja do rozprawienia się z wszystkimi wrogami oraz elementami niebezpiecznymi dla władzy. Aresztowano wielu ludzi nie za uczestniczenie w spisku, lecz tylko z tego powodu, że należeli do partii lub organizacji niewygodnych dla rządu. Najbardziej prześladowano monarchistów z Acción Española oraz z Renovación Española (Tamże, s. 499). Minister spraw wewnętrznych zlikwidował za jednym zamachem 128 czasopism. Wprowadzono ostrą cenzurę. Dzienniki katolickie ABC i „El Debate” zostały skonfiskowane. UGT potępiała zamach stanu i głosiła przywiązanie do obecnego rządu. Socjaliści obiecywali, że bronić republiki i rządu oraz będą surowo karać wszystkich wrogów. Nawoływali robotników do tego, by byli przygotowani do walki, aby ją podjąć wtedy, gdy tylko nadejdzie odpowiedni moment. Reakcja ta była nieproporcjonalna do sytuacji. Spiskowcy nigdy nie mieli zamiaru walki zbrojnej. Rząd nigdy nie był w zagrożeniu utraty życia albo nawet utraty wolności /Tamże, s. 501/. Całą akcję oceniono jako monarchistyczny spisek przeciwko republice, choć spiskowcy nigdy nie mieli takiego zamiaru. Chcieli oni tylko naprawy republiki, byli republikanami i nie chcieli powrotu monarchii. Azaña uznał, że atak na rząd republiki oznacza jednoznacznie, że jest to atak na republikę w ogóle (Tamże, s. 503).

+ Okazja do rozwijania dogmatu, spory teologiczne. Rozwój dogmatów. „Ponieważ jednak do tej pory nie zdajemy sobie dokładnie sprawy z tego, jakie prawdy są ukryte w Piśmie świętym i Tradycji, stąd jest możliwy i faktycznie istnieje tzw. „formalny” rozwój dogmatu. Formalny rozwój dogmatu polega więc na tym, że pewne prawdy wyznawane wcześniej łącznie z innymi lub zawarte w innych, zostają wyraźnie rozróżnione i podane do wierzenia, czyli rośnie liczba wyjaśnień. Są one oczywiście uwarunkowane pytaniami, jakie człowiek stawia objawieniu Bożemu w zmieniających się okolicznościach historycznych” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38. „W związku z coraz to nowymi problemami stającymi przed człowiekiem pojawiają się kwestie sporne lub takie interpretacje objawienia, które są nie do pogodzenia z żywym nauczeniem Kościoła. Nowe kwestie oraz błędy w wierze zwykle prowadziły do zdefiniowania wielu dogmatów. Św. Augustyn zauważył, że problemy poruszone przez przeciwnika w sposób niewłaściwy stają się okazją do nauczania, przyspieszając rozwój dogmatu. Św. Wincenty z Lerynu (zm. przed 450 r.) zwraca zaś uwagę na rozwój rozumienia treści wiary z zachowaniem tego samego dogmatu. Dla zobrazowania tego rozwoju posługuje się analogią wzrostu ciała człowieka. Nieprzerwany rozwój konkretnego dogmatu kończy się formalnym zdefiniowaniem go jako prawdy będącej wcześniej przedmiotem wiary całego Kościoła, czego przykładem może być dogmat o wniebowzięciu matki Bożej. Formalny rozwój prawd wiary jest zwykle przygotowywany przez teologów, zaś praktycznie zastosowany przez Urząd Nauczycielski kierowany przez Ducha Świętego (por. J 14, 26). Jest on stymulowany, z jednej strony, przez pragnienie głębszego poznania prawdy, z drugiej zaś przez zewnętrzne wpływy (np. filozofii), kontrowersje, błędy w wierze” Tamże, s. 39.

+ Okazja do sakramentu namaszczenia chorych, ciężka choroba, wiek podeszły albo wielka słabość. „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namasz­czali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się mo­dlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.

+ okazja do skonstruowania głębokiej wizji filozoficznej i historycznej dziejów Europy. Balmes zwraca uwagę na myśl, którą głosił Guizot, minister Ludwika Filipa, króla Francji przed rewolucją 1848. Według niego Europa odrzuciła ideę wolności politycznej, zaakceptowała nieobecność wolności. Protestantyzm dąży do władania duchem, do wyzwolenia ludzkiego ducha. Reformacja przystosowała się do wszystkich reżymów, do wszystkich sytuacji politycznych. Balmes podjął polemikę. Całe dzieło „Protestantyzm porównany z katolicyzmem” jest bezpośrednią odpowiedzią na myśli, które sformułował Guizot. Były one okazją do dokonania analizy i skonstruowania głębokiej wizji filozoficznej i historycznej dziejów Europy. Podał on najgłębszą przyczynę zła, które rozprzestrzenia się obecnie. Oskarżył filozofów historii o prowokowanie wystąpień przeciwko Kościołowi katolickiemu. H158 XXI

+ Okazja do spotkań młodzieży tworzona, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. „Aby zaspokoić te pragnienia, trzeba odnowić duszpasterstwo młodzieżowe, uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje najmłodszej, dorastającej i starszej młodzieży. Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Okazja do udzielania łaski przez Boga, przepowiadanie. Udzielanie łaski przez Boga podczas wypowiadania słów przez człowieka. Impuls pobudzający ducha ludzkiego dawany jest przez słowo w jego sensie duchowym (wiara ze słuchania). „Kamień, w którym tworzy rzeźbiarz, odwołuje się do ludzkiego zmysłu wzroku i dotyku; bar­wa, która jest materiałem dla kreacji malarskiej, skupia swoją ekspresję na zmyśle wzroku; dźwię­ki, choć najmniej materialne ze wszystkich tworzyw, również odwołują się do jednego ze zmysłów zewnętrznych, czyli słuchu – słowo natomiast jest najbardziej duchowe, ponie­waż, nawet niewypowiedziane, istnieje i dla swej manifestacji nie potrzebuje żadnego tworzy­wa, które istniałoby poza człowiekiem: ani kamienia, ani płótna, ani instrumentu, tylko mini­mal­nego wysiłku strun głosowych bądź po prostu ludzkiej myśli. Max Scheler mówi nawet, że w swej istocie jest ono „poruszeniem ducha”: >Jest przeto całkiem wykluczone, aby o „słowie” i języku myśleć jako o czymś jakoś złożonym ze zmy­słowości i intelektu (Verstand). Sedno i istotę słowa stanowi właśnie charakterystyczne przej­ście w formie przeżycia od brzmienia do sensu, które występują (fungieren) przy tym jedynie jako pun­kty początkowy i końcowy intencjonalnego poruszenia ducha. Tylko z tego powodu w trakcie his­torycznego rozwoju słowo może modyfikować zarówno swoją materię brzmieniową, jak swoje zna­czenie (przesuwka spółgłosek i przesunięcie znaczenia), nie tracąc mimo to swej identyczności ja­ko „to słowo”. Tym, co identyczne, jest właśnie owo przeżywane przejście od brzmienia do sen­su, które stanowi istotę słowa/M. Scheler, Istota człowieka, [w]: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 16/<. Wypowiedzenie słowa jest też równoznaczne z budzeniem się świadomości; jest wyod­ręb­nie­niem jakiegoś konkretu z jedności świata; jest impulsem, który budzi czujność człowieka i orien­tuje go w otaczającej rzeczywistości. Słowo umieszcza nas w czasie i przestrzeni oraz stwa­rza możliwość wydawania sądów i opinii. Człowiek, jako jedyna istota w świecie, właś­nie dzięki słowu ma świadomość dobra i zła, a samo poszukiwanie słów dla wyrażenia ja­kie­goś doświadczenia stanowi nieodłączną część tego, co opisywane. Świadomość wrasta w czło­­wieka wraz ze słowem medium, za pomocą którego człowiek komunikuje się ze świa­tem oraz słowem „narzędziem”, za pomocą którego poznaje daną mu rzeczywistość. Określe­nie „na­rzę­dzie” należy tu bezwzględnie ująć w cudzysłów, mając na uwadze status ontolo­gicz­ny ję­zyka, który Hans-Georg Gadamer określił w sposób następujący: „Język to nie tylko jed­na z rzeczy, w które bytujący w świecie człowiek jest wyposażony, lecz podstawa i miej­sce prezentacji tego, że ludzie w ogóle mają świat. Dla człowieka świat istnieje jako świat w spo­sób, w jaki nie prezentuje się on żadnej innej żywej istocie bytującej na świecie. Ten byt świa­ta zaś jest ukonstytuowany językowo” /H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 2004, s. 596/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 73.

+ Okazja do uświadomienia sobie pojęć: posługiwanie się myśleniem obrazowym, które jednak nie jest materiałem do ich wytworzenia. „Przedmioty matematyki należą zatem do świata idei. Matematyka, która opisuje te obiekty i związki między nimi, jest więc nauką o ideach. W konsekwencji w matematyce mamy do czynienia nie z tworzeniem, a z odkrywaniem: matematyk nie tworzy przedmiotów matematyki i ich własności, tylko odkrywa je i opisuje. To decyduje też o tym, że podstawą poznania matematycz­nego jest rozum, a właściwą metodą matematyki – metoda aksjomatyczna (Platon był bodaj  pierwszym  w  historii,  który obmyślił tę metodę /Por. Z. Jordan, O matematycznych podstawach systemu Platona. Z historii racjonalizmu, Poznań 1937/. Matematyka najbardziej zbliża się do Platońskiego ideału wiedzy, gdyż ma charakter pojęciowy i, pomijając zmienne zjawiska, bada niezmienne idee i związki między nimi. Nawiązuje co prawda do obserwacji i posługuje się myśleniem obrazowym, ale jest to tylko okazją do uświadomienia sobie pojęć, a nie materiałem do ich wytworzenia. Matematyk bowiem jedynie przypomina sobie w ten sposób pojęcia, odwołując się do wrodzonej wiedzy o ideach, którą posiada jego umysł. Zdobył, ją oglądając idee w poprzednim życiu i zachowując o nich pamięć. Dlatego w obecnym życiu nie trzeba już zdobywać wiedzy o ideach, wystarczy ją sobie przypomnieć. Wiedza wrodzona jest właśnie „przypominaniem” – anamnezis /Por. w związku z tym dialog Menon/. Teoria idei pozwala Platonowi wyjaśnić również problem związ­ków między matematyką czystą a matematyką stosowaną. Otóż twierdzenia matematyki stosują się do świata rzeczy, gdyż te ostatnie są podobne do idei jako swoich wzorców. Porównując z sobą dwie wypowiedzi: „1 plus 1=2” (twierdzenie matematyki czystej) oraz „jedno jabłko dodać jedno jabłko daje w wyniku dwa jabłka” (twierdzenie matematyki stosowanej) można powiedzieć tak: (jedno) jabłko jest w pewnym stopniu podobne, czy lepiej – przybliża, aproksymuje niezmienny, wieczny i niezależny obiekt, jakim jest arytmetyczna idea jedności („jeden”) (Platon używa tu terminu technicznego, który oddaje się na ogół zwrotem „uczestniczy w idei jedności”)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 24/.

+ Okazja do utwierdzenia niewiary dla Kanta, trzęsienie ziemi w Lizbonie. Opatrzność Boża stanowiła niepokonalny problem dla Kanta. Trzęsienie ziemi w Lizbonie dla Kanta, podobnie jak dla wielu innych przedstawicieli Oświecenia, nie było okazją do nawrócenia, lecz przeciwnie, do utwierdzenia swojej niewiary. „Przez całe swe życie walczył on przecież o właściwe pojmowanie Bożej Opatrzności. Można by nawet powiedzieć, że ten właśnie problem, który dla Kanta zespala się ściśle z kwestią teologiczną, z celowością ukrytą w naturze, naznaczył cały tok tego myślenia. W późniejszym swym piśmie Über das Misslingen aller philisophischen Versuche in der Theodizee („O niepowodzeniu wszystkich filozoficznych dociekań w teodycei”) Kant bilansuje swoje przemyślenia. Powołuje się przy tym, co u Kanta zdarza się raczej bardzo rzadko, na Biblię, a konkretnie na ostatnie karty Księgi Hioba. Tam bowiem Bóg odrzuca argumenty przyjaciół Hioba jako nie odpowiadające Bogu, chociaż starali się oni uzasadnić takie właśnie, a nie inne, postępowanie Boga, mając za sobą pozorną rację „większego rozumu spekulatywnego i pobożnej pokory”. Tymczasem Bóg chwali „swego sługę Hioba”, który wypowiadał otwarcie i słownie swoje żale, w końcu jednak wyznał także swoją niewiedzę przed niezgłębionym dla siebie Bogiem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 19/. Kant pomylił się radykalnie, gdyż Hiob uznał, że nie miał racji ponieważ zobaczył coś, co przekracza wszelkie możliwości zwyczajnego poznania doczesnego. Po mistycznej wizji stwierdził: „To zbyt cudowne. […] Dotąd Cię znałem ze słuchu, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem” (Job 42, 4-5). Zmiana postawy wynika u Hioba nie z tego powodu, że wreszcie uznał niemożność poznania Boga, lecz odwrotnie, z tego powodu, że w końcu otrzymał dar poznania Boga. Kant niszczył wiarę między innymi za pomocą kłamstw, płynących z jego ignorancji lub czynionych z premedytacją.

+ Okazja do wielbienia Boga to ład, sens i piękno natury. „Mądrość Syracha” (II w. przed Chr.) wielbi szczególnie Stwórcze Słowo Boże jako przyczynę, wzór i sens stworzenia. Okazją do wielbienia i motywem wiodącym jest ład, sens i piękno natury: „Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywa­niem swych straży” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271./. „Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspania­łym, a napięły ją ręce Najwyższego” (Syr 43, 9-12). I tak w stworzeniu widnieją: moc Boża, słowo Boże i wspaniałość, a Stwórca niewysłowiony przerasta stworzenie nieskończenie, stając się „wszystkim”: „Wiele mo­glibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim” (Syr 43, 27; por. 43, 30)” /Tamże, s. 271.

+ Okazja do wymiany doświadczeń i konfrontacji, Zgromadzenie synodalne, które trwało od l do 23 października 1999 roku, „okazało się cenną okazją do spotkania, wymiany doświadczeń i konfrontacji. Biskupi z różnych części Europy i Następca Piotra lepiej się poznali i wszyscy razem mogliśmy się nawzajem budować, przede wszystkim świadectwem tych, którzy w minionym okresie reżimów totalitarnych przecierpieli za wiarę ciężkie i długotrwałe prześladowania (Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. koncelebrowanej na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 1: AAS 92 (2000), 177: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Jeszcze raz przeżyliśmy chwile komunii w wierze i miłości, ożywieni pragnieniem urzeczywistnienia braterskiej «wymiany darów», wzbogaceni nawzajem różnorodnością doświadczeń każdego z nas (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 50). Zrodziło się z tego pragnienie przyjęcia wezwania, jakie Duch kieruje do Kościołów w Europie, nakłaniając je do podejmowania nowych wyzwań (Por. Jan Paweł II, Homilia…; Por. Jan Paweł II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994 r.), 38: AAS 87 (1995), 30; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1994, s. 17): AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Uczestnicy spotkania synodalnego nie obawiali się spojrzeniem pełnym nadziei ogarnąć aktualnej rzeczywistości kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie. Wyraźnie zdano sobie sprawę, że sytuację cechuje poważna niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej. Równie jasno ujawniła się coraz silniejsza wola przeanalizowania tej sytuacji i zinterpretowania jej, aby określić zadania czekające Kościół; wynikły stąd «pożyteczne wskazania, aby oblicze Chrystusa stawało się coraz lepiej widoczne za sprawą bardziej przekonującego przepowiadania, wspomaganego przez konsekwentne świadectwo» (Tamże)” /(Ecclesia in Europa 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Okazja do wypracowania i przedstawienia tematu przez nauczyciela w pismach gnostyckich: interwencja partnera dialogu. „W czwartej Ewangelii można wyróżnić trzy formy przekazu słowa Jezusowego: dialogi, mowy i modlitwy. W kulturze greckiej istniała długa tradycja posługiwania się dialogami w przekazywaniu myśli filozoficznej. Klasycznym przykładem są sokratyczne dialogi Platona. W kulturze hellenistycznej forma dialogu ustąpiła częściowo diatrybie, ale doszła znowu do głosu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa w corpus hermeticum i w pismach gnostyckich. […] autor czwartej Ewangelii odstąpił od tradycyjnych form nauczania żydowskiego i układał materiał ewangelijny w formy dialogowe, wzorując się na hellenistycznych modelach nauczania filozoficznego i religijnego, co oczywiście nie przesądza o treści i pochodzeniu materiału. […] ewangelista bądź przemodelował dialogi typu synoptycznego według wzorów hellenistycznych, bądź też miał do dyspozycji tradycję dostatecznie jeszcze płynną, którą mógł swobodnie ujmować w formy literackie świata hellenistycznego. /C. H. Dodd/ Głównym elementem upodabniającym dialogi janowe do dialogów w corpus hermeticum jest technika nieporozumienia. W traktatach hermeneutycznych nieporozumienie znajduje czasem kulminację w naganie, której nauczyciel udziela uczniowi, a najczęściej prowadzi do dalszego rozwijania tematu. Partner w dialogu pełni w istocie funkcję bierną; jego interwencje służą nauczycielowi jedynie jako okazja do wypracowania i przedstawienia tematu. U Jana partner pełni zazwyczaj funkcję czynną. Ale głównym elementem wyróżniającym dialogi janowe od dialogów hellenistycznych jest wyakcentowanie sytuacji historycznej. Dialogi janowe są oparte na schemacie opowiadania (O poszukiwaniu, o odrzuceniu i świadectwie), w którym motywem przewodnim jest seria wypowiedzi Jezusa (‘remata)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 293.

+ Okazja do wyżycia się, loża masońska. Konstytucja wolnomularzy, opracował ją James Anderson. „Księga prawa wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii, zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na element rytualny w kultach religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska, wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu, świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności „wszechmatki” światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków wtajemniczenia” /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się”. Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do innych części świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.

+ Okazja do wzrastania i dojrzewania, posługa pasterska biskupa. „Droga duchowa biskupa, podobnie jak droga wszystkich wiernych chrześcijan, ma bez wątpienia korzenie w sakramentalnej łasce Chrztu i Bierzmowania. Łaska ta upodabnia go do ogółu wiernych, ponieważ, jak naucza Sobór Watykański II, «wierni każdego stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 40). Ma tutaj szczególne zastosowanie bardzo znane stwierdzenie św. Augustyna, pełne realizmu i nadprzyrodzonej mądrości: «Jeśli przeraża mnie bycie dla was, pociesza mnie bycie z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Tamto oznacza urząd, to zaś – łaskę; tamto oznacza niebezpieczeństwo, to – zbawienie» (Sermo 340, 1: PL 38, 148). Dzięki jednak miłości pasterskiej urząd staje się służbą, a niebezpieczeństwo przekształca się w okazję do wzrastania i dojrzewania. Posługa biskupa jest nie tylko źródłem świętości dla innych, lecz także motywem uświęcenia dla tego, kto pozwala, aby jego serce i życie przeniknięte zostały miłością Bożą. Ojcowie synodalni dokonali syntezy niektórych wymagań tej drogi. Przede wszystkim zwrócili uwagę na znamię otrzymane w sakramencie Chrztu i Bierzmowania, które od samego początku chrześcijańskiego życia, dzięki cnotom teologalnym pozwala człowiekowi wierzyć w Boga, pokładać w Nim nadzieję i kochać Go. Ze swej strony Duch Święty obdarza swymi darami, sprzyjając wzrastaniu w dobru przez praktykowanie cnót moralnych, które konkretyzują, także na sposób ludzki, życie duchowe (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1804. 1839). Mocą Chrztu, który biskup otrzymał, uczestniczy on, podobnie jak każdy chrześcijanin, w duchowości zakorzenionej w zjednoczeniu z Chrystusem i przejawiającej się w naśladowaniu Go według Ewangelii. Z tego powodu dzieli on powołanie wszystkich wiernych do świętości. Powinien więc pielęgnować życie modlitwy oraz głębokiej wiary i ponownie złożyć w Bogu całą swoją ufność, ofiarowując swoje świadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego oraz żywiąc szczególne i synowskie nabożeństwo do Dziewicy Maryi, doskonałej mistrzyni życia duchowego (Por. Propositio 7)” /(Pastores gregis 13.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Okazja do wzrostu u osoby prężnej to nawet stres. „Znaczenie prężności jako zasobu w radzeniu sobie ze stresem jest niezwykle często pokazywane w literaturze. W sposób szczególny podkreśla się związek prężności z emocjami pozytywnymi pozwalającymi na korzystną ocenę poznawczą sytuacji stresującej, która traktowana jest bardziej jako wyzwanie aniżeli zagrożenie. Prowadzi to również do wyboru bardziej korzystnych strategii radzenia sobie (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, Osobowość, stres a zdrowie (Warszawa: Difin, 2008), 43). Jak zauważają Tugade i Fredrickson w swojej teorii pozytywnej emocjonalności (The Broaden-and-Build Theory of Positive Emotions), istnieją poznawcze i społeczne korzyści związane z pozytywnymi emocjami (Michele M. Tugade, Barbara L. Fredrickson, „Resilient Individuals Use Positive Emotions to Bounce Back From Negative Emotional Experiences”, Journal of Personality and Social Psychology 86, 2 (2004)320-333). Zgodnie z nią zarówno pozytywne, jak i negatywne emocje mają odrębne, a zarazem komplementarne funkcje adaptacyjne i poznawcze, jak również skutki fizjologiczne. Teoria zakłada, że negatywne emocje zawężają zakres możliwych zachowań osoby, podczas gdy emocje pozytywne poszerzają repertuar sposobów postrzegania i reakcji na sytuację stresową” /Adam Falewicz [Ks. mgr, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Psychologii], Prężność osobowości i jej rola w procesach radzenia sobie ze stresem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 263-275, s. 269/. „Owe rozszerzone sposoby myślenia budują fizyczne, intelektualne i społeczne zasoby osobiste. To spojrzenie na funkcję pozytywnych emocji pozwala wyjaśniać zachowania osób, które doświadczając pozytywnych emocji, w stresie wciąż są zdolni, by korzystać ze swoich rozszerzonych sposobów myślenia („zestawów myślowych” – mindsets) i skutecznie radzić sobie z przykrymi sytuacjami. Skoro więc osoba prężna jest bardziej zdolna do wywoływania i korzystania z pozytywnych emocji, to tym samym zakres strategii zaradczych, z jakich korzysta, jest o wiele szerszy niż w przypadku osób mało prężnych. Ważna jest jednak świadomość faktu, że osoby prężne nie mają życia wolnego od stresu, ale są predysponowane do tego, by kształtować odpowiednie reakcje na stres i powracać po trudnej sytuacji do równowagi, a nawet wykorzystywać trudności jako okazję do wzrostu (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, „Skala Pomiaru Prężności (SPP-25)”, Nowiny Psychologiczne 3 (2008): 43)” /Tamże, s. 270/.

+ Okazja do zabawy Maskarada z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą odbyła się na rynku miejskim w Krakowie w roku 1583 „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai  vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.

+ Okazja do zabierania głosu przez hierarchów prawosławnych w Serbii, konflikty etniczne ważniejsze „Zaistnienie w oficjalnych massmediach pozwoliło Cerkwi na ponowne wejście do obiegu społeczno-politycznego w Serbii. W tej sytuacji hierarchowie prawosławni coraz śmielej zabierali głos w kwestii Kosowa, a następnie w sprawie wszystkich ważniejszych konfliktów etnicznych, sprzymierzając się przy tym z całym spektrum serbskich nacjonalistów. Sprzyjały temu mnożące się przypadki albańskich ataków na ludność serbską i jej majątek, wobec których bierną pozostawała miejscowa milicja zdominowana przez Kosowarów. Stanowisko wobec tych wydarzeń, jakie zajęła wówczas hierarchia kościelna przyczyniło się do wzmocnienia tendencji do przedstawiania narodu serbskiego jako narodu męczenników [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 124]. W takim kontekście pojawiło się opracowanie przygotowane w 1982 roku przez Święty Synod Biskupów SCP prezentujące kalendarium antyserbskich wystąpień kosowskich Albańczyków od 1968 roku. Cerkiew przy okazji zaprezentowała siebie jako głównego obrońcę narodu, publikując w tej samej kronice zbiór interwencji, jakie podejmowała w kwestii sytuacji w prowincji od 1969 roku. W okresie od 1982 do 1986 cerkiewni hierarchowie wystosowali do władz różnego szczebla dwanaście petycji dotyczących ataków na Serbów bądź na ich obiekty sakralne. W efekcie tych działań Cerkiew znalazła kolejnych sojuszników wśród serbskiej prasy (np. czasopismo „NIN”), która z uznaniem wyrażała się o jej „walce z zapomnieniem”, jakim miała być otoczona sprawa Kosowa. Do tych głosów wkrótce dołączyła się Serbska Akademia Nauk i Sztuk (SANU), która w 1986 r. opublikowała swoje słynne Memorandum – dokument zawierający pierwszą artykulację programu nowego serbskiego nacjonalizmu. Jego treść zyskała dużą popularność także wśród serbskich duchownych. Fragmenty Memorandum były w tym czasie często cytowane podczas kazań i wywiadów udzielanych przez najwyższych hierarchów cerkiewnych. Odbudowa pozycji Cerkwi w serbskim życiu publicznym spowodowała wzrost zainteresowania życiem religijnym oraz dokumentacją narodowych pamiątek znajdujących się w Kosowie [Perica V., s. 124-127]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 253/.

+ Okazja do zdobywania indywidualnych zasług Obowiązki wobec społeczności i doczesnej rzeczywistości, teologia indywidualistyczna. „W teologii indywidualizm w sensie pozytywnym stanowi element teologicznego uzasadnienia godności poszczególnej osoby ludzkiej, w sensie negatywnym – przejaw niedostatecznego uwzględnienia społecznego wymiaru człowieka w duchowości chrześcijańskiej i w duszpasterstwie oraz w wykładzie soteriologii, teologii pastoralnej i moralnej. Indywidualizm rozumiany jako charakterystyczny dla chrześcijańskiego personalizmu przejaw podkreślania wartości indywidualnej osoby, ma źródło przede wszystkim w odkryciu właściwej każdemu człowiekowi, jako istocie stworzonej i odkupionej przez Boga, natury i wezwania do celu nadprzyrodzonego (specyfikowanego nadto przez osobiste powołanie), który umożliwia realizację planu zbawienia człowieka i ludzkości oraz jednocześnie nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. Podkreślanie przez chrześcijaństwo niepowtarzalnego charakteru i wartości indywidualnej osoby, mające źródło w trosce Boga o zbawienie człowieka (Łk 15), tłumaczy koncentrowanie się na indywidualnym zbawieniu, wymagającym unikania wszelkiej okazji do grzechu. Postawa ta prowadziła niejednokrotnie do indywidualistycznie pojętej ascezy koncentrującej się na osiągnięciu osobistej doskonałości. Obowiązki wobec społeczności i doczesnej rzeczywistości uważane były jedynie za okazję do zdobywania indywidualnych zasług. Skrajnym przejawem indywidualizmu była deprecjacja świata, traktowanego często jako źródło grzechu. Postawie tej sprzyjało także zapoznanie społecznego wymiaru Kościoła, podporządkowanego głównie kształtowaniu indywidualnej pobożności. Duszpasterstwo pomijało często wspólnotowy wymiar sprawowania sakramentów, zwłaszcza Eucharystii (traktowanej jako okazja do prywatnej modlitwy, częściowo tylko zbieżnej z tokiem liturgii, oraz do komunii i eucharystycznego kultu; adoracja) i pokuty (indywidualna spowiedź) oraz podporządkowywało kaznodziejstwo indywidualnej konwersji (np. misje czy rekolekcje odbywały się pod charakterystycznym wezwaniem: „Ratuj duszę swoją”)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181.

+ okazja do złożenia wiary. „Pierwsze "wyznanie wiary" składa się przy chrzcie. "Symbol wiary" jest najpierw symbolem chrzcielnym. Ponieważ chrzest jest udzielany "w imię Ojca 1237, 232 i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28, 19), prawdy wiary wyznawane podczas chrztu są ułożone według ich odniesienia do trzech Osób Trójcy Świętej.” KKK 189

+ Okazja do znalezienia odpowiedzi na pytania ostateczne, żegnanie się ze światem „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.

+ Okazja doskonalenia duchowego poprzez znoszenia przeciwności. „Koncepcje antropologiczne przejęte przez niemieckich romantyków medycznych z myśli średniowiecznej i w sposób integralny wpisane w strukturę stworzonej przez nich sytuacji problemowej były zakorzenione w teologii chrześcijańskiej wieków średnich, inspirowanej przez neoplatonizm. Najbardziej istotne znaczenie dla ukierunkowania uznawanego przez romantyków modelu medycyny miały przekonania, iż istotą człowieka jest jego dusza i że człowiek został stworzony do życia pozaziemskiego, zaś jego somatyczna egzystencja ma jedynie przejściowy charakter. Nie powinno się więc zbytnio koncentrować uwagi na indywidualnym komforcie życia. Dążeniu do poprawy jego jakości i przedłużania czasu jego indywidualnego trwania. Ponieważ romantycy przyjmowali, że w naturze wszystko, co istnieje musi mieć jakiś powód do istnienia, przeto również choroby, które wydają się ludziom niebezpieczne, szkodliwe lub bezużyteczne, w rzeczywistości nie są i nie powinny być w powyższy sposób interpretowane. Dają bowiem człowiekowi sposobność doskonalenia duchowego poprzez naukę znoszenia przeciwności, kształtująca też cierpliwość i odwagę” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 202/ „Wszystkie rzeczy stworzone zostały ku pożytkowi człowieka, tylko człowiek musi to zrozumieć (Ten sposób rozumowania był w Niemczech popularyzowany w XVI-XVIII stuleciu w skierowanych do masowego czytelnika wydawnictwach, jakimi były kalendarze. Także w 1. połowie XIX stulecia Głowna uwaga lekarzy – zwolenników „programu romantycznego” nie kierowała się w stronę poprawy skutecznej terapii, lecz w stronę badań naukowych (nie opartych przy tym na podstawach empirycznych). Na tle tej koncepcji w pełni dostrzec możemy odrębność i innowacyjność koncepcji makrobiotyki. Sformułowanej w opozycji do programu romantycznego przez Ch. W. Hufelanda. Głosił on celowość wprowadzenia na skalę społeczną profilaktyki chorób, wiodącej do ich ograniczenia i wyeliminowania oraz uznał za cel medycyny dążenie do przedłużenia indywidualnego ludzkiego życia). Z antropologii średniowiecznej romantycy przyjęli także pogląd o regulatywnej roli duszy w stosunku do funkcji ludzkiego ciała, prowadzący do interpretacji fizjologii w sposób psychosomatyczny, z tym, że czynnik psychiczny identyfikowany był przez nich z czynnikiem duchowym” /Tamże, s. 202.

+ Okazja eksterminacji Żydów w Niemczech średniowiecznych, wyprawy krzyżowe pierwsza i druga. Boccacio w Decameronie i Lessing w dramacie Nathan der Weise sięgnęli do starej paraboli o trzech pierścieniach. Reprezentują one trzy religie: chrześcijaństwo, islam i judaizm. Boccacio włożył swe opowiadanie w usta pewnego żyda. Był nim żyd hiszpański, Jehuda ha-Levi, który żył w Hiszpanii na początku XII wieku. Każda z tych trzech religii sądzi, że tylko ona jest oryginalna, a inne tylko są o tym przekonane, ale są nieprawdziwe /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 77/. W Hiszpanii i na Sycylii żydzi, muzułmanie i chrześcijanie żyli obok siebie w zasadzie współpracując ze sobą. W innych krajach Europy zachodniej żydzi byli prześladowani: w Niemczech byli eksterminowani przy okazji pierwszej i drugiej wyprawy krzyżowej a z Francji i z Anglii byli systematycznie wypędzani. W średniowieczu żydzi i muzułmanie w Europie byli bardzo „podobni” do chrześcijan. Wierzyli w tego samego Boga, ale również stosowali te same wyrażenia, te same koncepcje, ten sam język: język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Dlatego apologeci chrześcijańscy mogli być przez żydów i muzułmanów zrozumiali, mógł być prowadzony dialog na zasadzie argumentacji rozumowej – na tej samej płaszczyźnie myślenia. Wykorzystali to apologeci: Ramón Martí i Ramón Llull. Ich apologetyka była instrumentem rzetelnej dyskusji i dialogu. Llull kierował swą myśl również ku ortodoksom, a także ku nestorianom i jakobitom. Wypracował też strategię misjonarską wobec Tatarów. Były to jednak tylko szczegółowe aplikacje wielkiego apologetyczno-misjonarskiego systemu myślowego /Tamże, s. 79.

+ Okazja ewangelizowania Apostołowie Piotr i Jan przed Sanhedrynem: „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).

+ Okazja formułowania dogmatów w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, herezje. Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna, żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del Monte Sión /Tamże, s. 221.

+ Okazja gloryfikacji fizycznego piękna, igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.

+ Okazja interpretowania dziejów kolonii angielskiej w Ameryce na sposób mitologiczny, utworzenie republiki. „Ameryka występuje jako kraj wolności i ostatni jej azyl. / naturalnie etyczne życie osadników. […] mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, bardzo niejasny i nie wyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] Rewolucja Amerykańska materializuje w cudowne dziecko odkryć geograficznych – Amerykę. Na pierwszy plan wybija się rewolucja jako akt polityczny w postaci zerwania z Koroną, ale równocześnie rewolucja – proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów – stwarza doskonałą okazję, aby podsumować własny dorobek cywilizacyjny. Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz tradycji instytucji rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. […] Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego” /Tamże, s. 11. „idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona” /Tamże, s. 12.

+ Okazja każda wykorzystywana przez narody nierosyjskie chcące wyzwolić się spod panowania rosyjskiego; „Stalin mścił się na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób znaleźli się po stronie niemieckiej, zwłaszcza na tych, którzy wystąpili przeciw niemu. W związku z licznymi „zdradami", w szczególności w pierwszym okresie wojny niemiecko-sowieckiej, Popow napisał: „Niekiedy uważają, że ZSRR rozpadł się w 1991 r. W istocie w 1991 r. nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. Tuż po wybuchu wojny, w 1942 r., przedstawiciele wszystkich bez wyjątku [podkr. autora] republik radzieckich od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską". I dalej: „Rzuca się w oczy, że niemal wszystkie narody republik autonomicznych, do których dotarli Niemcy, zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. Tak oto wygląda historia początku rozpadu ZSRR" (s. 54-55). To stwierdzenie, trafne, trzeba wszakże zmodyfikować poglądem, że Rosji Sowieckiej, a później Związkowi Sowieckiemu rozpad groził od samego początku i zawsze wtedy, gdy wydawało się, że nadarza się ku temu okazja. A sięgając głębiej – rewolucja rosyjska 1917 r. stała się okazją, by doszło –jak się mogło wydawać – do rozpadu Rosji jako więzienia narodów – wyzwolenia się spod panowania rosyjskiego wielu narodów nierosyjskich. Udało się to tylko częściowo – nie wszystkim narodom, które wyzwolenia pragnęły. Zauważmy tu, że proces ewolucji i kształtowania się Rosji nie zakończył się, by wskazać choćby na to, co dzieje się w Czeczenii i w innych krajach tego regionu. Władimir Bukowski przewiduje, że Rosja w przyszłości ulegnie podziałom. Mówi: „Rosja ponownie wejdzie w fazę dalszej fragmentaryzacji. Będzie się dzielić, tyle że nie wedle kryteriów narodowościowych, lecz ekonomicznych i geograficznych” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 220/. „Być może powstanie Republika Dalekowschodnia, może oddzielić się Syberia..." (W. Bukowski, Dlaczego przegraliśmy. Rozmawiał S. Popowski, „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005. Problemowi ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji poświęcony został raport CIA „Globel Trends 2015". Por. T. A. Kisielewski, O przyszłości supermocarstwa, „Arcana", 2005, nr 1-2) Jak na razie, prezydent Putin czyni wszystko, by zahamować wszelkie procesy dezintegracji Rosji – stara się ją centralizować i cementować” /Tamże, s. 221/.

+ Okazja możliwości rozmaitych Chaos „Do­świadczeniu nieokreśloności chaosu odpowiada, w odniesieniu do przyszłości Rosji, nieograniczona wielość najbardziej rozmaitych możliwości, doświadcze­nie zaś względnej, „kobiecej” nieokreśloności – w praktyce często nakładają­ce się na poprzednie i współwystępujące z nim – jedną (lub niektóre) z owych możliwości wyróżnia, pojmując ją (je) jako wypełniającą istotowy sens rosyj­skiego (w ogólnych kategoriach mitograficznych: kobiecego) mesjanizmu. „Ko­bieca” Rosja pozostaje tu nieokreślonością, pojmowaną jednak teraz jako brak „męskiego” typu porządku i określoności: jej tożsamość budowana jest przez kontrast z tym, co inne, przeciwstawne, ale zarazem dopełniające. W szczegól­ności Rosja – kraj, w którym triumfuje „kobieca” żywiołowość, intuicyjność, plastyczność, skrytość itp. – zostaje przeciwstawiona swemu zewnętrznemu otoczeniu, o tyle, o ile dominują w nim właściwości i wartości przeciwstawne: „męski” formalizm, rozsądkowość, w pełni wykształcony charakter struktur, jawność itp., przypisywane chętnie Zachodowi, a zwłaszcza Niemcom (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 123 i n.). Jeśli, jak sądzi się w podobnym duchu, w Rosji, „»prometejski« człowiek Zachodu najwyżej ze wszystkiego ceni sobie porządek, Rosjanin szuka jego przeci­wieństwa”. Pierwszy z nich niczego się tak nie boi, jak chaosu, drugi „natomiast oczekuje go z tajemną radością” (W. Szubart, Jewropa i dusza Wostoka, Moskwa 1997, s. 91). Istotą Rosji jest wszak materia i potencjalność, Europy – forma i aktualizacja. „Wy [tj. ludzie Zachodu – przyp. M. B.] – wyraża rosyjskie credo Dymitr Mereżkowski – posiadacie królestwo teraźniejszości, my szukamy królestwa przyszłości” (Cyt. według: J. Parandowski, Bolszewizm i bolszewicy w Rosji, London 1996, s. 31). Nie obywa się jednak wówczas de facto bez istotnej ambiwalencji, wszak nieokreśloność czy chaos pozostają sy­nonimami rosyjskości jako potencjalności, która oczekuje przecież, nawet do­maga się, spełnienia, a zatem – jak by nie podkreślać ich odmienności od za­chodnich odpowiedników – pewnej formy i porządku” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 57/.

+ Okazja namaszczenia świętego choroba ciężka chrześcijanina „Za każdym razem, gdy chrześcijanin zostaje dotknięty ciężką chorobą, może otrzymać święte namaszczenie; również wtedy, gdy już raz je przyjął i nastąpiło nasilenie się choroby” (Por. J 13,1.KKK 1529). „Sakramentu namaszczenia chorych mogą udzielać tylko kapłani (prezbiterzy lub biskupi). Przy jego sprawowaniu używają oni oleju poświęconego przez biskupa lub w razie potrzeby przez samego prezbitera, który celebruje ten sakrament” (Por. J 13,1.KKK 1530). „Istota celebracji tego sakramentu polega na namaszczeniu czoła i rąk chorego (w obrządku rzymskim) lub innych części ciała (w obrządkach wschodnich); namaszczeniu towarzyszy modlitwa liturgiczna kapłana – celebransa, który prosi o specjalną łaskę tego sakramentu” (Por. J 13,1.KKK 1531). „Skutki specjalnej łaski sakramentu namaszczenia chorych są następujące”: – zjednoczenie chorego z męką Chrystusa dla jego własnego dobra oraz dla dobra całego Kościoła; – umocnienie, pokój i odwaga, by przyjmować po chrześcijańsku cierpienia choroby lub starości; – przebaczenie grzechów, jeśli chory nie mógł go otrzymać przez sakrament pokuty; – powrót do zdrowia, jeśli to służy dobru duchowemu; – przygotowanie na przejście do życia wiecznego” (Por. J 13,1.KKK 1532).

+ Okazja napisania książki Burke’a o rewolucji francuskiej, odczyt Price’a Richarda. „Marks i jego zwolennicy uważają rewolucję komunistyczną za przedłużenie i uzupełnienie rewolucji francuskiej z lat 1789-1799” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 7/. „rewolucja ta boleśnie dotknęła Kościół, gdyż nie tylko starała się (w pierwszej fazie) całkowicie go zniewolić i sobie podporządkować, ale – w drugiej fazie – usiłowała całkowicie go zniszczyć tak we Francji, jak i w podbitych przez siebie krajach, a zwłaszcza we Włoszech. […] znajomość przyczyn i skutków rewolucji francuskiej, a nawet jej samego przebiegu, jest u nas na ogół bardzo powierzchowna, a często przeraźliwie naiwna […] pierwszą pracą o rewolucji francuskiej jest bodajże książka Irlandczyka Edmunda Burke’a (1729-1797) Reflections on the Revolution in France (1790). […] okazją bezpośrednią napisania tej książki stał się dla Burke’a odczyt dr. Richarda Price (1723-1791) o tejże rewolucji, wygłoszony w stowarzyszeniu „Revolution Society” /zostało założone w roku 1788, dla uczczenia stulecia rewolucji angielskiej z roku 1688 zwanej „Glorious Revolution”. Pod pewnymi względami, jak np. walka przeciwko Kościołowi katolickiemu, rewolucja ta była podobna do późniejszej rewolucji francuskiej, a nawet niektórzy historycy uważają, że rewolucja francuska jest dalszym ciągiem rewolucji angielskiej (np. Joseph de Maistre) w Londynie w Sali-synagodze Starszyzny Żydowskiej” /Tamże, s. 8/. „Jest rzeczą znamienną, że Edmund Burke nigdy nie używa określenia „rewolucja francuska”, a tylko zawsze „rewolucja we Francji”, gdyż prawdopodobnie nie uważał jej za „francuską”; przypis 3, s. 9/. „była ona owocem świadomej i skoordynowanej działalności przeciwko chrześcijaństwu w ogóle, a w szczególności przeciwko Kościołowi katolickiemu we Francji. […] Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel /Tamże, s. 9.

+ Okazja napisania utworów okolicznościowych przez Adama Naruszewicza oraz Jana Pawła Woronicza; otwarcie Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim. „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.

+ Okazja nawrócenia ostatnia jest w agonii, czyli w etapie ostatnim życia człowieka przed śmiercią. Człowiek po śmierci istniejąc w nowy sposób potrafi wejrzeć w przeszłość, w całe dzieje świata. Skoro żyje na sposób bezczasowy, nie powinien odczuwać, że jest w tym nowym sposobie bytowania od jakiegoś czasu, nie powinien mieć świadomości, że kiedyś był początek pobytu w wiecz­ności. Nie ma przedtem i potem, nie ma początku i końca, jest wieczne teraz na sposób trwania Boga. Styk życia ziemskiego z późniejszym wy­myka się wszelkim obserwacjom, nie potrafimy go sobie nawet w jakikol­wiek sposób wyobrazić. To, co człowiek przeżywa w chwili przejścia, co się z nim wtedy dzieje, sam moment wejścia w nowy etap zupełnie nie zależy od niego. W tym momencie jest niemożliwa jakakolwiek aktywność ze strony człowieka, pozostaje całkowicie bierny, nie ma żadnego wpływu na to, co się z nim dzieje, nie potrafi w niczym przeszkodzić ani pomóc, niczego w tym wydarzeniu zmienić. Moc wsysająca go w wieczność działa bez jakiegokolwiek współdziałania ze strony człowieka. Nie jest możliwe jakiekolwiek przygotowanie. Człowiek może przygotować się na mężne znoszenie agonii, ale gdy jest w punkcie zerowym, pozostaje ogo­łocony ze wszystkiego, również z tego, czego się kiedyś nauczył. Przebicie zasłony odgraniczającej czas od istnienia bezczasowego następuje przy absolutnej bierności człowieka, natomiast to, co się z nim stanie później zależy tylko od niego, od jego woli. Człowiek jest bezsilny wobec wydarzenia śmierci, jednakże decyduje o swoim przyszłym losie. Przygotowanie się do życia wiecznego polega na nawią­zaniu przyjacielskich relacji z Bogiem. Jeżeli relacje te są ścisłe, pozostaną takie zarówno w chwili śmierci jak i później. Jeżeli ktoś jest duchowo poza Bogiem, w stanie grzechu ciężkiego i tak umrze, znajdzie się i na tamtym świecie w opozycji do Boga, w stanie obcości.

+ Okazja odpoku­towania w czyśćcu przez człowieka tego, czego nie zdążył odcierpieć w kościelnej po­kucie ziemskiej „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku uj­mowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkań­ców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypli­ną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu eg­zystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpoku­tować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej po­kucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostą­pić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się do­puszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czy­ściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.

+ Okazja pogłębienia wiary Kościół w początkowym okresie swego istnienia, myśląc kategoriami czysto ludzkimi, był narażony na zniknięcie i zastąpienie go jakąś namiastką judaistyczną, gnostycką lub pogańską, która byłaby odpowiednio wchłonięta i istniałaby jako jedna z wielu form judaizmu, gnozy lub pogaństwa. Ponieważ Kościół jest tworem boskim i bramy piekielne nie przemogą go, nie może zniknąć. Dlatego nie było ze strony chrześcijańskiej postawy konfrontacji, broniącej i atakującej, lecz wykorzystywanie okazji dla pogłębienia wiary i jaśniejszego ukazania jej zawartości oraz dla jej głoszenia w odpowiednich środowiskach B1 222.

+ Okazja prezentowania obrzędów kulturowych wielorakich podczas występów na festiwalu. „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.

+ Okazja przemyślenia praktycznych i teoretycznych skutków historiozoficznej koncepcji ekonomicznego rozwoju, kryzys.  „Z perspektywy ludzi przyzwyczajonych, że pieniądz gwarantuje im także „luksus” zawężenia relacji z innymi, albo ograniczenia ich do minimum określanego przez instytucjonalne czy finansowe procedury, taka sytuacja wymuszona „życiem w kryzysie” jest niezwykła. Może wręcz budzić dyskomfort. Ale czy z perspektywy wiary nie jest rzeczą bardziej cenną, choć – rzecz jasna – trudniejszą, stanięcie twarzą w twarz z drugim człowiekiem? Czy nie ma w tym także elementu umartwienia, ofiary z samego siebie, własnego życia? Oczywiście, mam świadomość, że zabrzmi to dziwacznie dla ludzi przyzwyczajonych do tej formy kontroli, jaką daje pieniądz, choćby nad własnym, małym światem. Myślę, że powinniśmy dziś traktować chrześcijańską pobożność w jej współczesnym kontekście społecznym, zamiast dziwić się, że Kościół tak mało ma do powiedzenia w kulturze współczesnej Europy. Kryzys jest więc okazją do przemyślenia praktycznych i teoretycznych skutków historiozoficznej koncepcji ekonomicznego rozwoju, do krytycznego przyjrzenia się jej założeniom, przeciwstawienia się tendencjom traktującym modernizację jedynie w kategoriach wartości i priorytetów finansowych. Dla chrześcijan jest też znakiem czasu – jednym z wielu – pozwalającym na określenie się wobec logiki świata i logiki Ewangelii. Nasz czas jest przede wszystkim czasem bożym, czasem łaski, nie tylko czasem koniunktury i dekoniunktury, wzrostu i recesji. Choć przeżywamy swoje życie „tu i teraz”, to jednak mamy perspektywę, cele i środki do ich realizacji znacznie wyrastające ponad to, co chce narzucić nam doczesny porządek skrajnie laickiej ekonomii” /Krzysztof Wołodźko, Co mają wspólnego Wall Street i papieski Rzym?, [1977; redaktor „Nowego Obywatela”, członek zespołu pisma „Pressje”. Publikuje m.in. w „Znaku”, „Kontakcie”, „Gazecie Polskiej Codziennie”, portalu deon.pl.], „Fronda”66(2013)94-105, s. 105/.

+ Okazja przypominania o potrzebach i perspektywach Kościoła katolickiego, rocznica Chrztu Rusi „Zachodzi w Magisterium soborowym wyraźna łączność pomiędzy odnową, nawróceniem i reformą. Sobór stwierdza: „Do pielgrzymującego Kościoła kieruje Chrystus wołanie o nieustanną reformę, której Kościół, rozpatrywany jako ziemska i ludzka instytucja, wciąż potrzebuje. Czyli że trzeba w porę odnowić w rzetelny i właściwy sposób to, co nie dość pilnie w danych okolicznościach i czasie było przestrzegane” (Lumen Gentium, 6). Żadna chrześcijańska Wspólnota nie może zignorować tego wezwania. Prowadząc szczery dialog, Wspólnoty pomagają sobie, by razem spojrzeć na siebie w świetle Tradycji apostolskiej. Skłania je to do zastanowienia się, czy rzeczywiście wyrażają we właściwy sposób to wszystko, co Duch przekazał za pośrednictwem Apostołów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). Ze strony Kościoła katolickiego przypominałem często o tych potrzebach i perspektywach, jak na przykład z okazji rocznicy Chrztu Rusi (Por. List apost. Euntes in mundum (25 stycznia 1988): AAS 80 (1988), 935-956) lub wspomnienia, po jedenastu wiekach, dzieła ewangelizacyjnego świętych Cyryla i Metodego (Por. Enc. Slavorum apostoli (2 czerwca 1985): AAS 77 (1985), 779-813). Nieco później Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu, opublikowane z moją aprobatą przez Papieską Radę ds. Popierania Jedności Chrześcijan, zastosowało je na polu duszpasterstwa (Por. Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993) AAS 85 (1993) 1039-­1119)” /(Ut unum sint 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Okazja przypomnienia sobie na nowo rangi sakramentu Bierzmowania, Rok Ducha Świętego przed Jubileuszem roku 2000. „Z punktu widzenia prawa kościelnego rozwiązanie jest proste, albowiem kan. 97, 2 przyjmuje za wiek dojścia do używania rozumu siódmy rok życia. Ogólnie natomiast wskazanie na lata późniejsze zawiera w sobie pewną niestosowność związaną z odwróceniem kolejności sakramentów inicjacji: przykładowo w Francji po dekrecie Quam singulari papieża Piusa X, wprowadzającym wczesną komunię św. dzieciom (poczynając od siódmego roku życia), przyjęła się praktyka podwójnej pierwszej komunii: prywatnej i uroczystej, do których dołączono nie tak dawno „wyznanie wiary”, przesuwając bierzmowanie na coraz to dalsze lata” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 434/. „Tradycyjny porządek (podtrzymywany także w zachęcie towarzyszącej obrzędowi chrztu małych dzieci) jest, teologicznie rzecz biorąc, jedynie słuszny: Eucharystia bowiem „dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie”, jak stwierdza nowy Katechizm (nr 1322). Niewłaściwe jest przeto wieńczenie inicjacji sakramentem bierzmowania” /Tamże, s. 435/. „Argumenty wysuwane za odsunięciem bierzmowania aż do wieku dojrzewania są raczej natury psychologicznej, a nie doktrynalnej” /Tamże, s. 436/. „Większość ochrzczonych we Francji nie przyjęła sakramentu bierzmowania, chociaż […] spotyka się niejednokrotnie u ludzi głód sakramentalny obok świadomie wybieranego „Postu” lub „pustkowia sakramentalnego”. Bierzmowanie, […] bywa wciąż traktowane jak sakrament fakultatywny, rodzaj bojowego zaangażowania, zarezerwowanego tylko dla elity, […] przeznaczonego wyłącznie dla tych, którzy chcą uczynić jakiś krok dalej w swej wędrówce duchowej” /Tamże, s. 437/. „Jubileuszowy rok Ducha Świętego mógłby się stać szczęśliwą okazją do przypomnienia sobie na nowo rangi tego sakramentu oraz naglącym wezwaniem do zrewidowania tego „duchowego jansenizmu”, jaki się zagnieździł tak nieszczęśliwie w wielu krajach świata” Tamże, s. 438.

+ Okazja raju nowego utracona bezpowrotnie. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.

+ Okazja realizowania wolności i odpowiedzialności, twórczość. „W jakiej mierze sztuka przyczynia się do aktualizacji osobowego życia człowieka? Jej rola w budowaniu tego życia jest znaczna; sztuka wyrasta z poznania i z miłości do tego, co podmiotowo i przedmiotowo doskonałe; stawia człowieka przed wyborem, a więc daje mu sposobność zrealizowania wolności i odpowiedzialności; stawiając przed wyborem sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych; integrując powyższe strony życia duchowego człowieka pozwala mu pozyskać pożądaną i poszukiwaną przez niego jedność-tożsamość (samoidentyfikację) i – co ważniejsze – pozwala mu poznać własną transcendencję nad naturą oraz nad własnymi wytworami, a w związku z tym doświadczyć, że zastany świat wraz z ludzkimi dziełami jest niezbędny, ale że nie stanowi on kresu-celu jego życia osobowego; w sztuce jest to dostrzegalne w postaci swoistego nienasycenia i nostalgii za czymś ostatecznie doskonałym. Pedagog powinien również uwrażliwić wychowanka na to, czego dziś się prawie wcale nie dostrzega, a mianowicie, na fakt, że sztuka to nie jest bezinteresowne „co" i „jakie", lecz że poprzez swoje wytwory wraca ona do świata i że w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. To oczywiście każe zwrócić uwagę na moment odpowiedzialności artysty za własną sztukę, szczególnie wobec jej adresatów. Problem odpowiedzialności w sztuce wymaga odsłonięcia racji bytu sztuki, a więc tego, że służy ona usuwaniu braków, a nie ich pomnażaniu w świecie i w kulturze. Nowożytna i współczesna estetyka do tego stopnia zautomatyzowały sztukę, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem, a poznanie to może być błędne lub fałszywe, co prowadzi do tej konsekwencji, iż jego fałszywość jest dziedziczona przez pochodne od niego dzieła. Znakomitą ilustracją tej zależności jest sztuka postmodernistyczna, tzw. antysztuka, która właśnie wyrasta z fałszywej wizji rzeczywistości i skrajnie jednostronnej teorii sztuki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 215/. „Tego rodzaju działalność artystyczna to zbiorowe samooszustwo i wyprowadzanie kultury na poznawcze manowce. Świadom tego pedagog odsłoni przed swym wychowankiem tło historyczne i filozoficzne antysztuki, genezę ideową postmodernizmu, a tym samym zdemaskuje jego bezpodstawne roszczenia do roli jedynej alternatywy dla w spółczesności. Wykaże zarazem na konkretnym przypadku, że kształt kultury i cywilizacji nie jest pochodny od anonimowych sił kosmologicznych czy historycznych, lecz że jest całkowicie zależny od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. Postmodernizm jest zawieszony na fałszu, a na fałszu niczego się nie zbuduje. – Wbrew popularnej dziś opinii twierdzę, że sztuka postmodernistyczna rzuca pedagogice wyłącznie wyzwanie tego rodzaju. Kto jest innego zdania, ten powinien pamiętać, że mody przemijają i że pozostają po nich stosy „uczonej" makulatury jako smutny dokument wyboru jałowego traktu dla kolejnego pokolenia; minione pięćdziesiąt lat w dziejach polskiej pedagogiki to bezdyskusyjne świadectwo trafności powyższej prognozy. Należy życzyć sobie i pedagogom, aby ta prognoza się nie sprawdziła” /Tamże, s. 216/.

+ Okazja reformy Kościoła, wprowadzenie ksiąg liturgicznych w życie. „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanum, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanum. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.

+ Okazja rozlania się łaski jeszcze obficiej Wzmożony grzech (Rz 5, 20). „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.

+ Okazja spotkania ze Zmartwychwstałym tworzona podczas głoszenia orędzia zbawienia. „Zaistnienie relacji człowiek – uwielbiony Chrystus jest w gruncie rzeczy początkiem wiary, momentem rozpoczynającym proces nowego stworzenia. Od spotkania ze Zmartwychwstałym – jak pisze o. Andrzej Gieniusz – zaczął się proces zbawienia Pawła. Owo spotkanie z Chrystusem, moment powołania i tym samym niejako stworzenia na nowo, jest też podstawowym punktem wyjścia teologicznej refleksji Apostoła Narodów. Co więcej, zainaugurowana w tym spotkaniu obecność Chrystusa w Pawle (lub też Pawła w Chrystusie: por. wymienność obu określeń w Rz 6,11 i Ga 2,10) jest także podstawową, żeby nie powiedzieć jedyną, treścią całej zbawczej misji Apostoła Narodów. Ono uzasadnia fakt, który jest dla Pawła oczywisty: jako przemieniony przez Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego jest posłany z tym radosnym orędziem tak do żydów jak i do pogan. Dla Apostoła Narodów bowiem misja zbawcza adresowana do wszystkich nie ogranicza się do mówienia o Chrystusie. Nieść zbawienie żydom i poganom to przede wszystkim stwarzać i jednym i drugim okazję spotkania ze Zmartwychwstałym i przeżycia własnego Damaszku, Damaszku, w którym „Żyjącego spośród umarłych” można dotknąć i usłyszeć również w tym, który głosi dobrą nowinę, ponieważ został on tak przemieniony i przeniknięty przez Chrystusa, że w sobie samym objawia Syna Bożego (por. Ga 2,10). Zbawienie ma też wymiar wspólnotowy. Ostatnia księga Nowego Testamentu – wbrew powszechnemu odczuciu – nie mówi o zniszczeniu świata i ludzi, ale o zbawieniu. Apokalipsa objawia Boga, który przychodzi, aby zbawić swój lud. Już pierwsza doksologia ( l,5 b -6 ) jest uwielbieniem Boga za dzieło zbawienia, dokonane przez Krew Baranka. W części patrystyczno-teologicznej podkreślona została zbawcza aktywność Chrystusa w życiu człowieka i Kościoła” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 24/.

+ Okazja sprzyjająca działaniu szatana, poszukiwanie kontaktu z duchami zmarłych. „Z problemem spotykają się dzisiaj wybitni egzorcyści katoliccy (i nie tylko), jak ks. Gabriel Amorth (G. Amorth, Wyznania egzorcysty, Częstochowa 1997; tenże, Nowe wyznania egzorcysty, Częstochowa 1998; tenże, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999), ks. Raul Salvucci (R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty, Kraków 1998) czy ks. Matteo La Grua (M. La Grua, Modlitwa o uwolnienie, Kraków 2002), którzy swoje wieloletnie doświadczenie muszą konfrontować z „fundamentalizmem racjonalistycznym" i „przesądami intelektualnymi" czy „dogmatyzmem scjentystycznym" rozmaitych teologów i pseudoteologów, którzy naiwnie, optymistycznie i często przewrotnie interpretują problem zła jednostronnie w duchu gnozy Junga, a szczególnie jego koncepcji tzw. „archetypu cienia", która w umysłach ludzkich z łatwością zastąpiła biblijnego szatana (Za Jungiem i za owymi teologami podążają dziś rozmaici „specjaliści od duszy", którzy przedwcześnie i często fałszywie przyszywając różnym ludziom prowadzącym walkę duchową (stąd m.in. atakowanym przez szatana) etykietki tzw. „chorób psychicznych", próbują następnie w swoistym poczuciu winy wpływać na społeczeństwo, aby tolerowało ludzi naznaczonych tym znamieniem). Tymczasem poznanie praktyczno-egzystencjalne czy raczej mistyczno-duchowe jest także rodzajem poznania teologicznego (Por. R. Laurentin, Jak rozpoznać znak dany od Boga, Katowice 1996, s. 14). Ten sposób poznania nie tylko potwierdził stanowisko o. Rose'a, ale także zrodził w nim znakomite intuicje w kwestii niebezpieczeństwa okultyzmu, którego niektóre teorie studiował on wcześniej na uniwersytetach Amerykańskich” /Aleksander Posacki, Rozeznanie duchowe w obliczu śmierci, [1957; filozof (doktoryzował się na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie), teolog (studia w Warszawie i w Instytucie Orientalnym w Rzymie), zajmujący się antropologią filozoficzną i teologiczną, demonologią, filozofią religii, filozofią psychologii i medycyny oraz historią idei (w tym szczególnie ezoteryzmu i okultyzmu), badacz ideologii, światopoglądów, prądów duchowych, nowych ruchów religijnych (sekt) – głównie w Polsce i w Europie Wschodniej. Wykłada w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 28-45, s. 34/. „Głębokie rozeznanie duchowe jest ważne szczególnie w zetknięciu z hipotezami i doświadczeniami promowanymi przez Raymonda Moody'ego, który zresztą okazał się, szczególnie w ostatnim czasie, jednoznacznie anty chrześcijańsko nastawionym spirytystą, poszukującym kontaktu z duchami zmarłych (Katolicki egzorcysta G. Amorth popełnia błąd, twierdząc, że doświadczenia Moody'ego nie mają nic wspólnego ze spirytyzmem (por. G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 93)” /Tamże, s. 35/.

+ Okazja Syna Bożego do zaistnienia w postaci boskiej nie została wykorzystana (tłumaczenie polskie). Paweł dostrzegał istnienie natury ludzkiej Syna Bożego i doszedł do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna Bożego uniżeniem. Nie doszedł jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej, lecz dopiero wyznaczył jej kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i prowadzona była przez wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi soborów powszechnych. Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat jednoczesności uniżenia z nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej. Hymn w Liście do Filipian (Flp 2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży wyzbywał się boskości. Myśl o tym była czymś przerażającym, gdyż oznaczałoby to zniknięcie boskości i przemianę istnienia boskiego tylko w istnienie ludzkie. Jest to etap wczesny refleksji, jej początek, w którym mamy do czynienia ze schematem pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej wnętrza Trójcy. Taka refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy. Rozwinięta refleksja pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym, kategoria wyzbywania siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś oczywistym i pozytywnym. Wszystko dokonuje się w tej samej substancji boskiej, a wyzbywanie siebie dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba Trójcy oddaje się pozostałym bez reszty, jednocześnie otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje się to bez czasu i przestrzeni. W pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza od mówienia o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia się natura ludzka, nie mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do wnętrza osoby boskiej, drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest trudniejszy od tematyki podjętej później w traktacie De Deo Trino, który ukrył się w obszarze boskości, metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z boku. Traktat tak skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych osób w ich boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej, niezgodnej z realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia połączona z chrystologią, uwzględniająca  Wcielenie. Taka trynitologia ukazuje harmonię zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami dotyczącymi tego, co się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św. Paweł tego nie uczynił, tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny fundament. Św. Tomasz z Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca. Brakowało mu spojrzenia personalnego, który istnieje w Tradycji Wschodniej. Schelling wpadł w pokusę pozornej spójności, skonstruował całość, która była zbyt blisko panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć biblijnych, patrologicznych, ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć ujęcie całościowe, spójne, integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie Flp 2 /Por. J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje Akwinaty i Schellinga mogą w tym pomóc, dostarczając schematów teologicznego rozumowania /Tamże, s. 627.

+ Okazja ubogacania pojęć przez człowieka jest wieloraka. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.

+ Okazja udzielania łaski przez Chrystusa, znaki sakramentalne; czy miejsce, w którym działą Chrystus? „Propozycja Odo Casela posługuje się diametralnie inną koncepcją czasu niż prawosławie. Zachowana jest całkowita autonomia czasu doczesnego. Nie została jednak przez niego wyjaśniona struktura styku między czasem płynącym podczas sprawowania liturgii a uobecniającą się w tym czasie wartoś­cią, jaką jest Chrystus przynoszący z sobą to wszystko, co wysłużył w wydarzeniu paschy. Jeszcze wyraźniej niż Odo Casel odrębność czasu i uobecniającego się w nim Chrystusa uwypukla E. Schillebeeckx (E. Schillebeeckx, Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1960, s. 390). Według niego rdzeń dokonującego się misterium liturgii jest całkowicie pozaczasowy. Nie istnieje jakikolwiek związek między czasem, w którym dokonuje się liturgia, a działającą w tym czasie Chrystusową mocą. Chrystus działa jakby obok sakramental­nych znaków, są one dla Niego tylko okazją” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 149/. „Gesty sprawują­cych liturgię są tylko okazją do tego, by Chrystus mógł dokonać swego dzieła w intymnym wnętrzu uczestników. Natomiast czyny zbawcze nie uobecniają się ani po kolei, ani jednocześnie. Wynika stąd wniosek praktyczny: znaki i gesty liturgiczne nie muszą dokładnie odpowiadać egzystencjalnym sytuacjom, zawartym w wydarzeniu paschy. Trzeba określić jedynie ich niezbędne minimum po to, by podczas wykonywa­nia czynności liturgicznych mogła działać moc Chrystusa. Ignacy Różycki, krytycznie oceniając poglądy wyżej wy­mienionych teologów, próbuje podać własną koncepcję zwią­zania wydarzenia paschy ze sprawowaniem konkretnej litur­gii. Opowiada się za dokładną współzależnością uobecniania się aczasowego Chrystusa z tym, co dokonuje się w doczesnej strukturze liturgii. Według niego poprzedni teologowie pomi­nęli znaczenie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. W liturgii działa nie tylko jakaś nieokreślona boska moc, nawet nie tylko Chrystus jako Bóg, ale również On jako człowiek. Problem polega nie tylko na przetransponowaniu mocy paschy w czas sprawowania liturgii, lecz na transponowaniu dzieła Jezusa – człowieka w liturgię, uobecnienie się tego ludzkiego dzieła a także uobecnienie się Jezusa – człowieka zmartwychwstałego. Dlatego sposób sprawowania liturgii musi być dokładnie określony. Niestety, i ta koncepcja nie rozjaśnia nawet w niewielkim stopniu problemu styku czasu z działającym w nim Chrystusem. Nie próbuje wyjaśniać, w jaki sposób w liturgii Jezus zmartwychwstały styka się z doczesnością” /Tamże, s. 150.

+ Okazja ujawniania się solidarności w sposób radykalny, prześladowania krwawe, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Solidarność Donoso Cortés ujmuje w kontekście soteriologicznym. Potrzebna jest w sytuacji trudnej. Wszelkie zło w dziejach ludzkości ma fundament, którym jest grzech pierworodny, czyli zmaza grzechowa pojawiająca się w każdym człowieku w momencie poczęcia, która jest skutkiem grzechu Adama. Cała ludzkość jest solidarna z Adamem w grzechu. Fundament zła ludzkości przezwyciężył Chrystus w dziele odkupienia. Odtąd naprawiają świat ludzie, którzy są solidarni z Chrystusem. Solidarność jest wpisana w naturę ludzką, jest istotnym rysem osoby ludzkiej. Jest zapisana w głębi ludzkich właściwości personalnych i ujawnia się w otwartości, w relacyjności, w chęci bycia i działania wspólnie z innymi. Radykalnie solidarność ujawnia się w krwawych prześladowaniach, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Najwspanialszą chwilą w procesie stwarzania świata było odkupienie człowieka przez Jezusa na krzyżu. Szczytem solidarności jest jedność z Jezusem umierającym na krzyżu. W świetle tego wydarzenia powinny być oceniane wszelkie ofiary składane z własnego życia dla dobra innych, w wszystkich epokach, we wszystkich kulturach, począwszy od sprawiedliwego Abla, który zginął z rąk swego brata, Kaina. Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 122/. W tym głębokim kontekście Donoso Cortés zastanawia się nad potrzebą kary śmierci. Zdecydowanie przeciwstawia się karze śmierci wobec wrogów politycznych, uważa jednak za słuszną karę śmierci dla szczególnie groźnych zbrodniarzy. Jednocześnie ostrzega przed pochopnymi wyrokami, podkreślając ludzką omylność. Dostrzega, że jakakolwiek kara ma sens jedynie w kontekście grzechu, czyli złego czynu dokonanego przez osobę ludzką, czyli bez miłości bliźniego, świadomie i dobrowolnie. Jeszcze wyższego rzędu argumentem jest odnoszenie się do poleceń Boga, który karze za zło a w społeczności ludzkiej nakazuje troskę o dobro wspólne. Materialiści nie mają prawa tworzyć norm prawnych i wymierzać karę, ponieważ bez duszy substancjalnej nie ma też prawdziwej, realnej świadomości, woli i uczuć. Można jedynie mówić i naprawie albo eliminacji zepsutego elementu w machinie społecznej. Prawo ludzkie ma sens jedynie wtedy, gdy jest komentarzem do prawa Bożego. Sekularyzacja nowoczesnego społeczeństwa, mająca miejsce w połowie XIX wieku, przyniosła ze sobą nowe problemy praktyczne i teoretyczne, które istnieją jeszcze w XXI wieku. Dekadencja religijna niesie za sobą lekceważenie zbrodni i pobłażanie zbrodniarzom /Tamże, s. 123/. Bez wiary w Boga znika też sens przebaczenia i miłosierdzia, w ogóle znika sens ludzkiej odpowiedzialności, znika bowiem personalne rozumienie dobra i zła, znika obiektywność dobra i zła, o klasyfikacji etycznej czynu decyduje prawo ustanowione przez ludzi, według ich indywidualnych, niczym nie uzasadnionych wyobrażeń /Tamże, s. 124.

+ Okazja ujawnienia się opozycji wobec homoousios Śmierć cesarza Konstantyna Wielkiego „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.

+ Okazja wykorzystana dla załatwienia sprawy, sposobność; kuj żelazo póki gorące „Żelazny krzyż, niemiecki Eisernes Kreuz, pruskie odznaczenie wojskowe ustanowione w 1813, odnowione w 1870 i 1914, a w 1939 jako odznaczenie niemieckie „Żelazny kanclerz” – przydomek kanclerza niemieckiego Ottona von Bismarck (1815-98). Żelazny wilk, zob. Wilk. Żelazny kapitał – pieniądze nienaruszalne albo odłożone na specjalny cel. Żelazny repertuar – lista utworów, do których wznowienia teatr (opera, filharmonia itp.) jest stale przygotowany w danym okresie. Żelazna racja, porcja – żywność zachowywana na czarną godzinę, na wypadek odcięcia od wszelkich źródeł zaopatrzenia np. w wojsku w czasie wojny. Kuj żelazo, póki gorące – załatwiaj sprawę korzystając z pomyślnej chwili, z okazji, ze sposobności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 505/. „Droga żelazna – przestarzale kolej (żelazna). Komunikacja kolejowa. „Miło jest spieszącemu tym żelaznym szlakiem kilka mil na godzinę przelatywać ptakiem” (Majątek albo imię 4,6 Józefa Korzeniowskiego). W astrologii: planeta Mars, czerwona jak rdza, jak krew (czerwona dzięki zawartości atomów żelaza w hemoglobinie)” /Tamże, s. 506/.

+ Okazja wylania Ducha Świętego na wszystkich uczestników wydarzenia Pięćdziesiątnicy, wielbienie Boga; Meis Santiago A. Nowe wylanie Ducha Świętego, rozpoczęte nad Jordanem, zostało przedłużone na wspólnotę uczniów w Dniu Pięćdziesiątnicy. Było ono obfite i pełne, tak jak wylanie się Ducha na Jezusa (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 158). Od tej pory trwa nieustanne wylewanie się /Ducha Świętego na ludzkość, trwa wylewanie się strumienia trynitarnego. Duch Święty prowadzi ludzi, poprzez pośrednictwo Syna, do spotkania z Ojcem, źródłem wszelkiego istnienia Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 166/. Wylanie Ducha na Apostołów zespoliło ich ze zmartwychwstałym Chrystusem, a przez Jego pośrednictwo z pierwszą Osobą Trójcy Świętej – Ojcem (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 26), dokonało się zrodzenie, a jednocześnie „ugłowienie” Kościoła – Ciała Chrystusowego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 380). W Dniu Pięćdziesiątnicy nastąpiło wylanie Ducha nie tylko na Apostołów, lecz na wszystkich uczestników uwielbienia (Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 3, s. 444). Rozpoczęło się wtedy wylewanie Ducha na całą ludzkość (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 39). Wylanie Ducha Świętego jest powszechne (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 38), dotyczy również pogan (s. 50). Duch Święty Wylewa się na wszystkich i pozwala rozdawać się hojnie „ad extra” przez tych, którzy Go już otrzymali (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 191.

+ Okazja wypowiadania słów ostatnich przez osobę czczoną, które stanowią szatę przestróg w Testamentach, śmierć. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.

+ Okazja wysyłania listów, zgony. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.

+ Okazja wytwarza przekonanie wiary przez Ducha Świętego podczas czytania Pisma Świętego, protestanci. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ okazja wyznawania grzechów. „W owym czasie wystąpił Jan Chrzciciel i głosił na Pustyni Judzkiej te słowa: «Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie». Do niego to odnosi się słowo proroka Izajasza, gdy mówi: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, Dla Niego prostujcie ścieżki. Sam zaś Jan nosił odzienie z sierści wielbłądziej i pas skórzany około bioder, a jego pokarmem była szarańcza i miód leśny. Wówczas ciągnęły do niego Jerozolima oraz cała Judea i cała okolica nad Jordanem. Przyjmowano od niego chrzest w rzece Jordan, wyznając przy tym swe grzechy.” (Mt 3, 1-6)

+ Okazja wyzwolenia się narodów nierosyjskich spod panowania rosyjskiego każda była wykorzystywana. „Stalin mścił się na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób znaleźli się po stronie niemieckiej, zwłaszcza na tych, którzy wystąpili przeciw niemu. W związku z licznymi „zdradami", w szczególności w pierwszym okresie wojny niemiecko-sowieckiej, Popow napisał: „Niekiedy uważają, że ZSRR rozpadł się w 1991 r. W istocie w 1991 r. nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. Tuż po wybuchu wojny, w 1942 r., przedstawiciele wszystkich bez wyjątku [podkr. autora] republik radzieckich od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską". I dalej: „Rzuca się w oczy, że niemal wszystkie narody republik autonomicznych, do których dotarli Niemcy, zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. Tak oto wygląda historia początku rozpadu ZSRR" (s. 54-55). To stwierdzenie, trafne, trzeba wszakże zmodyfikować poglądem, że Rosji Sowieckiej, a później Związkowi Sowieckiemu rozpad groził od samego początku i zawsze wtedy, gdy wydawało się, że nadarza się ku temu okazja. A sięgając głębiej – rewolucja rosyjska 1917 r. stała się okazją, by doszło –jak się mogło wydawać – do rozpadu Rosji jako więzienia narodów – wyzwolenia się spod panowania rosyjskiego wielu narodów nierosyjskich. Udało się to tylko częściowo – nie wszystkim narodom, które wyzwolenia pragnęły. Zauważmy tu, że proces ewolucji i kształtowania się Rosji nie zakończył się, by wskazać choćby na to, co dzieje się w Czeczenii i w innych krajach tego regionu. Władimir Bukowski przewiduje, że Rosja w przyszłości ulegnie podziałom. Mówi: „Rosja ponownie wejdzie w fazę dalszej fragmentaryzacji. Będzie się dzielić, tyle że nie wedle kryteriów narodowościowych, lecz ekonomicznych i geograficznych” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 220/. „Być może powstanie Republika Dalekowschodnia, może oddzielić się Syberia..." (W. Bukowski, Dlaczego przegraliśmy. Rozmawiał S. Popowski, „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005. Problemowi ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji poświęcony został raport CIA „Globel Trends 2015". Por. T. A. Kisielewski, O przyszłości supermocarstwa, „Arcana", 2005, nr 1-2) Jak na razie, prezydent Putin czyni wszystko, by zahamować wszelkie procesy dezintegracji Rosji – stara się ją centralizować i cementować” /Tamże, s. 221/.

+ Okazja zaistnienia cnót zwykłych na większą skalę w życiu politycznym, „Chociaż Bloom Allan często nazywany był „zaangażowanym intelektualistą”, to jego poglądy dotyczące edukacji, przedstawione w Umyśle zamkniętym, nie były oparte na żadnej doktrynie politycznej. Nie znajdziemy u niego jasnego programu politycznego. Z drugiej jednak strony, sam siebie określał jako filozofa polityki i między innymi w tym duchu rozważał cel edukacji, jakim jest również wychowanie ludzi na prawych obywateli” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 14/. „Polityka była dla niego tą sferą ludzkiego życia, w której człowiek ma szansę rozwinięcia swoich największych możliwości, osiągnięcia rozwoju i satysfakcji. Jak pisał: „w życiu politycznym zwykłe cnoty mają okazję nie tylko zaistnieć na większą skalę, ale przede wszystkim w grę wchodzą całkowicie nowe możliwości. Polityka dostarcza oprawy, w której wszystko co ludzkie może dojść do głosu: wyzwala najbardziej interesujące pasje i przyciąga najbardziej interesujących ludzi” (Zob. A. Bloom, Szekspir i polityka, tłum. Z. Janowski, Kraków 1995, s. 14-15). Edukacja to, jego zdaniem, przedsięwzięcie, które prowadzone jest na dwu zależnych od siebie etapach, odpowiadających edukacji elementarnej i wyższej. Rozważania Blooma koncentrowały się głównie na tym drugim etapie – edukacji na poziomie uniwersyteckim, która jego zdaniem powinna być niezależna od jakiejkolwiek opcji politycznej. Był on w równym stopniu krytyczny wobec politycznych postaci reprezentujących zarówno prawicę, jak i lewicę, a także w stosunku do amerykańskich radykalnych lewicowych studentów z lat 60-tych oraz do niemieckich radykalnych prawicowych studentów z lat 30-tych” /Tamże, s. 15/.

+ Okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata, motyw wyprostowanej postawy człowieka. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków (Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.

+ Okazje do uzgadniania poglądów Sesja naukowa. „Z historii dwu szkół językoznawczych wyciągnąć można pewne ogólniejsze wnioski dotyczące historii nauki: – widać, jak przebiega rozwój nauki, jak ostre zrazu kontury pewnych tez ulegają złagodzeniu, paradygmaty się zamazują, ale pewne istotne elementy pozostają, łączą się z innymi poglądami i tak wytyczają się nowe drogi; – obciążenie przeszłością jest większe, niż się zdaje admiratorom tzw. postępu; tu widzimy, jak zaszłości ciągną się co najmniej od XIX w., a właściwie od praczasów, kiedy Mazowsze zachowywało swą odrębność, a więc nie zostało poddane wielowiekowej tradycji (w przeciwieństwie do Wielko- i Małopolski); – duża jest rola kontaktów międzyosobowych – warto to podkreślić, bo nieraz mnogość sesji itp. zebrań przytłacza i nuży, zwłaszcza że wyniki dyskusji nie zadowalają; a jednak właśnie to są okazje do uzgadniania poglądów, do budowania współpracy; – wielkie jest znaczenie wybitnej jednostki – mistrza, której przykładem byli dwaj koryfeusze opisywanych szkół. Z jednej strony była to mocna, oryginalna sylwetka prof. К. Nitscha, z drugiej prof. W. Doroszewski, który zogniskował tendencje środowiska i potrafił stworzyć do dziś istniejącą grupę o wyraźnym profilu naukowym. – wreszcie i tu zaznaczył się problem odpowiedzi na pytanie: jaki jest wpływ światopoglądu na pracę naukową? Czy w ogóle wolno uzależniać pracę naukową od światopoglądu? Tu widzieliśmy 2 przykłady wpływu postaw światopoglądowych na pracę naukową. Wpływ ten był ujemny, gdy prof. Doroszewski pod naciskiem swych idei filozoficznych zamknął się na nową myśl językoznawstwa. A wpływ ten był dodatni, gdy językoznawcy w imię walki o wolność myślenia jednoczyli się w krytyce nowomowy i skutecznie ją zwalczali, opierając się na przesłankach naukowych. Dylemat to trudny, wielokrotnie dyskutowany, trudno tu się zagłębiać w tak rozległy temat. Sądzę, że światopogląd nie powinien ograniczać badań naukowych – z wyjątkiem problemów etycznych. Światopogląd bowiem jest też konstrukcją umysłową, która może być zakwestionowana, a prawda naukowa, do której dąży uczony, jest jego głównym zobowiązaniem życiowym. Takie ogólne obserwacje, obawy i wątpliwości można sformułować na tle historii dwu polskich szkół językoznawczych XX wieku” /Irena Bajerowa [emer. prof. Uniwersytet Śląski], Dwie szkoły językoznawstwa polonistycznego XX w. – konflikt i współpraca, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 11/1(21-22)2002, 9-20, s. 18/.

+ Okazje doświadczenia byty aktualne skończo­ne trwające krótki czas. „atomy istnienia Whitehead nazywał bytami aktualnymi. Twierdził również, że w najszerzej rozumianej rzeczywistości wyróżnić można dwa ich podstawowe typy. Typ pierwszy tworzą skończo­ne byty aktualne – skończone w sensie swej czasoprzestrzennej lokaliza­cji, czyli zajmujące określone miejsce oraz trwające przez bardzo krótki, nie­podzielny czas, będące skwantowanymi kroplami (drops) lub okazjami (occasions) doświadczenia. W skład drugiej kategorii bytów aktualnych wcho­dzi tylko jeden byt, różniący się od wszystkich pozostałych swą odwiecznością (eternality), a więc brakiem przemijania, a co za tym idzie również bra­kiem jednoznacznej lokalizacji w przestrzeni i czasie” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja Sfer przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 168/. „Bytem tym jest Bóg, którego istnienie jesteśmy niejako zmuszeni postulować, jeśli chcemy zrozumieć podstawowe własności świata skończonych bytów aktualnych (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 10,36-37,105-106). Jed­ną z takich własności jest na przykład to, iż każdy skończony byt aktualny, choć daje się przedstawić jako pewnego rodzaju moc przypominająca mona­dę Leibniza, realizuje w trakcie swego krótkiego trwania cel, który zawsze – w mniejszej czy większej mierze – wykracza poza to, czym owa moc jest sama w sobie. Gdyby bowiem było przeciwnie, postęp twórczy – owo leżą­ce u podstaw widzialnej rzeczywistości nieustanne wyłanianie się nowości – byłby niemożliwy, głosząca zaś taką tezę filozofia, byłaby jakąś wersją tra­dycyjnego substancjalizmu. Innymi słowy, konieczność postulowania bytu boskiego wynika stąd, że cel, jaki w trakcie swego stawania się urzeczywistnia byt aktualny, nie mógł­by być urzeczywistniony, gdyby sfera aktualności w zwykłym tego słowa znaczeniu była jedyną sferą istnienia. Poza bytami jednostkowymi, które są dokonującymi się „tu i teraz” aktami doświadczania, musi istnieć rzeczy­wistość będąca, najogólniej mówiąc, podmiotem („miejscem pobytu”) uniwersaliów, np. jakości zmysłowych oraz tzw. jakości konceptualnych, np. struktur matematycznych, dzięki którym możliwe jest odnoszenie tego, co zmienne, do tego, co niezmienne oraz teleologiczne w swej strukturze wy­kraczanie poza zastaną aktualność doświadczenia (włączanie w nowo po­wstający byt uchwyconych elementów lub aspektów innych bytów, które utraciły już swą aktualność i odeszły w przeszłość)” /Tamże, s. 169.

+ Okazje wypowiadania słów różne. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.

+ Okazjonaliści Bóg działa bezpośrednio w każdym szczególe jako czynnik medialny między stroną materialną i duchową. Opatrzność Boża Zakres opatrzności Bożej. b/„Jest Opatrzność bezpośrednia i pośrednia (W. Granat). W sferze planu i tendencji Bóg kieruje wszystkim bezpośrednio, w wykonaniu zaś czyni to normalnie za pośrednictwem stworzeń (R. Garrigou-Lagrange), które właśnie realizują plan Boży (wchodzą tu w grę przyczyny wtórne, odpowiednio uhierarchizowane, Bóg jest jednak zawsze Przyczyną Pierwszą). Okazjonaliści: Arnold Geulincx (1624-1669), Nicolas Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) głosili, że Bóg działa bezpośrednio w każdym szczególe jako czynnik medialny między stroną materialną i duchową. Jednak wówczas zbyteczne są prawa ogólne, przyczyny stworzone i rządy Boga nad światem byłyby ustawicznym i nieskończonym ciągiem cudów, np. ruch ręką spowodowany decyzją woli byłby całkowitym cudem, powodowanym bezpośrednio przez opatrzność Boską. W rezultacie rzeczywistość byłaby całkowitym procesem cudów, nie miałaby struktur, reguł ani prawideł, byłaby absolutnie anomiczna, jak u Dunsa Szkota. Przy tym pewnymi rzeczami Bóg kieruje pośrednio prawem koniecznym, jak np. przyciąganiem ziemskim, pewnymi zaś prawem przygodnym, jak np. kiedy człowiek wykonuje wolny akt miłości. Opatrzność ma niejako swoje prawidła działania, układające się w cały wachlarz od absolutnej konieczności, np. nicość nie może stać się bytem, aż do pełnej wolności, np. dar łaski zbawczej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144.

+ Okazjonaliści Substancje dwie: duchowa i materialna, nie działają na siebie przyczynowo i działać nie muszą, bo czyni to za nie Bóg. „Obok zagadnień epistemologicznych, koncentrujących się na poszukiwaniu niezawodnego fundamentu poznania i nowego modelu nauki uniwersalnej, drugą ważną kwestią filozofii XVII wieku był problem metafizyczny. Dotyczył on substancji. Dyskusję zapoczątkował Kartezjusz, twierdząc, że istnieją dwie różne substancje: cielesna i duchowa. Kwestię ich wzajemnego oddziaływania pozostawił jednak otwartą. Jego następcy szukali rozwiązania problemu, konstruując wielkie systemy metafizyczne. Okazjonaliści z Malebranchem twierdzili, że dwie substancje nie działają na siebie przyczynowo i działać nie muszą, bo czyni to za nie Bóg. Spinoza dowodził natomiast, że kartezjańska różność i odrębność substancji stanowi w rzeczywistości tylko dwa przymioty tej samej substancji boskiej. Hobbes utrzymywał, że nie ma dwóch substancji, są tylko substancje jednego rodzaju, a mianowicie materialne. Leibniz wystąpił z rozwiązaniem w duchu indywidualizmu i pluralizmu: przyjmował nieograniczoną liczbę substancji, negując jednocześnie ich materialność. Na marginesie wielkich dysput metafizycznych XVII wieku powoli zaczęła się kształtować nowa relacja pomiędzy dociekaniami filozoficznymi a badaniami przyrodniczymi. Wyniki, do jakich doszło przyrodoznawstwo w tym czasie dzięki swej ścisłości, pewności i systematyczności, stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej I. Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Zbudował on naukę o przyrodzie niezależnie od takiej czy innej filozofii. Niebawem tak usamodzielniona nauka zajęła naczelne miejsce, przyznawane dotąd filozofii. Jeśli dawniej na polu nauk przyrodniczych najbardziej aktywni byli filozofowie, stosując w nich swoje teorie, to teraz odwrotnie, na filozofię zaczęli wywierać wpływ uczeni empirycy, którzy ze swych badań wyprowadzali uogólnienia filozoficzne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 42.

+ Okazjonaliści twierdzili, że Bóg ingeruje w dzieje świata nieustannie i bezpośrednio Zygmunt Krasiński przyjmował, że historia jest kierowana przez Bożą Opatrzność, ale nie podzielał poglądów okazjonalistów, którzy twierdzili, że Bóg ingeruje w dzieje świata nieustannie i bezpośrednio, przy każdej okazji. Uważał raczej, że Bóg pozostawił szerokie możliwości działaniu człowieka, bo dał mu wolną wolę. Pozwolił względnie samodzielnie tworzyć wła­sną historię. Tym sposobem zapoczątkował proces sekularyzacji historii. Uznał Opatrzność ale wcielił ją w historię i tym samym uczynił z niej immanentne prawo naturalne W105  226.

+ Okazjonaliści wieku XVII zaostrzyli kartezjańską opozycję substancji rozciągłej i myślącej. „Uriel da Costa – myśliciel pochodzący z rodziny portugalskich marranów, emigrujący do Holandii i tam nawrócony na mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę żydowskiej tradycji religijnej – jedynie w rozumności dostrzegał element odróżniający duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w śmierci są one jednakie”, tym samym prawom podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił w traktacie, którego naczelną ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da Costę zarówno od świata żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z gminy żydowskiej oskarżyli go przed magistratem Amsterdamu. Książka jego została zniszczona, a on sam obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy i ciała znaczne trudności nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i zwolennikom filozofii kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka obozów. Jedni rozwijali koncepcje autora zasad filozofii w kierunku idealizmu, inni zwracali się w stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło także myślicieli zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm zjawisk cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna materialistyczna interpretacja poglądów Kartezjusza; zaprezentował holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus substancji cielesnej” oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny. Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex – wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.

+ Okazjonalizm Al-Ghazali przedstawił Boga jako wszechpotężny Byt, który nie jest ograniczony żadnymi prawami przyczynowania, „Zagadnienie determinizmu Awerroes umieścił w kwestiach dotyczących działania Absolutu (Zob.  F. van Steenberghen, Faith and reason in Islam (Al-Kashf`an Manahij Al-Adilla), tłum. z arab. I. Najjar, Oneworld Publications, Oxford 2005, nr 223-233). Jak sam stwierdził, jest to jedno z najtrudniejszych zagadnień (Zob. Tamże, nr 223), tym bardziej, że Koran na różny sposób wypowiada się w tej kwestii (Awerroes podaje koraniczne teksty świadczące o niemożliwości jakiejkolwiek zmiany: „Zaprawdę stworzyliśmy każdą rzecz według pewnej miary” (Koran 54:49 - wszystkie cytaty na podstawie: Koran, tłum. z arab. J. Bielawski, Warszawa 1986). „Każda rzecz posiada u Niego pewną miarę” (Koran 13:8). „Żadne nieszczęście nie dosięgnie ziemi ani też was samych, bez tego, żeby ono nie było zapisane w księdze, zanim My je sprowadzimy. Zaprawdę, to jest dla Boga łatwe” (Koran 57:22). A następnie przytacza fragmenty, które świadczą o tym, że jednak zmiana może zachodzić: „Albo też On je zniszczy za to, co ludzie popełnili; ale wiele przebacza” (Koran 42:34). „A jeśli chodzi o lud Samud, to prowadziliśmy ich drogą prostą, lecz oni woleli ślepotę” (Koran 41:17). Swoje stanowisko Awerroes umieścił pomiędzy dwoma skrajnymi stanowiskami: okazjonalizmem i determinizmem. Okazjonalizm jest poglądem, który stwierdza brak połączeń przyczynowo-skutkowych pomiędzy bytami. Zasada propagowana przez okazjonalistów miała dotyczyć jedynie świata stworzonego, albowiem Bóg, jako przyczyna sprawcza całego uniwersum, miał możliwość działania poza wszelkimi prawami natury. Natomiast determinizm zakładał, że przyczynowanie w bytach jest ściśle określone i uwarunkowane” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 84/. „Do krytykowanych przez Ibn Ruszda przedstawicieli okazjonalizmu można zaliczyć Al-Ghazalego. Al-Ghazali przedstawił Boga jako wszechpotężny Byt, który nie jest ograniczony żadnymi prawami przyczynowania. Dla tego filozofa Bóg kieruje wszystkim według swojej woli, a powtarzalność zjawisk i wydarzeń jest dziełem tylko i wyłącznie decyzji Absolutu. Krótko mówiąc, jeśli obserwujemy, że rzucony kamień spada w dół, nie znaczy to, że determinują to jakiekolwiek prawa natury, po prostu Bóg decyduje, że zachodzi takie zjawisko, ale jeśli zechce, by było inaczej, stanie się tak. Dobrze zreferował poglądy Al-Ghazalego Oliver Leaman: „W rzeczywistości, kiedy działamy, nasze działanie powodowane jest przez Boga, a kiedy we wszechświecie następuje zmiana, za tym wszystkim stoi Bóg, utrzymując atomy w określony sposób po to, aby wywołać wrażenie zmiany, jak również przekonanie, że wszechświat działa według określonych reguł” (O. Leaman, Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, tłum. z ang. M. Lipszyc, Warszawa 2004, 54)” /Tamże, s. 85/.

+ Okazjonalizm alternatywą kartezjanizmu Interakcjonizm w filozofii. „Problematyka interakcjonizmu jest pochodną wyróżnienia w człowieku wymiaru życia cielesnego i duchowego (ciało ludzkie, dusza ludzka). Historycznie (w sposób skrajny) postawił ją wyraźnie kartezjański dualizm, problematyzując kwestię więzi dwóch istotowo odrębnych i relatywnie samodzielnych substancji – tożsamej ze świadomością duszy (res cognitans) i rozciągłej substancji cielesnej (res extensa). Dla uzasadnienia ich interakcji R. Descartes odwołał się do pośredniczącej funkcji tzw. tchnień żywotnych (spiritus animales), rozumianych jako wyjątkowo delikatne i ruchliwe cząstki krwi, będące środkiem komunikacji z duszą. Jej siedliskiem jest szyszynka mózgowa, w której znajduje się zmysł wspólny. Tchnienia te pozwalają duszy uświadomić sobie podniety cielesne, a następnie wykonać decyzję komunikowane ciału przez system nerwowy. Niejasności kartezjańskiego interakcjonizmu (zwłaszcza dotyczące problemu, jaki charakter ma oddziaływanie cielesno-duchowe), a także jego niezborność systemowa (łączenie analizy filozoficznej z fizjologiczną) tłumaczy powstanie alternatywnych (choć w istocie kryptointerakcjonistycznych) rozwiązań o podłożu dualistycznym, w formie bądź filozoficzno-wyjaśniającej koncepcji okazjonalizmu i wcześniej ustanowionej harmonii (G. W. Leibniz), bądź psychofizjologicznego paralelizmu, jako interakcji o charakterze funkcjonalnym (zasada metodologiczno-heurystyczna). W nurtach monistycznych kartezjański interakcjonizm, podkreślający samoistne funkcje ciała ludzkiego, zaowocował monistycznymi ujęciami w postaci paralelizmu B. Spinozy lub epifenomenizmu” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370.

+ Okazjonalizm Awicenny Opatrzność Boża to troska Boga o świat. „Opatrzność to jakaś opieka. Otóż opieka wymaga: 1. Pomysłu prowadzenia do celu, co nosi nazwę: opatrzność i planowanie. 2. Wykonania tegoż pomysłu, co nosi nazwę rządy. Pierwsze jest wieczne, drugie doczesne. Opatrzność ma swą siedzibę w myśli; zakłada jednak chęć celu; nikt bowiem nie nakazuje działać gwoli osiągnięcia celu, jeśli tego celu nie chce. […] Nawet gdyby opatrzność na równi dotyczyła woli i myśli Boga, nie przyniosłoby to uszczerbku dla Bożej niezłożoności, skoro […] w Bogu wola i myśl stanowią jedno” [STh. I, q. 22, a. 1, ad 2-3. tekst polski: Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, t. 2: O Bogu (tłum. O. Pius Bełch OP), Londyn 1975, s. 179]. „Pytanie: „czy Bóg sam troszczy się bezpośrednio o wszystkie rzeczy” (a. 3: Utrum Deus inmediate omnibus provideat) było historycznie aktualne w epoce Tomasza ze względu na wielki sukces filozofii Awicenny, na jego szczególny „okazjonalizm”, który przypisuje ostatniej z Inteligencji astralnych (Dator formatorum) czyli Inteligencji nieba księżycowego, całość funkcji przyczynowych tego wszystkiego, co się dzieje w świecie pod-księzycowym (jeszcze bardziej radykalny jest okazjonalizm innych autorów tradycji arabskiej, jak choćby Awicebrona) [Zob. w tek kwestii: Św. Tomasz z Akwinu, De magistro, Roma 1965: Introduzione (s. 9-40)]. Tomasz potwierdza w tej kwestii, w ramach gubernatio, przyczynową godność (dignitas causalitatis), zdolność do działania w świecie czasowym, którą przyznaje w całym swoim dziele wszystkim stworzeniom” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 14.

+ Okazjonalizm dopuszczany przez indeterminizm nowożytny. „Równocześnie z dominującym w nowożytnej filozofii determinizmem mechanicystycznym, opartym zwłaszcza na fizyce Newtona, kształtował się indeterminizm filozoficzny, który spowodowany kartezjańskim dualizmem odmawiał jakimkolwiek zdarzeniom w świecie prawa do miana przyczyn sprawczych, dopuszczając jedynie paralelizm lub okazjonalizm. Uznanie zdarzeń przypadkowych za fizycznie możliwe stanowiło dla A. Cournota i Ch. Renouviera powód do zakwestionowania ważności zasady przyczynowości jako regulującego wyznacznika procesów fizycznych. E. Boutroux natomiast budował filozofię przyrody opartą na kategorii przypadku. Adekwatną manifestacją rzeczywistości jest radykalna przypadkowość, a nie prawidłowości wyrażone w prawach nauki (kontyngentyzm). Według tychizmu Ch. S. Peirce’a absolutny przypadek, a więc zdarzenie nie mające przyczyn, jest strukturalnym składnikiem świata, nieredukowalnym czynnikiem procesów fizycznych, tłumaczącym ich różnorodność. Nieinteligibilność tej kategorii jest warunkowana założeniem obowiązywania absolutnego indeterminizmu. W pragmatyzmie W. Jamesa tychizm łączył się z teologiczną koncepcją zdarzeń doświadczalnych. Indeterminizm filozoficzny określany jako akcydentalizm, reprezentowali też przedstawiciele drugiego pozytywizmu (E. Mach, R. Avenarius) oraz ich późniejsi zwolennicy (empiriokrytycyzm). Względnie rozumiany przypadek obiektywny przyjmowali G. W. F. Hegel, A. Schopenhauer, J. S. Mill, którzy usiłowali wykryć współzależność konieczności i przypadkowości” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 108.

+ Okazjonalizm Heurystyka okazjonalizmu traktuje planety jak „zło konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Systemizm Giordano Bruno wykorzystuje kopernikańską zasadę równoprawności miejsc. „Bruno potraktował sprawę istnienia planet, zasiedlania przez nie przestrzeni i sprawę życia w tej samej płaszczyźnie, określonej przez antropocentryzm i ekstrapolacjonizm (kopernikanizm), nie posługując się zasadą ewolucji. Kopernikańska zasada ekstrapolacji stała się za sprawą Bruna kluczem do ukonstytuowania nowej antykatalogowej wizji świata. […] Bruno wskazała drogę od kopernikanizmu do systemizmu. To, co było zastrzeżone dla ziemi, Bruno przeniósł na niebo. Bruno akcentował nie tylko to, co można nazwać arytmetyczną astronomią Kopernika, ale i interpretację podaną przez samego Kopernika, a także aspekty systemizmu budowanego na kopernikanizmie, rozwijał systemizm oparty na intelektualnym wysiłku, który przedmiotom lokalnie i jednostkowo zinterpretowanym (zawsze w kategoriach wyjątków), na wzór antropocentrycznej kosmologii Ptolomeusza, nadaje status uniwersalny. […] W heurystyce systemizmu planety ma się za formę organizowania materii, podczas gdy heurystyka okazjonalizmu /Systemizm jest przedstawiony np. w: A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/ traktuje planety jak „zło konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Tymczasem w problemie kosmogonicznym chodzi właśnie o wyjaśnienie pochodzenia ciał niebieskich. […] Kant problem ten rozwiązał, zakładając, że systemy systematyczne powstają z pramaterii, a nie wprost z ciał kosmicznych. Pramaterią byłyby zespoły atomów, krążące w przestrzeni kosmicznej. Wiązki orbit są integralną częścią tej materii. Substancja (cząstki) okupuje w pełni uniwersalne trajektorie. […] To, że każda trajektoria może być potencjalnie realizowana, jest konsekwencją zasady ekstrapolacji” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 73-74.

+ Okazjonalna przyczyna percepcji matematycznej Zmysły, nie mają istotnego udziału w obiektywnym poznaniu. „Galileusz przesunął esencjalizm Arystotelesa na nową płaszczyznę, gdzie był on do usług zmatematyzowanej sofistyki. Dla Galileusza, tak jak przed nim dla Arystotelesa, być znaczy być substancją lub własnością substancji. Nie oznacza to w prosty sposób posiadania aktu istnienia, przez który coś nie jest niczym. Jako matematyk, Galileusz redukuje substancję do bytu ilościowego, a jako matematyczny sofista redukuje on wszelki byt do percepcji matematycznej. Dla Galileusza być obiektywnie to być percypowanym matematycznie. Stąd, tak jak on to widzi, istnieje jedynie substancja. A czym jest substancja – to określa wyobraźnia matematyczna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 320. „Zobrazowanie przez Galileusza sposobu, w jaki pojmujemy obiektywne istnienie, zmusza go do wyobrażenia sobie podmiotu poznającego nie jako całą osobę – z intelektem i zmysłami pracującymi wspólnie w zintegrowanym akcie poznawczym – lecz jako rozum i wyobraźnię matematyczną operujące niezależnie od wrażeń zmysłowych. Mówi on, że gdyby zmysły fizycznie „nie obstawiały” rozumu i rozumowania, to „same z siebie” może nigdy nie doszłyby do pojęć matematycznych /Galileo Galilei, The Assayer, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge Mass.: Hackett Publishing Company Inc., 1989, s. 56/. Takie protagorejskie i awicenniańskie dumanie o rozumie „bez obstawy”, który zdolny jest działać niezależnie od zmysłów, sugeruje, że Galileusz pojmował zewnętrzne zmysły jako nie mające istotnego udziału w obiektywnym poznaniu, poza tym że były one okazjonalną przyczyną percepcji matematycznej. Naprawdę jednak żadna istota ludzka nigdy nie poznaje niczego bez współuczestniczącego wysiłku zmysłów oraz intelektu. Co często i bez końca powtarza Gilson: to osoba poznaje, nie zaś zmysły czy też intelekt /E. Gilson, Realizm tomistyczny, opracowanie zbiorowe, Warszawa, PAX 1968/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 321/.

+ Okazjonalne praktyki religijne pomimo deklarowania niewiary „Z pewnością konieczne, aczkolwiek bolesne, jest odejście – w pewnym momencie życia – od „wiary dziecięcej” do „wiary dorosłej”. Ten etap rozwoju religijnego jest ogromnie ważny, wręcz przełomowy. To od niego w dużej mierze zależy kształt doświadczenia religijnego danej osoby w przyszłości. Być może, niedoceniona jest siła wpływu – tak pozytywnego, jak i negatywnego – otoczenia na człowieka, a więc zarówno na powstawanie kryzysu w zakresie doświadczenia religijnego, na jego przebieg i wreszcie: na jego przezwyciężanie. Kryzysy bowiem częściej występują wskutek oddziaływania takiego lub innego środowiska niż wskutek poszukiwania przez młodzież teoretycznych uzasadnień i tzw. refleksji ontologicznych. Praktyki religijne. Nierzadkim zjawiskiem jest fakt, że przy deklarowanym negatywnym stosunku do wiary (który może wynikać bądź to z niewiary, bądź kryzysu religijnego, bądź wątpienia i poszukiwań) młodzież pomimo wszystko utrzymuje określoną więź z Kościołem poprzez wykonywanie okazjonalnych praktyk religijnych i sporadyczny kontakt z duchowieństwem (Por. J. Baniak, Światopogląd młodzieży akademickiej. Studium postaw studentów Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1987, s. 138). Niewątpliwie wynika to z przywiązania do wielu tradycji religijnych, które włączone zostały do kultury narodowej i są jej integralną częścią. Z pewnością należą do nich takie uroczystości i święta religijne jak: Boże Narodzenie, Wielkanoc czy Święto Zmarłych. Zauważalne jest również zjawisko odwrotne, a mianowicie takie, iż deklarowanym pozytywnym postawom wobec wiary nie zawsze odpowiada systematyczne i całościowe wypełnianie praktyk religijnych. Poddanie się tradycji (czy też aktywne w niej uczestniczenie) jest pewnym przejawem konformizmu. Jednostka – nawet jeśli sobie tego do końca nie uświadamia – musi chcieć uczestniczyć w określonych obrzędach. W grę może tu wchodzić jedynie przyzwyczajenie, uświęcone wieloletnią tradycją rodzinną, nie poparte żadnymi przemyśleniami dotyczącymi tak samych rytuałów, jak i motywów własnego w nich uczestnictwa. Najprawdopodobniej jest tak, iż osoby znajdujące się w kryzysie religijnym cierpią na swoisty „deficyt” motywacji, który wtórnie przejawia się osłabieniem bądź zaniechaniem podejmowania praktyk o charakterze religijnym. Owa motywacja jest nieodłącznie związana z potrzebami poznawczymi młodego człowieka, który chce – i to możliwie jak najszybciej – znaleźć odpowiedzi na nurtujące go pytania. Nie bez znaczenia pozostają tu również przywiązanie do tradycji (wiary przekazywanej z pokolenia na pokolenie), wpływ religijnego wychowania w rodzinie, odniesienia (lub ich brak) do grup o charakterze religijnym, czy wreszcie wspomniana skłonność do konformizmu” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 140/.

+ okazjonalne skojarzenia kolorystyczne w poezji Klujewa i Jesienina. „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Okazjonalne zdania jednostkowe wyrażają wiedzę empiryczną. „Żadne dookreślenie pojęć lub znaczeń nie zapewni nam tego, co sprawia fakt, że mówimy i myślimy w takich a nie innych okolicznościach niejęzykowych. To nie wszystko. Indeksykalne zakorzenienie umysłu w świecie nie sprowadza się jedynie do tego, w jaki sposób odnosimy „gotowe" przekonania do świata rzeczywistego, gdyż polega ono przede wszystkim na wkładzie, jaki (mniej lub bardziej) okoliczne wydarzenia wnoszą do treści naszych myśli i pojęć (Przypis 12: Nie chcę tutaj wdawać się w bardziej szczegółowe rozważania na temat, jak dalece otoczenie przenika myśl. Odnotuję jedynie, że istnieją poważne powody, by sądzić, że otoczenie pozajęzykowe odgrywa nieusuwalną rolę nie tylko w określeniu odniesienia deiktyków i nazw własnych (Kripke), a co za tym idzie zdań jednostkowych, ale również w określeniu znaczeń nazw gatunkowych (Putnam) oraz prostych predykatów obserwacyjnych (D. Davidson, The Method of Truth in Metaphysics, w: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press 1984. [Metafizyka w filozofii analitycznej, red. T. Szubka, TN KUL, Lublin 1995]). Nie chodzi w tej chwili o to, że nie ma wiedzy o świecie bez wiedzy empirycznej wyrażanej w jednostkowych zdaniach okazjonalnych, lecz o wkład, jaki do treści naszych wypowiedzi okazjonalnych wnosi otoczenie niejęzykowe. Treść przekonania i wiedzy nie jest żadną wąską treścią umysłową, która ulega poszerzeniu dzięki indeksykalnemu odniesieniu do otoczenia. Treść mentalna – a przynajmniej ta treść, która interesuje nas w semantyce i epistemologii – jest ukonstytuowana przez intersubiektywną interpretację-i-interakcję z otoczeniem. Podkreślmy raz jeszcze, że osadzenie myśli i znaczeń w świecie dotyczy treści zdaniowej przekonań, a więc czegoś, co w modelu zdaniowym stanowi logiczny warunek wiedzy. Rozważania te nasuwają pytanie, czy przeświadczenie, że wiedza jest własnością izolowanych stanów mentalnych, nie jest takim złudzeniem, jak przeświadczenie, że prawdopodobieństwo jest własnością izolowanych wydarzeń. Potoczny sposób wyrażania się przyczynia się do tego, że w drugim wypadku umyka nam nieodzowne odniesienie do długich serii powtarzających się wydarzeń, zaś w pierwszym rola komunikacji oraz faktów pozajęzykowych (i pozamentalnych)” /Mateusz W. Oleksy, Wiedza jako Prawdziwe Uzasadnione Przekonanie: czy twierdzy tej wciąż warto bronić?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 6 (grudzień 2005) 19-48, s. 26/.

+ Okazjonalnie tylko historycy starożytni stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Okazjonalność integrowania społeczeństwa przez prawo. Jednostka odizolowana przestaje być częścią organizmu fizycznego całości społeczeństwa, pozostaje jedynie jego częścią na płaszczyźnie prawa, które sztucznie traktuje wszystkich apriorycznie jednakowo, bez różnicy. Są oni jak pasażerowie samolotu, zintegrowani tylko przypadkowo, okazjonalnie, przypadłościowo, bez sięgania do istoty rzeczy. Jednak każda tego typu sytuacja powoduje konieczność podziału funkcji, co jest jakimś zalążkiem prowadzącym do wspólnoty. Ostatecznie wspólnotę jednoczy duch a nie wspólne zadanie, odpowiednio podzielone na jednostki. Dlatego też we wspólnocie zakonnej o tożsamości nie decyduje zadanie dane jej do spełnienia, lecz charyzmat, czyli moc duchowa, a ostatecznie sam Duch Święty. W dowolnej społeczności funkcje mogą być spełniane z własnej woli, ale też mogą być narzucane. Wspólnotę charakteryzuje świadomość i dobrowolność podejmowania funkcji. W tym sensie z natury wspólnotą jest rodzina. B123 5

+ Okazjonalność opisów faktów historycznych, dla pouczania, dla przepowiadania. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Okazjonalność Przywilej Ferdynanda roku 1481 aktem okazjonalnym „Zdaniem katalońskiego historyka przywilej Ferdynanda z 1481 roku był aktem raczej okazjonalnym (zwyczajowym), odnoszącym się przede wszystkim do Kortezów zwoływanych jednocześnie w Saragossie i Barcelonie i do niemożliwości bycia Króla w obu tych miastach (Więcej o tej kwestii Zob. L.M. Encisio Recio, Isabel la Catolica y la Monarquia de España 1474-1483, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 39). Podobnego zdania jest Emilia Salvador Esteban (E. Salvador Esteban, La precaria monarquia hispanica de los Reyes Catolicos: reflexiones sobre la participacion de Isabel en el gobierno aragones, [w:] Homenaje a Jose Antonio Maravall 3, Madrid 1985, s. 323-325), której zdaniem ugoda z Segowii miała charakter nadzwyczajny i wynikała z konkretnej koniunktury, natomiast przywilej Ferdynanda wpisywał się w tradycję aragońską i był porównywalny z tymi, które przyznawano wicekrólom i dziedzicom” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia [Un. im. Adama Mickiewicza, Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 43-71, s. 58/. „Autorka wskazuje, że również Jan II wydawał podobne przywileje na korzyść syna Ferdynanda i swojej żony Joanny Enriquez. Istotne jest rozróżnienie dwóch rodzajów gubernatorstwa: ogólnego (lugarteniente general), przyznawanego zawsze dziedzicowi, oraz partykularnego (lugarteniente particular), przyznawanego wicekrólowi. Poza tym, jak podkreśla Ernest Belenguer, z chwilą wydania przywileju z 1488 roku „zastępowanie Króla już nie należy do niej [Izabeli]” (E. Belenguer, La cima de las cimas: Isabel y Fernando entre la Corona de Aragon y la Monarquia Hispanica, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 584), lecz do księcia Jana jako primogenita, chociaż ze względu na jego wiek Izabela zachowywała swoją pozycję. Jest faktem, że od lat 90. XV wieku miała ona coraz mniej do powiedzenia w Aragonii. Podczas permanentnej nieobecności Ferdynanda w rodzinnym królestwie jego prawdziwym alter ego był jego naturalny syn Alonso de Aragon, aczkolwiek w sprawach duchowych i moralnych rola Izabeli nadal była ważna” /Tamże, s. 59/.

+ Okazjonalność terminu aphtharsia na określenie śmierci. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Okazyjne kontakty między ogniskami chrześcijaństwa poszczególnymi w wieku I „zdaniem Goguela, tradycja zwiększała co prawda opowiadania o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa, ale nic nie upoważnia do twierdzenia, że tradycja w swoim stanie pierwotnym takich opowiadań wcale nie zawierała i że są one wyłącznie tworem wyobraźni. A więc nie można logicznie utrzymywać, że np. skoro tradycja stale podkreśla i wzmaga rys cudowny Jezusa, to istniał okres w tejże historii, kiedy jeszcze tego rysu nie było. I odwrotnie, skoro pewne szczegóły są nieprzychylne dla apostołów i zostały później osłabione i wyeliminowane to nie wynika, że na początku szczegóły te były zgoła inne i przedstawiały apostołów jako ludzi pozbawionych inteligencji i charakteru, którzy nie rozumieli żadnej myśli Jezusa ani jakichkolwiek Jego zamiarów i którzy nie byli do niego szczerze przywiązani (Por. M. Goguel, Jesus, Paris2 1950, 143 ns.). Odrzucenie ewolucjonizmu skrajnego prowadzi Goguela do przyjęcia ewolucjonizmu umiarkowanego. Wyrazem tego ewolucjonizmu jest fakt szerzenia się religii chrześcijańskiej nie w sposób ciągły pod względem przestrzennym lecz przez najbardziej różnorodne przerzuty swoich ognisk od Jerozolimy aż do Rzymu na obszarze Morza Śródziemnego. Ta geograficzna różnorodność w szerzeniu się religii chrześcijańskiej wskazywała na niezależność poszczególnych ognisk chrześcijaństwa między sobą. Jeżeli zaś istniało między nimi uczucie głębokiej jedności duchowej, to ten stosunek był między nimi zmienny i okazyjny. Zdaniem więc Goguela zanim powstało zunifikowane chrześcijaństwo powszechne istniało już pierwotne chrześcijaństwo lokalne (Por. tamże, 131)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 14/.

+ Okazyjne kontakty pozbawione prawdziwego poświęcenia się oraz odważnej i trwałej wierności są oznaką, iż nie jest się prawdziwie zdolnym do tworzenia wspólnoty „Zdolność do utrzymywania więzi z innymi / Wielkie znaczenie ma także nabycie przez kandydatów do kapłaństwa zdolności do utrzymywania więzi z innymi. Jest to przymiot podstawowy dla tego, który ma stać się „człowiekiem wspólnoty”, stanowiąc znak wyraźny i istotny jego powołania. Kandydatom powinno się pomagać, aby stawali się uprzejmi, gościnni, szczerzy w słowach i w intencjach, roztropni i dyskretni, wielkoduszni i gotowi do służby, zdolni do ofiarowania osobiście i wzbudzania we wszystkich relacji otwartych i braterskich, zawsze gotowi do zrozumienia, przebaczenia i pocieszenia. Bez nabycia przez nich takich predyspozycji trudno jest mówić o ich zdatności do kapłaństwa. Konfliktowe czy powierzchowne relacje z członkami własnej rodziny i kolegami, stały styl kontaktów okazyjnych, pozbawionych prawdziwego poświęcenia się oraz odważnej i trwałej wierności są oznakami, iż nie jest się prawdziwie zdolnym do tworzenia wspólnoty, lecz więźniem samego siebie, własnych ograniczeń i kompleksów. „Ludzie współcześni - zauważa Jan Paweł II - często skazani na życie w tłumie, a jednocześnie na samotność, zwłaszcza w wielkich aglomeracjach miejskich, stają się coraz bardziej wrażliwi na wartość wspólnoty” /Ryszard Selejdak, Formacja ludzka i intelektualna przyszłych kapłanów, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 125-143, s. 136/. Jest ona dziś jednym z najbardziej wymownych znaków i jedną z najbardziej skutecznych metod głoszenia ewangelicznego orędzia” (Tamże, 43). Nie można się też łudzić, że przymiotów „człowieka wspólnoty” nabędzie się po przyjęciu święceń. Muszą one być już rzeczywistością chcianą i wypróbowaną przez kandydatów w czasie przeznaczonym na formację” /Tamże, s. 137/.

+ Okazyjność teologii hiszpańskiej wieku XX. Zadania teologa: auditus fidei, czyli ufne przyjmowanie wiary; intellectus fidei, czyli wnikanie teoretyczne i interpretacja zawartości; locutio fidei, czyli przekazywanie wiary innym; protestatio fidei, czyli świadectwo przeżywanej wiary jako wartości najwyższej. Teolog nie tworzy wiary, lecz ją spotyka jako życie Kościoła, wyrażane w wszelkich konkretach, w życiu moralno-dyscyplinarnym, w misji-świadectwie. Teologiem jest człowiek przemieniający się w Chrystusa i przyczyniający się do tego, by inni przemieniali się w Chrystusa /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 296/. Teolog jest wierzącym chrześcijaninem słuchającym wierzącego Kościoła. Nie stara się wymyślać abstrakcyjnych idei, lecz odczytuje świadomość wewnętrzną i świadectwo zewnętrzne wspólnoty wierzących. Teologia hiszpańska nie jest płodna, gdyż, z małymi wyjątkami, jest echem innych teologii, cytuje innych, i to nie zawsze bezpośrednio, jest komentarzem do interpretacji, odbiciem odległych kulturowo konstrukcji myślowych /Tamże, s. 297/. Teolog powinien słyszeć, przyjąć i przemyśleć. Myślenie teologa nie jest abstrakcyjną grą, lecz przeżywaniem rzeczywistości duchowych, realnych, prawdziwych, żywych. „Dlatego wiele z aktualnej produkcji w naszej ojczyźnie realnie nie jest teologią. Jest dyskursem narratywnym, proklamującym, oznajmującym, retorycznym, bez wątpienia pochodzącym z najlepszych źródeł historycznych, przekaźnikiem najlepszych ideałów, lecz nie jest teologią. […] Jest to dyskurs fragmentaryczny, okazyjny, nie opracowany w aspekcie całościowym, który rozjaśnia jedynie jakiś aspekt rzeczywistości chrześcijańskiej lub ogólnoludzkiej, bez ukazywania istoty rzeczy” /Tamże, s. 300.

+ Okazywania szacunku i czci przez kandydata do kapłaństwa w międzyosobowych relacjach z mężczyznami i kobietami. „Ze względu na zobowiązania wypływające z celibatu dojrzałość uczuciowa powinna obejmować, obok ludzkich więzi pogodnej przyjaźni i głębokiego braterstwa, również wielką, żywą i osobową miłość do Jezusa Chrystusa. Jak napisali Ojcowie Synodalni, „ogromnie ważną rzeczą w dojrzewaniu uczuciowym jest miłość Jezusa Chrystusa, przybierająca postać oddania się wszystkim. Dzięki niej kandydat, powołany do celibatu, znajdzie w dojrzałości uczuciowej stałe oparcie dla wiernego i radosnego przeżywania czystości” (Propositio 21). Ponieważ charyzmat celibatu, nawet wówczas, gdy jest autentyczny i sprawdzony, nie narusza skłonności uczuciowych i instynktownych, kandydaci do kapłaństwa potrzebują dojrzałości uczuciowej zdolnej do roztropności, do wyrzeczenia się wszystkiego, co mogłoby jej zagrażać, do czujności i panowania nad swoim ciałem i duchem, do okazywania szacunku i czci w międzyosobowych relacjach z mężczyznami i kobietami. Cenną pomocą może się okazać wychowanie do prawdziwej przyjaźni, wzorowanej na braterskich uczuciach, których również Chrystus doznawał w swoim życiu (por. J 11, 5)” /(Pastores dabo Vobis, 44.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Okazywanie Bogu zaufania we wszystkich okolicznościach. „Okazywać Bogu zaufanie we wszystkich okolicznościach, a nawet 319, 2090 w przeciwnościach. Wyraża to wspaniale modlitwa św. Teresy od Jezusa: Niech nic cię nie niepokoi, / niech nic cię nie przeraża. Wszystko mija, / Bóg się nie zmienia. 2830, 1723 Cierpliwość osiąga wszystko. / Temu, kto ma Boga, Nie brakuje niczego. / Bóg sam wystarczaŚw. Teresa od Jezusa, Poezje, 30..” KKK 227

+ Okazywanie bojaźni wobec Boga „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).

+ Okazywanie czci i miłości każdej osobie i jej życiu jest najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka. „Żaden człowiek nie jest obcy dla tego, kto powinien być bliźnim wszystkich potrzebujących i poczuwać się do odpowiedzialności za ich życie, jak naucza wymowna i przekonująca przypowieść o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10, 25-37). Nawet wróg przestaje być wrogiem dla tego, kto ma obowiązek go kochać (por. Mt 5, 38-48; Łk 6, 27-35) i „czynić mu dobro” (por. Łk 6, 27. 33. 35), zaspokajając gorliwie i bezinteresownie jego życiowe potrzeby (por. Łk 6, 34-35). Szczytem tej miłości jest modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga: „A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5, 44-45; por. Łk 6, 28. 35). Tak więc najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka, jest wymóg okazywania czci i miłości każdej osobie i jej życiu. Takie pouczenie kieruje do chrześcijan Rzymu apostoł Paweł, nawiązując do słów Jezusa (por. Mt 19, 17-18): „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 9-10)” /(Evangelium Vitae 41.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Okazywanie czci Józefowi przez Chrystusa „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Okazywanie czci księdze słowa jest znakiem słowa 103 Bożego 1100 umacniającym wiarę wiernych. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu 1100 umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa 103 Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a 1127 także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19)Por. Kol 3, 16-17.. „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli”Por. św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 72, 1. (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112., według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie 2502zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernychPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimiŚw. Augustyn, Confessiones IX, 6 14.” (KKK 1157).

+ Okazywanie Ducha Świętego światu przez Syna Bożego. Teolog prawosławny wieku XIX Bołotow w swoich 27 tezach informuje, że związek Ducha Świętego z pozostałymi Osobami, oprócz terminu ekpóreusis oznaczającego pochodzenie, może być określany również innymi słowami, takimi jak proiesi, eklampei znaczącymi wychodzi, jaśnieje (teza 2). Duch wychodzi od Ojca przez Syna i jest promieniowany, czyli okazywany przez Syna (teza 4) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 230). Bezokolicznik proïenai oznacza czyn Ojca, który wydobywa z siebie, wywodzi z siebie, tchnie, jaśnieje (promieniuje). Podobnie Syn wywodzi z siebie, tchnie, jaśnieje. Natomiast słowo ekporeuethai ma sens konkretny, ścisły. Nie może być pojmowane dowolnie. Zawiera ono w sobie swoisty radykalizm. X. Pikaza informuje, za O. Clémentem, że w Tradycji Wschodniej nadawane jest temu słowu tylko jedno znaczenie, a mianowicie „pochodzenie od pierwszego źródła”. Duch Święty pochodzi tylko od jednego źródła – pierwszego, którym jest Ojciec. Nie można za takie źródło traktować również Syna. Tylko Ojciec jest przyczyną (causa) w sensie radykalnym. Dlatego w tym kontekście bez sensu jest mówienie, że Duch Święty pochodzi (ekpóreusis) również od Syna T48 96.

+ Okazywanie gościnności wzajemnej bez szemrania. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).

+ Okazywanie gotowości odpowiedzi na wezwanie życia przez Ja dyspozycyjne. „W pewnym miejscu Marcel powie, iż esse jest coesse. Zdaniem Marcela, odkrycie tajemnicy bytu (ukrytej i nieobiektywnej prawdy) jest możliwe jedynie na gruncie własnego życia, ale pod warunkiem, że zainteresowanie, jakiego mu udzielę, nie będzie egoistycznym trwaniem tu i teraz, „Ja” będzie natomiast dyspozycyjne w tym sensie, iż okaże gotowość odpowiedzi (responsivite) na wezwanie życia. Dyspozycyjność z kolei warunkowana jest przekształceniem podmiotu z bytu dla-siebie w byt u-siebie. „Ale partycypację możemy właśnie zrozumieć tylko pod warunkiem, że najpierw położymy nacisk na to siebie, na to u siebie (Bei-sich-sein), nie będące jeszcze wcale, zwróćmy na to uwagę, jakimś dla siebie. Jednak z drugiej strony, jeżeli przyjmowanie jest przyjmowaniem u siebie, to z tego wynika, że jest to pewnego rodzaju podejmowanie, czyli czynność. Wyrażenie ‘zdolność odpowiedzi’ [responsivite] określałoby być może w najmniej niedokładny sposób działanie, o które tutaj chodzi; przeciwstawia się ono wewnętrznemu bezruchowi, jakim jest nieczułość albo zobojętnienie” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 141)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 34/. „zainteresowanie życiem powinno się przerodzić w zaangażowanie w rzeczywistość. Może ona przejawiać się w twórczości, której Marcel przeciwstawia produktywność. Pojęcie twórczości najlepiej będzie można uchwycić w przypadku artystycznej działalności, kiedy to artysta, by móc ująć w słowo lub obraz jakiś fragment rzeczywistości, nawiązuje z nią subiektywną łączność. Dzieło sztuki nie powstanie w sytuacji, w której artysta posługuje się obiektem traktowanym przedmiotowo, w oderwaniu od realności życia artysty. Sztuka powstaje na styku – można powiedzieć – dwóch bytów podmiotowych, pomiędzy którymi dochodzi do swoistej komunikacji. Natomiast w procesach produkcyjnych dochodzi do głosu technicyzacja, która najpierw na drodze poznania obiektywnego stwierdza właściwości danej rzeczy, a następnie posługuje się tą rzeczą instrumentalnie w określonym celu. W tym przypadku nie może być mowy o właściwej komunikacji z bytem, skoro rozpatruje się go ilościowo, przez pryzmat rodzaju i gatunku. Poprzez twórczość można spotkać byt w całej jego rozciągłości, a nie tylko w określonych i utylitarnych aspektach: „Nie wprowadzając tutaj żadnych scholastycznych odnośników, powiemy, że poszukujemy bytu w całym tego słowa znaczeniu, par excellence. Ale czy ten byt jako byt pozwalałby się bez sprzeciwu uznawać za przedmiot quid, które można przystroić w pewną ilość orzeczników? A z drugiej strony, jeżeli to nie jest quid, czyli coś, o czym można orzekać, to czy możemy jeszcze mieć prawo o nim mówić?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274)” /Tamże, s. 35/.

+ Okazywanie łaski przez Boga w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Go miłują i strzegą moich przykazań „Pwt 5,01 Mojżesz zwołał całego Izraela i rzekł do niego: Słuchaj, Izraelu, praw i przykazań, które ja dziś mówię do twych uszu, ucz się ich i dbaj o to, aby je wypełniać. Pwt 5,02 Pan, Bóg nasz, zawarł z nami przymierze na Horebie. Pwt 5,03 Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy. Pwt 5,04 Spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz. Pwt 5,05 W tym czasie ja stałem między Panem a wami, aby wam oznajmić słowa Pana, gdyście się bali ognia i nie weszli na górę. A On mówił: Pwt 5,06 „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 5,07 Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Pwt 5,08 Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Pwt 5,09 Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, Pwt 5,10 a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Pwt 5,11 Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. Pwt 5,12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Pwt 5,13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, Pwt 5,14 lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty” (Pwt 5, 1-14).

+ Okazywanie mądrości swej w czasie niestosownym jest naganne. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).

+ Okazywanie miłosierdzia człowiekowi przez Boga „Z przeprowadzonych analiz wynika wniosek o nieodzowności miłosierdzia w społecznej działalności człowieka i w przekształcaniu przez niego obrazu świata współczesnego. Kierowanie się nim na co dzień, do czego zobowiązuje doznawane od Boga miłosierdzie, oraz pozostawiony przez Chrystus najdoskonalszy wzór jego realizacji, stanowi najwspanialszy przyczynek do rozwiązywania przez człowieka życiowych problemów i tworzenia cywilizacji miłości w świecie, w której nie będzie on już padał ofiarą dominacji jednego nad drugim, lecz będzie akceptowany w swojej niepowtarzalnej godności i wartości i będzie w stanie w takim duchu świadczyć miłosierdzie innym. / Głównym założeniem artykułu, określonym tematem, była próba odpowiedzi na pytanie o miłosierdzie jako zasadę życia społecznego. W tym celu ukazano wpierw naturę miłosierdzia, przedstawiając ją jako wydobywanie dobra spod nawarstwień zła, jakie jest w człowieku i w świecie, a następnie zaprezentowano wzór postawy miłosierdzia, którą w pełni urzeczywistnił Jezus Chrystus, stając się tym samym dla człowieka miarą miłosiernego działania” /Henryk Wejman [Bp. prof. dr hab. nauk humanistycznych, specjalista w zakresie teologii duchowości, w latach 2004-2014 zatrudniony na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego (profesor, kierownik katedry, dziekan). Od 20 XII 2014 r. biskup pomocniczy archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej], Społeczny wymiar miłosierdzia, Studia Włocławskie 19 (2017) 405-422, s. 420/. „Podejmowane przez człowieka z takim nastawieniem i na wzór Chrystusa miłosierdzie gwarantuje mu skuteczne oddziaływanie na społeczeństwo i budowanie w świecie cywilizacji miłości” /Tamże, s. 421/.

+ Okazywanie miłosierdzia du­chowego zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec ży­wych (Syr 7, 33). „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmar­łych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modli­twom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześci­jańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś du­chowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec ży­wych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nie­szczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas po­grzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.

+ Okazywanie miłosierdzia zadaniem każdego człowieka. „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265 /.

+ Okazywanie miłości ontycz­nej Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.

+ Okazywanie miłości osobie powiązane ze sprawiedliwością „Zaangażowanie polityczne dotyczy wszystkich i służy wszystkim / Miłość okazywana i służąca osobie nigdy nie może być oderwana od sprawiedliwości: tak jedna, jak i druga – każda na swój sposób – wymagają pełnego i rzeczywistego uznania praw osoby, której podporządkowane jest społeczeństwo ze wszystkimi swoimi strukturami i instytucjami (Na temat relacji pomiędzy sprawiedliwością i miłosierdziem por. Enc. Dives in misericordia, 12: AAS 72 (1980), 1215­-1217). Aby ożywiać duchem chrześcijańskim doczesną rzeczywistość służąc – jak zostało powiedziane – osobie i społeczeństwu, świeccy nie mogą rezygnować z udziału w „polityce”, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra; Ojcowie synodalni stwierdzali wielokrotnie, że prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego; formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać. Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych. Przeciwnie, Sobór Watykański II mówi o tym w sposób niezwykle znaczący: „Kościół uznaje za godną pochwały i szacunku pracę tych, którzy dla posługi ludziom poświęcają swoje siły dobru państwa i podejmują się tego trudnego obowiązku” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 75)” /(Christifideles laici 42.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Okazywanie miłości samemu sobie w samym sobie przez Boga i którą kocha On Siebie w nas. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.

+ Okazywanie miłości wzajemnej w małżeństwie. „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).

+ Okazywanie miłości żonie i dzieciom; brak tego to łamanie przysięgi małżeńskiej „kiedy rozmawiam z mężczyznami, wtedy pytam ich o to, kiedy mąż zaczyna łamać przysięgę małżeńską. Zwykle słyszę odpowiedź, że dopiero wtedy, gdy zdradza żonę, gdy ją bije czy gdy stosuje inne formy przemocy. Wyjaśniam wtedy, że te formy krzywdy mogą być wręcz przestępstwem, a mąż zaczyna łamać przysięgę małżeńską już wtedy, gdy przestaje okazywać miłość swojej żonie i dzieciom, gdy nie przytula swoich bliskich, gdy nie interesuje się ich przeżyciami i potrzebami, gdy ich nie wspiera obecnością i czułością. Zwykle mężczyźni protestują wobec tego typu moich wyjaśnień i stwierdzają, że wtedy jeszcze przecież nie biją i nie poniżają żony. Z kolei wtedy ja pytam o to, co przysięgali: biorę ciebie za żonę i ślubuję ci, że nie będę cię bił ani poniżał czy też: biorę ciebie za żonę i ślubuję ci, że będę cię kochał w dobrej i złej doli? Słysząc to, wielu mężczyzn spuszcza głowy. Poprzez takie rozmowy z mężczyznami okazuję miłość i troskę o los kobiet. Oczywiście najbardziej radosną formą miłości kapłana wobec kobiet jest pomaganie im w dorastaniu do świętości i w stawaniu się Bożymi księżniczkami na wzór Maryi!” /Rozmowa z ks. Markiem Dziewieckim [ur. 1954, kapłan diecezji radomskiej, ukończył studia specjalistyczne z psychologii w Rzymie, adiunkt Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Miara męstwa (Rozmawiała Elżbieta Ruman, dziennikarka prasowa i telewizyjna) „Fronda” 46 (2008) 18-44, s. 37/.

+ Okazywanie niezmienności swego postanowienia przez Boga dziedzicom obietnicy. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).

+ Okazywanie planu Bożego rdzeniem działalności misyjnej „Działalność misyjna stanowi jeszcze dziś największe wyzwanie dla Kościoła. U schyłku drugiego tysiąclecia Odkupienia coraz bardziej oczywisty staje się fakt, że narody, które nie otrzymały jeszcze pierwszego przepowiadania o Chrystusie, stanowią większość ludzkości. Bilans działalności misyjnej czasów nowożytnych jest niewątpliwie pozytywny: Kościół został założony na wszystkich kontynentach, a nawet większość wiernych i Kościołów lokalnych nie znajduje się dziś w starej Europie, ale na kontynentach, które misjonarze otworzyli dla wiary. Pozostaje jednak faktem, że „krańce ziemi”, na które należy zanieść Ewangelię, oddalają się coraz bardziej, i wypowiedź Tertuliana, że „Ewangelia została ogłoszona na całej ziemi i wszystkim ludom” (Por. De praescriptiones haereticorum, XX: CCL I, 201 n.), jest bardzo daleka od konkretnego urzeczywistnienia: misja ad gentes dopiero się zaczyna. Nowe narody pojawiają się na scenie światowej i również one mają prawo do otrzymania zbawczego orędzia. Przyrost demograficzny na Południu i na Wschodzie, w krajach niechrześcijańskich, sprawia, że wzrasta stale liczba ludzi, którzy nie znają Chrystusowego Odkupienia. Trzeba więc zwrócić uwagę misjonarską ku tym obszarom geograficznym i środowiskom kulturowym, które pozostały poza wpływem Ewangelii. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni odczuwać, jako część integralną swojej wiary, apostolską troskę i o przekazywanie innym radości i światła wiary. Troska ta winna stać się niejako głodem i pragnieniem, by dać poznać Boga, gdy się dostrzega niezmierzone horyzonty świata niechrześcijańskiego” /(Redemptoris missio 40). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/ „Działalność misyjna polega jedynie i wyłącznie na okazaniu planu Bożego, czyli Epifanii, i całkowitym jego wypełnieniu w świecie oraz w jego historii, w której Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 9; por. rozdz. II, 10-18). Jakimi drogami zdąża Kościół do osiągnięcia tego celu? Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby; niektóre z nich posiadają szczególne znaczenie w obecnej sytuacji Kościoła i świata” /(Redemptoris missio 41).

+ Okazywanie posłuszeństwa Bogu możliwe po upadku Adama. „Skoro zachowujemy obraz Boży, to zachowujemy też wolną wolę, choć grzech ogranicza jej zakres działania. Nawet po upadku Bóg „nie odbiera ludziom siły woli, która jest wolą okazywania [Mu] albo nieokazywania Mu posłuszeństwa” (Dosyteusz, Wyznanie wiary III. XIV). Te słowa napisał Dosyteusz, grecko-prawosławny patriarcha Jerozolimy, który na synodzie w roku 1672 przeciw półkalwińskiemu wyznaniu wiary Cyryla Lukarisa, patriarchy Konstantynopola, ogłosił własne wyznanie wiary; a później uznano je za wykład urzędowy Kościoła prawosławnego. – Większość Greków uważa, iż ludzie samoczynnie dziedziczą zepsucie i śmiertelność Adama, lecz nie jego winę; a stają się winni jedynie wówczas, gdy ze swojego wyboru naśladują go. Prawosławny obraz upadłego człowieka jest mniej przygnębiający niż ten, który stworzyli protestanci, a zwłaszcza Kalwin, przez co bliższy jest nauce katolickiej. Człowiek po grzechu przestał uważać stworzenie za dar Boga, który należy Mu na powrót składać z dziękczynieniem, a zaczął je postrzegać jako swoją własność, którą należy posiąść i wyzyskać. Już nie widział osób i rzeczy takimi, jakimi one są same w sobie i w Bogu, a postrzegał je po linii zaspokojenia przyjemności własnej. Świat dla niego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. Upadek człowieka przyniósł skutki zarówno fizyczne, jak i duchowe. Wbrew pierwotnemu zamysłowi Boga, ludzie zostali objęci bólem, chorobami i zanikiem ciała. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została zmieszana z bólem rodzenia (Rdz 3, 16). Ludzie zaczęli też podlegać oddzieleniu duszy od ciała przy śmierci. Tę jednak można rozumieć niekoniecznie jako karę, lecz jako sposób wyzwolenia, dany przez kochającego Boga. On w miłosierdziu swym nie chciał, by ludzie żyli nieskończenie długo na tym upadłym świecie, pochwyceni na zawsze w błędne koło swych myśli, i dlatego zapewnił im sposób ucieczki. Śmierć bowiem nie jest końcem życia, lecz początkiem jego odnowy” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/.

+ Okazywanie posłuszeństwa Bogu możliwe po upadku Adama. „Skoro zachowujemy obraz Boży, to zachowujemy też wolną wolę, choć grzech ogranicza jej zakres działania. Nawet po upadku Bóg „nie odbiera ludziom siły woli, która jest wolą okazywania [Mu] albo nieokazywania Mu posłuszeństwa” (Dosyteusz, Wyznanie wiary III. XIV). Te słowa napisał Dosyteusz, grecko-prawosławny patriarcha Jerozolimy, który na synodzie w roku 1672 przeciw półkalwińskiemu wyznaniu wiary Cyryla Lukarisa, patriarchy Konstantynopola, ogłosił własne wyznanie wiary; a później uznano je za wykład urzędowy Kościoła prawosławnego. – Większość Greków uważa, iż ludzie samoczynnie dziedziczą zepsucie i śmiertelność Adama, lecz nie jego winę; a stają się winni jedynie wówczas, gdy ze swojego wyboru naśladują go. Prawosławny obraz upadłego człowieka jest mniej przygnębiający niż ten, który stworzyli protestanci, a zwłaszcza Kalwin, przez co bliższy jest nauce katolickiej. Człowiek po grzechu przestał uważać stworzenie za dar Boga, który należy Mu na powrót składać z dziękczynieniem, a zaczął je postrzegać jako swoją własność, którą należy posiąść i wyzyskać. Już nie widział osób i rzeczy takimi, jakimi one są same w sobie i w Bogu, a postrzegał je po linii zaspokojenia przyjemności własnej. Świat dla niego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. Upadek człowieka przyniósł skutki zarówno fizyczne, jak i duchowe. Wbrew pierwotnemu zamysłowi Boga, ludzie zostali objęci bólem, chorobami i zanikiem ciała. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została zmieszana z bólem rodzenia (Rdz 3, 16). Ludzie zaczęli też podlegać oddzieleniu duszy od ciała przy śmierci. Tę jednak można rozumieć niekoniecznie jako karę, lecz jako sposób wyzwolenia, dany przez kochającego Boga. On w miłosierdziu swym nie chciał, by ludzie żyli nieskończenie długo na tym upadłym świecie, pochwyceni na zawsze w błędne koło swych myśli, i dlatego zapewnił im sposób ucieczki. Śmierć bowiem nie jest końcem życia, lecz początkiem jego odnowy” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/.

+ Okazywanie potęgi Boga niedowiarkom. „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie. Stąd i tych, co w głupocie swej żyli bezbożnie, skarałeś przez ich własne bezeceństwa. Bo też zabłąkali się zbyt daleko na drogach błędu, biorąc za bogów najlichsze z najpodlejszych zwierząt, zwiedzeni na wzór nierozsądnych dzieci. Więc też jak dzieciom nierozumnym zesłałeś im karę na ośmieszenie. Ale ci, których ośmieszające kary nie nawróciły, doświadczą sądu godnego Boga. Bo na co się sami w udręce oburzali, tym właśnie pokarani, co mieli za bogów, dostrzegli Tego, którego przedtem znać nie chcieli, i uznali za Boga prawdziwego. I dlatego przyszła na nich ostateczna kara” (Mdr 12, 15-27).

+ Okazywanie prawdy przedstawia głosiciela Ewangelii osądowi sumienia każdego człowieka w obliczu Boga (2 Kor 4, 1-2). „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.

+ Okazywanie prawdy przedstawia nas w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka „Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka. A jeśli nawet Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata, aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga. Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa jako Pana, a nas – jako sługi wasze przez Jezusa. Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Tak więc działa w nas śmierć, podczas gdy w was – życie. Cieszę się przeto owym duchem wiary, według którego napisano: Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy, przekonani, że Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci życie także nam i stawi nas przed sobą razem z wami. Wszystko to bowiem dla was, ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie wielu. Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4, 1-18).

+ Okazywanie przyjaźni także obcym i nieznajomym „w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc. Również średniowiecze podziela taką koncepcję człowieka. Według św. Tomasza z Akwinu, „człowiek z natury ustosunkowuje się po przyjacielsku do wszystkich ludzi” (S. Th., IIa IIae 157, 3 ad 3.). Opinię tę wyraża on w wielu miejscach i uzasadnia ją zarówno cytatami z Pisma Świętego jak i argumentami natury filozoficznej. W części Sumy Teologicznej poświęconej człowiekowi, pisze m.in.: Każdy człowiek jest z natury przyjacielem każdego innego człowieka mocą pewnej ogólnej miłości, w myśl słów Pisma św. (Ekle 13, 15): „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, który jest mu równy”. Tego rodzaju miłość uzewnętrzniają znaki przyjaźni w postaci słów lub czynów, okazywane także obcym i nieznajomym. Nie jest to więc udawanie, gdyż nie okazuje im znaków przyjaźni doskonałej z braku tej zażyłości w stosunku do nich, jaka ożywia nas względem tych, którzy są z nami związani węzłem szczególnej przyjaźni (S. Th., IIa IIae 114, 1 ad 2, por. C Gen., 3, 117; 4, 54; S. Th., Ia IIae 27, 3; IIa IIae 157, 3 ad 3; In Eth. Nic., 1, 8, lect. I n. 1541; De caritatae 8, ad 7. „Podobieństwo jest przyczyną miłości i to w ścisłym znaczeniu tego słowa. Lecz należy zaznaczyć, że dwojakie może być podobieństwo: 1. Gdy rzeczy posiadają to samo w rzeczywistości, np. gdy są białe; 2. gdy jedna rzecz ma w możności i w pewnej skłonności to, co druga ma w rzeczywistości; np. gdy mówimy, że ciało cięższe od powietrza wzniesione ponad właściwe sobie miejsce jest podobne do ciała, które znajduje się na swym miejscu; w tym też znaczeniu możność jest podobna do rzeczywistości (aktu), gdyż sama możność jest poniekąd rzeczywistością. Otóż podobieństwo pierwszego rodzaju jest przyczyną miłości przyjacielskiej, czyli życzliwości. Dlatego bowiem, że dwie istoty są do siebie podobne, a więc posiadają jakby jedną formę (istotność), stanowią niejako jedno w tej formie. Np. dwóch ludzi posiada jedną gatunkową naturę ludzką, a dwóch białych – jedną biel. U pierwszych zachodzi jedność w człowieczeństwie, u drugich – w bieli. W tym wypadku uczucie jednego z nich zwraca się do drugiego jako kogoś, z kim łączy go ta jedność i dlatego życzy mu dobrze, jak i sobie samemu. Natomiast podobieństwo drugiego rodzaju jest przyczyną miłości pożądawczej oraz przyjaźni użytecznościowej lub przyjemnościowej. A to dlatego, że każdy byt, w miarę jak znajduje się w możności, pożąda urzeczywistnienia tejże możności, a gdy to osiągnie, cieszy się, o ile jest zdolny do czucia i poznania” (S. Th., Ia IIae 27, 3)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 70/.

+ Okazywanie radości wielkiej przez lud podczas wchodzenia ludu na górę, że aż ziemia drżała od ich okrzyków. „40 Potem cały lud wszedł za nim na górę, przy dźwięku fletów okazywał radość tak wielką, że aż ziemia drżała od ich okrzyków. 41 Usłyszał to Adoniasz oraz wszyscy zaproszeni, którzy z nim byli i właśnie przestali ucztować. Usłyszał też Joab dźwięk rogu i rzekł: «Co znaczy ten zgiełk poruszonego miasta?» 42 Gdy on jeszcze mówił, oto przyszedł Jonatan, syn kapłana Abiata. Wtedy rzekł Adoniasz: «Wejdź, boś człowiek dzielny i dobrą wieść oznajmisz». 43 Jonatan zaś odrzekł Adoniaszowi: «Raczej nie! Nasz pan, król Dawid, ogłosił królem Salomona 44 oraz posłał z nim król kapłana Sadoka, proroka Natana i Benajasza, syna Jojady, oraz Keretytów i Peletytów, i wsadzili go na mulicę królewską. 45 Potem kapłan Sadok i prorok Natan namaścili go na króla w Gichonie. A później wstępowali stamtąd radując się i dlatego poruszyło się miasto, czego odgłos usłyszeliście. 46 A także Salomon zasiadł już na tronie królestwa. 47 Ponadto przyszli słudzy króla, aby błogosławić naszego pana, króla Dawida, mówiąc: „Niech twój Bóg imię Salomona uczyni sławniejszym niż imię twoje i wywyższy jego tron ponad twój tron!” Po czym król oddał pokłon na swoim łożu 48 i również król tak rzekł: „Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który dał dziś moim oczom oglądać następcę <z mego rodu>, zasiadającego na moim tronie”». 49 Zadrżeli więc ze strachu wszyscy zaproszeni przez Adoniasza. Wstali i każdy poszedł swoją drogą. 50 Adoniasz też zląkł się Salomona, powstał i poszedł, a następnie uchwycił za rogi ołtarza. 51 Niebawem oznajmiono Salomonowi: «Oto Adoniasz zląkł się króla Salomona i dlatego uchwycił za rogi ołtarza, mówiąc: „Niech mi teraz król Salomon przysięgnie, że swego sługi nie każe zabić mieczem”». 52 Wówczas Salomon rzekł: «Jeśli będzie uczciwy, nie spadnie mu włos z głowy, ale jeśli znajdzie się w nim wina, to zginie». 53 Następnie król Salomon posłał, aby go sprowadzono od ołtarza. Kiedy zaś przyszedł i oddał pokłon królowi Salomonowi, rzekł do niego Salomon: «Idź do swego domu!»” (2 Krl 1,40-53).

+ Okazywanie sobie miłości wzajemnej. „Bycie człowieka jako obraz trójjedynego Boga /a) To, co zasadnicze /Bardziej niż wszystko inne w świecie obrazem trójjedynego Boga jest człowiek. Przy tym świat rzeczy i świat istot żywych z jednej strony i świat człowieka z drugiej nie powinny być rozpatrywane jako dwie całkowicie różne płaszczyzny jednej rzeczywistości stworzenia. Pierwszy – pomijając jego estetyczną wartość własną – daje się rozumieć jako warunek dla zapośredniczania interpersonalnych relacji. Jesteśmy nie tylko uwikłani między sobą każdorazowo przez własne ciało via „świat wielkiego ciała”, tkwimy (mocą naszych cielesnych zmysłów) w komunikacji między sobą, wyrażamy się słownie i niesłownie wobec drugich – świat istot żywych umożliwia nam także to, abyśmy okazywali sobie nawzajem miłość, dla siebie nawzajem pracowali, ofiarowali coś z własnej życiowej przestrzeni drugim, aż po ofiarę z życia, i w ten sposób przyczyniali się do uwspólnotowienia ludzkości. W darze z rzeczy dla drugiego, w kształtowaniu świata rzeczy w służbie dla wspólnoty możemy czynić sobie życie możliwym, spełniać je i umacniać, albo odwrotnie: życie blokować, odbierać, mordować. Zatem świat rzeczy i istot ożywionych jest wprowadzony w osobowy świat relacji pomiędzy doczesnymi osobami między sobą oraz pomiędzy nimi a Bogiem. Znajduje zatem także swoją zmysłową postać w tej interpersonalnej integracji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 223/. „Kwestia trynitarnego nacechowania człowieka było rozpatrywana już w części I rozdziału 2 w toku rozpracowywania rozumienia Trójcy Świętej, mianowicie ze względu na Boga rozważano, jak w procesie historycznym refleksja wiary nad potrójnie rozróżnionym Bogiem prowadziła także do odkrycia specyficznej istoty ludzkiej osobowości. Tak więc po raz pierwszy w obszarze chrześcijańskiej wiary człowiek został dostrzeżony jako „obraz” trynitarnego Boga w niesłychanej dotąd mierze w swojej samodzielności, swojej wolności i w swojej ludzkiej godności, ale także – równolegle – w swoim integralnym powiązaniu z drugim (hasło: ludzka i wypływająca z wiary egzystencja jako egzystencja uspołeczniona we wspólnocie i Kościele; wspólne powołanie do życia z Bogiem, aby jako communio sanctorum „wpółuczestniczyć” na zawsze w życiu wspólnotowym Boga)” /Tamże, s. 224.

+ Okazywanie sobie nawzajem przez strony obydwie duszew­nost’i, sytuacja idealna pozwala zrozumieć istotę duchowości rosyjskiej, „Duchowy-Serdeczny / Jest to para pojęć autoopisu kultury rosyjskiej i stanowi poniekąd wyraz samoświadomości tej kultury. W jej świetle kultura zachodnia jawi się jako „nieuduchowiona”, „racjonalna”, „materialna” oraz „chłodna”, „konwencjonalna”, „egoistyczna”, brak jej „serdeczności=ciepła”. „Duchowość, uduchowienie” zachowała i może zaoferować światu tylko kultura rosyjska, pod­czas gdy kultura zachodnia ją utraciła. „Duszewnost'” to nie tylko „serdeczność, życzliwość, dobroć serca”, lecz tak­że „umiłowanie (innego) człowieka”, „współczucie”, „bezinteresowne ofiarowa­nie się dla innego”, „pokora”, „poczucie winy”. Cechę tę, godną kultywowania, najpełniej realizuje jakoby literatura rosyjska. Jej istotę da się uzmysłowić jedynie w sytuacji idealnej – kiedy to wszyscy (lub obydwie strony) tę „duszew­nost”' sobie okazują: powinno wówczas dojść do „unii psychicznej” lub „komu­nii dusz”, do zatracenia własnej odrębności, uwolnienia się od siebie na rzecz te­go innego („dwoje staje się jednym”). Z innego punktu widzenia można tu mó­wić o zniesieniu dystansu „podmiot/przedmiot”, a raczej o całkowitym unieważ­nieniu statusu „podmiotowość /przedmiotowość”. Ale o ile „duszewnost”' jest jeszcze ograniczona, gdyż styka się ze sferą feno­menalną wyższym jej stanem ma być przekroczenie bytu fenomenalnego, wyjś­cie poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). Jest to już koncept natury religijnej. W tym ujęciu „duchownost”' oznacza „wolność od ciężaru życia ziemskiego, wolność od świata tego”. W realizacji idealnej (maksymalistycznej) powinna prowadzić do „przebóstwienia” i zespolenia się z Bogiem lub – w wersji niereligijnej - z kosmosem, wszechświatem (zob. Святой, Святость). W literaturze taka właś­nie „duchowość” najpełniej się artykułuje w formie i treści awangardy rosyjskiej, a zwłaszcza M. Cwietajewej (por. jej wiersze Magdalina lub Роста Wozducha i in.). Dodać trzeba, że zarówno „duszewnost”, jak i „duchownost” (jeżeli ich treść została tu ukierunkowana poprawnie) bynajmniej nie paradoksalnie zawierają w sobie także możliwość postawy totalitarnej, agresywnej, zaborczej (jak w miłości macierzyńskiej)” /J. Faryno, Духовный/Душевный, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 27/: „zakładają ubezwłasnowolnienie (odpodmiotowienie) tego „innego” (trzeba bowiem nie tylko samemu w nim się zatracić, ale też i jego za­tracenia się we mnie), oraz rozprzestrzenienia się na cały świat (to raczej postawa dziecka, które jeszcze nie wykształciło własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego” (por. Я, Мы, Они)” /Tamże, s. 28/.

+ Okazywanie szacunku dla całej rodziny ludzkiej przez Sobór Watykański II. „(Służba należna człowiekowi). Za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3).

+ Okazywanie szacunku jedni drugim (por. Rz 12, 10). „Do Papieskiej Rady Świeckich należy sporządzenie wykazu zrzeszeń oficjalnie uznanych przez Stolicę Apostolską oraz ustalenie wraz z Sekretariatem jedności Chrześcijan podstawowych warunków wymaganych do zatwierdzenia stowarzyszeń ekumenicznych, w których większość członków jest katolikami, mniejszość zaś niekatolikami, jak również tego, co powinno przesądzać o udzieleniu w danym przypadku odpowiedzi odmownej (Por. Propositio 15). Wszyscy, tak Pasterze jak wierni, mamy obowiązek rozwijać i stale umacniać braterskie więzy i stosunki, oparte na szacunku, serdeczności i współpracy, pomiędzy rozmaitymi zrzeszeniami laikatu. Tylko w ten sposób całe bogactwo darów i charyzmatów, którymi obdarza nas Bóg, będzie mogło owocnie i w sposób uporządkowany przyczyniać się do budowania wspólnego domu: „Aby solidarnie budować wspólny dom, trzeba całkowicie odrzucić ducha antagonizmu i sporów, rywalizując raczej w okazywaniu szacunku jedni drugim (por. Rz 12, 10), we wzajemnym wyprzedzaniu się w miłości i woli współpracy, cierpliwie, dalekowzrocznie, z gotowością do poświęceń, które czasem mogą się z tym wiązać” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na Kongresie Kościoła włoskiego w Loreto (10 kwietnia 1985): AAS 77 (1985), 964). Raz jeszcze wsłuchajmy się w słowa Jezusa: „Ja jestem krzewem winnym, wy — latoroślami” (J 15, 5), dziękując Bogu za wielki dar kościelnej komunii, który odzwierciedla w czasie wieczną i niewysłowioną komunię miłości Trójjedynego Boga. Świadomość tego daru musi łączyć się z silnym poczuciem odpowiedzialności. Jest to bowiem dar, który zobowiązuje, by żyjąc w coraz pełniejszej komunii, pomnażać go tak, jak ewangeliczne talenty” /(Christifideles laici 31.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Okazywanie szacunku małżonkowi odseparowanemu przez wspólnotę kościelną, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).

+ Okazywanie uczuć w małżeństwie wzmacniane w dialogu małżeńskim „Zdaniem Papieża Franciszka niezbędny jest czas na dobre przygotowanie do małżeństwa. Już bowiem samo „uczenie się miłości nie jest czymś, co może być improwizowane ani nie może być celem krótkiego kursu poprzedzającego małżeństwo” (Adhortacja apostolska Amoris laetitia, n. 208). Jednocześnie Papież zauważa, że „nic nie jest bardziej zmienne, niepewne i nieprzewidywalne, niż pożądanie i nigdy nie należy zachęcać do decyzji o zawarciu małżeństwa, jeśli nie doszło do pogłębienia innych motywacji, które dają tym zaręczynom szansę stabilności” (AL, n. 209). Ważnym elementem w dobrym przygotowaniu jest również przygotowanie uroczystości ślubnej, gdzie szczególnie zwraca się uwagę na przygotowanie liturgiczne, konieczność uświadomienia narzeczonym, czym jest sakrament małżeństwa czy znaczenie ich wspólnej modlitwy (AL, n. 212-216). Dostrzec też należy potrzebę specyficznych programów przygotowania do małżeństwa, które byłyby prawdziwym doświadczeniem uczestnictwa w życiu kościelnym i pogłębiałyby różne aspekty życia rodzinnego. W trakcie prowadzenia przygotowania należy przypomnieć znaczenie cnót, zwłaszcza czystości, która jest cennym warunkiem autentycznego rozwoju prawdziwej miłości międzyosobowej (AL, n. 206) (Zob. Zbigniew Zarembski, Wskazania papieża Franciszka dla duszpasterstwa rodzin, w: Duszpasterstwo w świetle nauczania papieża Franciszka, red. D. Lipiec, Lublin 2015, s. 163-180, s. 175-176; W. Góralski, Adhortacja apostolska Amoris laetitia papieża Franciszka. Prezentacja dokumentu z komentarzem do nn. 300-308, Płock 2016, s. 23-24). Zadaniem Kościoła, ciągle aktualnym, jest ukazywanie piękna miłości małżeńskiej. Papież Franciszek z wyrazistością podkreśla więc, że miłość stanowi fundament rodziny, a łaska sakramentu ma na celu doskonalenie miłości małżonków. Nic zatem dziwnego, że w adhortacji pada zachęta do ludzi młodych, „aby nie wahali się wobec bogactw, jakie ich planom miłości zapewnia sakrament małżeństwa” (AL, n. 307). Miłość to podstawowa cnota budująca relację między małżonkami i pozostałymi członkami rodziny. W jej rozwoju ważną rolę odgrywa dialog małżeński, na który składa się między innymi: umiejętność cierpliwego i uważnego słuchania, docenianie drugiej osoby, okazywanie jej uczuć, jak również właściwy sposób komunikowania, modlitwa i otwartość (AL, n. 136-141). Stąd też zadaniem pastoralnym w tym kontekście staje się ukazanie małżonkom motywacji do „odważnego postawienia na miłość silną, solidną, trwałą, zdolną do stawienia czoła temu wszystkiemu, co pojawia się na ich drodze” (AL, n. 200). Takie podejście wzmacnia małżonków w budowaniu ich małżeńskiej i rodzinnej communio, a także pomaga w zrozumieniu ich tożsamości, która najbardziej wyraża się we wspólnocie osób w miłości. Stąd jak najbardziej cenny jest papieski postulat, aby duszpasterstwo rodzin było duszpasterstwem więzi” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 271/.

+ Okazywanie uległości rozumu i woli wobec Boga objawiającego w posłuszeństwie wiary. „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «„posłuszeństwo wiary” (Rz 1, 5; por. Rz 16, 26; 2 Kor 10, 5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane». Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”». Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą: «Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił». Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego» zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego». Dlatego należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć», wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami” (Dominus Jesus 7). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Okazywanie uznania dobrym zadaniem Augustyna. „Dla Augustyna oznaczało to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich» (Sermo 340, 3, PL 38, 1484; por. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318). «Ewangelia mnie przeraża» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481) — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia, przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem, uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego. W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami. Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie – gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami» (Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279; tłum. polskie Z. Kubiak, IW PAX, Warszawa 1987, ss. 269-270). Z mocą swojej nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu — zrezygnował ze szlachectwa duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego” /Spe salvi, 29), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Okazywanie wdzięczności ludzi wobec Chrystusa przez nawiedzenie Najświętszego Sakramentu. „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Paweł VI, enc. Mysterium fidei.Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).

+ Okazywanie wiary kapłana w Chrystusa poprzez celibat „Zechciałby Ksiądz Biskup poinformować nas o liczbie katolików wspierających progresywne organizacje w rodzaju Ruchu 8 Maja? Mówiąc o liczbach ludzi zaangażowanych w Ruch 8 Maja trzeba ze smutkiem stwierdzić, że Kościół w Holandii jest głęboko podzielony. Używa się tutaj często pojęć, których nie lubię: „katolicy progresywni" i „katolicy konserwatywni". Konserwatyści mają coroczną manifestację. Gromadzi się ich wtedy około pięciu tysięcy. Progresistów na tegorocznej manifestacji zebrało się siedem tysięcy. (Dla porównania: dwa lata temu było ich 12 tysięcy, a więc potwierdzają się moje prognozy). Większość katolików holenderskich nie zajmuje jednak żadnego stanowiska w tym sporze. Niestety prawdą jest, że progresistom udało się podzielić wiele parafii. Można zaobserwować pogłębiający się w tych parafiach rozziew między tak zwanymi progresistami i tak zwanymi konserwatystami. Prowadzi to do sytuacji, w których wierni szukają sobie odpowiadających im osobiście parafii i księży. „Konserwatywny wierny" nie przekroczy na przykład progu parafii, gdzie służy „progresywny proboszcz". Będzie raczej jeździł do innego miasta. – Progresywni świeccy i duchowni narzekają, że Watykan jest nieustępliwy w sprawie obowiązku celibatu, tymczasem nie jest to kwestia dogmatyczna i obowiązek ten mógłby zostać uchylony...Celibat księży nie jest sprawą dogmatyczną i wszyscy o tym wiedzą. Niemniej jest to bardzo ważne prawo kościelne, pełne głębokiego znaczenia. Sam Chrystus osobiście polecał celibat. Trzeba zrozumieć, że kapłan reprezentuje Jezusa Chrystusa in persona, zatem jako pierwszy powinien naśladować zalecenia Jezusa o celibacie. Kapłan ma być ikoną Chrystusa, ma okazywać wiarę w Niego ludziom. Jeśli Zbawiciel sam żył w celibacie i polecał go swoim uczniom, to ksiądz katolicki powinien to rozumieć i naśladować ten przykład. Poza tym kapłan ma być w pełni dyspozycyjny dla ludzi. Ma też być znakiem eschatologicznym, że to, co ma prawdziwe znaczenie, nie pochodzi z tego świata. Ksiądz jest znakiem tego, co ma nadejść. Jak mówi święty Paweł: „Postać tego świata przemija". Celibat przypomina, że nie wolno poprzestawać na związkach z tym światem, ale przede wszystkim trzeba szukać więzi z Bogiem” /Eksperymentują emeryci, [rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii; rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], „Fronda” 9/10(1997), 370-377, s. 373/.

+ Okazywanie władzy uznania należnego jej oraz szacunku „Społeczność ludzka nie może być dobrze zorganizowana ani wytwarzać odpowiedniej ilości dóbr, jeśli jest pozbawiona ludzi sprawujących prawowitą władzę, którzy stoją na straży praw i w miarę potrzeby nie szczędzą swej pracy i starań dla dobra wspólnego.Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 46. „Władzą” nazywa się upoważnienie, na mocy którego osoby lub instytucje nadają prawa i wydają polecenia ludziom oraz oczekują z ich strony posłuszeństwa” (KKK 1897). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, która by nią rządziłaPor. Leon XIII, enc. Immortale Dei; enc. Diuturnum illud.. Ma ona swoją podstawę w naturze ludzkiej. Jest konieczna dla jedności państwa. Jej rola polega na zapewnieniu, na ile to możliwe, dobra wspólnego społeczności” (KKK 1898). „Władza, której domaga się porządek moralny, pochodzi od Boga: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma 2235 bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia” (Rz 13, 1-2)” (KKK 1899)Por. 1 P 2, 13-17.. „Obowiązek posłuszeństwa domaga się od wszystkich okazywania władzy należnego jej uznania oraz szacunku i – stosownie do zasług – wdzięczności i 2238 życzliwości osobom, które ją sprawują. Święty Klemens Rzymski, papież, jest autorem najstarszej modlitwy Kościoła za sprawujących 2240 władzę politycznąPor. 1 Tm 2, 1-2.: Daj im zatem, Panie, zdrowie, pokój, zgodę i stałość, aby sprawowali bez przeszkody tę władzę, którą Ty im powierzyłeś.  To Ty sam przecież, Władco Nieba, Królu wieków, dajesz synom ludzkim chwałę i godność, i władzę nad tym, co jest na ziemi. Ty więc, o Panie, kieruj ich wolą według tego, co jest dobre i miłe w Twoich oczach, aby sprawując zbożnie, w pokoju i z łagodnością daną im przez Ciebie władzę, zyskali łaskę Twoją” (KKK 1900)Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 61, 1-2..

+ Okazywanie wszechmocy Bożej. „Bóg okazuje swoją wszechmoc, odwracając nas od naszych grzechów i przez łaskę utwierdzając nas na nowo w swojej przyjaźni "Boże, Ty przez przebaczenie i litość najpełniej okazujesz swoją wszechmoc..." KKK 277Mszał Rzymski, Kolekta z 26 niedzieli zwykłej.

+ Okazywanie wszechmocy przez Boga. „Bóg jest Ojcem wszechmogącym. Jego ojcostwo i Jego wszechmoc wyjaśniają się wzajemnie. Istotnie, On okazuje swoją ojcowską wszechmoc, gdy 2777 troszczy się o nasze potrzebyPor. Mt 6, 32.; przez przybrane synostwo, jakiego nam udziela ("Będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący", 2 Kor 6,18); a wreszcie przez swoje nieskończone miłosierdzie ponieważ On najbardziej okazuje swoją wszechmoc, dobrowolnie odpuszczając 1441 grzechy.” KKK 270

+ Okazywanie względów ubogiemu w jego procesie jest tak samo zakazane jak okazywanie względów bogatemu. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).

+ Okcydentalista Hercen Emigracja rosyjska rewolucyjna wieku XIX. Myśl rosyjska wieku XIX rozprawiła się z heglizmem według wzorów podanych przez filozofię zachodnią. Typowym przykładem tej postawy jest Hercen. „Hercen ma olbrzymie znaczenie dla rosyjskiej problematyki historiozoficznej. Jest on, jeśli nie najgłębszym, to najświetniejszym z ludzi lat 40-tych. Był pierwszym przedstawicielem rewolucyjnej emigracji. Ten rosyjski okcydentalista przeżył głębokie rozczarowanie Europą Zachodnią. Po doświadczeniu Hercena okcydentalizm w tej postaci, jaka przybrał w latach 40-tych, stał się niemożliwy. Rosyjscy marksiści będą okcydentalistami w innym sensie, a w marksizmie komunistów ujawnia się pewne cechy rosyjskiego mesjanizmu. W osobie Hercena okcydentalizm spotyka się ze słowianofilstwem. To samo dokona się w anarchizmie Bakunina. W ogóle lewicowy, socjalistyczny okcydentalizm, będzie bardziej rosyjski, bardziej oryginalny w pojmowaniu dróg Rosji, aniżeli okcydentalizm umiarkowany i liberalny, który z czasem okaże się całkiem bezbarwny” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 64/. Okcydentalizm wskazał Rosji drogę rozwoju ku przyszłości różną od drogi, którą kroczył Zachód. „Rosyjski motyw swoistości dróg Rosji, ominięcia przez nią zachodnich dróg przemysłowego rozwoju kapitalistycznego ujawni się w socjalizmie narodnickim, który wyłoni się z lewego skrzydła okcydentalizmu. Jednym ze źródeł narodnickiego, swoiście rosyjskiego socjalizmu będzie myśl Hercena. Wypowiedziana już przez Czaadajewa idea, że naród rosyjski, bardziej niezależny od nacisku historii powszechnej, może w przyszłości stworzyć nowy świat, rozwinięta zostanie przez Hercena i socjalizm narodnicki. Hercen jako pierwszy zdecydowanie wyraził rosyjski sprzeciw wobec mieszczańskości Zachodu dostrzegł niebezpieczeństwo mieszczańskości w samym zachodnim socjalizmie. Nie była to jednak wyłącznie idea narodnickiego socjalizmu, w idei tej zawierał się znacznie głębszy sens, do którego nie docierała powierzchowna filozofia samego Hercena; była to wszechrosyjska idea, związana z rosyjskim mesjanizmem” /Tamże, s. 65.

+ Okcydentalista skrajny idealizujący katolickie średniowiecze Czaadajew Piotr „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.

+ Okcydentaliści dominowali w Rosji na początku przemian rosyjskich po roku 1990. „Za obniżenie się poziomu życia i bezpieczeństwa socjalnego obwinia się przede wszystkim osłabienie instytucji państwa i dlatego też wszelkie działania przedstawiane jako mające wzmocnić państwo (nawet kosztem wartości demokratycznych) są akceptowane. Stąd też w rosyjskiej opinii publicznej lat dziewięćdziesiątych nastąpiła swoista ewolucja od akceptacji demokracji do swoistego rodzaju autorytaryzmu i powrotu do idei silnego państwa. Jest to uwarunkowane faktem, iż w obliczu chaosu społecznego lat dziewięćdziesiątych Rosjanie odpowiadający na pytanie, jakie hasło jest w stanie w największym stopniu zjednoczyć Rosjan w życiu publicznym, wskazywali na „stabilność”, „prawo i porządek”, „silne państwo” oraz „welfare – state”. Brak tych elementów w życiu społecznym spowodował obarczenie prozachodnich reformatorów odpowiedzialnością za kryzys państwa. W początkowym okresie przemian rosyjskich wyraźnie dominowała chęć „okcydentalizacji” Rosji, co znalazło swój wyraz przede wszystkim w koncepcji „wspólnego europejskiego domu” oraz w ramach tzw. „doktryny Kozyriewa”. Powszechnie uznaje się, iż w zagranicznej polityce odrodzonej Rosji kierunek europejski odgrywał przez długi czas rolę priorytetową (Wniesznaja politika Rossijskoj Federacii 1992-1999, pod red. A. W. Torkunowa, A. Ju. Melwila, M. M. Narinskiego, Moskwa 2000, s. 145), a Rosjanie mieli nadzieję, że wraz z pozostałymi społecznościami Europy Środkowo-Wschodniej będą uczestniczyć w procesie tworzenia Wielkiej Europy, która zgodnie z oczekiwaniami pierwszych rosyjskich reformatorów (Michaił Gorbaczow i Eduard Szewardnadze) miała rozciągać się „od Atlantyku po Ural” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 82/.

+ Okcydentaliści Dostojewski cenił okcydentalistów za ich nowe podejście, za dynamizm woli, za rozwiniętą świadomość. Słowianofile porządkowali świat według idei monarchianizm teologicznego i społecznego. „Słowianofile byli monarchistami, a nawet zwolennikami monarchii absolutnej. […] u Chomiakowa nie było religijnej koncepcji absolutyzmu, był on demokratą w pojmowaniu źródła władzy i przeciwnikiem państwa teokratycznego oraz cezaropapizmu. Ale i Chomiakow, i wszyscy słowianofile uważali formę monarchii, przeciwstawną zachodniemu absolutyzmowi, za konieczny element rosyjskiej swoistości i rosyjskiego posłannictwa. Głosili trzy podstawy Rosji – prawosławie, absolutyzm i ludowość, rozumieli je jednak inaczej niż oficjalna ideologia państwa, która prawosławie i ludowość podporządkowywała absolutyzmowi. Pierwsze miejsce zajmowało u nich prawosławie. Dostojewski krytycznie odnosił się do słowianofilów i odrzucał duchowe powinowactwo z nimi. I rzeczywiście, różnica była duża. Dostojewski cenił okcydentalistów za ich nowe podejście, za dynamizm woli, za rozwiniętą świadomość. Według niego słowianofile nie pojmują istoty ruchu. Dostojewski występuje w imię tragicznego realizmu życia przeciw zastygłemu idealizmowi słowianofilów”. Słowianofile dążyli do uporządkowania świata według utworzonych przez siebie utopii. „Słowianofile stworzyli własną utopię, którą uważali za prawdziwie rosyjską. Utopia ta pozwalała im żyć w potępianym przez nich imperium Mikołaja I. Utopia ta obejmowała idealne prawosławie, idealny absolutyzm, idealną ludowość. Kierowali się organicznym pojmowaniem narodowego życia, organicznym pojmowaniem stosunku między carem i ludem. Ponieważ wszystko powinno być organiczne, niepotrzebne są żadne elementy formalne, jurydyczne, zbyteczne są jakiekolwiek gwarancje prawne. Organiczne stosunki są przeciwieństwem umownych. Wszystko powinno być oparte na zaufaniu, wolności i miłości. Słowianofile są pod tym względem typowymi romantykami, ugruntowują życie na zasadach wyższych niż zasady prawne. Lecz odrzucenie zasad prawnych sprowadza życie poniżej tych zasad. W związkach miłości niepotrzebne są gwarancje praw jednostki ludzkiej, jednakże stosunki w społecznościach ludzkich bardzo mało przypominają stosunki oparte na miłości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 55.

+ Okcydentaliści i słowianofile to skutek reform Piotra I, nurty te wyłoniły się w końcu lat dwudziestych XIX wieku; trwają nadal, odzwierciedlając proces kształtowania się samoświadomości wciąż unowocześniającej się Rosji. „Od czasów gwałtownych i bezwzględnych wobec tradycyjnej kultury i obyczajowości rosyjskiej, odgórnych reform Piotra I społeczność rosyjska, jej kultura i mentalność ulegają rozdwojeniu, którego skutki odczuwamy również współcześnie. Zorientalizowany model swojski i zokcydentalizowany model nowoczesny boleśnie rozcięły organizm państwowy, społeczny, kulturowy, samo życie codzienne i historyczne narodowości rosyjskiej. Uświadomienie skutków tego rozdwojenia, próby porozumienia i scalenia, rozpoczynające się od końca lat dwudziestych XIX wieku (okcydentaliści i słowianofile), trwają nadal, odzwierciedlając proces kształtowania się samoświadomości wciąż unowocześniającej się Rosji. W tym właśnie kontekście stosunku Rosji do Zachodu kryją się korzenie zróżnicowanego stosunku Rosjan do Polski – zróżnicowanego, albowiem zróżnicowaniu od czasów Piotra I uległa narodowość rosyjska, jej kultura oraz mentalność, a co za tym idzie – historyczne ukierunkowanie i styl myślenia samoidentyfikującego. Piotr, jako despota w tradycyjnym już stylu moskiewskim, tworząc imperium europejskie uświadomił wszystkim, na podstawie własnych i bezpośrednich doświadczeń okcydentalnych, że do realizacji jego wielkich zamiarów potrzebna jest nie tylko zewnętrzna zmiana kształtu państwa i państwowości, ale również wewnętrzna rosyjskiej duszy i kultury. Dlatego przedsięwziął w barbarzyński sposób totalne wprowadzanie nowego modelu oświaty, obyczajowości, a nawet mody. Miało to stworzyć osobowość, jednostkę obok i wbrew tradycyjnej soborności, albowiem tylko indywiduum może wykazywać inicjatywę, niezbędną przy kształtowaniu Rosji zwracającej się na Zachód. Ale despota moskiewski, stając się imperatorem petersburskim, równocześnie pozostawał Rosjaninem – oto przyczyna ambiwalencji, cechującej stworzoną przezeń nową rzeczywistość. Wola jednostki, jej inicjatywa i ukierunkowanie działalności były wytyczane i konstruowane przez carską osobę najwyższą – jednocześnie świecką i sakralną. Niemniej stworzona symbioza bizantynizmu i łacińskości, wraz z wprowadzeniem wzorców zachodniej kultury i systemu nauczania, nieuchronnie dawały przesłanki stopniowego powstawania zalążków społeczeństwa obywatelskiego w łonie zmodernizowanego społeczeństwa państwowego. Radiszczew i Nowików w czasach Katarzyny II (która posągiem Jeźdźca miedzianego” wskazała swój wzór władcy rosyjskiego) unaoczniają zarówno powstanie płytkiej jeszcze warstwy społeczeństwa obywatelskiego, jak również pierwsze objawy zaistnienia inteligencji rosyjskiej, poza rosyjskim tradycjonalizmem i zokcydentalizowaną rosyjską despotią, a zarazem przeciw nim. W tej właśnie warstwie społeczeństwa obywatelskiego i w tymże środowisku inteligencji tradycyjny już dla Rosji „polonizm” uzyskał nowy, tym razem pełny już wymiar” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 249/.

+ Okcydentaliści Postawa romantyczna okcydentalistów ma swoją antytezę „za pozytywną antytezę postawy określanej mianem romantycznej – w obu jej wersjach, słowianofilskiej i okcydentalistycz­nej – Kantor uznaje ten realistyczny i historyczny pogląd na los Rosji i Zachodu, dla którego żywa rze­czywistość była ważniejsza niż utopijne nadzieje wiązane z możliwością istnienia gdzieś jakiegoś idealnego ustroju świata (W. Kantor, Russkij jewropiejec kak jawlenije kultury (fiłosofsko – istoriczeskij analiz), Moskwa 2001, s. 5). Pogląd ów wyrazili właśnie ludzie nazywani przez niego „»rosyjskimi Europejczykami«, którzy znali siebie, wychodzili ze swoich potrzeb, z rzeczywistych potrzeb narodu” (Por. Tamże, s. 5), widzieli swoje rosyjskie otoczenie realnie i myśleli bez ilu­zji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 127/. „Opierali się oni przede wszystkim na własnych siłach, ale nie po to, żeby przeciwstawiać Europie jakąś „trzecią drogę” (prowadzącą do Trzeciego Rzymu, Trzeciej Rzeszy, Trzeciego Świata itp.), rozumieli, że Europa to „rzecz realna”, a nie jakiś cudowny wzór, że nie rości sobie ona pretensji do ostatecznego roz­wiązania problemów, a jedynie w samokrytycznym duchu potrafi je na bieżąco rozwiązywać (Jak diagnozuje W. Kantor w swej kolejnej książce, właśnie uwolnienie się od rozmaitych wspólnotowych mitologemów prowadzi do dojrzałości kultury. Por. tenże, Mieżdu proizwołom i swobodoj. K woprosu o russkoj mientalnosti, Moskwa 2007, s. 252–254). W przekonaniu Kantora, termin „rosyjscy Europejczycy” nie powinien być zatem używany w sposób tradycyjny, odnoszący go rutynowo do okcydentali­stów. Negatywnym punktem odniesienia pozostaje dla niego obraz Wiersiłowa (z powieści Dostojewskiego Młodzik), rzekomego „rosyjskiego Europejczyka”, przekonanego, że uchwycił on ducha kultury europejskiej w jego istocie i integralności, a nie, jak czynią to, jego zdaniem, zachodni Europejczycy, jedynie którąś z poszczególnych idei narodowych krajów, wchodzących w skład Zachodu. W tym roszczeniu sobie prawa do uniwersalności, do rozumienia centrum Europy tkwi i wielkość tego rzekomego rosyjskiego Europejczyka [...], i jego słabość, jakaś mi­mo wszystko umowność, iluzja jego europeizmu, albowiem prawdziwy europeizm wy­rasta ze swej kultury – ale w procesie przezwyciężania i nadania nowego sensu, uducho­wienia i przeistoczenia jej gruntownych podstaw (W. Kantor, Russkij jewropiejec…, s. 6), do czego okazali się zdolni zarówno Dante w Italii, jak i Puszkin w Rosji” /Tamże, s. 128/.

+ Okcydentaliści przemieniali się w słowianofilów w Rosji wieku XIX częste. Mesjanizm narodowy kryje w sobie sprzeczności, widoczne również u Chomiakowa. Bierdiajew pisze, że według niego „posłannictwo Rosji związane jest z tym, że naród rosyjski – to naród najpokorniejszy w świecie. Lecz naród ten pyszni się swoją pokorą. Rosjanie – to naród zupełnie niewojowniczy, kochający pokój, a równocześnie naród, który powinien rządzić światem. Chomiakow obwinia Rosję o grzech pychy z powierzchownego sukcesu i pozornej sławy. U dzieci i wnuków słowianofilów sprzeczność ta spotęguje jeszcze się; będą oni po prostu nacjonalistami, czego nie można powiedzieć o prekursorach słowianofilstwa. Sprzeczność kryła się także w stosunku słowianofilów do Zachodu” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 51/. Przemiana okcydentalisty w słowianofila nie była w Rosji XIX wieku czymś wyjątkowym. Przykładem jest I. Kirijewski. Lecz nawet jako słowianofil związany był uczuciowo z Zachodem. Tak o nim pisze Mikołaj Bierdiajew: „Powiada, że rosyjskie wykształcenie jest jedynie wyższym stopniem zachodniego, a nie czymś zupełnie innym. Czuje się w tym uniwersalizm słowianofilów, który potem zanika. I. Kirijewski był największym romantykiem wśród słowianofilów. Do niego należą słowa: „Najlepsza rzecz w świecie – to marzenie”. Wszelka jego aktywność paraliżowana była przez reżim Mikołaja I. Był najbliższy Pustelni Optińskiej, duchowego centrum prawosławia, a pod koniec życia ostatecznie pogrążył się we wschodniej mistyce, studiował pisma ojców Kościoła. Chomiakow był naturą bardziej męską i realistyczną. I. Kirijewski nie pragnął odtworzenia zewnętrznych cech starej Rosji, a jedynie duchowej jedności Kościoła prawosławnego. Tylko jeden K. Aksakow, duże dziecko, wierzył w doskonałość przedpiotrowej instytucji” /Tamże, s. 52.

+ Okcydentali­ści skażeni poznaniem rozsądkowym zachodnim, oderwanym od ludu i rosyjskiej gleby citoyenów itp., Dostojewski Fiodor. „Nie wydaje się, by w obszarze tradycji rosyjskiej – z uwagi na właściwy jej mistyczny realizm, finalizm i eschatologizm – można było mówić zawsze o peł­nej, zwłaszcza intencjonalnej, równorzędności obu wariantów. Pierwszy z nich odgrywa niejednokrotnie raczej rolę przygotowawczą, oczyszczającą i negatyw­ną; ma wskazać, dla kogo, a także dla jakiego typu poznania i wiedzy „zrozu­mienie Rosji” musi, i dlaczego, pozostać zasadniczo nieosiągalne: dla Zachodu i poznania „rozsądkowego” w ogóle, a także dla skażonych nimi okcydentali­stów, oderwanych od ludu i rosyjskiej gleby citoyenów itp. „Zachód – twierdzi Fiodor Dostojewski – prędzej wynajdzie perpetuum mobile lub eliksir życia niż zgłębi istotę rosyjskości, ducha Rosji” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, Warszawa 1982, t. 1, s. 47–48). Podobnie, choć szerzej, bo również do Rosjan odnosząc obszar doświadczanej tajemnicy, widzi sprawę Borys Wy­szesławcew: Daleka tajemnicza Rosja… jej zawsze bali się i jej nie rozumieli […]. Z tego, co pi­sze się i mówi na Zachodzie, widzę, że naród rosyjski i rosyjski los wciąż jeszcze pozosta­ją całkowitą zagadką dla Europy. Jesteśmy interesujący, ale niezrozumiali. My nawet sa­mi siebie nie w pełni rozumiemy i, pewnie, niezrozumiałość, irracjonalność postępków i postanowień stanowi nawet jakąś cechę naszego charakteru (B. Wyszesławcew, Russkij nacyonalnyj charaktier, „Woprosy fiłosofii” 1995, nr 6, s. 112). W jego przekonaniu nie dzieje się tak przypadkiem, gdyż: Żywioł rosyjski czujemy w każdym Rosjaninie jako niepojętą i nieprzekraczalną dla obcych istotę duszy rosyjskiej przyrody. Trzeba przyznać, że nawet dla nas samych ten żywioł wydaje się nie całkiem zrozumiały. Rozumem Rosji nie ogarniesz... (Cyt. według: G. Kotlarski, Rosjanie i Rosja – szkice do autoportretu, [w:] M. Figura, G. Kotlarski (red.), Rozumieć Rosję. Tropy, Poznań 1997, s. 22)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 13/.

+ Okcydentaliści spierają się ze słowianofilami w Rosji; odzwierciedla to dwoistość idei Ameryki od połowy wieku XIX. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Okcydentaliści wypracowali naukę historyczną rosyjską, a nie słowianofile. Słowianofile nie tworzyli historii filozofii opartej na racjonalnych podstawach i badaniach historycznych faktów. „Stworzyli oni teorię swoistości Rosji i jej drogi oraz chcieli wyjaśnić przyczyny jej odrębności od Zachodu. Próbowali ujawnić prapodstawy zachodniej historii. Stworzona przez słowianofilów wizja historii Rosji, szczególnie w wersji K. Kasakowa, była zupełnie fantastyczna i nie wytrzymuje krytyki. Słowianofile pomieszali swój własny ideał Rosji, swoją idealną utopię doskonałego ustroju z rzeczywistą historyczną przeszłością Rosji. Warto dodać, że rosyjską naukę historyczną wypracowali przede wszystkim okcydentaliści, a nie słowianofile” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. „Okcydentaliści popełniali jednak błąd innego rodzaju. Mieszali oni z kolei swój ideał najlepszego dla Rosji ustroju społecznego ze współczesną rzeczywistością Europy zachodniej, która niewiele miała wspólnego z tym ideałem. I u słowianofilów, i u okcydentalistów obecny był pierwiastek marzycielski, jedni i drudzy przeciwstawiali swoje marzenia nieznośnej rzeczywistości epoki mikołajewskiej”. Reforma Rosji dokonana przez Piotra I nie jest łatwa do obiektywnej oceny. Błędnie oceniali ją w XIX wieku zarówno słowianofile, jak i okcydentaliści. „Słowianofile nie rozumieli nieodzowności reformy Piotra dla samego posłannictwa Rosji w świecie, nie chcieli przyznać, że dopiero w epoce Piotra I stały się możliwe w Rosji myśl i słowo. W tym także myśl słowianofilów i wielka rosyjska literatura. Okcydentalisci nie rozumieli swoistości Rosji, nie potrafili zobaczyć negatywnej strony reform Piotra Wielkiego, nie widzieli odrębności Rosji. Słowianofile byli u nas pierwszymi narodnikami, ale narodnikami na fundamencie religijnym. Podobnie jak okcydentaliści, kochali wolność i również nie znajdowali jej w otaczającej ich rzeczywistości” /Tamże, s. 46.

+ Okcydentaliści zbędni w nurcie słowianofilstwa rosyjskiego wieku XIX. Słowianofilstwo przekształciło się w nacjonalizm. „Słowianofilstwo, krążące wokół tego samego tematu Rosji i Europy, częściowo zmienia swój charakter, częściowo zaś przepoczwarza się w nacjonalizm najgorszego rodzaju. Liberalne i humanitarne elementy słowianofilstwa zaczynają zanikać. Idealiści-okcydentaliści stają się „zbędnymi ludźmi”, aż wreszcie pojawia się realiści lat 60-tych. Typ łagodny zastąpiony zostaje typem surowszym. Idealiści-słowianofile również przeobrażają się w bardziej zdecydowanych konserwatystów-nacjonalistów. Jest to wynik aktywnego włączenia się do rzeczywistości. Tylko nieliczni, jak I. Aksakow, pozostają wierni ideałom starego słowianofilstwa. N. Danilewski, autor książki Rosja i Europa, jest już człowiekiem odmiennej od słowianofilstwa formacji. Starzy słowianofile byli intelektualnie wykształceni na idealizmie niemieckim, na Heglu i Schellingu, uzasadniali swoje idee przede wszystkim filozoficznie. N. Danilewski – to przyrodnik, realista i empiryk. Swoje idee dotyczące Rosji uzasadnia naturalistycznie. Znika u niego uniwersalizm słowianofilów. Dzieli ludzkość na zamknięte kulturowo-historyczne typy, nie ma ona już dlań jednolitych dziejów. Chodzi teraz nie tyle o misję Rosji w świecie, ile raczej o uformowanie w Rosji odrębnego typu kulturowo-historycznego. Danilewski jawi się poprzednikiem Spenglera; wypowiada myśli bardzo podobne do poglądów autora Zmierzchu Zachodu, który odrzuca jedność ludzkości, co bardziej mu przystoi niż chrześcijaninowi Danilewskiemu” H80 69.

+ Okcydentaliści zmierzali do rewolucji, do socjalizmu. Europa Zachodnia zwrócona jest ku Wschodowi. Franz von Baader w wieku XIX zauważył niepowstrzymany pęd Zachodu w stronę Rosji, widząc w niej pośrednika między Europą i Azją. Skandaliczny upadek chrystianizmu na zachodzie mógł być, według Baadera, powstrzymany tylko przez prawosławie. W Kościele katolickim dostrzegał o stagnację a w Kościele protestanckim rozpad. Siłę prawosławia upatrywał w tym, o co wszyscy prawosławni oskarżali Zachód. Baader uważał, że życie i doktryna prawosławia oparte są mocno na podstawach naukowych, a katolicyzm rzymski od tych podstaw naukowych jest odległy. Kartezjanizm utożsamiał ze sceptycyzmem niweczącym wszelką naukę. Jedynie prawosławie nie zabrania posługiwać się rozumem. „Baader proponuje, aby pewna ilość Rosjan przyjechała do Monachium by studiować i słuchać jego wykładów” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 59/. „Rzucają się w oczy błędne sądy Baadera: katolicyzm nie odrzuca rozumu i protestantyzm nie odrzuca wiary”. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzowana była przez dwa nurty: słowianofile zmierzali do religii, do wiary; okcydentaliści do rewolucji, do socjalizmu. „I w jednym, i w drugim wypadku obecne było dążenie do integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z życiem, teorii z praktyką. „Bardzo szybko wykształciły się w rosyjskim okcydentalizmie dwie tendencje, umiarkowana i liberalna, skupiająca swą uwagę przede wszystkim na problemach filozofii i sztuki, pozostająca pod wpływem niemieckiego idealizmu i romantyzmu, oraz rewolucyjna i społeczna, rozwijająca się pod oddziaływaniem francuskich koncepcji socjalistycznych. Przy czym filozofia Hegla wywierał wpływ na obie te orientacje. Stankiewicz, najbardziej typowy idealista lat 40-tych, był jednym z pierwszych wyznawców Hegla. Hercen, który nie obracał się w kręgu Stankiewicza i reprezentował społecznie ukierunkowany odłam okcydentalizmu, również przeszedł przez okres fascynacji Heglem i uważał jego filozofię za algebrę rewolucji” /Tamże, s. 60.

+ Okcydentaliści zwalczani przez Hercena. Antropocentryzm Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „W swej filozofii historii Hercen wypowiada myśli, które zupełnie nie przypominają potocznych, optymistycznych idei postępowego obozu lewicowego. Przeciwstawia jednostkę historii, jej fatalistycznemu biegowi. […] gwałtownie przeżywał ten problem Bieliński i z jaką genialną jednością wyraził go Dostojewski. Hercen ogłasza „walkę wolnego człowieka z wyzwolicielami ludzkości”. Występuje przeciw demokracji i sprzyja anarchizmowi. […] Z zachodnich myślicieli najbliższy był mu Proudhon. Z Marksem nie ma on nic wspólnego” H80 67. Ewolucja społeczna jest według Hercena wymysłem idealistów. „Hercen nie podzielał optymistycznej teorii postępu, która stała się religią XIX wieku. Nie wierzył w konieczny postęp ludzkości, nieunikniony, wstępujący ruch społeczeństw ku lepszemu, szczęśliwszemu ustrojowi. Dopuszczał możliwość ruchu wstecz i upadku. A co najważniejsze, sądził, że przyroda jest całkowicie obojętna wobec człowieka i jego dobra, że prawda nie może powiedzieć człowiekowi niczego pocieszającego. Lecz wbrew swojej pesymistycznej filozofii historii wierzył w przyszłość narodu rosyjskiego” H80 68. Motyw personalistyczny był obcy w obozie, do którego należał Hercen. „Hercen nie godził się na poświęcenie jednostki ludzkiej w imię historii, w imię jej wielkich jakoby zadań, nie chciał przekształcić jej w narzędzie nieludzkich celów. Nie zgadzał się na poświęcenie pokoleń współczesnych w imię pokoleń przyszłych. Rozumiał, że dla religii postępu nikt i nic, żaden moment, nie jest wartością samoistną. […] Była to walka o jednostkę – problem typowo rosyjski, który został tak ostro wyrażony w liście Bielińskiego do Botkina, […] Socjalizm Hercena miał charakter indywidualistyczny, teraz nazwałbym go personalistycznym; uważał on, że jest to socjalizm rosyjski. Wyszedł z obozu okcydentalistycznego, lecz bronił swoistości Rosji” H80 68.

+ Okcydentalizacja bolszewizmu możliwa. Znakiem nadziei jest gorliwość, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera. Marks bał się inwazji Rosji na Europę panicznie. W strasznej wizji dostrzegał granice Rosji od Szczecina po Triest. Najpierw miał być podbita Turcja, następnie Węgry, Prusy i Galicja. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 349/. Rosjanie posiadają ideę Trzeciego Rzymu, Świętej Rosji, panslawizmu, komunizmu. Jednak w głębi chodzi o ślepy strach, spowodowany niezdolnością do tego, aby czuć się silnymi i pewnymi wobec Zachodu /Tamże, s. 351/. Genealogia nazizmu, którą podaje profesor Oxfordu, Rohan d’O. Butler: Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderin, Novalis itd. Również stalinizm zbudowany jest na humanizmie filozofii platońskiej /Tamże, s. 354/. Lukács, ostatni owoc europejskiej inteligencji marksistowskiej, składający hołd geniuszowi Stalina /Tamże, s. 355/. Goebbels głosił w r. 1925 ewolucję rosyjskiego komunizmu aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki /Tamże, s. 357/. Andrzej Żdanow umarł w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1948 roku. W roku 1950 Stalin zrewidował od góry do dołu jego teorie na temat kultury. Stwierdził, że cała teoria klasyczna marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Diagnoza i terapia żdanowszczyzny w epoce destalinizacji odżyła w całej pełni /Tamże, s. 374/. W gorliwości, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera, jest nadzieja na przyszłą okcydentalizację bolszewickiej polityki /Tamże, s. 375/. Termin zdanowszczyzna, który określa całość operacji ortopedycznej dokonanej na rosyjskiej kulturze, rozpowszechnił w literaturze zachodniej Wofgang Leonhard /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/, który był wychowany przez Komsomoł a później stał się obywatelem wolnego świata, a dziś jest pierwszym ekspertem w dziedzinie misteriów inicjacyjnych kremlinologii /Tamże, s. 376/.

+ Okcydentalizacja części kultury rosyjskiej na przestrzeni wieku XVIII; polska kultura staje się jednym z partnerów, nie zaś wyłącznie wzorcem. „Początkowe zewnętrzne zauroczenie polskością, wędrujące z kultury wysokiej do obiegu popularnego, najpierw podświadomie, później – od końca XVII wieku – coraz świadomiej stawało się przejawem wewnętrznej potrzeby wydostania się poza ograniczenia własnego, przeciągającego się średniowiecza. Było to pragnienie przekroczenia granic tradycyjnego bizantynizmu – poza polityką, niezależnie od polityki, albo więcej: wbrew oficjalnej polityce państwa wobec Polski, wbrew oficjalnemu nastawieniu Cerkwi prawosławnej wobec katolicyzmu. Przejawiało się to dążenie w modzie (która w istocie swojej jest irracjonalna i apolityczna) oraz w racjonalnej (jeżeli chodzi o podstawy) kulturze wysokiej. W miarę okcydentalizacji części kultury rosyjskiej, na przestrzeni wieku XVIII polska kultura staje się jednym z partnerów, nie zaś wyłącznie – jak przedtem – wzorcem. Aczkolwiek i wzorcem również (przykłady: Śpiewy historyczne Niemcewicza a Dumy Rylejewa, muzyka polska, wreszcie arystokratyczne środowisko polskie, które stopniowo stworzyło w Petersburgu wpływową enklawę, oraz również szlachta polska, która po rozbiorach i powstaniach weszła w kontakt bezpośredni z żywiołem rosyjskim)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/. „Kontakty bezpośrednie w sferze kultury ciągle łączyły Rosjan z Polakami, sprzyjając lepszemu ich rozumieniu. Równocześnie polityka oficjalna ciągle ich dzieliła i rozłączała. Równolegle powstałe już rosyjskie społeczeństwo obywatelskie, wbrew rosyjskiemu społeczeństwu państwowemu, przyswajało polskość poprzez kulturowy właśnie, nie zaś upolityczniony jej odbiór. Stąd głębsze rozumienie Polski i Polaków właśnie w tym środowisku” /Tamże, s. 251/.

+ Okcydentalizacja liturgii powinna brać pod uwagę również wartości lutiurgii wschodniej. „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Okcydentalizacja nie przyniosła Rosji żadnych korzyści. „Zmiany zachodzące na geopolitycznej mapie świata wymuszają rewizję rosyjskich priorytetów geopolitycznych i kierunków polityki zagranicznej w kierunku Azji i adaptacji jej wartości bliskich kulturze rosyjskiej, co jest tym bardziej zasadne, iż polityka okcydentalizacji i realizacji modelu zachodnioeuropejskiego nie przyniosła Rosji żadnych korzyści. Wyrażając sprzeciw wobec westernizacji Gadżijew zazwyczaj dąży do udowodnienia nieprzydatności zachodnich koncepcji filozoficznych oraz społeczno-politycznych w rosyjskich realiach. Wskazuje przy tym, iż podstawą demokratyzacji i modernizacji społeczeństw „Wschodu”, jeżeli ma ona przynieść pozytywne rezultaty, powinny być organiczne wartości tych kultur, a nie importowane wzory zachodnioeuropejskiej nowoczesności. Dlatego też procesy modernizacji krajów rozwijających się powinny być nie tylko przedmiotem modernizacji/westernizacji, ale też podmiotem i aktywnym uczestnikiem kształtowania się wspólnego światowego społeczeństwa i globalnej cywilizacji. Wartości kulturowe cywilizacji „wschodnich” powinny uzupełniać umiejętności technologiczne cywilizacji „zachodu”, która imponując zdobyczami technologicznymi jednocześnie przeżywa kryzys wartości duchowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 252-267). Gadżijew pisząc o współczesnym ładzie międzynarodowym zwraca uwagę, iż upadek europcentrycznego świata nie oznacza, iż Europa, basen Morza Śródziemnego i Północny Atlantyk straciły swoje znaczenie. Tak się nie stało, ale pojawiły się nowe centra siły (Japonia, Chiny, Indie, kraje Azji Południowo-Wschodniej, świat islamu, Rosja wraz z krajami WNP), co doprowadziło do rozproszenia światowej władzy, nowego podziału wpływów i interesów (Ibidem, s. 351). Rozpad bipolarnego układu sił rozpoczął proces formowania się świata policentrycznego, w którym każdy może iść swoją własną drogą rozwoju osadzoną we własnych tradycjach kulturowych i historycznych, każdy naród, każde państwo, a nawet każda jednostka mają wolność wyboru spośród zróżnicowanych modeli życia. Ten nowy świat charakteryzuje się etniczno-narodowym, socjalno-ekonomicznym, socjokulturowym, religijnym, politycznym pluralizmem (Ibidem, s. 352)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/.

+ Okcydentalizacja nieuchronna ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.

+ Okcydentalizacja przez polonizację zwalczana w czasach sowieckich „Polonofilstwo w czasach sowieckich oznaczało w istocie – jak w początkach wychodzenia z bizantynizmu – otwarcie na Zachód, okcydentalizację przez polonizację. Nakładającym się na to zjawiskiem była odradzająca się tradycja kulturowo-historyczna: okcydentalizm w wersji polskiej, z właściwym mu polskim poczuciem honoru, polskim szacunkiem prawnym dla indywiduum i owym polskim gestem w kulturze codziennej, kojarzył się w czasach Państwa Moskiewskiego z dawną, zniszczoną przez to państwo tradycją demokracji staroruskiej, a dzisiaj – przypomina o zniszczonej przez ZSRR demokratycznej tradycji obywatelskiego społeczeństwa Rosji. A więc przerwana nić historii została związana, nie bez polskiego udziału. Społeczeństwo obywatelskie w obecnej Rosji znów istnieje legalnie, stanowiąc na razie cienką warstwę. Przeważa społeczeństwo państwowe w swej zsowietyzowanej szacie – takiej samej, jak elita władzy. Stąd w tej warstwie ciągle jest obecna tradycyjna negacja mentalności narodowych w działaniach politycznych, z czego wynika, może nie zawsze uświadomiony, brak szacunku, a więc i zrozumienia narodowych odrębności. Dotyczy to wszystkich, w tym i Polski. Kiedyś znalazło to odbicie w funkcjonującym do dziś pobłażliwie-pogardliwym porzekadle „Kurica nie ptica, Polsza nie zagranica”. Tradycja przypisuje tę perłę wielkomocarstwowej mentalności rosyjskiej pierwszemu imperatorowi Rosji Piotrowi Wielkiemu. Jej zakorzenienie w mentalności rosyjskiej elity władzy trwa do dziś. To między innymi w dostatecznym stopniu ilustruje pozycja dzisiejszej Rosji oficjalnej wobec zagranicznej polityki Polski, która lekkomyślnie zapomniała, że tak naprawdę zagranicą nie jest. Tradycyjna mentalność elity władzy państwowej utrwala tradycyjny poziom myślenia społeczeństwa państwowego. Płynie stąd brak wyobraźni, co z kolei powoduje brak uświadomienia faktu, że nie tylko wiek XIX, ale również XX już minął. W procesie globalizacji świat się radykalnie zmienił, a razem z nim zmienił się układ sił w Europie i na świecie. Występując przeciwko samodzielnym decyzjom Polski, podobnie jak przeciw innym niezależnym krajom byłego obozu socjalistycznego oraz byłego ZSRR, oficjalna Rosja, nazywająca się demokratyczną, zachowuje się już nie jak mocarstwo (którym być przestała, choć za takie nadal chce siebie uważać), lecz jak porzucona kobieta. W stanie histerii nie chce widzieć, jak żałosne jest jej zachowanie, i nie może zrozumieć, że trzeba wziąć się w garść, żeby ostatecznie się nie zgubić, żeby nie zagnuśnieć, lecz zrozumiawszy samą siebie oprzytomnieć w zmienionej sytuacji, nawiązać nowe stosunki w nowych okolicznościach, wejść w nowe układy, żeby szanując innych uzyskać uszanowanie dla siebie” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 255/.

+ Okcydentalizacja Rosji przez polonizację, utożsamianie polonofilstwa z otwartością na Zachód w czasach sowieckich; „Polonofilstwo w czasach sowieckich oznaczało w istocie – jak w początkach wychodzenia z bizantynizmu – otwarcie na Zachód, okcydentalizację przez polonizację. Nakładającym się na to zjawiskiem była odradzająca się tradycja kulturowo-historyczna: okcydentalizm w wersji polskiej, z właściwym mu polskim poczuciem honoru, polskim szacunkiem prawnym dla indywiduum i owym polskim gestem w kulturze codziennej, kojarzył się w czasach Państwa Moskiewskiego z dawną, zniszczoną przez to państwo tradycją demokracji staroruskiej, a dzisiaj – przypomina o zniszczonej przez ZSRR demokratycznej tradycji obywatelskiego społeczeństwa Rosji. A więc przerwana nić historii została związana, nie bez polskiego udziału. Społeczeństwo obywatelskie w obecnej Rosji znów istnieje legalnie, stanowiąc na razie cienką warstwę. Przeważa społeczeństwo państwowe w swej zsowietyzowanej szacie – takiej samej, jak elita władzy. Stąd w tej warstwie ciągle jest obecna tradycyjna negacja mentalności narodowych w działaniach politycznych, z czego wynika, może nie zawsze uświadomiony, brak szacunku, a więc i zrozumienia narodowych odrębności. Dotyczy to wszystkich, w tym i Polski. Kiedyś znalazło to odbicie w funkcjonującym do dziś pobłażliwie-pogardliwym porzekadle „Kurica nie ptica, Polsza nie zagranica”. Tradycja przypisuje tę perłę wielkomocarstwowej mentalności rosyjskiej pierwszemu imperatorowi Rosji Piotrowi Wielkiemu. Jej zakorzenienie w mentalności rosyjskiej elity władzy trwa do dziś. To między innymi w dostatecznym stopniu ilustruje pozycja dzisiejszej Rosji oficjalnej wobec zagranicznej polityki Polski, która lekkomyślnie zapomniała, że tak naprawdę zagranicą nie jest. Tradycyjna mentalność elity władzy państwowej utrwala tradycyjny poziom myślenia społeczeństwa państwowego. Płynie stąd brak wyobraźni, co z kolei powoduje brak uświadomienia faktu, że nie tylko wiek XIX, ale również XX już minął. W procesie globalizacji świat się radykalnie zmienił, a razem z nim zmienił się układ sił w Europie i na świecie. Występując przeciwko samodzielnym decyzjom Polski, podobnie jak przeciw innym niezależnym krajom byłego obozu socjalistycznego oraz byłego ZSRR, oficjalna Rosja, nazywająca się demokratyczną, zachowuje się już nie jak mocarstwo (którym być przestała, choć za takie nadal chce siebie uważać), lecz jak porzucona kobieta. W stanie histerii nie chce widzieć, jak żałosne jest jej zachowanie, i nie może zrozumieć, że trzeba wziąć się w garść, żeby ostatecznie się nie zgubić, żeby nie zagnuśnieć, lecz zrozumiawszy samą siebie oprzytomnieć w zmienionej sytuacji, nawiązać nowe stosunki w nowych okolicznościach, wejść w nowe układy, żeby szanując innych uzyskać uszanowanie dla siebie” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 255/.

+ Okcydentalizacja Rosji wieku XVIII, Piotr I, Katarzyna II. Wspólnotowość życia rosyjskiego reprezentuje termin obszczina, czyli społeczność naturalna mająca wspólną ziemię. Kapitalizm i socjalizm są w tym kontekście traktowane jako coś sztucznego. Niszczona jest więź ludzi z naturą (technika) oraz między ludźmi (polityka). Wspólnota jest ściśle związana ziemią. W ten sposób człowiek jest powiązany z całym kosmosem, poprzez Matkę Ziemię, Świętą Ziemię Rosyjską. Mocno podkreślali ten aspekt słowianofile (P. P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’obscina, Jaka Book, Milano 1978). Nie istnieje jakaś jedna wielka Rosja, lecz wiele obszarów różniących się w jakiś sposób od siebie (E. Biagi, Russia, Milano 1978) /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 28/. Piotr I oraz Katarzyna II rozpoczęli okcydentalizację Rosji, przybliżanie do kultury europejskiej. Następnym etapem było Święte Przymierze (1815). Rosja zajmuje ważne miejsce w historii powszechnej (A. Ferrari, La Russia e la storia universale, Edizioni Il Cerchio,Palestrina 1989) /Tamże, s. 30/. Filozofię historii skondensował w swoich nielicznych pismach P. J. Czaadajew. Na tej linii znajdują się K. N. Leontiew oraz M. A. Bierdiajew /Tamże, s. 31/. „Samounicestwienie i samospalenie to narodowe cechy Rosjan (Mikołaj Bierdiajew)” / „Decydujący wpływ na dzieje Rosji wywarły zachodnie idee, pośpiesznie rusyfikowane i wprowadzane w życie z fatalnym skutkiem. Fenomen ten wyjaśnił Mikołaj Bierdiajew /A. Kuź, Syndrom Szatowa, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 80-94, s. 80/: „Rosja pozostała poza nawiasem potężnego humanistycznego ruchu czasów nowożytnych. Rosja nie przeżywała renesansu i duch renesansu obcy był narodowi rosyjskiemu. Rosja wybitnie była Wschodem i taką pozostała do naszych dni. W niej nigdy nie rozwinęły się całkowicie zasada osobowości. Bogaty rozkwit osobowości ludzkiej pozostał dla niej nieznany. Ale Rosjanie przyswoili sobie aktualnie owoce humanizmu europejskiego w epoce jego rozkładu, wówczas gdy niszczył on siebie i zwracał się przeciwko boskiemu pochodzeniu człowieka” (M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Rój, Warszawa 1934). „Demoniczne idee / Wpływ zachodnich idei na społeczeństwo rosyjskie w doskonały sposób przedstawił Fiodor Dostojewski w Biesach. Na kartach tej powieści stworzył on postać Szatowa – nosiciela rosyjskiej idei narodowej. Dostojewski jest niewątpliwie najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego ducha narodowego. Ten aspekt jego twórczości dostrzegli przede wszystkim ci pisarze, którzy sami byli wyrazicielami podobnych idei. Według Stanisława Brzozowskiego, „Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czuł w sobie dziejową bestię i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdy naród musi sam z siebie wydobywać swą siłę, że naród rosyjski musi przyjąć duszę rosyjską, wyrosnąć w niej, jeśli chce coś zdziałać” (S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983, s. 506)” /Tamże, s. 81.

+ Okcydentalizacja sztuki staroruskiej zatraca jej sens „Znamienne jest w każdym razie, że w w. XIV w łączności ze świeżym napływem podniet i pierwiastków bizantyńskich dochodzi do wzrostu i rozkwitu malarstwa opartego na nowych podstawach. Oddziałała tu też znaczna rola Nowogrodu jako centrum artystycznego oraz coraz bardziej rosnące znaczenie Moskwy. Wraz z nowym podłożem społeczno-kulturalnym i ideowym wytwarza się – tak jak w architekturze – także w malarstwie XVI i XVII w. nowe oblicze tej sztuki, które osiągnęło w końcu fazę będącą swoistym odpowiednikiem baroku zachodniego. Coraz silniejsze oddziaływanie form sztuki zachodniej prowadzi ostatecznie do okcydentalizacji, w której zatracają się wewnętrzne podstawy sztuki staroruskiej i jej sens. Przestaje ona bowiem być artystycznym odbiciem dążeń artystycznych obejmującym całe życie, zamyka się w granicach potrzeb kultowych i religijnych, a następnie ustępuje miejsca malarstwu i rzeźbie o formach ogólnoeuropejskich i o treści coraz bardziej realistycznej. Znaczenie rzeźby figuralnej jest w całym tym rozwoju małe, aczkolwiek znowu nie aż tak znikome, jak się zazwyczaj przypuszcza. O wiele bogatsza jest rzeźba dekoracyjna, zwłaszcza snycerstwo. W związku z tak znamiennymi dla całej sztuki ruskiej upodobaniami dekoracyjnymi bogato rozwinęła się sztuka zdobnicza. Najwymowniejsze i zarazem najliczniejsze są jednak zabytki malarstwa, w którym szczególnie wyraźnie wypowiedziała się artystyczna strona twórczości ruskiej. Reprezentowane są wśród nich wszystkie odgałęzienia malarstwa, najoryginalniejsze jest jednak malarstwo ikon, stanowiące jedyną w swoim rodzaju dziedzinę malarstwa średniowiecznego w Europie, zarówno pod względem swojej treści ideowej, jak i ukształtowania formalnego. O zabytkach plastyki z okresu pogańskiego była już mowa w związku z problematyką najstarszej sztuki Słowian wschodnich. O ile można wnioskować z zabytków i ze skąpych pod tym względem wiadomości źródłowych, była to sztuka odmienna od wszystkiego, co nastąpiło później; niewiele da się jednak powiedzieć o jej właściwym charakterze. Nie odegrała ona zresztą żadnej widocznej roli w późniejszym rozwoju sztuki, a ślady, które pozostawiła po sobie, ograniczają się do niewielu pierwiastków w wyrobach wczesnej sztuki ludowej. Toteż tak samo jak w architekturze nie można dziejów sztuk przedstawieniowych rozpoczynać wcześniej jak od epoki chrystianizacji Księstwa Kijowskiego” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 93/.

+ Okcydentalizm Fiodorowa N. czyni go „myślicielem dziwacznym”. „W żadnym [ze znanych ważnych, filozoficznych] opracowań nazwisko Fiodorowa nie jest wzmiankowane, co w przypadku Walickiego znajduje uzasadnienie w typowej dla przedstawicieli niegdysiejszej warszawskiej szkoły badań nad światopoglądem rezerwie wobec problematyki religijnej oraz w okcydentalizmie tego historyka idei, dystansującym go do „myśliciela dziwacznego”, w którego koncepcji, „było coś z ducha magii”, trudnej do pogodzenia z tradycją filozofii i myśli społecznej, systematyzowanych w historii Zachodniej Europy XIX wieku, zwłaszcza gdy na przykład Boehmego czy Novalisa do myśli społecznej się nie odnosi (por. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, . 560-561); inną przyczyną przemilczenia wpływu myśli Fiodorowskiej mogło być jednak nie dosyć wyraźne rozpoznanie miejsca doktryny Bogdanowa w szeroko rozumianym kontekście modernizmu (a nie marksizmu) (Por. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, Londyn 1988, s. 711 i 723). […] O związkach czołowych działaczy Proletkultu z utopią Fiodorowa pisze Siemionowa (Nikołaj Fiodorow, s. 349 i kolejne; tamże o wykorzystaniu idej Fiodorowa w pracach Centralnego Instytutu Pracy, zorganizowanego w 1920 przez jednego z przywódców i głównych teoretyków Proletkultu, skądinąd nader interesującego poetę, Aleksieja Gastiewa)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 73.

+ Okcydentalizm głosił, że forma rządu jest obojętna a liczy się jedynie ogólny ustrój państwa. Monarchiści hiszpańscy roku 1933 chcieli włączyć się w ogólny nurt prawicowy, aby później zrealizować swe pragnienia. Skierowali oni 12 stycznia 1933 roku list do Antonio Goicoechea, w którym wyrażali opinię, że nadszedł już czas skierowania manifestu do wszystkich Hiszpanów na temat sytuacji obecnej państwa. Goicoechea odpisał mówiąc o tym, że politycznym programem rodzącej się partii jest odnowa narodowa; „w tym, co religijne jesteśmy katolikami, w tym, co polityczne – monarchistami, w tym co należy do sfery prawa konstytucjonalistami i legalistami, w sferze socjalnej demokratami [...] ponieważ wierzymy, że lud nie może być przedmiotem dla rządu, lecz powinien przemienić się w pierwszoplanowy i prawie jedyny czynnik sprawujący władzę. Nowa partia, nosząca nazwę Renovación Española (Odnowa hiszpańska), która w szybkim tempie zaczęła zdobywać wpływy w całym kraju. Pisarz hiszpański, Pemán uważał, że ewentualna koalicja i udział w rządach powinny być tylko przejściowe. Był on przeciwnikiem teorii okcydentalizmu, głoszącego, że forma rządu jest obojętna a liczy się jedynie ogólny ustrój państwa. Dlatego nowa partia zakładała, że będzie unikać wchodzenia jej członków w skład rządu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 136). Gil Robles w liście do czasopisma w Bilbao, w dniu 5 stycznia pisał już, że nowa konfederacja sił prawicowych posiada w programie kilka istotnych punktów: 1. Szacunek wobec aktualnego rządu, zgodnie z nauką Kościoła; 2. Legalna walka przeciwko przepisom niegodziwym, opresyjnym. 3. Eliminacja z programu informacji na temat formy rządu. Każdy uczestnik posiada wolność zachowania w pełni swoich przekonań i może ich bronić poza organizacją. Partie i organizacje, które nie zgadzają się z wyżej wymienionymi zasadami, nie mogą stanowić części CEDA. Może być zachowywana między nimi serdeczna współpraca (Tamże, s. 138).

+ Okcydentalizm Indeterminizm filozoficzny reprezentowany przez przedstawicieli drugiego pozytywizmu (E. Mach, R. Avenarius) oraz ich późniejsi zwolenników (empiriokrytycyzm). „Równocześnie z dominującym w nowożytnej filozofii determinizmem mechanicystycznym, opartym zwłaszcza na fizyce Newtona, kształtował się indeterminizm filozoficzny, który spowodowany kartezjańskim dualizmem odmawiał jakimkolwiek zdarzeniom w świecie prawa do miana przyczyn sprawczych, dopuszczając jedynie paralelizm lub okazjonalizm. Uznanie zdarzeń przypadkowych za fizycznie możliwe stanowiło dla A. Cournota i Ch. Renouviera powód do zakwestionowania ważności zasady przyczynowości jako regulującego wyznacznika procesów fizycznych. E. Boutroux natomiast budował filozofię przyrody opartą na kategorii przypadku. Adekwatną manifestacją rzeczywistości jest radykalna przypadkowość, a nie prawidłowości wyrażone w prawach nauki (kontyngentyzm). Według tychizmu Ch. S. Peirce’a absolutny przypadek, a więc zdarzenie nie mające przyczyn, jest strukturalnym składnikiem świata, nieredukowalnym czynnikiem procesów fizycznych, tłumaczącym ich różnorodność. Nieinteligibilność tej kategorii jest warunkowana założeniem obowiązywania absolutnego indeterminizmu. W pragmatyzmie W. Jamesa tychizm łączył się z teologiczną koncepcją zdarzeń doświadczalnych. Indeterminizm filozoficzny określany jako akcydentalizm, reprezentowali też przedstawiciele drugiego pozytywizmu (E. Mach, R. Avenarius) oraz ich późniejsi zwolennicy (empiriokrytycyzm). Względnie rozumiany przypadek obiektywny przyjmowali G. W. F. Hegel, A. Schopenhauer, J. S. Mill, którzy usiłowali wykryć współzależność konieczności i przypadkowości” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 108.

+ Okcydentalizm Lewica okcydentalizmu Bieliński i Hercen. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzował się tym, że pierwiastek moralny przeważał w niej nad metafizycznym. Myśl rosyjska chciała przeobrazić świat. „Szczególne zainteresowanie filozofią Schellinga i Hegla w latach 30-tych i 40-tych nie doprowadziło do powstania samodzielnej filozofii rosyjskiej. Wyjątkiem były niektóre idee słowianofilów, lecz nie zostały one dalej rozwinięte. Filozofia była jedynie drogą już to przeobrażenia duszy, już to przeobrażenia społeczeństwa. Wszyscy pozostawali w opozycji do imperium, wszystkich też dręczyło pytanie o stosunek do „rzeczywistości”. […] wielkie znaczenie posiadała tu filozofia Hegla. Tak zwany idealizm lat 40-tych odegrał wielką rolę w kształtowaniu osobowości kulturalnego Rosjanina. Dopiero w latach 60-tych typ „idealisty” zastąpiony zostaje typem „realisty”. Lecz cechy „idealisty” nie znikły wówczas, gdy zaczęto się pasjonować nie Schellingiem i Heglem, lecz materializmem i pozytywizmem. Nie należy przywiązywać zbyt wielkiego znaczenia do deklarowanych idei”. Myśl rosyjska wieku XIX zmierza do ateizmu i socjalizmu. „Znamienny jest spór między Granowskim i Hercenem. Idealista Granowski nie mógł zaakceptować przejścia od filozofii Hegla do filozofii Feuerbacha, które miało tak duże znaczenie dla Hercena. Granowski chce pozostawać wierny idealizmowi, eksponuje wiarę w nieśmiertelność duszy, jest przeciwnikiem socjalizmu, sądzi, że socjalizm to wróg osobowości, podczas gdy Hercen i Bieliński zmierzają do socjalizmu i ateizmu. Bieliński i Hercen – to słupy milowe rosyjskiej historii. Oni właśnie reprezentują lewicowy odłam okcydentalizmu, który w przyszłości czeka wielka kariera. Bieliński jest jedną z centralnych postaci rosyjskiej świadomości XIX wieku. Od innych pisarzy lat 30-tych i 40-tych różni się już tym, że nie pochodzi ze sfery szlacheckiej i nie ma owych jaśniepańskich cech, które dostrzec można nawet u anarchisty Bakunina. Jest pierwszym raznoczyńcem i typowym inteligentem (w ścisłym sensie) drugiej połowy XIX wieku, kiedy nasza kultura przestała być zjawiskiem wyłącznie szlacheckim” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 62.

+ Okcydentalizm lewicowy zmierzał do socjalizmu i ateizmu. Filozofia rosyjska wieku XIX w lewicowym odłamie okcydentalizmu zmierzała do socjalizmu i ateizmu. Typowym przykładem jest Bieliński. Nie był on zbytnio wykształcony. „Prawie nie znał obcych języków, w tym także języka niemieckiego. Filozofię heglowską poznał nie dzięki lekturze książek samego Hegla, lecz z relacji Bakunina, który czytał Hegla w oryginale. Jego chłonność była jednak tak niezwykła, że wielu treści heglizmu się domyślił. Kolejno pasjonował się Fichtem, Schellingiem i Heglem, aby zwrócić się w końcu ku Feuerbachowi i wojującemu ateizmowi. Bieliński jako typowy rosyjski inteligent zawsze skłaniał się do światopoglądu totalnego. Dla niego, natury namiętnej i wrażliwej, rozumieć i cierpieć było jednym i tym samym. Żył wyłącznie ideami i poszukiwaniem prawdy – „uporczywym, nerwowym i pospiesznym”. Spalał się wewnętrznie i spłonął wcześnie. Mówił, że Rosja jest syntezą wszystkich pierwiastków, lecz realizował to nierównomiernie, popadając ciągle w skrajności i w konsekwencji pogrążając się w sprzecznościach swego czasu”. Poszukiwanie prawdy w literaturze i filozofii nie zawsze osiąga cel, czyli samą prawdę. Tak było z wieloma przedstawicielami myśli rosyjskiej XIX wieku, tak było z jej typowym przedstawicielem, Bielińskim. „Bieliński był największym z rosyjskich krytyków i jedynym spośród nich, którego natura obdarzyła wrażliwością artystyczną i smakiem estetycznym. Lecz krytyka literacka była dla niego jedynie forma wyrazu integralnego światopoglądu, jedynie walka o prawdę. Ogromne znaczenie, jakie zdobyła u nas publicystyczna krytyka literacka w drugiej połowie XIX wieku, daje się wyjaśnić tym, że w warunkach cenzury tylko w formie krytyki dzieł literackich można było wyrażać idee filozoficzne i polityczne. Bieliński jako pierwszy trafnie odczytał Puszkina i dostrzegł wiele rodzących się talentów. Rosjanin do szpiku kości, typ człowieka możliwy tylko w Rosji, był żarliwym okcydentalistą, wierzącym w zachód. Lecz w czasie swoich podróży po Europie, gorzko się rozczarował” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63.

+ Okcydentalizm połączony ze słowianofilstwem. Świadomość narodowa Dostojewskiego jest skrajnie antynomiczna; pełen sprzeczności jest również jego stosunek do Zachodu. Z jednej strony, Dostojewski jest zdecydowanym uniwersalistą; Rosjanin to dla niego wszechczłowiek, posłannictwo Rosji jest światowe. Rosja nie stanowi zamkniętego i izolowanego świata. Dostojewski jest najbardziej wyrazistym rzecznikiem rosyjskiej świadomości mesjanistycznej. Naród rosyjski – to naród bogonośca. Dla narodu rosyjskiego charakterystyczna jest powszechna wrażliwość. Z jednej strony ujawnia Dostojewski prawdziwą ksenofobię, fanatycznie nie znosi Żydów, Polaków i Francuzów i skłania się ku nacjonalizmowi. Wyraża się w nim dualizm narodu rosyjskiego, jego sprzeczności. Dostojewski wypowiada najbardziej zadziwiające słowa o Europie Zachodniej, do których nie był zdolny żaden z okcydentalistów; wyraża się w nich rosyjski uniwersalizm. Wiersiłow, w którego usta Dostojewski wkłada wiele swoich myśli, mówi: „Oni (Europejczycy) nie są wolni, my jesteśmy wolni. Tylko ja jeden w Europie z moją rosyjską troską byłem wówczas wolny… Każdy Francuz może służyć nie tylko swojej Francji, lecz także nawet ludzkości, jedynie pod tym warunkiem, że pozostanie jak najbardziej Francuzem, tak samo – Anglik i Niemiec. Jeden tylko Rosjanin, już w naszych czasach, jest najbardziej rosyjski właśnie wówczas, gdy jest najbardziej Europejczykiem. I tym różni się jako naród od wszystkich…We Francji jestem Francuzem, z Niemcami – Niemcem, ze starożytnym Grekiem – Grekiem i w ten sposób jestem prawdziwym Rosjaninem i najlepiej służę Rosji, ponieważ wyrażam jej główną myśl”. […] Dostojewski wprost nazywa tu siebie słowianofilem” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 74.

+ Okcydentalizm przezwyciężony przez Dostojewskiego. „Uważa, jak i większość rozmyślających nad tematem „Rosja i Europa”, że w Europie rozpoczyna się wprawdzie proces rozkładu, lecz że ma ona za sobą wielką przeszłość, że wniosła wielkie wartości do historii ludzkości. Sam Dostojewski był pisarzem piętrowego okresu historii rosyjskiej, był pisarzem bardziej petersburskim niż moskiewskim, doskonale wyczuwał niezwykła atmosferę miasta Piotra Wielkiego, najbardziej fantastycznego z miast. Petersburg – to odmienne od moskiewskiego oblicze Rosji, lecz to także Rosja. Pisarstwo Dostojewskiego świadczy przede wszystkim o tym, że słowianofile i okcydentaliści na równi ulegają przezwyciężeniu, lecz oba kierunki wejdą w skład idei rosyjskiej, jak to zresztą zawsze dzieje się w momencie twórczego wzniesienia (Aufhebung u Hegla). Najbardziej uniwersalnym z rosyjskich myślicieli XIX wieku był Włodzimierz Sołowiow. Jego myśl miała źródła słowianofilskie. Stopniowo jednak odchodził od słowianofilstwa, a kiedy w latach 80-tych rozpętała się u niego orgia nacjonalizmu, stał się zdecydowanie krytykiem słowianofilstwa. Upatrywał posłannictwo Rosji w zjednoczeniu Kościołów, tj. w ugruntowaniu rosyjskiego uniwersalizmu. […] Rosyjskie rozważania nad problemem historiozoficznym wytworzyły świadomość, że droga Rosji jest szczególna. Rosja jest Wielkim Wschodo-Zachodem, jest ogromnym światem, i w narodzie rosyjskim kryją się wielkie siły. Naród rosyjski jest narodem przyszłości. Rozwiąże problemy, których Zachód nie jest już w stanie rozwiązać, których nawet nie formułuje w całej ich głębi, lecz świadomości tej towarzyszy zawsze pesymistyczne poczucie rosyjskich grzechów i rosyjskiej ciemnoty, niekiedy zaś przekonanie, że Rosja pogrąża się w otchłani. I zawsze wysuwany jest problem ostateczny, nigdy połowiczny. Rosyjska świadomość łączy się ze świadomością eschatologiczną /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 74-75.

+ Okcydentalizm religijny rosyjski, reprezentowany w wieku XIX przez Czaadajewa i Pieczerina, poprzedzał narodziny właściwego okcydentalizmu i słowianofilstwa. Pieczerin przeszedł formalnie z prawosławia na katolicyzm, został katolickim mnichem. „Był jednym z pierwszych rosyjskich emigrantów. Nie zniósł ucisku epoki Mikołaja I. Paradoksem było to, że przeszedł na katolicyzm z motywów liberalnych i miłości do wolnej myśli. W proteście przeciwko otaczającej go rzeczywistości napisał poemat, w którym znaleźć możemy następujące wiersze: Cóż za rozkosz nienawidzić ojczyznę! I z pasją czekać jej zguby! Coś takiego mógł napisać tylko Rosjanin i to Rosjanin kochający oczywiście gorąco swoją ojczyznę. Długie życie w zakonie katolickim nie zabije w nim tęsknoty za Rosją, która będzie jedynie rosnąć. Duchem powróci do ojczyzny, lecz Rosji nie zobaczy już nigdy. Hercen miał spotkać się z Pieczerinem w jego klasztorze i opisał to w Rzeczach minionych. Bardzo ciekawa jest odpowiedź Pieczerina na list Hercena, są w niej prawdziwe proroctwa. Pisze, że nadchodząca materialistyczna cywilizacja doprowadzi do tyranii nad duchem ludzkim i nie będzie przed nią schronienia”. Okcydentalizm religijny rosyjski, reprezentowany w wieku XIX przez Czaadajewa i Pieczerina, poprzedzał „narodziny właściwego okcydentalizmu i słowianofilstwa. Lecz u owych religijnych okcydentalistów było wiele elementów słowianofilskich. Pieczerin wierzył, że Rosja wraz ze Stanami Zjednoczonymi rozpocznie nowy cykl historii /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 43/. „Spory okcydentalistów ze słowianofilami wypełnią u nas większą część wieku. Motywy słowianofilskie występowały już u Lermontowa. Sądził on jednak, że Rosja bez reszty należy do przyszłości. Wątpliwości co do Europy powstały u nas dopiero pod wpływem rewolucji francuskiej. Spór słowianofilów i okcydentalistów dotyczył dziejów Rosji i jej posłannictwa w świecie. Oba kierunki zestarzały się w swojej historycznej postaci i można je uznać za przezwyciężone, lecz sam problem pozostaje aktualny. W nowych formach rozpala namiętności również w wieku XX” /Tamże, s. 44.

+ Okcydentalizm Rosji wieku XVIII Piotr Wielki, reformator Rosji, był „bolszewikiem na tronie. Organizował błazeńskie, bluźniercze procesje kościelne, nader przypominające bolszewicką propagandę antyreligijną. Piotr zsekularyzował carstwo rosyjskie i nadał mu postać zbliżoną do zachodniego oświeconego absolutyzmu”. Reformy jego były pozorne, nie spowodowały bowiem integracji wszystkich sił narodu, wręcz przeciwnie, wykopały przepaść między policyjnym absolutyzmem i świętym carstwem. Nie miały na celu wyzwolenie religii, lecz jej zniewolenie, jeszcze mocniejsze uzależnienie od władców świeckich. Nie miały na celu wyzwolenia ludu, lecz jeszcze większe uzależnienie od wyższych warstw rządzących. Lud ze swej strony nie podporządkował się, a raczej oderwał od antyreligijnie nastawionych władz, przechowując stare wierzenia religijne i nadzieję. Bolszewizm doprowadził, w tym sensie, reformy cara Piotra I, do szczytu. Lud coraz bardziej oddalał się od władzy, tęskniąc skrycie za wiarą. Otwarcie Rosji na zachód, dokonane przez Piotra I, przyniosły rozwój wysublimowanej, wysokiej kultury rosyjskiej, ale w oderwaniu od ludu. Wpływy zachodnie ludowi rosyjskiemu nie służyły. Koniec absolutyzmu cara wobec szlachty w stylu Iwana Groźnego spowodował wzrost siły szlachty, która stała się ludowi zupełnie obca. Lud stawał po stronie cara, którego srogość wobec szlachty przyczyniała się do jakiegoś wyzwolenia się ludu od jej samowoli. Tak było w jakiś sposób z sympatiami ludu wobec Stalina. To właśnie w epoce Piotrowej, za panowania Katarzyny II, lud rosyjski znalazł się ostatecznie pod panowaniem prawa pańszczyźnianego /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 20.

+ Okcydentalizm rosyjski krytykowany; integracja z Zachodem za cenę osłabiania związków ze Wschodem i byłymi republikami radzieckimi „Znaczenie problematyki gospodarczej stało się tak wielkie, iż podkreśla się, że jeżeli szukać w polityce zagranicznej Rosji motywu dominującego, to trzeba baczną uwagę zwrócić na stwierdzenia zawarte w dokumentach Rady Bezpieczeństwa FR z maja 2002 r., w których podkreśla się, iż Rosja powinna unikać kierowania się względami emocjonalnymi i ideologicznymi w wyborze partnerów i sojuszy międzynarodowych. Profity gospodarcze powinny stać się główną zasadą i kryterium dla kształtowania polityki zagranicznej państwa (I. Isakova, Russian governance in the twenty-first century, Londyn 2005, s. 28). Głównym zadaniem polityki zagranicznej stało się zapewnienie bezpieczeństwa strategicznego i militarnego, które stworzą ramy zewnętrzne dla niezależnego rozwoju gospodarczego i pozwolą na włączenie Rosji do światowej gospodarki. Myślenie geoekonomiczne zdominowało myślenie o geostrategii Rosji i większość analityków jest przekonanych, iż głównym zadaniem i celem strategicznym państwa jest przede wszystkim rozwój ekonomiczny, który może zapewnić Rosji bezpieczeństwo i utrzymać jej status jako światowego mocarstwa (Przykładów takiego myślenia w publicystyce rosyjskiej nie brakuje, ale charakterystyczny może być tu artykuł generała-pułkownika Jurija Balujewa, zastępcy szefa sztabu generalnego rosyjskich sił zbrojnych, który ukazał się w czasopiśmie „Rossija w Globalnoj Politikie”, ukazuje on bowiem powszechność myślenia geoekonomicznego i odejście od przypisywania nadmiernego znaczenia sile militarnej w oddziaływaniu na środowisko międzynarodowe. Por. Ju. Balujew, Strategiczeskaja stabilnost’ w epochu globalizacji, „Rossija w Globalnoj Politikie” 2003, vol. I, nr 4, s. 59; Przypis 37, s. 271). Większość współczesnych rosyjskich geopolityków docenia ten aspekt relacji międzynarodowych i poświęca uwagę problemom ekonomicznego rozwoju kraju. W rosyjskiej rzeczywistości politycznej geoekonomizm krytycznie odnosi się do okcydentalistycznej filozofii integracji z Zachodem za cenę osłabiania związków ze Wschodem i byłymi republikami radzieckimi” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 271/.

+ Okcydentalizm rosyjski neguje swoistość rosyjskiego procesu historycznego Reforma Piotra Wielkiego czyniona była dla zakończenia okresu zniewolenia i zastoju, trwającego wiele wieków, wskutek niewoli tatarskiej, pogłębionej przez niewolę azjatyckiej natury moskiewskiego carstwa. Dokonana była przy użyciu przemocy była rewolucją od góry. Przy okazji niszczyła elementy europejskie, chrześcijańskie i utwierdzała elementy azjatyckie. Rosja miała wyzwolić się z tatarskiej, azjatyckiej niewoli i przybliżyć się do Europy, miała wyjść z odosobnienia i wkroczyć w przestrzeń świata. Nad otwartością i przyjmowaniem europejskich wartości przeważała jednak chęć umocnienia mocarstwowości, utwierdzenia roli mesjanicznej. To Rosja miała nieść swoje idee Europie, a wraz z nimi swoje panowanie. M. Bierdiajew stara się opisać duchowe znaczenie przemian. Krytykuje słowianofilski punkt widzenia na reformę Piotra Wielkiego. Krytykuje też stanowisko okcydentalistyczne, negujące swoistość rosyjskiego procesu historycznego /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 19/. Moskwa była od początku zagrożeniem i okazją do rozwijania interesów. W wieku XVII handel i przemysł rosyjski opanowany był przez cudzoziemców, początkowo głównie przez Anglików i Holendrów. Nawet ruch słowianofilów rozpoczął obcokrajowiec, Chorwat Jurij Krizanić (1617-1683), uczony-encyklopedysta, tworzący głównie w Rosji, który wiązał przyszłość świata słowiańskiego z potęgą państwa rosyjskiego. Natomiast Piotr Wielki, reformator nienawidzący całego stylu moskiewskiego carstwa, szydzący z obyczajów moskiewskich, był typowym Rosjaninem. Jego typowo rosyjskie cechy to: prostota, szorstkość, nienawiść do ceremoniału, konwenansu, etykiety, swoisty demokratyzm, miłość do prawdy i miłość do Rosji /Tamże, s. 20.

+ Okcydentalizm rosyjski odchyla się ku od demokratyzmu oświecenio­wego w stronę socjalizmu, anar­chizmu, terroryzmu i bolszewizmu „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświecenio­wego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anar­chizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomu­nistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycz­nych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kate­goriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektó­rych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólno­towej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski pro­blem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia od­najdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.

+ Okcydentalizm rosyjski wieku XIX podstawą koncepcji relacji Rosji odrodzonej z światem zachodnioeuropejskim rozwiniętym wysoko i demokratycznym. „Zmiany polityczno-społeczne, do których doszło na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w ZSRR, spowodowały, iż elity polityczne tego kraju zaczęły poszukiwać nowych wartości i nowej tożsamości, gdyż utrzymanie dotychczasowych linii rozwoju gospodarczego, społecznego i kulturowego nie stwarzało już możliwości wyrwania się z zapóźnienia gospodarczego i kulturowego. Jedną z najbardziej wpływowych koncepcji stała się idea związania odrodzonej Rosji z wysoko rozwiniętym i demokratycznym światem zachodnioeuropejskim, nawiązująca do tradycji rosyjskiego liberalizmu/okcydentalizmu. Podstawą do ukształtowania się na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych europejsko-atlantyckiego, czy też inaczej mówiąc prozachodniego modelu rozwoju państwa stało się występujące w rosyjskiej kulturze geopolityczne wyobrażenie o Rosji jako Europie, jako element określający jej status cywilizacyjny” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 58/. „Zgodnie z tym modelem zaproponowano jako geostrategię dla poradzieckiej Rosji stopniową i pełną integrację z cywilizacją zachodnią. W atlantyzmie Rosja z całym swym ogromnym obszarem i różnorodnością etniczno-religijną traktowana jest jako osobna część zachodniej cywilizacji, która nie daje się od niej oddzielić (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 85). Rosyjska geopolityk Jelena Bogatyriewa zwracała uwagę, iż istota tego modelu polega na tym, by związać Rosję z Zachodem w roli równoprawnego partnera i sojusznika” /Tamże, s. 59/.

+ Okcydentalizm rosyjski wieku XX Inteligencja rosyjska lat 40-tych podzielona była na okcydentalistów i słowianofilów. Z czasem obie opcje oddalały się od siebie coraz bardziej. „Ludzie lat 40-tych reprezentowali ten sam styl kulturalny i należeli do środowiska kulturalnej szlachty. Tylko Bieliński stanowił wyjątek, był on inteligentem – roznoczyńcem. Dopiero później doszło do ostrego zróżnicowania. Rosyjska filozofia historii musiała przede wszystkim rozstrzygnąć problem sensu i roli reformy Piotra Wielkiego, która rozcięła jak gdyby historię Rosji na dwie części. W tej kwestii doszło właśnie do zderzenia rozmaitych racji. Czy historia Rosji jest tą samą drogą, którą idzie Zachodnia Europa, tj. drogą ogólnoludzkiego postępu i powszechnej cywilizacji, a szczególność Rosji polega tylko na jej zacofaniu, czy też Rosja ma przed sobą własną drogę i jej cywilizacja jest zasadniczo innego rodzaju. Okcydentaliści w całości zaaprobowali reformę Piotra I i przyszłość Rosji widzieli w podążaniu drogą zachodnią. Słowianofile wierzyli w oryginalny typ kultury, rodzący się na duchowym gruncie prawosławia. Reforma Piotra I i związana z nią europeizacja była zdradą Rosji” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. Słowianofile rosyjscy wieku XIX krytycznie odnosili się do reformy Piotra I z punktu widzenia prawosławia. Być może tak samo krytyczne jest widzenie jej w świetle teologii katolickiej? Czy Słowianofile odrzucając Europę opowiadali się za Azją. Czy istnieje w Rosji coś pośredniego, lub ewidentnie innego? Czy uleganie filozofii Hegla nie jest jednak nachyleniem ku Europie, ale niezbyt trafnym? „Słowianofile przyswoili sobie heglowską ideę o posłannictwie narodów, przy czym to, co Hegel mówił o narodzie niemieckim, odnosili do narodu rosyjskiego. Do interpretacji historii rosyjskiej stosowali zasady filozofii heglowskiej. K. Aksakow pisał nawet, że naród rosyjski ma szczególne dane po temu, aby zrozumieć filozofię Hegla. W tym czasie wpływ Hegla był tak wielki, że wedle U. Sumarina, los Cerkwi prawosławnej zależał od losu heglowskiej filozofii. Dopiero Chomiakow przekonał go o niesłuszności tej tak nieprawosławnej myśli i ów pod jego wpływem poprawił swoją dysertację. Już W. Odojewski zdecydowanie krytykował zachód, demaskował jego burżuazyjność, upadek duchowości. Szewyriew, reprezentujący konserwatywną i oficjalną linię słowianofilstwa, pisał o zniedołężnieniu i rozkładzie Zachodu. Był w tym jednak bliski zachodniemu myślicielowi, Baaderowi, zapatrzonemu na Wschód” /Tamże, s. 45.

+ Okcydentalizm umiarkowany ukraiński przestrzega przed zbyt bezkrytycznym zachwytem nad europejskimi zdobyczami kulturalnymi „Zarówno Meżenko, jak i inny doskonały literaturoznawca, Ołeksandr Doroszkewycz, twierdzili, że kultura europejska nie jest Ukrainie potrzebna, gusta bowiem i zainteresowania literackie wyznaczają nowe grupy społeczne, które biorą udział w tworzeniu nowej historii i nowej świadomości społecznej. Wspomniane grupy, zdaniem Doroszkewycza, stanowią niewyczerpany rezerwuar talentów, które będą się uczyć literatury nie od antycznych Greków czy Rzymian, lecz od kultury swych sąsiadów – Rosjan. Trzeba przyznać, że oprócz wspomnianych powyżej Doroszkewycza i Meżenki, wśród ukraińskich krytyków i ludzi pióra znalazło się dość szerokie grono „ludzi środka”, którzy przyznawali część racji okcydentalistom, ale też przestrzegali przed zbyt bezkrytycznym zachwytem nad europejskimi zdobyczami kulturalnymi (można by tu wymienić m.in. Wołodymyra Derżawyna, Feliksa Jakubowskiego, Mychajła Dołengę i innych). W tym samym czasie pojawiło się dosyć prężne grono przeciwników idei europeizacji kultury ukraińskiej, wśród których prym wiedli Kost’ Burewij, Wołodymyr Hadzinśkij, Borys Kowałenko czy Samijło Szczupak. Twierdzili, że ci, którzy tak aktywnie nawołują do brania przykładu z Europy, zapomnieli już o proletariacie, a prezentowana przez nich postawa jest ideologicznie szkodliwa. Ci przedstawiciele lewego skrzydła literatury ukraińskiej próbę traktowania kultury europejskiej jako tej, która mogłaby wiele wnieść do postępu gospodarczego i kulturalnego nie tylko na Ukrainie, ale i w całym ZSRR, odbierali niemal jako „zdradę ideałów socjalistycznych” i przejaw „nacjonalizmu burżuazyjnego” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 89/.

+ Okcydentalizm Źródło geopolityki rosyjskiej „Z uwagi na znaczenie, jakie Rosjanie przywiązują do specyfiki geograficznej swojego kraju i jej wpływu na historię, kulturę i mentalność, rosyjska szkoła geopolityki stanowi interesujący i bogaty zbiór różnorodnych koncepcji geopolitycznych, a także historiozoficznych. We współczesnym dyskursie dotyczącym miejsca Rosji w świecie zaczęto więc sięgać do prac rosyjskich historyków, filozofów, geografów, strategów, takich jak: Sergiusz Sołowiow, Wasyl Kluczewski, Mikołaj Danielewski, Konstanty Leontjew, Dymitr Milutin, Wienamin Siemionow Tien-Szański, Aleksy Wandam, Piotr Sawicki, Mikołaj Turbiecki, także do tradycji słowianofilstwa i okcydentalizmu. Tradycje tych myślicieli powracają dziś do dyskusji politycznych i są doskonale widoczne w geopolitycznym dyskursie dotyczącym nowej tożsamości międzynarodowej Rosji. Rosyjska szkoła geopolityki zawsze była wielonurtowa, wieloaspektowa, łącząc w sobie różnorodne sposoby widzenia i analizy świata. Także i dzisiaj reprezentuje ona szerokie spektrum różnorodnych poglądów i koncepcji, a nazwiska takie, jak Kamaludin Gadżijew, Dymitr Zamiatin, Wadim Cymburski, Irina Wasilienko, Władimir Kołosow, Natalia Narocznickaja, Aleksy Arbatow, Aleksander Panarin, czy też Aleksander Dugin są znane nie tylko w Rosji. Rosyjscy współcześni geopolityce są autorami nie tylko analiz dotyczących geopolitycznego położenia Rosji w świecie, ale także prac teoretycznych, które wnoszą istotny wkład w rozwój tej dyscypliny badawczej” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 317/.

+ Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.

+ Okely Judith Przyjemność zmysłowa z pracy w ogrodzie „Z wysokim poziomem integracji osób mamy do czynienia w przypadkach tzw. działkowych ogrodów tymczasowych. Ogród staje się nie tylko miejscem spotkań oraz celebracji przyrody, lecz także ustanawia poprzez pracę doświadczenie bycia w nim. Miejsce to nie jest wyłącznie oglądane i podziwiane, lecz staje się miejscem aktywnego zaangażowania. Widz zamienia się w uczestnika. Parafrazując zdanie Judith Okely, możemy stwierdzić, że rodząca się zmysłowa przyjemność z pracy w ogrodzie „to coś więcej niż przywilej burżuazji, która posiada krajobraz, ogląda go niczym widowisko-ale nie widzi go jako obszaru cielesnego zaangażowania” (J. Okely, „Wizualizm i krajobraz: patrzeć i widzieć w Normandii”, w: Konteksty 4/2005, s. 21). Dystans i oddalenie zostają przekroczone na rzecz doświadczenia przebywania w miejscu i pracy w nim. Integracja z innymi ludźmi i z miejscem dokonuje się w tych ogrodach również za sprawą wspólnie przygotowywanych i spożywanych posiłków. Zmiana stosunku człowieka do przyrody, jaka dokonuje się za sprawą ogrodów tymczasowych, ustanawiająca relację cielesnego zaangażowania nie ma wyłącznie charakteru społecznego” /Paweł Pasieka, Estetyka ogrodów tymczasowych, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 36-57, s. 53/. „Budowa wspólnot lokalnych, rozwój i wzmocnienie więzi społecznych, wreszcie egalitaryzm tych projektów stanowią ważny, lecz nie jedyny motyw funkcjonowania ogrodów tymczasowych. Zmiana umiejscowienia człowieka wobec przyrody może dokonać się również za sprawą zmiany percepcyjnej osób przebywających w ogrodzie. Możliwe jest osiągnięcie obu tych efektów łącznie. Centralnym elementem pokazywanego w 2010 roku na Jardins de Metis ogrodu tymczasowego Bon arbre au bon endroit (Dobre drzewo w dobrym miejscu) pracowni NIPpaysage był solidny, biały, wysoki, trójstopniowy stół. Stół oznaczał miejsce spotkania. Można było usiąść wokół niego bądź na jednym z trzech stopni, które go otaczały. Blat stołu wykonany był z ażurowej konstrukcji, z jego otworów wyrastały drzewa. Każdy kto chciał, mógł wspiąć się po stopniach na samą górę stołu i z bliska obserwować drzewa. Wykorzystana przez twórców tego ogrodu strategia percepcyjna polega na zmianie usytuowania, z jakiej ogród jest zwykle oglądany. Zmiana perspektywy może polegać bądź na zmianie punktu widokowego, z którego widz ogląda dane miejsce, bądź przeciwnie na przemieszczeniu terenu w stosunku do oka obserwatora, bądź też na zmianie obu tych elementów jednocześnie” /Tamże, s. 54/.

+ Oken Filozofia przyrody romantyczna niemiecka i filozofia historii zakorzeniona na trwale w myśli rosyjskiej. „w poszukiwaniu wzoru kulturowego, przeciwstawnego silnemu w Moskowii XVII wieku latynizmowi kontrreformacyjnego katolicyzmu (z którym – via Akademia Mohylańska w Kijowie – związani byli w Rosji przeciwnicy Piotra I), wiodła jego podróż do krajów zwycięskiej rewolucji protestanckiej. Import nowoczesnej cywilizacji dokonać się miał za pośrednictwem ośrodków radykalnego protestantyzmu – kalwińskiego (angielscy purytanie, niderlandzcy hugenoci) i pietystycznego (zwłaszcza świeżo powstały uniwersytet w Halle) – których przedstawiciele i adepci stanowili otoczenie Piotra. Tym sposobem wizja nowoczesnej cywilizacji zlała się w tradycji rosyjskiej z wizją rewolucji: rewolucja, pojmowana zarazem jako inwersja kulturowa, stała się synonimem cywilizacji zachodniej proweniencji. Wizja taka z odpowiednią dozą aprobaty lub dezaprobaty uobecnia się odtąd w Rosji we wszystkich postawach ideologicznych wobec modernizacji. Inwersyjna wizja cywilizacji jako rewolucji mieści się zaś znakomicie w emanatystycznym projekcie świata – nieciągłym a całościowym. Dlatego właśnie trwale zakorzenia się w myśli rosyjskiej romantyczna niemiecka synteza filozofii przyrody i filozofii historii (Schelling, Oken i inni). Od Czaadajewa i Kiriejewskiego przez Władimira Sołowiowa i jego modernistycznych uczniów, przez neoromantycznych naturalistów przełomu stuleci, przez Fiodorowa i „anarchokomunistów” aż po nam współczesne ideologie i stereotypy myślenia kategoriami (różnie zresztą nazywanymi) ekosystemów, sukcesji zespołów cywilizacyjnych. Te zaś i analogiczne kategorie powstają w rosyjskim przyrodoznawstwie (i filozofii przyrody) tych czasów pod wpływem wyobrażeń historiozoficznych. Od drugiej połowy XIX wieku interesujący nas syndrom ideowy rościć zwykł sobie światopoglądowe pretensje do naukowości – i to arcynowoczesnej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 17/. „Biohistoriozofia zaczęła przypisywać sobie funkcje rewolucyjno-cywilizacyjne. W miarę rozwoju omawianej tradycji ideowej paralelizm i wzajemny związek oddziaływań myśli rosyjskiej i niemieckiej stawał się coraz ściślejszy. Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji” /Tamże, s. 18.

+ Okhamista wieku XIV najwybitniejszy Mikołaj z Oresme „Albert Saksończyk kontynuował dzieło Buridana. Najwybitniejszy wszakże w szeregu tych uczonych okhamistów był Mikołaj z Oresme. Nie wszystkie jego zasługi są jeszcze znane; ale w każdym razie wiadomo, że zrobił odkrycia w trzech dziedzinach nauki ścisłej: 1) w geometrii analitycznej, 2) w teorii spadania ciał i 3) w teorii ruchu dziennego Ziemi. W pierwszej dziedzinie wyprzedził Kartezjusza, w drugiej Galileusza, w trzeciej Kopernika. – Na dwa stulecia przed Kartezjuszem wymyślił i zużytkował geometrię koordynatów, tak iż jemu to należy się tytuł wynalazcy geometrii analitycznej. - Prawa spadania, których odkrycie przypisywane bywa Galileuszowi, podał w traktacie De difformitate qualitatum z 1370 roku. – W sprawie ruchu Ziemi i gwiazd antycypował idee Kopernika; czynił to zresztą nie pierwszy, bo już od początku XIV w. sprawa ta była dyskutowana wśród okhamistów paryskich i już Albert Saksończyk i Franciszek de Mayronis piszą o współczesnych im fizykach, którzy twierdzili, że system astronomiczny mający Ziemię za ruchomą, a niebo gwiazd stałych za nieruchome, jest bardziej zadowalający od tradycyjnego. Oresme zaś wyłożył ten nowy system z niezwykłą pewnością i jasnością, godną Kopernika. Badania Mikołaja z Oresme nie ograniczały się zresztą do przyrodniczych: z tą samą ścisłością i pomysłowością prowadził je na zupełnie innym polu, na polu zagadnień gospodarczych. Zostawił traktat O pochodzeniu, naturze i przemianach monet. Uchodzi za najwybitniejszego ekonomistę XIV wieku. Tak to rozwój filozofii średniowiecznej doprowadził do utworzenia nauk specjalnych; powstały nie w antagonizmie z filozofią, lecz przeciwnie, wyłoniły się z niej; filozofowie byli ich twórcami i pierwszymi pracownikami. Szczegółowa praca naukowa nie była jedynym ujściem "nowej" scholastyki. Inne ujście było mniej pomyślne: nominaliści średniowieczni rozmiłowali się w dialektyce, w dowodzeniu wszystkiego i dyskutowaniu o wszystkim, już nie dla zdobycia prawdy, lecz jako w sztuce dla sztuki. Dwa były objawy rozkładu w kończącej się scholastyce: rozpętanie się formalistyki i dialektyki; pierwsza opanowała realistów, zwłaszcza skotystów, druga – głównie nominalistów. Doktryna ich wzięła taki obrót zwłaszcza w ojczyźnie Ockhama, w Anglii. Była to, obok wielu jasnych, ciemna strona okhamizmu, która przyczyniła się do tego, iż w oczach potomności nie zajął tego stanowiska, na jakie zasłużył” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 339/.

+ Okhamizm wieku XV na uniwersytecie krakowskim spleciony z innymi kierunkami w sposób eklektyczny. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.

+ Okiełznanie człowieka skłonnego do grzechu wymaga prawa surowego „Makhmalbaf demaskuje słabość talibańskiej cywilizacji. To cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. W obrębie tak pesymistycznej – lecz nie depresyjnej (społeczeństwu tradycyjnemu nowoczesne przypadłości pozostają nieznane) – cywilizacji – w filmie nawet piękna pieśń orszaku weselnego brzmi żałobnie – głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. Grzech może się też przejawiać w niezgodzie na własną naturę, na konsekwencje społeczne, jakie wynikają z bycia kobietą lub mężczyzną. Z tej perspektywy widać potrzebę odgórnej, nakazowej rytualizacji tego, kim się jest – konieczność egzorcyzmowania wszystkich obszarów życia. I to być może głównie dlatego mężczyźni muszą nosić długie brody, a kobiety – burki, co w tym drugim przypadku służy również zasłanianiu kobiecej twarzy przed pożądliwym spojrzeniem obcego mężczyzny. Prawo staje się jednak absurdem. Nafas poznaje czarnoskórego Amerykanina, który niegdyś przybył do Afganistanu w poszukiwaniu Boga. Wziął udział w wojnie z Sowietami. Sowieci po latach zostali przegnani, lecz wojna trwa nadal, tym razem wszystkich ze wszystkimi” /Filip Memeches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 205/. „Krew leje się strumieniami. Amerykanin odkrył więc Boga w pochylaniu się nad cierpieniem bliźniego. Wykorzystuje podstawową wiedzę medyczną niosąc – na tyle, na ile potrafi – pomoc chorym i rannym. Jednak to nie wystarczy. Amerykanin poszukuje Boga dalej. Przestrzega także talibańskich nakazów, choć nie jest ich zwolennikiem. Brodę, czyli - jak sam ją określa – „burkę dla mężczyzny"... codziennie sobie przykleja. Prawo można ominąć i oszukać. Dla człowieka Zachodu to koronny argument przeciwko Prawu. Ale czy to samo możesz uczynić z Bogiem?” /Tamże, s. 206/.

+ Okiełznanie doświadczenia religijno-mistycznego za pomocą poezji ponadwyznaniowej i ponadjęzykowej; próba podejmowana w wizjach niebiańskich Słowackiego Juliusza. „Zdawać by się zatem mogło, że spokojnie możemy poczynić konstatację, iż wizja nieba i Jerozolimy Słonecznej w poezji Słowackiego to metafizyczna wizja wszechświata oparta na topice biblijnej i ów kontekst jest dla utworu niezbywalny. Wszak już dla Pyczka nie ulegało wątpliwości, iż wizje Świętego Miasta w poezji Słowackiego mają korzenie biblijne i są „niezwykle sugestywną kontynuacją wizji prorockiej i apostolskiej świętego Jana” (Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 114). Jednak osobisty wkład Słowackiego w budowanie własnego obrazu Jerozolimy Słonecznej kazał pytać Krysowskiemu, czy autor Króla-Ducha, tak jak Wiliam Blake, miał własną wizję Apokalipsy i pragnął stworzyć jej wieczny, indywidualny „wizerunek”? (Przypis 12: Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 123)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/. „Z kolei wedle Krzysztofa Korotkicha motywy apokaliptyczne Słowacki w swoich dziełach bądź ekscerpował z macierzystego kontekstu Apokalipsy, bądź przekładał ów motyw na inne „środowisko znaczeniowe”, czasem z kolei dokonywał kontaminacji polegającej na nakładaniu tematów, motywów, obrazów apokaliptycznych jednych na drugie, jeszcze innym razem zaś dochodziło do zjawiska desemantyzacji, czyli nadania nowych znaczeń, funkcji, poszerzenia kręgu skojarzeń tego, co dotychczas było wpisane wyłącznie w apokalipsę jako tekst kanoniczny. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 447). Z kolei Daniel Kalinowski dla wzbogacenia tradycyjnego sposobu interpretacji słonecznego miasta Słowackiego przywołał dalekowschodnie (buddyjskie) ujęcie niebiańskiego miasta i zestawił je z wizją Słowackiego w celu ukazania swoistej wspólnoty obrazowania i zbieżności celów ideowych (Przypis 13: Daniel Kalinowski, „Niebiańskie miasto i niebiańska istota. Dalekowschodni kontekst wizji Juliusza Słowackiego”, w: Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska, red., Słowacki mistyczny. Rewizje po latach (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 18. Kalinowski stwierdza, iż oba przedstawienia nie są tożsame i nie można sugerować, że Słowacki bezpośrednio transponował swe orientalne lektury do świata prozy i poezji. Bardziej zasadne – zdaniem badacza – jest dowodzenie, że choć obydwa opisy różnią się od siebie kontekstem kulturowym, to jednak wspólne im jest przekraczanie granic słowa lub podejmowanie prób literackiego okiełznania ponadwyznaniowego i ponadjęzykowego doświadczenia religijno-mistycznego. Kalinowski, Niebiańskie miasto i niebiańska istota, 18)” /Tamże, s. 168/.

+ Okiełznanie języka człowieka niemożliwe. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).

+ Okiełznanie materii przekraczające zaklęty krąg mimesis, zbliża artystę niebezpiecznie do miejsca Stwórcy, Demiurga. „Każdy dyskurs, dotyczący relacji literatury i prawdy, mimesis i logos, zderza się z tajemniczą możliwością powtórzenia, ze zjawiskiem powtarzalności, iteracji. Samopowielająca się forma, w tysiąckrotnych powtórzeniach odsłaniająca tę samą twarz, jest nie tylko jednym z najbardziej obsesyjnych tematów Schulza: liście, zielsko, tapety, piłowane drewno, linie stylu. Buduje także pewną jakość języka poetyckiego. Rozbudowane peryfrazy, zdania krążące wokół nienazywalnego centrum, próbujące uchwycić istotę rzeczy w coraz to nowych próbach i przymiarkach – to jedna z najczęściej zauważanych warstw Schulzowskiej poiesis. Jest to jednak, o czym nie wolno zapominać, tylko jedna ze stron, wcale nie konstytutywna i nie ostateczna. Bowiem forma, w ramach mimesis i jej historii, ma jeszcze jedno imię, czy raczej wiele imion. Jest tym, co ogranicza, więzi materię; narzuca jej swój kształt” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 35/. „Forma – jako konwencja, wędzidło, ograniczony repertuar środków, ale także środek, poprzez który artysta uniezależnia się od materii, zaczyna nad nią panować, ugniatać ją i kształtować według własnej woli. To ostatnie rozumienie formy – wolnego ruchu kształtowania, panowania nad materią jest najbardziej dwudziestowieczne i najbardziej archaiczne zarazem. Artysta, który próbuje okiełznać materię, zapanować nad nią, przekroczyć zaklęty krąg mimesis, zbliża się niebezpiecznie do miejsca Stwórcy, Demiurga. Wielki Rzeźbiarz Świata, twórca form, prefiguruje postać współczesnego artysty. Wtrącając go jednocześnie w otchłań grzechu, herezji, zdrady” /Tamże, s. 36.

+ Okiełznanie natury przez człowieka, przezwyciężenie jej, podporządkowanie sobie i ułożenie według własnego kaprysu. „Zwierzęta kochają być w zoo…” / Punktem wyjścia dla całej opowieści jest wizyta w nieczynnym już zoo w Puduććeri, należącym niegdyś do rodziny Pi. Osobliwa filozofia ogrodu zoologicznego, jaką wykłada Yann Martel w swojej książce, niejednego czytelnika z pewnością zadziwi, ale znając równie dobrze ideę cyrku, urzeczeni magią swoistej arkadii, „kupimy” ją w tej powieści bez problemu. Zoo i cyrk to dwie instytucje, z którymi zaciekle walczą obrońcy praw zwierząt, próbując udowodnić, że zwierzęta szczęśliwsze są na wolności. Autor przemawiający ustami Pi, czy też autentyczna postać kryjąca się pod tym imieniem, obala argumenty przedstawicieli różnych środowisk, także pisarza Johna Bergera, który w swojej książce O patrzeniu znakomicie rozprawia się między innymi z ideą ogrodu zoologicznego, obnażając jej ewidentne nakierowanie na człowieka i zwracając uwagę na to, że zwierzęta współcześnie stanowią dla ludzi przedmiot użycia w celu zaspokojenia ich narcystycznych potrzeb i poczucia wyższości (Co interesujące, esej Po cóż patrzeć na zwierzęta? pochodzący z tej właśnie książki, powstał dokładnie w czasach, w których toczy się akcja powieści Martela (koniec lat 70. XX wieku). Zob. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, [w:] tenże, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s. 28-39). Barbarzyństwo człowieka polega tu, jak w przypadku ogrodów każdego rodzaju, na próbie okiełznania natury, przezwyciężenia jej, podporządkowania sobie i ułożenia według własnego kaprysu. Zdaniem niektórych nawet szlachetna idea biblijnej Arki Noego nie jest w stanie usprawiedliwić tego rodzaju działania. Wojciech Kędzierzawski w ekologicznym podejściu człowieka do natury, w jego dążeniu do wypełnienia roli biblijnego Noego, widzi niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt i zastąpienia jej antropocentrycznym podejściem wzmacniającym poczucie hegemonii, która ma swój początek już w akcie Boskiego stworzenia w Księdze Rodzaju i została zweryfikowana przez filozofię franciszkańską. Poprzez realizację idei ogrodu zoologicznego człowiek staje się tym, któremu dane gatunki zagrożone na wolności zawdzięczają życie, a współcześnie jego zamiary rekonstrukcji ekosystemów zakładają całkowite zatarcie śladów ingerencji człowieka w środowisko; nie wypływają z chęci naprawienia błędów ludzkości, a podszyte są zamiarem mistyfikacji (Zob. W. Kędzierzawski, Ręce precz od naszej fauny! Zwierzęta w globalnej grze o tożsamość, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, pod red. P. Kowalskiego, K. Łeńskiej-Bąk, M. Sztandary, Opole 2007, s. 405-414)” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 153/.

+ Okiełznanie niepokoju dystansem ironicznym wobec bliskich sobie ludzi niemożliwe. „Za ten obraz świata-ogrodu odpowiada Stwórca, a człowiek w nim osadzony, od chwili narodzin aż do śmierci, bieży drogą twórczego znoju. Dlatego Anka z takim niepokojem myśli o życiu w Łodzi, gdyż przeczuwa wizję egzystencji jałowej, pozbawionej porządkującego kontekstu natury i Boga. W Kurowie wypełnia swe role gospodyni, córki, narzeczonej, chrześcijanki, które hierarchizują relacje międzyludzkie, ale także nadają sens wykonywanym tu pracom. Przestrzeń dworu jest niewątpliwie nacechowana pozytywnie, ponieważ jest miejscem, w którym nie tylko żyje się wedle wartości, ale się je tworzy. I co prawda Anka nie wyrzeknie się swoich norm w Łodzi, ale ich realizacja zostanie zawężona jedynie do nowego domu i fabryki Karola” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 70/. „O stwarzaniu aksjologii nie może być mowy w drapieżnej atmosferze łódzkiego molocha. Goszczący we dworze Maks jest szczególnie wyczulony na tę jego atmosferę swojskości, którą definiuje jako „życie dziwnie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 242). Toteż dotknie go do żywego pośpiech Karola, którego „pańszczyzna” uczuć, wynikająca z ról narzeczonego i syna, poraża nudą tak dogłębnie, że ciąży już tylko jak przysłowiowe młyńskie koło. Karol świadomie traci tę wyższą aksjologię, ale wraz z nią traci również spokój duszy. Dlatego przynosi ze sobą do Kurowa niepokój, który stara się okiełznąć ironicznym dystansem wobec bliskich sobie (niegdyś) ludzi. Harmonia pejzażu Bożego świata wywiera znaczący wpływ na mieszkańców dworu, tworząc duchowość pełną ładu. Stąd piękno Anki, które tak hipnotycznie oddziałuje na Bauma, jest znacznie głębsze niż tylko uroda młodej kobiety. Anka jest osią tego świata, każde jej działanie jest ziarnem dobra rzuconym na glebę ludzkiej duszy spragnionej pomocy. Toteż jej relacje z mieszkańcami pobliskiego miasteczka opierają się na wdzięczności i szacunku. Oto reakcja chłopów na spotkanych przed kościołem państwa z dworu: Grupy chłopów w cajgowych kapotach i w czapkach ze świecącymi daszkami i kobiet wiejskich w jaskrawych chustkach i wełniakach – kłaniały się im uniżenie, ale przeważająca część tłumu, złożona z robotników fabrycznych przybyłych na święta do rodzin, stała twardo i wyzywająco patrzyła na „fabrykantów”, jak ich nazywano. Ani jeden kapelusz się nie uchylił przed Karolem, chociaż poznawał twarze wielu robotników z dawnego swego oddziału u Bucholca. Tylko do Anki często podchodziły kobiety, całowały ją po rękach lub – jak niektóre – podawały tylko rękę i zamieniały po słów kilka (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 258)” /Tamże, s. 71/.

+ Okiełznanie przemocy instytucjonalne. „Nowoczesny stosunek do przemocy kształtują dwa czynniki: ideologia nowoczesnego państwa demokratycznego, czyli utopijna wizja społeczeństwa bez przemocy, oraz postmodernizm, który popiera tę wizję, gdyż eliminacja przemocy instytucjonalnej doprowadzi do uwolnienia jednostki od prawdy. Mimo wyrafinowania intelektualnego takiego stanowiska, wiele zjawisk pozostaje niewytłumaczalnych. Charakterystycznym przykładem jest przemoc wśród dzieci. Ilekroć nastolatki zabiją rówieśnika lub w przedszkolu dojdzie do jakiejś makabrycznej zbrodni, autorytety moralne oraz intelektualne rozkładają bezradnie ręce. Zrzucanie winy na sceny agresji w telewizji czy w grach komputerowych, które odbywa się przy każdej tego typu okazji, nie jest zbyt przekonywujące. Dlatego „autorytety” wzywają do „zadumy”. Nic dziwnego: w kategoriach ponowoczesnych nie da się wytłumaczyć dziecięcej przemocy. Podobnego problemu nie miało średniowiecze. Bezrozumna przemoc dziecka była w średniowiecznych kategoriach oczywista. Przemoc jest częścią życia ludzkiego od czasów Kaina i Abla. Jest cechą społeczeństwa, wszczepioną rodzajowi ludzkiemu wraz z grzechem pierworodnym. Budowa społeczeństwa bez przemocy to budowa nowej wieży Babel. Nie znaczy to, że z przemocą nie należy walczyć. Wręcz przeciwnie: zwalczanie przemocy jest walką z grzechem. Nigdy jednak nie powstanie społeczeństwo bez przemocy, tak jak nie powstanie społeczeństwo ludzi bezgrzesznych. Dlatego średniowiecze liczyło się ze stałą obecnością przemocy, tak jak ze stałą obecnością grzechu. Dlatego powstały trwałe mechanizmy okiełznania przemocy. Świetnym tego przykładem jest złożony kod kultury rycerskiej. Twierdzenie, że służył on sakralizacji przemocy, jest absurdem (nie można sakralizować grzechu). Chodziło tylko o kiełznanie pewnego zła. W centrum owego kodu leży obrzęd inicjacji, rycerskie pasowanie. Przed nim kandydat jest dzieckiem, człowiekiem niepełnym, nie odróżniającym dobra od zła, niezdolnym do przeciwstawiania się złu. Inicjacja rycerska tworzy człowieka zdolnego do panowania nad złem. Człowieka z mieczem, który umie okiełznać przemoc” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 266.

+ Okiełznanie przestrzeni przez myśl i wyobraźnię poprzez labirynt ulic miasta, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.

+ Okiełznanie przyrody za pomocą komputerów jest pragnieniem współczesnych naukowców. „Matematyka, filozofia matematyki i zagadnienia matematyzacji wiedzy dotykają nie tylko tak abstrakcyjnej, jak wyżej omó­wiona, problematyki. Ich „chlebem powszednim” bywa, równie często, dziedzina praktyki, zastosowań i codziennego życia – ży­cia nauki i życia społeczności ludzkich. Powstają w tych dziedzi­nach pytania o to, w jaki sposób matematyka i jej metody włączają się w funkcjonowanie nauk empirycznych? W jakim stopniu i w ja­kim zakresie możliwa jest matematyzacja tych nauk? O ile fizyka stanowić może wzorzec nauki dedukcyjnej opartej na zmate­matyzowanych teoriach, o tyle chemia, biologia czy nauki społeczne w coraz mniejszym stopniu realizują ten wzorzec... Czy należy więc uznać, że stopień zmatematyzowania jest miarą dojrzałości danej dyscypliny, jak chcieliby zagorzali zwolennicy matematyzacji, czy raczej przyjąć dewizę Arystotelesa, wyrażoną w Etyce nikomachejskiej, iż „człowieka wykształconego znamionuje dążenie do precyzji w każdej sprawie tak dalece, jak na to po­zwala natura rozważanych przedmiotów”?” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 12/. „Trudno jednak nie rozważać problemu, czy „natura przedmiotów” chemii, biologii itp., jest zbyt złożona jedynie dla współczesnych metod matema­tycznych, a pozwoli się „okiełznać” jakiejś nowej, jeszcze nie ist­niejącej, metodzie matematycznej lub komputerowej? A może współcześni statystycy nie powiedzieli w tej mierze ostatniego słowa?” Tamże, s. 12.

+ Okiełznanie uczuć ludzkich na rycinie i uformowanie ich tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Okiełznanie wyobraźni zadaniem antropologów. „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Okiełznanie żądzy zysku nadmiernego postulowane przez Kościół. Współpraca międzynarodowa na polu gospodarczym. „Dzisiejsze wzajemne powiązania rodzaju ludzkiego domagają się także zorganizowania większej współpracy na polu gospodarczym. Jakkolwiek bowiem prawie wszystkie ludy uzyskały niepodległość, to jednak daleko im jeszcze do tego, aby wyzwoliły się równocześnie od zbytnich nierówności oraz niesłusznej zależności w jakiejkolwiek postaci, a także aby uniknęły wszelkiego niebezpieczeństwa wewnętrznych trudności. Rozwój każdego z tych narodów zależy od pomocy w ludziach i kapitałach pieniężnych. Należy więc przygotować obywateli każdego narodu do podjęcia różnych zadań na polu życia gospodarczego i społecznego przez odpowiednie wychowanie i wykształcenie zawodowe. Do tego zaś potrzeba pomocy specjalistów obcokrajowców, którzy świadcząc swe usługi niech się nie zachowują jak panowie, lecz jak pomocnicy i współpracownicy. Nie przyniesie się narodom na drodze postępu pomocy materialnej, jeżeli nie przekształci się gruntownie form dzisiejszego handlu. Ponadto trzeba jeszcze innego wsparcia ze strony narodów przodujących, czy to w formie bezinteresownej darowizny, czy też pożyczek lub inwestycji pieniężnych. Niech te formy pomocy świadczone będą z jednej strony z wielkodusznością, a bez chciwości, z drugiej zaś – przyjmowane z całą godnością. Przy budowaniu prawdziwego powszechnego ładu gospodarczego trzeba okiełznać nadmierną żądzę zysku, ambicje narodowe, pragnienie panowania politycznego, rachuby militarne, jak też machinacje, mające na celu propagandę i narzucanie pewnych ideologii. Proponuje się wiele różnych systemów gospodarczych i społecznych; należy sobie życzyć, aby rzeczoznawcy w tych sprawach ustalili wspólne założenia zdrowego handlu międzynarodowego. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli poszczególni ludzie wyrzekną się własnych uprzedzeń, a okażą się chętni do szczerego dialogu” (KDK 85).

+ Okienko komory gazowej Przyglądanie się śmierci wzrokiem chłodnym przez komendanta obozu śmierci „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.

+ Okienko wyszukiwarki Użytkownicy sieci coraz częściej w okienko wyszukiwarki wpisują związane z duchowością hasła „Związane z religią facebookowe profile cieszą się niemałą popularnością. Boga Ojca „lubi” już ponad 15 tys. użytkowników, Kościół katolicki i Miłosierdzie Boże nieco mniej – odpowiednio nieco ponad 4 i 2 tys. „userów”, a Maryja Matka ma zaledwie 99 znajomych. Dużo większą popularnością cieszą się strony anglojęzyczne – strona Boga ma ponad milion fanów, a pod hasłem „I love God” kliknięciem myszy „podpisało się” blisko 350 tys. facebookowych użytkowników. Te liczby to zresztą odzwierciedlenie ogólnej tendencji, w ramach której użytkownicy sieci coraz częściej w okienko wyszukiwarki wpisują związane z duchowością hasła. Według badań przeprowadzonych przez Megapanel PBI/Gemius na grupie 18 tys. internautów między listopadem 2008 roku a listopadem 2009 roku wynika, że znacznie wzrosło zainteresowanie religijnymi witrynami. Ogółem na portale związane z duchowością zagląda 13 proc. polskich użytkowników sieci. Liczba osób korzystających z tego typu serwisów dynamicznie rośnie – w ciągu roku nawet o 31 proc. Internauci miesięcznie spędzają na związanych z religią stronach ponad 800 tys. godzin, dokonując 44 mln odsłon. Jako najczęściej wymieniane witryny badanie Megapanelu wskazało: Opoka.org.pl, Adonai.pl, Tygodnik.onet.pl, Wiara.pl oraz Ekai.pl. Nawet gdyby były to tylko liczby, czy Kościół mógłby pozostać na nie obojętny? Jeszcze w 1975 roku Paweł VI pisząc Evangelii nuntiandi, stwierdził, że „Kościół byłby winny przed swoim Panem, gdyby nie używał tych potężnych pomocy”. Oczywiście, papież miał na myśli nowoczesne środki masowego przekazu. Choć blisko czterdzieści lat temu jeszcze nikt nie śnił o Facebooku, to nie oznacza to, że Kościół powściągliwie reaguje na nowinki technicznie. Wręcz przeciwnie” /Marta Brzezińska, Dodaj Jezusa do znajomych, [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW. Współpracowała z serwisem duchowy.pl, „Gazetą Święcką”, organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła. Prowadzi audycję Bliżej Nieba w Radiu WNET. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)98-111, s. 101/.

+ Okiennice uchylane zamiast otwierania okien „Z nostalgią można zatem wspominać początek lat 70. ubiegłego stulecia, kiedy to na polskim rynku wydawniczym pojawił się zbiór tekstów Konstantego Puzyny Burzliwa pogoda – wyznaczający nowy sposób myślenia i pisania, nie tylko na temat teatru, ale także na temat sztuk wizualnych w ogóle (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy). Do istotnych, odciskających swe piętno na życiu kulturalnym zdarzeń należały wówczas wszelkiego rodzaju happeningi, działania z pogranicza teatru i plastyki, inscenizacje, odsuwające premiery i spektakle „profesjonalnych” teatrów na dalszy plan. Były to zatem czasy szczególne, kiedy w teatrach studenckich, eksperymentalnych, w salonach wystawienniczych, a nawet na uniwersytetach – działo się więcej niż w życiu. Czasy, kiedy to przestrzeń kultury nieoficjalnej stanowiła jedno z nielicznych miejsc, w których można było mówić własnym, zdecydowanym głosem o sprawach dyskretnie przemilczanych w głównym nurcie przekazywanych społeczeństwu informacji, w nurcie cynicznie poddawanym kontroli i cenzurze, wpływom wszechobecnej propagandy. Pokolenie lat 70. ubiegłego stulecia, pokolenie zakorzenione w czasach PRL-u traktowało wszelkie przejawy awangardowych poczynań, obecnych w przestrzeni galerii sztuki lub teatru (szczególnie teatru funkcjonującego poza oficjalnym obiegiem kultury) – na prawach elitarnego, ważnego wydarzenia. W efekcie, zamiast otwierać przed oczami czytelnika owe „okna” na ulice Nowego Yorku, o których wspomina Connery – krytykowi sztuki, osadzonemu (jak w więzieniu) w mrocznych realiach PRL-u, udawało się co najwyżej uchylić „okiennicy”. Na tyle jednak szeroko, by odbiorca mógł poczuć atmosferę Apocalypsis cum Figuris Jerzego Grotowskiego, czy popatrzeć z bliska na aktorów Umarłej klasy Tadeusza Kantora, marząc by choć na chwilę stać się (w ten jakże umowny sposób) bywalcem któregoś z teatrów Paryża lub Londynu (Nieprzypadkowo K. Puzyna traktuje oba wymienione spektakle na prawach arcydzieł, wydarzeń „rangi światowej”, pojawiających się na ówczesnej „pustyni kulturalnej”. W kolejnym zbiorze publikuje obszerny felieton My umarli (Puzyna Konstanty. 1982. Półmrok. Felietony teatralne i szkice. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 102-114)” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 197/.

+ Oklaski wyrażają uznania dla umiejętności „Z pewnością dyscypliną dostarczającą wiele emocji i wymagającą od zawodnika dużo sprytu oraz sprawności ruchowej była potyczka z tzw. saracenem. Był manekin składający się z wbitego w ziemię pala z ruchomymi ramionami. Na jego szczycie znajdowała się jakby głowa Turka lub mieszkańca jakiegoś innego egzotycznego kraju, symbolizująca poganina – Saracena – z którym walczył rycerz chrześcijański. Na jednym z ramion umieszczono tarczę, na drugim najczęściej worek wypełniony piaskiem bądź jakiś typ broni obuchowej. Rycerze mieli za zadanie uderzyć w tarczę na lewym ramieniu w taki sposób, by przy obrocie saracena nie zostać uderzonym i wysadzonym z siodła (Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 134). Jak widzimy, w Polsce wyróżniano pojedynki zespołowe, parami, piesze czy przy użyciu koni (A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 115). Wszystkie pokazy rycerskich umiejętności były nagradzane przez widzów wyrazami uznania i oklaskami (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 302; W. Iwańczak podaje, iż gra polegająca na przewracaniu drewnianego manekina nazywała się qitaine-, tenże, Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985, s. 185). Przykładem turnieju międzynarodowego z udziałem licznej rzeszy rycerstwa z krajów europejskich, w tym też polskiego, był turniej w Budzie w 1412 roku, zorganizowany przez Zygmunta Luksemburczyka (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 132). Informację o tym wydarzeniu zamieścił w swej kronice Jan Długosz: „Stu rycerzy walczących w szrankach w czasie dwu dni od rana do wieczora zaszczyciło mnóstwo widzów” (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X i XI, (1406-1412), Warszawa 1982, s. 231). Wśród uczestników nie zabrakło najwybitniejszych polskich przedstawicieli stanu rycerskiego, o których Długosz nie omieszkał rzec dobrego słowa: „(...) pierwsi do ataku, ostatni schodzili z pola walki, a kiedy inni odpoczywali po walce, oni sami z sobą podejmowali zapasy i walkę” (Tamże, s. 231)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 483/.

+ Oklaski żywiołowe po podniesieniu kurtyny na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza; w scenie polskiej w operze romantycznej rosyjskiej Życie za cara Michała Glinki „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Oklaskujący słowa Jezusa ludzie chcieli go zabić godzinę potem. Atmosfera synagogi w Nazarecie powtórzona po Soborze Watykańskim II (Łk 4, 21-30).  „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Okładanie razami boki syna, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił posłuchu. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).

+ Okładanie się obelgą i inwektywą w walce politycznej „Wyrażenie „walka polityczna” ma charakter metaforyczny i należy je rozumieć przez pryzmat fizykalnych znaczeń leksemu walka, który w „Innym” słowniku języka polskiego jest definiowany jako ‘bezpośrednie starcie zbrojne oddziałów wojsk, które używają broni w celu pokonania przeciwnika’ („Inny” słownik języka polskiego, red. M. Bańko, Warszawa 2000, t. 2, s. 965). Analogie między wojną a walką polityczną są oczywiste, a to przesądza o wyglądzie i interpretacji sceny, na której taka walka się toczy. Scena zawiera dwa przeciwstawne obozy polityczne (na przykład obóz rządzący vs. opozycja), które w walce między sobą (o elektorat i jego głosy) jako broń stosują określone narzędzia, środki i sposoby. Do najważniejszych form walki politycznej w wielopartyjnym społeczeństwie demokratycznym, w którym obowiązuje wielokierunkowy model komunikacji politycznej reprezentujący różne poglądy i stanowiska, należy praktycznie każdy przejaw zwerbalizowanej aktywności subiektów polityki. Walka polityczna i tworzony w jej trakcie dyskurs polityczny/publiczny rozgrywa i stale toczy się na oczach obywateli naszego kraju jako debaty parlamentarne, polemiki prasowe, ogłaszane stanowiska oraz sprostowania. Wypowiedzi polityków, działaczy partyjnych i społecznych, manifestantów oraz licznych dziennikarzy cechują się niczym nieskrępowaną ekspresją ich emocji, są pełne podejrzliwości, niechęci, woli poniżenia przeciwników oraz referowanych zagadnień lub obiektów. Argumenty zamieniono wyzwiskami, komunikanci, zatraciwszy wszelkie hamulce etyczne, okładają się obelgą i inwektywą polityczną (Publicysta „Polityki” sygnalizowane zjawisko rekapituluje w sposób następujący: „Czasy mamy takie, że w przestrzeni politycznej coraz rzadziej używa się słów jako narzędzia komunikacji. Coraz częściej odgrywają rolę maczugi na wroga. Dlatego najbardziej poręczne są słowa najcięższe, pozostawiające na ofiarach trwałe guzy. Cham, prostak, matoł, alkoholik, moher, hołota, żulia, faszyści, popaprańcy, ZOMO, gestapo, komuchy, zdrajcy, agenci, anty-Polacy, bolszewickie pachołki, sodomici, żydowski pomiot. Słownymi cepami wymachuje dzisiaj nie tylko tłum na Krakowskim Przedmieściu czy zastępcy partyjnych funkcjonariuszy, ale także polityczni liderzy, księża, intelektualiści i dziennikarze. Nagrodą jest aplauz części rozochoconej widowni” (S. Mizerski, Humor patriotów, Polityka, 8 czerwca 2011, s. 26)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 167/.

+ Okładka książki Euklidesa Elementa geometria; zapisana na okładce recepta przypisywana była początkowo Kopernikowi. „jednorożec odgrywał w dawnej medycynie i farmacji niebagatelną rolę (H. i M. Schmidt, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, Munchen 2007, s. 51-52). Już w czasach starożytnych utrzymywano, iż sproszkowany róg jednorożca pełni funkcję medykamentu leczącego truciznę i zwalczającego drgawki, przywracającego słuch i wzrok, likwidującego paraliż, chroniącego przed amputacją piersi (Z. Kamiński, M. Wesołowski, O dawnych aptekach, „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 1, s. 31), stanowił też ważny lek, który zażywano w przypadku epidemii – proszek z rogu jednorożca zalecano nosić w woreczku jako amulet anty-zarazowy, wchodził on również w skład leków nasercowych i jako lek napotny (Przypis 50: W rzeczywistości funkcję sproszkowanego rogu jednorożca pełnił m.in. proszek z rogu antylopy Monodon Monoceras lub proszek z kory drzewa chinowego, zob. S. Sokół, Eustachy Holwell leczył jednorożcem. (Kartka z dziejów gdańskiej medycyny XVII w.), „Rocznik Gdański”, 14 (1955), s. 180-188). Co istotne, sproszkowany róg jednorożca nie stanowił lekarstwa oferowanego jedynie przez wędrownych chirurgów czy prowincjonalnych cyrulików, ale także przez lekarzy uniwersyteckich – m.in. samego Mikołaja Kopernika. Zachowały się dwie podobnie brzmiące recepty, jedna zapisana na okładce książki Euklidesa Elementa geometrica, druga mieszcząca się na ostatniej 131 karcie dzieła Cirurgia magistra Petri de largelata. Obie recepty przypisywano początkowo Kopernikowi, z czasem część badaczy była skłonna przyznać Kopernikowi autorstwo tylko recepty z drugiego dzieła (Por. W. Roeske, Recepta Kopernika, „Farmacja Polska”, 29 (1973) nr 1, s. 25-31; K. Górski, Mikołaj Kopernik. Środowisko społeczne i samotność, Wrocław-Warszawa-Krakow-Gdańsk 1973, s. 175; Z. Mameła, Przepisy medyczne Mikołaja Kopernika, „Farmacja Polska”, 51 (1995) nr 9, s. 388-398). Pomijając tę ciągle trudną do rozstrzygnięcia kwestię, istotnym dla powyższych rozważań jest stały składnik obu recept – róg jednorożca. Jak czytamy w pierwszej recepcie” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 245/: „Weź glinki armeńskiej 2 uncje, cynamonu pół uncji, zedoarii 2 drachmy, kłącza pięciornika kurzyśladu, korzenia dyptamu i czerwonego drewna sandałowego po 2 drachmy, skrobanego zęba słoniowego i kwaśnej róży po 2 skrupuły, skórki cytrynowej i pereł po 1 drachmie, szmaragdu, czerwonego hiacyntu i szafiru po 1 skrupule, kostki z serca jelenia 1 drachmę, bursztynu, rogu jednorożca, czerwonego koralu, złota i srebra w listkach po 1 skrupule, cukru pół funta, albo tyle ile trzeba, aby zrobić proszek” (W. Jaroniewski, Mikołaj Kopernik jako lekarz, w: Konferencja Naukowa poświęcona 500 rocznicy urodzin Mikołaja Kopernika, Łódź 16 lutego 1973, red. S. Wojtkowiak, T. Klimaszewski, Łódź 1973, s. 43-44). Tego typu recepty zapisywano wówczas najbogatszym pacjentom w bardzo trudnych przypadkach chorobowych (Tamże, s. 44)” /Tamże, s. 246/.

+ Okładki płyt grupy Black Sabbath mają elementy symboliki satanistycznej.  „Zaprzedaliśmy dusze rock'n rollowi! / W grudniu 1971 roku, dwa lata po Woodstock, Circus Magazine informował, że Bill Ward, jeden z członków grupy Black Sabbath, „ma uczucie, że Szatan jest Bogiem". Nie ma w tym nic dziwnego, zważywszy, że przed koncertami zespół odprawiał czarne msze, a na okładkach swoich płyt zamieszczał znane elementy satanistycznej symboliki. Na jednym z takich albumów znajdują się słowa: „A ty, biedny głupcze, który trzymasz w ręku ten longplay, wiedz, że wraz z nim sprzedałeś swoją duszę, bo zostanie ona wnet uwięziona w tym piekielnym rytmie, w piekielnej mocy tej muzyki. A to muzyczne ukąszenie tarantuli zmusi cię do tańca, bez końca, bez przerwy". Członkowie Black Sabbath należą do obozu zdeklarowanych wyznawców Szatana. Tekst jednej ze swoich kompozycji zatytułowali podobnie jak Georg Friedrih Haendel 250 lat temu, Lord of the world. Różnica polega na tym, że Heandel sławił Boga. Tymczasem wokalista zespołu, Ozzy Osbourne, stwierdził wprost: „Nasze audytorium jest pod wpływem potęgi piekielnej i to właśnie tłumaczy nasze powodzenie". Podczas koncertów muzycy Black Sabbath proponują fanom współuczestnictwo w ceremoniach okultystycznych. W trakcie koncertu w Met Center publiczność ustawiła transparent z napisem: „Zaprzedaliśmy nasze dusze rock'n rollowi". Hasło to stało się tytułem następnej płyty Black Sabbath. Po rozpoczęciu solowej kariery Ozzy Osbourne zwiększył frekwencję symboliki okultystycznej na okładkach swoich płyt. Na scenie dokonywał rytualnych mordów na małych zwierzętach, m.in. zabijał gołębie, nie pozostawiając po nich żadnego śladu. Jego koncerty nadal cieszyły się jednak dużą popularnością” /Albin Drewniak, Magia Woodstock, czyli demonologia Rocka [Tekst powstał w oparciu o książkę Johna Rockwella Diabelskie bębny, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1997], „Fronda” 15/16 (1999) 63-71, s. 66/.

+ Okładki powieści grozy Stephena Kinga Napisy ociekają posoką, tak samo część druga filmu o Harrym Potterze „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Okładki żółte zbioru dokumentów dyplomatycznych rozpowszechnianych w parlamencie francuskim oraz tomu praw wojennych rosyjskich. „Żółty kolor - zazdrość, niestałość, zdrada, również małżeńska. We Francji drzwi mieszkania osoby skazanej za cudzołóstwo smarowano żółtą farbą. W XVI wieku prostytutki hamburskie musiały nosić żółte szale. W niektórych krajach w średniowieczu zmuszano Żydów do noszenia żółtego kapelusza, płaszcza, żółtej łaty na odzieniu, co symbolizowało zdradę Judasza (rudowłosego?); również ofiary hiszpańskich stosów inkwizycji ubierano na żółto jako zdrajców i heretyków. Żółta Księga (fr. livre jaune) - zbiór dokumentów dyplomatycznych rozpowszechnianych w parlamencie francuskim w żółtej okładce. Nazwa tomu rosyjskich praw wojennych, którym Litwa podlegała od 1812 do 1830 (nazwa od barwy okładek). „«A czy Sędzia, rzekł Major, Żółtą Księgę czytał?” «Co to za Żółta Księga?” pan Sędzia zapytał. „Księga. rzekł major, lepsza niż wasze statuty, a w niej pisze co słowo: stryczek. Sybir, knuty” (Pan Tadeusz 9, 165-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie robione z asfaltu.  „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.

+ Okłamywanie Boga przez ludzi uważających się za bezgrzesznych piętnowane na synodzie Kartagińskim XV roku 418 rozpoczętym 1 maja „Z synodem tym kojarzy się najczęściej 8 kanonów przeciwko pelagianom. W niektórych rękopisach jest ich 9, przy czym jako trzeci kanon jest włączony inny tekst. Kanony te przypisywano początkowo błędnie II synodowi w Milewie (Numidia). Są to kanony 109-116 w zbiorze kanonów Kościoła afrykańskiego. Kanony 3-5 są cytowane w Indiculus, kan. 7, należącym – co prawie pewne – do Epistula trattoria autorstwa papieża Zozyma, co oznacza, że zostały przez niego wyraźnie zaaprobowane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 50/. „Kan. 7. Postanowili także, że ktokolwiek mówi, iż święci w Modlitwie Pańskiej mówią: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12) nie dlatego, że mówią to za samych siebie, ponieważ ta prośba nie jest im już potrzebna, lecz za innych, którzy są grzesznikami w swoim ludzie, i dlatego żaden ze świętych nie mówi: „Odpuść mi moje winy”, lecz: „Odpuść nam nasze winy”, aby rozumiano, że sprawiedliwy prosi o to raczej za innych niż za siebie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 52/. „Albowiem święty i sprawie­dliwy był także Apostoł Jakub, kiedy mówił: „W wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy” (Jk 3,2). Dlaczego bowiem jest dodane „wszyscy”, jeśli nie (dlatego), żeby to zdanie zgadzało się także z Psalmem, gdzie czyta się: „Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Twoim obliczem”? (Ps 143, 2). I w modlitwie najmądrzejszego Salomona: „Nie ma człowieka, który by nie zgrzeszył” (1 Krl 8, 46). I w księdze świętego Hioba: „W ręku każdego człowieka daje znak, aby każdy człowiek znał swoją słabość” (Hi 37, 7). Stąd także święty i sprawiedliwy Daniel, kiedy w modlitwie mówił w liczbie mnogiej: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, popełniliśmy nieprawość” (Dn 9, 5. 15), inne (grzechy), które wyznaje prawdziwie i pokornie, aby nie sądzono, jak niektórzy myślą, że mówił nie o swoich, lecz raczej o grzechach swojego narodu, następnie powiedział: „Gdy [...] modliłem się i wyznawałem grzechy swoje i grzechy mojego narodu” (Dn 9, 20) przed Panem, moim Bogiem, nie chciał mówić: „nasze grzechy”, lecz powiedział: „grzechy swojego narodu” i „swoje”, ponieważ jako prorok przewidział tych przyszłych, którzy (go) tak źle rozumieli. Kan. 8. Postanowili także, aby kiedykolwiek chcą, żeby same słowa Modlitwy Pańskiej, gdzie mówimy: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12), były tak wypowiadane przez świętych, aby wymawiano je pokornie, nie prawdziwie, ci niech będą obłożeni anatemą. Kto bowiem może znieść modlącego się i okłamującego także nie ludzi, lecz samego Pana, a który ustami wyraża życzenie, aby mu mogło być odpuszczone, i sercem mówi, że nie ma win?” /Tamże, s. 53/.

+ Okłamywanie ludzkości przez wrogów Kościoła. Robert Spiske spostrzegł z wielką wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem „możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna. Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych. Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to „największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina, w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka, wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. „Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani, biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony, był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 7).

+ Okłamywanie myśli przez język, przez pojęcia. „Nasze pojęcia stanowią nieprzeliczalny zbiór. Teoretycznie rzecz traktując, człowiek jest w stanie odebrać o wiele więcej informacji z otaczającej go rzeczywistości, niż to czyni faktycznie. Jednakże selekcjonuje on i koduje w pamięci tylko te informacje, które są mu z jakiegoś względu potrzebne. Selekcja ta dokonuje się więc według pewnych kryteriów, które są zidentyfikowane tylko częściowo. W razie potrzeby są one efektywnie wykorzystywane. Człowiek kieruje się także odpowiednimi kryteriami wydobywania z pamięci i przetwarzania informacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 292/. „Pojęcia o różnej ogólności określają, na jakich aspektach rzeczywistości człowiek koncentruje swą uwagę, jakich informacji szuka, jak je interpretuje, a także które z tych informacji wykorzystuje do rozwiązywania różnego rodzaju problemów. Odgrywa w tym też dużą rolę współdziałający z systemem pojęciowym system językowy. Pojęcia współkonstytuują treść naszej percepcji świata, decydują o tym, co w otoczeniu spostrzegamy, a czego nie. Siatka pojęć to zatem siatka wiedzy osobniczej i już z tej racji jest u każdego inna. Nowe pojęcie, którego nabywamy, włącza się w umyśle w już istniejącą siatkę pojęciowa, modyfikując ją nieraz bardzo poważnie. Z tego wynika, że w każde pojęcie „zaangażowany” jest kontekst pojęciowy – obszar naszej wiedzy. Ponieważ wiedza podmiotowa każdego z nas jest inna (wynika to z osobniczego doświadczenia), dlatego różne są również powiązania pojęciowe. Rodzi to takie sytuacje, że patrząc na to samo, co innego widzimy i co innego rozumiemy. Już nie tylko „język myślom kłamie”, ale jest też źródłem naszych nieporozumień, a wynika to z różnych siatek pojęciowych, różnych filtrów, czyli „pojęciowych okularów”. W siatce pojęć jest wiele obszarów, które się z sobą łączą. Siatka ta rejestruje zarówno statyczny, jak i dynamiczny obraz świata, ma więc możliwość „odwzorowania” zmienności świata. Każde pojęcie relacyjne dopuszcza pewną, sobie tylko właściwą, liczbę łączących się z nim pojęć (argumentów). Wynika to z treści danego pojęcia, np. „czytać” można książkę, gazetę, list, ogłoszenie itp. – to, co jest do czytania. Wymienione wyrażenia stanowią realizację tego samego argumentu – „czytać coś”. Każde pojęcie dopuszcza też ściśle określoną liczbę pojęć obok siebie w pozycji różnych argumentów. Ktoś czyta coś komuś, gdzieś i kiedyś” /Tamże, s. 293/.

+ Okłamywanie siebie samego przez zwierzę czyni je człowiekiem, P. Ernest. Jest to hermeneutyka człowieka wąskoaspektowa, fragmentary­czna i skrajnie redukcjonistyczna. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematy­czne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym sa­mym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepoję­tych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczo­ności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwo­ści – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentary­czne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to mał­pa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologi­cznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.

+ Okłamywanie społeczeństwa Lęk przed komunizmem wyparował ze świadomości Hiszpanów. Komunizm jest traktowany jako wymyślona idea, zjawa, wymyślona przez kapitalistów, która już odeszła. Niebezpieczeństwo ze strony centro-prawicy wynika z dwóch przyczyn: 1) Tylko z nazwy jest to centroprawica. Partie tego typu mają przekonania lewicowe i dzięki zafałszowaniu nazwy mogą skutecznie wpływać na społeczeństwo. 2) Wywołują oni przekonanie, tak jak w roku 1930 i 1931, że w Hiszpanii nie istnieje niebezpieczeństwo komunizmu /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 272/. W centroprawicy monarchiści, „katolicy” i kapitaliści są sterowani przez masonów i komunistów nastawionych antynarodowo. Trwa spisek dwóch błędów, dwóch kłamstw, skutecznie wpływających na ogół społeczeństwa /Tamże, s. 273/. W latach 50. w Hiszpanii tworzył się wspólny front sił centro-prawicowych i socjalistyczno-anarchistycznych, komunistycznych, pod opieką masonerii i z realnymi wpływami Kominternu, front „katolicko”-monarchistyczno-republikańsko-separatystyczno-anarchistyczny /Tamże, s. 274/. Anarchizm zorganizował się w Hiszpanii w strukturach związku zawodowego CNT (Confederación Nacional del Trabajo) i organizacji paramilitarnej FAI (Federación Anarquista Ibérica). Obie organizacje są produktem nihilizmu rosyjskiego i karbonaryzmu włoskiego. Wielki wpływ na powstanie zorganizowanych struktur anarchistycznych miał rosyjski mason Bakunin. Do Hiszpanii anarchizm wprowadził karbonariusz Fanelli. Komunizm rosyjski wyniszczył wszystkich anarchistów. Cały świat stanął w obronie Franciszka Ferrer y Guardia, skazanego na śmierć za wywołanie w roku 1909 rozruchów w wyniku których zginęło wielu ludzi. Nic dziwnego, gdyż był on masonem 33 stopnia. Należał do Wielkiego Wschody, do Wielkie Loży Francji. Wcześniej założył on Escuela Moderna dla wychowywania dzieci na anarchistów /Tamże, s. 307.

+ Okłamywanie społeczeństwa Niszczenie Kościoła w Polsce przez ateistów. „1. W Polsce mass media okazały się w pełnej służbie kerygmatyce antykościelnej. Pozostawały one – bez zmiany swych kształtów – w rękach ateistów postmarksistowskich, liberalnych, demolibearlnych, masońskich i judaizujących. Ci nowi „kapłani ateistyczni” czynią pewne taktyczne koncesje na rzecz katolików, jak jezuitom warszawskim, ale cały swój program kształtują ściśle ateistycznie. Filmy, sztuka, literatura, wspomnienia, programy oświatowe – wszystko to ma charakter antykościelny, laicki, masoński, z apoteozą niewierzących, no i zawsze z podtekstem, ze prawdziwymi wielkimi twórcami kultury polskiej byli wyłącznie ludzie z pochodzenia żydowskiego. Święta katolickie są od razu obłożone wykładnią „obowiązującą”: że pochodzenia pogańskiego, że mają charakter magii lub zabobonu, ze obyczaje katolickie są równie prymitywne, jak każdej sekty. 2. Drugą taktyką jest dążenie do utrzymania na najwyższych stanowiskach państwowych i samorządowych tych samych – bez względu na różne wybory – sprawdzonych ludzi, a mianowicie ateistów, masonów, a przynajmniej pochodzenia niepolskiego, niechętnych instytucji Kościoła. Spora grupa owych ludzi została wpierw oddelegowana do „Solidarności” oraz do partii katolickich z zadaniem jednak, by przeszkadzali zjednoczeniu prawicy. Działania te opierają się na złożeniu, że katolicy nie mają zmysłu politycznego i społecznego. 3. W konsekwencji ośrodki ateistyczne zmierzają globalnie do usunięcia ze sceny publicznej nie tylko Kościoła hierarchicznego, ale i laikatu katolickiego, zresztą celowo kłóconego z mniejszościami wyznaniowymi i narodowymi. Ateiści mają utrzymać w swym ręku główne ośrodki władzy, oni też mają mieć kapitał i ziemię, oni mają prowadzić wszelki biznes, żeby stać się „panami Polski”, u których będą nadrabiali walczący o przeżycie polscy katolicy. Ten nowy rodzaj kolonizacji chce się rozciągnąć na cały Wschód. U nas premier W. Pawlak stara się ratować przed zniewoleniem klasę chłopską, a więc bazę Kościoła katolickiego, ale są już symptomy jego klęski” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 63.

+ Okna apsyd duże zasadniczo wielobocznych były charakterystyczne dla Rawenny (bazylika św. Jana Apostoła i bazylika Ursiana z V w., S. Apollinare in Classe i S. Apollinare Nuovo z VI w.). „Trzy najstarsze bazyliki rzymskie nie zachowały się w pierwotnym stanie i są przedmiotem badań archeologicznych: 1^o bazylika na Lateranie (314-319) początkowo pod wezwaniem Zbawiciela, od I X w. – św. Jana, przebudowana całkowicie 1650 przez F. Borrominiego, znana z obrazu G. Dugheta, 5-nawowa z apsydą i pastoforiami w miejsce transeptu, z arkadami na kolumnach; 2° bazylika św. Piotra na Watykanie (326-333) rozebrana 1506 przez Bramantego, znana z planu T. Alfarano oraz z opisu Paulina z Noli (Epist. 13, 11-15), 5-nawowa z transeptem i atrium, z architrawami na kolumnach nawy głównej, a archiwoltami na kolumnach bocznych; 3° bazylika św. Pawła za Murami (385-400) odbudowana po pożarze w roku 1823, wnętrze po przebudowach znane z ryciny G.B. Piranesiego, 5-nawowa z apsyda i transeptem, poprzedzona atrium, z archiwoltami na kolumnach. Najdawniejszymi rzymskimi bazylikami, które mimo przebudowy, zachowały częściowo swój pierwotny plan i wyposażenie są: bazylika S. Maria Maggiore (430-440) na Eskwilinie, bazylika św. Sabiny (422-430) na Awentynie, bazylika Czterech Koronowanych (401-407) na wzgórzu Celio, bazylika Piotra w Okowach (439-440) na Eskwilinie, bazylika św. Witalisa (401-417) koło Kwirynału, bazylika św. Klemensa (380) w podziemiu pod dzisiejszym kościołem z XII w. na wzgórzu Celio. Poza Rzymem do tego typu należą zachowane: bazylika Narodzenia w Betlejem (ok. 326) przebudowana przez Justyniana w VI w., bazylika w Chiusi (ok. 400) przebudowana w XIX w., bazylika Demetriusza w Salonikach, odbudowana po pożarze (1921), bazylika św. Jana w Gerazie z końca V w. Apsydy z dużymi oknami, zasadniczo wieloboczne, były charakterystyczne dla Rawenny (bazylika św. Jana Apostoła i bazylika Ursiana z V w., S. Apollinare in Classe i S. Apollinare Nuovo z VI w.). Do grupy rawenneńskiej należą także bazyliki Istrii – Euphrasiana w Poreču (535-543), św. Eufemii w Grado (570) oraz częściowo bazylika Salony (Split-Makarska). Do typu hellenistycznego należą nadto bazyliki Afryki Północnej, których cechami charakterystycznymi są: duża liczba naw (np. 7, jak bazylika św. Cypriana w Kartaginie), 2 apsydy wschodnie i zachodnie (bazylika w Orléans-ville, IV w.) oraz brak transeptu; apsyda i pastoforia były często zamknięte murem (bazylika w Tebessa) /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151.

+ Okna bloków długich klasztoru Melku rytmizują je (dzieło J. Prandtauera); ujmują one dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.

+ Okna cerkwi małe cztery umieszczono na połowie wysokości ścian.  „Zasadniczym typem budownictwa cerkiewnego pozostawał pod koniec XIII w. ciągle jeszcze tradycyjny typ czterofilarowej cerkwi krzyżowo-kopułowej. Do niego należy właściwie także cerkiew Mikołaja „Na Lipnie” z r. 1292, która posiada jednak rysy własne i rozpoczyna w pewnym sensie nową linię rozwojową w dziejach sakralnego budownictwa nowogrodzkiego. Jej typ jest całkiem prosty: nad zwartą bryłą o prostych kształtach sześcianu wznosi się kopuła nad wysokim bębnem opartym na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. Z zewnątrz wszystkie ściany potraktowane są jednakowo: każda z nich stanowi płaszczyznę gładką, nie rozczłonkowaną i podzieloną na trzy pola, jak to było dotąd w zwyczaju, lecz otoczoną tylko jednym łukiem szerokiej arkady, zakończonym u góry kształtem trójlistkowym. Łuk ten ozdobiony jest ząbkowym fryzem zwisających ślepych arkadek romańskich; cztery małe okna umieszczono na połowie wysokości ścian. Nowe było także uformowanie dachu, który w środku układa się w kształt krzyża, gdy natomiast rogi boczne przykryte są osobnymi dachami dwuspadkowymi. Widziano w tym odbicie wzorów architektury romańskiej (M. Alpatov, N. Brunov, Geschichte der allrussischen Kunst, Augsburg 1932, s. 63), bardziej prawdopodobne jest jednak przypuszczenie, że na formy te oddziaływały wzory, jakich dostarczał sposób przykrycia stosowany w architekturze drewnianej (H. Брупов, Об истоках русского зодчества, »Вестник Академии Наук СССР» 1944, nr 6, s. 65; zob.: В. H. Лазарев, Искусство Новгорода, Moskwa-Leningrad 1947, s. 100). Nawet więcej – ogólny kształt cerkwi przypomina krystaliczny, kubiczny kształt charakteryczny dla budownictwa drewnianego, jego pierwotną „klet”', która stanowi punkt wyjścia konstrukcji architektonicznych w drzewie” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 56/.

+ Okna do teatru otwieranie przez narzędzie literackie wbudowane w strukturę tekstu felietonu teatralnego; wstawki reportażowe „Znaczący jest fakt, że terminu „artistic journalism” używa się w przywoływanej teorii wymiennie z terminem „aesthetic journalism”, a Alfredo Cramerotti zastrzega, że „Estetyka [na przykład estetyka poznania – przyp. M.D.] jest procesem otwierania naszej wrażliwości na różnorodność form […] i przekształcania ich w konkretne doświadczenie […]. To jest raczej zdolność wypowiedzi artystycznej do poruszenia naszej wrażliwości i przekształcania uczuć w pogoni za (wzrokowym, ucieleśnionym) doświadczeniem” (Cramerotti Alfredo. 2009. Aesthetic Journalism. How to Inform Without Informing. The University of Chicago Press: 21). Można zatem przyjąć, że podobnie jak Konstantemu Puzynie nie wystarczały ramy felietonu teatralnego czy eseju (mimo swobody owej formy wypowiedzi), by wprowadzić czytelnika w świat sceny eksperymentalnej, teatru poszukującego, „teatru źródeł” i rytuałów, jakim na kolejnych etapach swego rozwoju był teatr Grotowskiego, tak współczesnemu nam artyście, twórcy happeningu czy innej formy wypowiedzi z pogranicza sztuk – nie wystarczają już środki ekspresji wizualnej. Puzyna, opisując spektakl Teatru Laboratorium, wprowadza czytelnika w przestrzeń scenicznego „dziania się”, stosując we fragmentach opisu technikę reportażu, podczas gdy autor instalacji, działania plastycznego czy rozwiązań wizualnych w stylu „environment art” stara się dookreślić, dopowiedzieć swoje emocje poprzez wprowadzenie dokumentującego je tekstu, dziennikarskiego zapisu faktów. W konsekwencji dla potrzeb rozważań współczesnego teatrologa na temat doświadczeń i przydatności wiedzy reportażysty wydaje się celowe przyjęcie (zapewne dość specyficznej) definicji reportażu, postrzeganego nie tyle w kategoriach osobnego gatunku literackiego, ile raczej „narzędzia” pozwalającego na „otwarcie okna”, okna wbudowanego w strukturę, konstrukcję tekstu, który sam w sobie reportażem nie jest i być nim nie powinien. U okna autor tekstu staje wraz z czytelnikiem, nie z „jakimkolwiek” i nie „przypadkowym”, a tylko z takim, który da się sprowokować i świadomie podejmie ową emocjonującą – niełatwą w istocie – grę. Następuje tutaj zatem jawne przekroczenie granicy reportażu – odbiorca tekstu nie musi już bowiem „zakładać, że ma do czynienia z relacją świadka opowiadanych wydarzeń”, z tym kto „obserwuje opisywane miejsca” lub z tym, kto staje się „rozmówcą przedstawionych w tekście ludzi” (Jeziorska-Haładyj Joanna. 2013. Tekstowe wykładniki fikcji. Na przykładzie reportażu i powieści autobiograficznej. Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN: 116). Tak więc odbiorca nie potrzebuje już tylko bliskości intelektualnej autora, który postrzega opisywaną realność „w jego imieniu”, ale sam ma okazję owej realności „dotknąć”, doświadczyć, postrzegając ją w kategoriach owego „tangilble experience”, o którym wspominał Cramerotti. Zatem ten, kogo skusi wyprawa w obszary nieznane, wybiera „trzecią drogę”, drogę podobną do tej przedstawionej przez Cramerottiego, wytyczoną już wcześniej, trudną jak ta, którą podążał Konstanty Puzyna i niemal zupełnie obcą współczesnej krytyce prasowej” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 202/.

+ Okna Domu Lasu Libanu trzy rzędy „1 Salomon zbudował też i sobie pałac. Trzynaście lat upłynęło, zanim wykończył cały swój pałac. 2 Zbudował również „Dom Lasu Libanu”, sto łokci długi, pięćdziesiąt łokci szeroki i trzydzieści łokci wysoki, na trzech rzędach słupów cedrowych z ociosanymi belkami cedrowymi na tych słupach 3 i nakryty też drzewem cedrowym ponad bocznymi pomieszczeniami, które były na tych czterdziestu pięciu słupach, po piętnaście w każdym rzędzie. 4 Wnęki okienne także były w trzy rzędy: okno nad oknem, o trzy kroki. 5 Wszystkie otwory i okna były czworokątne: otwór od otworu o trzy kroki. 6 Uczynił też sień ze słupami, długą na pięćdziesiąt łokci i na trzydzieści łokci szeroką. Była ona przed nimi, a słupy były z okapem. 7 Ponadto urządził salę tronową, w której sądził, salę sądową, obłożoną drzewem cedrowym od podłogi aż do sufitu. 8 A jego pałac, w którym mieszkał, tak samo wykonany, był za domem z salą na dziedzińcu. Wybudował też pałac, podobny do tej sali, dla córki faraona, którą poślubił. 9 Wszystko to od wewnątrz i od zewnątrz, od fundamentu do wsparcia pułapu, łącznie z wielkim dziedzińcem, było z kamieni wyborowych, ciosanych według miary i rżniętych piłą. 10 Podmurówka była z kamieni wyborowych, kamieni wielkich na dziesięć i osiem łokci. 11 A nad nią kamienie wyborowe, według miary ciosane, i budulec cedrowy. 12 Również wielki dziedziniec miał dokoła trzy rzędy kamieni ciosanych i rząd ciosanych belek cedrowych, tak samo jak wewnętrzny dziedziniec świątyni Pana oraz sień Świątyni” (2 Krl 7, 1-12).

+ Okna kamienic wymarłych miasta Berlin roku 1917 ewokują melancholię „Po chodnikach nie stukają pantofelki. Klekoczą drewniane trepy. Jedynie wojskowi odbiegają od cmentarnego wizerunku przestrzeni:  [...] poprawni od stóp do głów, w swoich polowych płaszczach obszytych płótnem, pikielchaubach i lśniących butach zdawali się być jakimś innym rodzajem ludzkim, plemieniem panów wśród poddanej, nędznej hołoty (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189). Zasypany śniegiem Berlin roku 1917 sprawia wrażenie „konającego” (a imiesłów ten konotuje respekt dla procesu odchodzenia i powagę, w odróżnieniu od stosowanych zwykle wobec wroga określeń deprecjonujących). Wymarłe kamienice, z rzadka tlące się w oknach światełka, porażający smutek ewokują melancholię i – paradoksalnie – solidarność: Tchnienie śmierci ciągnęło ulicami wraz z tym tłumem, snuło się wszędzie, przenikało przez szyby i mury [...] nad wszystkim leżał potworny ciężar wojny [...] Niemcy wzruszały [...] osamotnieniem i niedolą, pociągały najwspanialszym schyłkiem swej epopei, gdy w obliczu nieuniknionej zguby, której widmo wychylało się już na każdym kroku, cały naród nie poddawał się rozpaczy, tylko zbierał wszystkie ostatnie swoje siły do walki na śmierć i życie (A. Strug…, s. 190-191). Wewnętrzna siła, potęga uporu zdumiewała na tyle, że Eva (aktorka i agentka wywiadu!) decyduje się porzucić „jasnych aniołów koalicji, walczących o prawdę i o sprawiedliwość”. W przewrotnym geście opuszcza obóz Światłości na rzecz potępianych, przeklętych Archontów – przechodzi na stronę „szatanów Europy” (Przypis 20: Tamże, s. 193. Por. nieskrywaną radość na widok rumowisk, zgliszcz, rdzewiejącego żelastwa, czyli „sterty monstrualnych nagrobków Trzeciej Rzeszy”, oraz przechodniów przemykających po Berlinie „z piętnem winy i pokory w oczach” w relacji felietonisty „Trybuny Ludu” z 1949 roku (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 6-18). Interesujące jest porównanie Berlina do liżącego się z ran niedźwiedzia, a wojny do „Zmierzchu Bogów”, po którym jednak „z popiołów Walhalli może zmartwychwstać feniks”). Bystry obserwator widzi jednak nawrót atawizmów, bo mieszkańcy przeszli biologiczną i charakterologiczną metamorfozę, sposobem bytowania cofając się do zamierzchłej przeszłości: [...] wszyscy zdawali się biec kędyś na żer, każdy w swoją stronę, gdzie miał coś upatrzonego” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/.

+ Okna katedry gotyckiej pozwalają na wnikanie do wnętrza światła dziennego. Budowa pierwszej katedry gotycka zaczęła się od przedsionka. Dawny kościół z tradycji karolińskiej był zwarty, ciemny i masywny. Nie odpowiadał zasadzie: Bóg jest światłem. Fasada zaś miała być wizerunkiem władzy i panowania Chrystusa, stąd jej bojowa sylwetka: to właśnie mają wyrażać dwie wtopione w fasadę blankowane wieże. Domeną przemiany estetycznej stał się jednak w nowym kościele chór. To ognisko światłości, miejsce najbardziej olśniewających zbliżeń do Boga znalazło się, rzecz naturalna, w przeciwległym krańcu budowli, u kresu liturgicznej wędrówki zwróconej ku wschodowi słońca. (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 122) I tutaj Suger postanowił usunąć mury, zastosować znane już z Normandii sklepienie krzyżowo-żebrowe, które teraz jednak w pełni wykorzystane pozwoliło zastąpić ściany działowe filarami i wprowadzić duże otwory okienne, by nadać w ten sposób widzialny kształt marzeniu Sugera – wypełnić kościół nieustannym i cudownym blaskiem światła Sz1 58.

+ Okna katedry gotyckiej z kolorowymi witrażami zastępują pokryte barwnymi malowidłami ściany budowli romańskiej. Witraże gotyckich okien zastępują pokryte barwnymi malowidłami ściany budowli romańskiej. Gotyk odróżnia od romanizmu przede wszystkim łuk ostry, sklepienie żebrowe, nie wertykalizm i strzelistość. Dwie zasadnicze cechy architektury gotyckiej nie mają, ani precedensu, ani paraleli. Są to: wykorzystanie światła oraz związek zachodzący pomiędzy strukturą tektoniczną a zewnętrzną postacią architektury. W kościele romańskim światło jest czymś ostro odcinającym się od ciężkiej, mrocznej, napierającej masy ściany. Ściana gotycka jest natomiast jakby przepuszczalna: światło wsącza się w nią i przenika przez nią, zespala się z nią i przeobraża ją. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 26) Kolorowe witraże gotyckich okien zastępują pokryte barwnymi malowidłami ściany budowli romańskiej. Okna te nie są wyciętymi w ścianie otworami, przez które ma wpadać światło; są one przenikniętymi światłem ścianami Sz1 65.

+ Okna katedry średniowiecznej Witraże robią z katedry syntezę rzeczywistą wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością „Wraz z pełnym rozwojem sztuki gotyckiej i dzięki oddziały­waniu Sugera przekaz artystyczny uzyskany za pośrednictwem alegorii osiąga wielkie znaczenie. Katedry, które stanowią ar­tystyczną summę całej kultury średniowiecznej, stają się surogatem natury. Katedra jest prawdziwą liber et pictura, zbudowa­ną wedle reguł, które umożliwiają jej odczytanie. Reguł tych nie ma prawdziwa natura. Nawet struktura architektoniczna i umiejscowienie w przestrzeni mają swoje znaczenie. Ale to jednak rzeźby w portalach, witraże w oknach, maszkarony i rzygulce na gzymsach robią z katedry rzeczywistą syntezę wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością, „porządek symetrii i odpowiedniości, prawomocność liczb, szczególnego rodzaju muzyka symboli tworzy tę wielką encyk­lopedię z kamienia” (H. Focillon, Art d'Occident, Paris 1947, s. 6). Tworząc tę plastyczną wypowiedź, średniowieczni projektanci dzieł realizowanych przez gotyckich mistrzów odwoływali się do mechanizmu alegorii. Czytelność stosowanych znaków była gwarantowana przez średniowiecz­ną umiejętność wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tra­dycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 101/.

+ Okna koliste i rozetowe w romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej przejmują znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego. Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.

+ Okna kościołów cysterskich ozdabia światło przenikające do świątyni.  „Zanim więc urodził się Bernard z Clairvaux, jego matka wiedziała już, że przysporzy on wiele kłopotów różnym ludziom, budząc tym zadowolenie samego Boga. Jednak gdy Bernard podrósł, podjął decyzję, która wydawała się podważać sensowność wiary w senne wizje. Zakochał się. Ponieważ zaś przedmiotem miłości był Bóg, postanowił wieść życie zamkniętego w klasztorze zakonnika, oderwanego od świata, nie myślącego o spieraniu się z kimkolwiek, lecz szepczącego po cichu "swoje" psalmy. Jednocześnie „szczekać" i trwać w cichej kontemplacji jest trudno. Wybrał więc kontemplację, właśnie z powodu miłości do Boga. W czasie kiedy Bernard ugruntowywał się w swoim powołaniu i zastanawiał nad wyborem zakonu, do którego miałby się na resztę życia udać, kilkunastu starych, schorowanych i zabiedzonych cysterskich mnichów mieszkających niedaleko jego domu przeżywało kryzys zaufania w opatrzność Boską. Minęło niecałe trzydzieści lat od założenia przez świętego Roberta zakonu cystersów. Mnisi ci pragnęli z całą surowością przestrzegać sposobu życia, jaki proponowała Reguła świętego Benedykta, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 420/. „Ubóstwo i prostotę życia cystersi rozumieli bardzo dosłownie, nie dlatego jednak, że byli ascetami z zamiłowania, lecz dlatego, że według nich był to jedyny sposób, w jaki – tacy marni grzesznicy jak oni – mogli oddawać chwałę Stwórcy. Nosili więc proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych ozdób, jedyną zaś ozdobą ich kościołów miało być przenikające przez okna światło. Wszystko po to, by myśli „skomplikowanego" człowieka nie ulegały rozproszeniu i zawsze mogły kontemplować najprostszą Prawdę” /Tamże, s. 421/.

+ Okna lunetowe sklepienia kolebkowego kryjącego nawę kościoła Il Gesù w Rzymie oraz kościoła św. Piotra i Pawła w Krakowie, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.

+ Okna magazynów nowojorskich wystawami malarstwa Salwadora Dali. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. „Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni”. […] Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich, i że w jej skład wchodziły liczne komitety, z których najważniejszym był Komitet Kultury, odpowiedzialny za wysyłanie do gazet, muzeów i krytyków, kiedy tylko wymagała tego konieczność i kiedy tylko nadążała się sposobność, listów protestacyjnych, głównie po to, żeby artyści grupy nie znikli z oczu publiczności i potencjalnych kupców. […] to była okazja, o jakiej marzyła federacja, okazja dająca wreszcie powód do wydania manifestu i określenia tożsamości grupy, która do tej pory, pozostając przy sformułowaniach godnych XIX-wiecznej awangardy paryskiej, nie wyszła poza kilka dość naiwnych i banalnych deklaracji wiary, takich jak „Wierzymy w wolność ekspresji, wierzymy w jakość dzieła, wierzymy w aktywność kulturalną”. […] W 1943 roku surrealiści już od dwóch lat przebywali w Nowym Jorku i publiczność zdołała przyzwyczaić się do ich ekstrawagancji, z którymi, o ile wystawy Salwadora Dali w oknach wielkich nowojorskich magazynów są jakimkolwiek miernikiem, oswojony był teraz nawet człowiek z ulicy. Max Ernest stał się pieszczochem muzeów i statecznych matron. Matta był młodym ekscentrykiem, traktowanym z powagą przez innych artystów. Masson robił swoje automatyczne rysunki. Podświadomość wypełniała wszystkie umysły” /Ibidem, s. 112/. „Jewell nie potrafił zrozumieć, dlaczego […] obrazy, inspirowane przez Paryż i surrealizm, miały być odpowiedzią na nawoływania Federacji o „globalizację” malarstwa […]. Nie rozumiał także, dlaczego te właśnie prace miały pomóc sztuce amerykańskiej skupić na sobie uwagę świata” /Ibidem, s. 113.

+ Okna Mądrości otwarte dla mędrca. „Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).

+ Okna niewielkie umieszczone w górnych partiach ścian oświetlają nawy bazyliki zbudowanej na planie prostokąta. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1^o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.

+ Okna Obmywanie wodą zaczerpniętą z krynicy przed wschodem słońca drzwi, ławy, okna, wlewają w dziury domu „Zdjąć urok pomagało okadzanie dymem ze spalonych włosów i strzępów ubrania uroczyciela. Bywało, że nie dawał się za kłaki i odzienie pociągnąć, zadowalano się więc kępkami włosów akurat zebranych przy okadzaniu. Żydzi wykonywali przy tym gesty wypychania dymu przez okna. Skutkowała też woń palonych roślin: tak zwanego Bożego Drzewka, bylicy, lubczyku, smrodzieńca, goździków. Dym siarki pomagał Grekom, dym tytoniowy – Indianom, kamfory – Hindusom. "Gdy gospodyni ruskiej na Wołyniu złe oczy sąsiadki rzucą uroki na dzieżę i wskutek tego zepsuje się ciasto chlebowe, gospodyni sypie mąkę żytnią i puch gęsi na rozżarzone węgle i dymem tym okurza dzieżę. Urzeczone pisklęta Białorusini okadzają skorupkami jaj, z których się owe pisklęta wylęgły" (Henryk Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 250). Żydzi palili też w tym celu zasuszony pępek noworodka lub proch zebrany w trzech kątach domostwa. W starożytności do przemywania zauroczonych używano wody, po namoczeniu w niej dzikich szparagów. Na Rusi południowej "bierze się wodę zaczerpniętą z krynicy przed wschodem słońca, musi być jeszcze nienapoczęta, (tj. nienaruszona tego ranka), nalewa do jakiegokolwiek naczynia i wrzuca w nią trzy albo dziewięć rozżarzonych węgli, kilka razy powtarza się przy tym modlitwy: "Boharodyce Diwo" (siedem razy), "Winiju wo Jedynoho Boha" (trzy razy), "Mołytwu Hospodniu" (pięć razy). Wodą tą obmywają drzwi, ławy, okna, wlewają w dziury domu, przy czym podstawiają misę z wodą, aby do niej zlewana wracała. Następnie dają pić z tego naczynia, (z czterech jego stron) choremu, obmywają go i wodę wylewają na próg domu – chory na drugi dzień ma być zdrowy" (Julian Tałko-Hryncewicz, Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi Południowej, Kraków 1893, s. 210)” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 96/.

+ Okna oszklone wydłużyły dzień pracy, a sama praca bardziej wydajna, zwłaszcza w północnych częściach Europy „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Okna punktem widzenia wnętrze pokoju „Ale istnieje również całkiem bliski odpowiednik - nie znany wówczas Modzelewskiemu obraz Wnętrze Andrzeja Wróblewskiego, z 1956 roku. Przedstawia on roślinę doniczkową stojącą na etażerce w pokoju malarza: umieszczoną na pierwszym planie oglądamy jakby z okna... Skromny obrazek, malowany prosto, wręcz surowo, jest szlachetnym malowidłem. Wróblewski zrobił go na prośbę żony, która chciała, by namalował dla niej „wreszcie coś, do cholery, wesołego". Dolne gałązki chuderlawej rośliny rozkwitają pojedynczymi liśćmi, górne – pąkami i kwiatami, najpierw czarnymi, potem tęczującymi i wreszcie przezroczyściejącymi i znikającymi. Cóż w nim wesołego? To, że przedstawia Drzewo Kosmiczne. Korzeniami sięgające świa­ta zmarłych, koroną podtrzymujące firmament. „Ponieważ symbolika Drzewa Kosmicznego od samego początku okazuje się »szyfrem« Świata pojmowanego jako żywa rzeczywistość - święta i niewyczerpana" (Eliade). Obraz wyraża usilne pragnienie tego, co naprawdę rzeczywiste. Jest hierofanią w najskromniejszym wymiarze. W po­staci, która była dostępna w danym mu czasie, w prawdzie wyrazu nie wolnej od sarkazmu, lecz doskonałej wedle pojęć sztuki” /J. Michalski, Yucca, Znak” 1997, nr 2(501), 85-95, s. 93/.

+ Okna ROST-a Majakowskiego, nawołujące do walki z Polską burżuazyjną, nie miały w intencji autora, ale również w odczuciu radzieckim, treści antypolskich. „Z punktu widzenia rodzajów traktowania „kwestii polskiej” w sztuce ZSRR można wyodrębnić trzy okresy. Pierwszy z nich – rewolucyjno-internacjonalistyczny – trwał do końca lat dwudziestych, kiedy to ostatecznie prysnęły nadzieje na rewolucję światową. Z tamtych czasów z wiary w przepowiednie Marksa i Engelsa pozostał ślad w godle państwowym ZSRR: glob ziemski pod czerwoną gwiazdą. W owym okresie bolszewicka ideologia odrzucała treści patriotyczne i narodowe jako anachroniczne i burżuazyjne. Zastąpiono je kryteriami klasowymi, mającymi zjednoczyć „proletariuszy wszystkich krajów” we wspólnej walce z wrogim ustrojem kapitalistycznym. Znamienne są w tym kontekście pełne lekceważenia wypowiedzi „wodza rewolucji”, że pluje na Rosję, że w Rosji sprawy tylko się zaczęły, za to wraz z rozwojem rewolucji światowej jej ognisko przemieści się do Niemiec z ich wysoko rozwiniętym ruchem socjalistycznym i kulturą. Tej też sprawie miała służyć wojna polsko-bolszewicka. Okna ROST-a Majakowskiego, nawołujące do walki z Polską burżuazyjną, nie miały w intencji autora, ale również w odczuciu radzieckim, treści antypolskich. Postacie z tych obrazków, ich słownictwo, oznaczają klasowe podejście: tu i tam ludzie pracy mają takież interesy i wspólnych wrogów. Tych ostatnich uosabia Piłsudski liżący na plakacie buty burżuazji (W. W. Majakowskij, Soczinienija, t. 5, Moskwa 1957, s. 122-128). Postać „polskiego pana”, zawsze grubego i okrutnego, co „rabuje, łupi i gwałci” (Ibidem, t. 3, Moskwa 1957, s. 107), uosabia wrogość wobec ludu i wrogie ludowi państwo burżuazyjne. Na innym rysunku tenże „pan” występuje w jednym szeregu z rosyjskim baronem Wranglem; „oto wrogowie Rosji Radzieckiej” – głosi napis (Ibidem, s. 120). Malując na jeszcze innym plakacie sylwetkę „pana”, Majakowski po raz kolejny kieruje do żołnierzy Armii Czerwonej przesłanie, że ich wrogami są „polscy panowie” (Ibidem, s. 108), „naszymi braćmi” zaś – polscy robotnicy. Taka plakatowa wyrazista klasowość cechuje również wiersz Polska (1927 r.) napisany przez poetę podczas pobytu w Polsce. Również słowa popularnej piosenki Surkowa o Pierwszej Armii Konnej, gdzie o „polskich panach” śpiewa się na jednym tonie z kozackimi atamanami, walczącymi przeciwko Republice Rad, akcent ten jest pozbawiony aspektu narodowościowego. Pojęcie „biełopolaki” ukuto w owych czasach jako analogię do własnych rosyjskich „białych”, zapewne w celu uniknięcia nacjonalistycznego wydźwięku. Wspólne interesy ludu rosyjskiego i polskiego oraz wspólne tradycje walki rewolucyjnej Rosjan i Polaków miał pokazać zrealizowany w 1920 r. film Za co? (reż. Iwan Pieriestiani), będący polityczną aktualizacją opowiadania Lwa Tołstoja” /Aleksander W. Lipatow. Obraz Polski i Polaków w radzieckiej sztuce filmowej. Twórczość sterowana i stereotypy ideologiczne [Ostateczna wersja polska tekstu autoryzowana przez A. Lipatowa], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 89-99, s. 93/.

+ Okna średniowieczne potrójne wyrażające chwałę Trójcy Świętej. Doktryna trynitarna w pobożności ludowej średniowieczna ma swoistą siłę przyciągania. Świadczy o tym kult pól (trzykrotne ich obchodzenie), pielgrzymki, liczne kościoły. Gotyckie trójłącze, przedstawienie trzech zajęcy z trzema tylko, w trójkąt ustawionymi słuchami, potrójne okna, to wyrażające chwałę Trójcy Świętej elemen­ty architektoniczne w kościołach. Również budowle sakralne na planie trójkąta wskazują na Trójcę, jak na przykład kościół piel­grzymkowy pod wezwaniem Trójcy Świętej w Kappel w Górnym Palatynacie. Ogromne znaczenie miał wpływ sztuk plastycznych. W Kościele starożytnym scena w gaju Mamre (Rdz 18, 1-16), w której występuje trzech mężów, uważana jest za objawienie Trójcy Świętej. Przed­stawiono ją już w IV wieku na ścianie katakumb przy Via Latina w Rzymie. Rozwinęło się stąd wyobrażenie trzech jednakowo wy­glądających mężów, chętnie przedstawianych począwszy od epoki Karolingów aż po czasy baroku. Zakazał tego dopiero w roku 1745 papież Benedykt XIV, gdyż groziło to pojawieniem się tryteizmu. Antonin z Florencji zabronił nawet przedstawiania tak zwanych trikefaloi, trzech jednakowych głów. Popularnymi obrazami Trójcy Świętej były sceny chrztu w Jordanie, ukrzyżowania i ukoronowania Maryi. Ojca przedstawiano zwykle jako starca, Syna jako młodego człowieka, Ducha jako gołębicę. Do najważniejszych przedstawień ikonograficznych Zachodu należy tron łaski (M. Luther), który jest wynikiem próby ukazania przemienienia w ofierze eucharystycznej. Najstarsze wyobrażenie znajdujemy w mszale z 1120 roku z Cambrai /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 181.

+ Okna świątyni zakratowane „1  W roku czterysta osiemdziesiątym po wyjściu Izraelitów z ziemi egipskiej, w miesiącu Ziw, to jest drugim, czwartego roku panowania nad Izraelem Salomona rozpoczął on budowę domu dla Pana. 2 Dom, który Salomon zbudował dla Pana, miał sześćdziesiąt łokci długości, dwadzieścia szerokości i trzydzieści wysokości. 3 Sień zaś przed główną budowlą świątyni miała dwadzieścia łokci długości, stosownie do szerokości świątyni, i dziesięć łokci szerokości, w kierunku długości świątyni. 4 Świątynię zaopatrzył w okna o zakratowanych wnękach. 5 Na murze świątyni dokoła poprowadził nadbudowę z pięter <wzdłuż murów świątyni> wokół głównej budowli i sanktuarium oraz zrobił dokoła boczne pomieszczenia. 6 Piętro dolne szerokości pięciu łokci, średnie szerokości sześciu łokci, a trzecie szerokości siedmiu łokci, gdyż zaopatrzył dom na zewnątrz w skarpy dokoła, aby pomieszczeń bocznych nie trzymały mury świątyni. 7 Dom zaś przy wznoszeniu go został zbudowany z kamieni, których od czasu wydobycia już nie obrabiano. Dlatego nie słyszano w domu, przy jego budowie, ani młota, ani siekiery, ani jakiegokolwiek narzędzia żelaznego. 8 Drzwi do średniego pomieszczenia bocznego były przy prawym skrzydle domu, przez które po krętych schodach wstępowano do średniego, a ze średniego do trzeciego. 9 Tak więc zbudował tę świątynię i wykańczając, opatrzył ją <wklęsłym stropem> cedrowym. 10 Nadbudowę wzniósł nad całą świątynią na pięć łokci wysoko i połączył ze świątynią drewnem cedrowym. 11 Potem Pan skierował do Salomona te słowa: 12 «Jeżeli będziesz postępował według moich praw i wypełniał moje nakazy oraz przestrzegał wszystkich moich poleceń, postępując według nich, to wypełnię na tobie moją obietnicę daną Dawidowi, twemu ojcu, i w świątyni tej, którą Mi budujesz, 13 zamieszkam pośród Izraelitów i nie opuszczę mego ludu izraelskiego»” (2 Krl 6, 1-14).

+ Okna zamknięte, uchylane tylko okiennice „Z nostalgią można zatem wspominać początek lat 70. ubiegłego stulecia, kiedy to na polskim rynku wydawniczym pojawił się zbiór tekstów Konstantego Puzyny Burzliwa pogoda – wyznaczający nowy sposób myślenia i pisania, nie tylko na temat teatru, ale także na temat sztuk wizualnych w ogóle (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy). Do istotnych, odciskających swe piętno na życiu kulturalnym zdarzeń należały wówczas wszelkiego rodzaju happeningi, działania z pogranicza teatru i plastyki, inscenizacje, odsuwające premiery i spektakle „profesjonalnych” teatrów na dalszy plan. Były to zatem czasy szczególne, kiedy w teatrach studenckich, eksperymentalnych, w salonach wystawienniczych, a nawet na uniwersytetach – działo się więcej niż w życiu. Czasy, kiedy to przestrzeń kultury nieoficjalnej stanowiła jedno z nielicznych miejsc, w których można było mówić własnym, zdecydowanym głosem o sprawach dyskretnie przemilczanych w głównym nurcie przekazywanych społeczeństwu informacji, w nurcie cynicznie poddawanym kontroli i cenzurze, wpływom wszechobecnej propagandy. Pokolenie lat 70. ubiegłego stulecia, pokolenie zakorzenione w czasach PRL-u traktowało wszelkie przejawy awangardowych poczynań, obecnych w przestrzeni galerii sztuki lub teatru (szczególnie teatru funkcjonującego poza oficjalnym obiegiem kultury) – na prawach elitarnego, ważnego wydarzenia. W efekcie, zamiast otwierać przed oczami czytelnika owe „okna” na ulice Nowego Yorku, o których wspomina Connery – krytykowi sztuki, osadzonemu (jak w więzieniu) w mrocznych realiach PRL-u, udawało się co najwyżej uchylić „okiennicy”. Na tyle jednak szeroko, by odbiorca mógł poczuć atmosferę Apocalypsis cum Figuris Jerzego Grotowskiego, czy popatrzeć z bliska na aktorów Umarłej klasy Tadeusza Kantora, marząc by choć na chwilę stać się (w ten jakże umowny sposób) bywalcem któregoś z teatrów Paryża lub Londynu (Nieprzypadkowo K. Puzyna traktuje oba wymienione spektakle na prawach arcydzieł, wydarzeń „rangi światowej”, pojawiających się na ówczesnej „pustyni kulturalnej”. W kolejnym zbiorze publikuje obszerny felieton My umarli (Puzyna Konstanty. 1982. Półmrok. Felietony teatralne i szkice. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 102-114)” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 197/.

+ Okna zasłonięte firankami czerwonymi „Zdecydowanie negatywne asocjacje róży z miłością niszczącą wspomagają również cechy ‘ma kolce’, ‘kolce róży kłują’, ‘sprawiają cierpienie, ból’. Ponadto cecha ‘ma kolce’ motywuje konotacje ‘niedoskonałości’, ‘grzeszności’ (stąd też Maryja nazywana jest Różą bez kolców), co dodatkowo wspiera zaktualizowana w tekście cecha ‘pychy’ (Ty, który, będąc pełen barwnej pychy). Pycha to przecież pierwszy z siedmiu grzechów głównych. Konotacja ‘pychy’, choć głęboko ukryta w strukturze semantycznej słowa, stanowi istotny jej składnik, ponieważ występuje w tekstach skonwencjonalizowych, czyli pieśniach religijnych, np.: Pycha światowa niechaj co chce wróży,/ Co na swe skronie wije wieniec z róży (Gorzkie Żale). Ślady dalszej modyfikacji semantycznej słowa można odnaleźć w wierszu Akordy jesienne, w którym róża została skojarzona z rozpustą: Trubadurem być? U pańskich – u bankierskich stawać bram? W duszy, którą Bóg wykąpał w swych płomieniach, gasić wstyd Za trzos złota? Za kwiat róży z białej ręki strojnych dam, Od gorących łon odpięty? Za lokajów miękki byt? (…). Nie! Rozpusty nie podniesie ku miłości nasza pieśń! Nie! Bezprawiu nie da szali sprawiedliwych, boskich praw! Nie! Obłudy nie przestroi w szczerej wiary słodką twarz! [J. Kasprowicz, III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 138]. Tę konotację tłumaczy utrwalony w kulturze i do dziś wyczuwalny związek czerwieni z miłością grzeszną i nierządnicami. W czternastowiecznej Europie oficjalne zarządzenia nakazywały, by ulicznice nosiły czerwone zasłony (Kolonia) lub czapki (Szwajcaria, Berno), [Gross R., 1990, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa: 61]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. „Znakiem kobiety lekkich obyczajów była także przypięta do sukni czerwona róża. Zwyczaj ten sięga jeszcze starożytności. W mitologii ludów indoeuropejskich róża była symbolem waginalnym (por. gr. rhodon ‘róża, kobiecy organ płciowy’), [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 364]. Kwiaty te towarzyszyły greckim prostytutkom podczas obrzędów religijnych [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211], a po wydanym przez Solona zakazie noszenia przez nie jednobarwnych strojów oraz złotych ozdób, nierządnice przystrajały swoje głowy wiankami z róż [Léon-Dufour X., 1981, Słownik Nowego Testamentu, Poznań: 86-88]. W młodopolskiej poezji znajdujemy odwołania do tych antycznych zwyczajów, np.: Tam, z różanemi na głowach wianki/ Stoją już tłumem strojne hetery [M. Dobrzański, Pochodnie Nerona, Dobrzański Mirosław, 1909, Pusta noc, Kraków, s. 61]. Obecnie na taki związek wskazują czerwone dzielnice, np. w Amsterdamie, oraz okna za czerwonymi firankami [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 86]” /Tamże, s. 72/.

+ Oknami wybitymi do innego świata, obrazy religijne. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Okniński A. Teoria katastrof elementarna, sformułowana przez matematyka francuskiego, Thoma. „Elementarną Teorię katastrof można sformułować jako model czarnej skrzynki. W tej teorii występują parametry kontrolne a, b…oraz zmienne stanu x, y…, które spełniają równanie stanu. Równanie stanu pozwala na podstawie znajomości parametrów kontrolnych obliczyć zmienne stanu, czyli określić stan układu. Na gruncie Elementarnej Teorii Katastrof równania stanu jest warunkiem istnienia ekstremum pewnej funkcji potencjalnej V(a, b…; x, y…). W tym ujęciu katastrofą będzie nieciągłą zmiana którejś ze zmiennych stanu przy ciągłej zmianie parametrów kontrolnych” /A. Okniński, Przestrzeń zmiennych stanu i parametrów kontrolnych w teorii katastrof, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 135-139, s. 138/. „W przypadku ogólnym, podstawowym problemem Elementarnej Teorii Katastrof jest poprawna identyfikacja parametrów kontrolnych a₁, a_2,…a_k i zmiennych stanu x₁, x₂,…x_n oraz znalezienie takiej funkcji potencjalnej V(a₁, a_2,…a_k), że opis katastrofy – nieciągłość zmiennej (lub zmiennych) stanu przy ciągłej zmianie parametrów kontrolnych, wynikająca z równania stanu V(a₁, a_2,…a_k; x₁, x₂,…x_n) = ekstremum – będzie strukturalnie stabilny. Tomowi udało się wyznaczyć wiele funkcji potencjalnych, spełniających ten warunek. […] Thom, pokazał, że stan czuły x = 0 (nieskończenie podatny na zaburzenie eksperymentu) jest zanurzony w sposób strukturalnie stabilny w przestrzeni danej [określonym] równaniem stanu. […] Elementarna Teoria Katastrof jest w pewnym sensie teorią o własnościach autokorekcyjnych […]. Przestrzeń parametrów kontrolnych i zmiennych stanu. Lista katastrof elementarnych Thoma składa się z funkcji potencjalnych, zależnych od k parametrów kontrolnych i n zmiennych stanu. Przestrzeń modelowa, w której opisuje się odpowiednie katastrofy, składa się z k parametrów kontrolnych i n zmiennych stanu. Przestrzeń ta pojawia się w Elementarnej Teorii Katastrof w naturalny sposób – taka przestrzeń zapewnia stabilne zanurzenie w niej stanów czułych, wynikających z danej funkcji potencjalnej V” Tamże, s. 139.

+ Okniński A. Teoria katastrof. „Tematyka badawcza teorii katastrof jest programowo zawężona do opisu form rzeczy i zjawisk. Podstawowym celem teorii katastrof jest, przede wszystkim, jakościowy opis zmian formy. Jakościową zmianę formy nazywa się katastrofą. Teoria katastrof koncentruje się nad badaniem pewnej klasy form – tak zwanych form strukturalnie stabilnych. Dzięki badaniom współczesnego francuskiego matematyka Thoma możliwe stało się sformalizowanie powyższych uwag i powstanie teorii katastrof. Naszkicujemy tu sposób przeprowadzenia takiej formalizacji i pokażemy, że prowadzi ona do pewnej przestrzeni modelowej, w której teoria katastrof opisuje rzeczywistość. / […] eksperyment wykonany z soczewką skupiającą (lupą). Niech a oznacza odległość przedmiotu od soczewki, x odległość obrazu od soczewki, f odległość ogniskową. Gdy a > f obserwujemy obraz rzeczywisty odwrócony […], natomiast gdy a < f obserwowany obraz jest obrazem pozornym prostym (nie odwróconym) […]” /A. Okniński, Przestrzeń zmiennych stanu i parametrów kontrolnych w teorii katastrof, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 135-139, s. 135/. „Katastrofa – zmiana formy obrazu – następuje przy ciągłej zmianie odległości przedmiotu od soczewki. W otoczeniu stanu czułego stan układu, opisywany zmienną x, jest nieciągły. /Tamże, s. 136/. „Stany czułe (niestabilne strukturalnie). Stan układu wrażliwy na dowolnie małe zaburzenia nazywać będziemy stanem czułym. Taki stan występuje, gdy a = f w [powyższym] przykładzie […]. Wydaje się oczywiste, że jeżeli eksperymentator będzie usiłował wytworzyć stan czuły, to ponieważ nie będzie praktycznie w stanie uzyskać dokładnego spełnienia warunku dla wystąpienia stanu czułego (a = f […]), wynik eksperymentu będzie trudny do przewidzenia i powtórzenia ze względu na nieciągłość stanu układu w otoczeniu stanu czułego” Tamże, s. 137.

+ Okniński A. Teoria katastrof. Chociaż stan układu przy określonych parametrach punktu przejścia „jest stanem czułym, to sama katastrofa – zmiana formy obrazu przy ciągłej zmianie odległości obrazu od soczewki lub pęknięcia błonki mydlanej przy wzroście odległości między pierścieniami – nie jest wrażliwa na zburzenia. Taką własność nazwiemy stabilnością strukturalną. Pojęcie stabilności strukturalnej wypływa z metodologii eksperymentu naukowego. Możliwość weryfikacji eksperymentu w nieco innych warunkach przez innego badacza zakłada odporność danego eksperymentu, jego przebiegu i wyników, na zaburzenia danych początkowych i warunków jego przeprowadzenia. [Opisany w artykule] eksperyment jest strukturalnie stabilny, pomimo iż stan czuły strukturalnie stabilny nie jest” /A. Okniński, Przestrzeń zmiennych stanu i parametrów kontrolnych w teorii katastrof, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 135-139, s. 137/. „Zmienne stanu i parametry kontrolne. Równanie stanu. […] zmienne: parametr kontrolowany przez eksperymentatora (a). W zależności od wyboru przez eksperymentatora wyjściowej wartości parametru kontrolowanego a otrzymuje się odpowiedź układu, która może być opisana zmienną stanu x. Zależność zmiennej x od parametru z opisuje równanie stanu układu” Tamże, s. 138.

+ okno arki otwarte przez Noego. „A po czterdziestu dniach Noe, otworzywszy okno arki, które przedtem uczynił, wypuścił kruka; ale ten wylatywał i zaraz wracał, dopóki nie wyschła woda na ziemi. Potem wypuścił z arki gołębicę, aby się przekonać, czy ustąpiły wody z powierzchni ziemi. Gołębica, nie znalazłszy miejsca, gdzie by mogła usiąść, wróciła do arki, bo jeszcze była woda na całej powierzchni ziemi; Noe, wyciągnąwszy rękę, schwytał ją i zabrał do arki. Przeczekawszy zaś jeszcze siedem dni, znów wypuścił z arki gołębicę i ta wróciła do niego pod wieczór, niosąc w dziobie świeży listek z drzewa oliwnego. Poznał więc Noe, że woda na ziemi opadła. I czekał jeszcze siedem dni, po czym wypuścił znów gołębicę, ale ona już nie powróciła do niego.” (Rdz 8,6-12) bt

+ Okno drogą światła wnikającego do przestrzeni świątyni. Okno, łącząc się z symboliką światła, jest granicą pomiędzy wnętrzem a światem zewnętrznym, jest okiem dla duszy. Przez okno do świątyni wnika światło, a do duszy Boskie Światło – Ciało Ducha Świętego. Wpadające do świątyni światło zaznacza niemalże fizykalną obecność Boga, ułatwia wejście w misterium. Okno, które samo nie świeci, lecz przepuszcza światło słoneczne, czasami oznacza Matkę Boską, która czysta i pokorna nosi Syna Bożego (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 101; Sz1 104. Okna gotyckich katedr takich jak np. Notre Dame w Chartres, wypełnione były witrażami, przedstawiającymi tysiące scen ze Starego i Nowego Testamentu, życiorysy świętych, legendy i sceny z życia codziennego. Witraże były swoistym miejscem nauczania wiary (Por. S. M. E. Rosier-Siedlecka, Światło we wnętrzu kościelnym, „Ateneum”, 2-3(1989), s. 218). W ikonografii gotyckich katedr we Francji teologiczny program witraży był stały i związany z orientowaniem świątyni. Od strony wschodniej umieszczano ziemskie dzieje Jezusa, niosącego zbawienie, od północy pokazywano sceny ze Starego Testamentu, kiedy ludzkość pogrążona była jeszcze w ciemnościach. Od południa widniały tematy odnoszące się do nieba. Wreszcie, od zachodu przedstawiano pielgrzymkę człowieka na ziemi i sąd ostateczny nad jego życiem (Tamże, s. 216; Sz1104). Światło jest przestrzenią życia człowieka, jest symbolem życia Bożego i życia każdego z nas. Tak jak zanurzamy się w świetle wchodząc do gotyckiej katedry, tak na płaszczyźnie duchowej zanurzamy się w Boga, który jest światłością (por. 1 J 1, 5) Sz1 105.

+ Okno ekranem wyświetlającym postaci wyobrażane „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Okno Figura okna stanowi oś interpretacyjną pojęcia mimesis „Wyzwanie wobec mimesis / Współczesna refleksja nad mimesis, zarówno anty – jak i promimetyczna, dokonuje się jednocześnie w kilku ho­ryzontach rozumienia tego pojęcia. O różnorodności we­wnętrznych opozycji, rozsadzających niejako od środka mimesis pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Przestrzeń sporu. Teraz spróbujemy wyłuskać rozmaite możliwości interpretacji samego pojęcia, rozplątać jego „zewnętrzną” wieloznaczność. W zależności bowiem od potrzeb – po­lemicznych bądź apologetycznych, historycznoliterackich bądź teoretycznych, pojęcie to tłumaczy się na wiele różnych „języków”, a każdy z nich posiada swój „punkt ciężkości”. Naśladowanie, kopia, iluzja, porządek, autorytet, figury „okna”, „zwierciadła”, „ramy”, metafory choroby i le­karstwa – to tylko niektóre z możliwych osi interpre­tacyjnych. Jednocześnie postaramy się „przeegzaminować” praktykę pisarską Schulza w różnych otwartych w ten sposób horyzontach, zebrać wnioski i wyniki naszych analiz poetyki Schulzowskiej, zarówno tej wewnętrznej, jak i tej pośrednio bądź bezpośrednio wyrażonej – w autotematycznych figurach, metaforyzacjach i quasi-komentarzach. Schulzowski para­doks „degradacji rzeczywistości” i jednoczesnego jej wy­wyższenia, „mityzacji” i apologii postaramy się umieścić w kontekście paradoksalnej sytuacji współczesnej mimesis, atakowanej ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż poszukiwanej, odnawianej, przywoływanej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 238/.

+ Okno galerii sztuki przez które widoczna jest przestrzeń wystawowa imitowane jest przez stronę internetową artysty. „Zanurzenie w cyberprzestrzeni. Jak młodzi eksperymentatorzy budują swoją popularność Jak zauważył Vuk Cosic w wywiadzie z 1997 roku, współcześni artyści wykorzystujący w swojej pracy nowe media są „idealnymi dziećmi Duchampa” (T. Baumgärtel, Art Was Only a Substitute for the Internet: Interview with Vuk Cosic, [online] <http://www.heise.de/tp/artikel/6/6158/1.html>, dostęp: 4.06.2016). Ich sztuka doskonale realizuje postulaty „ojca nurtu”, łącząc dematerializację, przywłaszczenie elementów kultury popularnej oraz efemeryczność dzieł zamieszczonych w środowisku wirtualnym (G. Scott, Duchamp’s Ideal Children: Internet Art, the Avant-Garde and the Readymade, [online] <http://pooool.info/duchamps-ideal-children-internet-art-the-avant-garde-andthe-readymade/>, dostęp: 4.06.2016). Wśród światowych społeczności twórców zajmujących się sztuką niezależną warto poświęcić uwagę artystom japońskim. Wschodni eksperymentatorzy w doskonały sposób łączą popularne metody komunikacji z fanami z unikalnością swojej sztuki, czyli umiejętnym powiązaniem awangardy i nowych mediów poprzez zastosowanie wspomnianego powyżej przywłaszczenia. Odbiorców już nie dziwi fakt posiadania przez artystów stron internetowych funkcjonujących jak wirtualne portfolia i wizytówki, pozwalających na pierwszy kontakt ze stylem twórcy. W tym przypadku pojawia się pytanie o to, co artysta pragnie przekazać przez samą budowę swojej strony internetowej. Przywołując jako przykład działania zachodniej grupy BOCA (Bozeau Ortega Contemporary Arts), Ginger Scott stwierdza, że strony internetowe artystów często przypominają galerie sztuki. Biała szata graficzna, imitująca czystą przestrzeń wystawową, wśród której umieszczone są zdjęcia i instalacje audiowizualne, odwołujące się z kolei do monitorów spotykanych w galeriach – te wszystkie zabiegi zapraszają widza do „przechadzki” po wystawie bez opuszczania domu (Tamże)” /Agnieszka Kiejziewicz [Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej. Uniwersytet Jagielloński], Awangarda 2.0: obecność artystów niezależnych w Internecie na przykładzie japońskich twórców filmów eksperymentalnych, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 123-132, s. 127/.

+ Okno gotyckie rózni się od okna romańskiego Architektura gotycka jest przejrzysta. Żaden fragment wnętrza nie pozostaje w ciemności, wszystko poddane jest działaniu światła. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 27) W budowli romańskiej otwór okienny jest luką otoczoną ciężkim, zwartym obramieniem. W oknie gotyckim lite człony maswerku zdają się teraz unosić na świetlistej powierzchni okna, światło zaś wydobywa wzór kamiennego szkieletu Sz1 65. Drugą, równie oryginalną cechą stylu gotyckiego jest nowy stosunek, jaki w architekturze zachodzi pomiędzy funkcją a formą, pomiędzy konstrukcją a postacią zewnętrzną. W architekturze romańskiej cała budowla była tylko szkieletem dla malowidła ściennego i mozaiki, była rusztowaniem dla scen z Nowego i Starego Przymierza. Malowidła te skrywały dokładnie przed obserwatorem całą strukturę tektoniczną budowli. W architekturze gotyckiej dzieje się wręcz przeciwnie. Dekoracja jest tu całkowicie podporządkowana systemowi, jaki tworzą żebra sklepienne i podpory, one decydują o wrażeniu estetycznym Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 28; Sz1 65.

+ Okno historii artystycznej otwarte to warsztaty artystyczne „Zastanów się teraz, jak mógłbyś nadać Twojemu kamieniowi cechy ludzkie. Jak mógłbyś obdarzyć ten kamień Twoimi cechami indywidualnymi: Twoją osobowością, Twoim temperamentem? Możesz wykonać kilka szkiców, projektów. Wybierz jeden z projektów i zrealizuj go na kamieniu. Pokaz – prezentacja Pokaż swoją prace innym. Obejrzyj prace innych. Porównaj realizacje. Wykonajcie „instalację artystyczną” z Waszych kamieni. Stwórzcie grupy, kręgi towarzyskie. Zastanówcie się, czy Waszym kamieniom jest dobrze w tych „towarzystwach”? Przedyskutujcie, co możecie zrobić, aby poszczególnym kamieniom było lepiej? Wymyślcie im sympatie, atrakcyjne aktywności. Nowy punkt widzenia Zastanów się i odpowiedz na pytanie: jak widzisz teraz siebie? Jak widzisz innych? Jakie wnioski wyciągasz dla siebie na przyszłość tego ćwiczenia? Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: kolekcja kamieni otoczaków takiej średnicy, aby można było wziąć w dłoń. Inne, w zależności od koncepcji i projektów, np. różne papiery, kredki, flamastry, farby. Czas działania: 1- 3 godziny. Otwarte okno historii Okno, Okna mogą być otwarte i zamknięte. Kiedy są zamknięte, chronią osoby znajdujące się wewnątrz, np. przed zimnem, wilgocią i wiatrem. Jeśli się je otworzy, wnikają do wnętrza wpływy z zewnątrz, ożywiają pomieszczenie i osoby się w nim znajdujące. Otwarcie okien oznacza też – w przenośnym, duchowym tych słów znaczeniu – otwarcie na świat. Historia oznacza przeszłość, badanie i penetrowanie tego, co minęło, rekonstrukcję przebiegu wydarzeń. Historia może też być sceną, wydarzeniem, incydentem, przygodą lub opowiadaniem. Je także nazywamy Historią. Otwarte okno historii jest warsztatem, sytuacją twórczą. Jego centrum stanowi działanie kreatywne” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 112/.

+ Okno katedry gotyckiej Szkło w ręku średniowiecznego mistrza było materiałem niezwykle plastycznym. Jego głębokie czerwienie i błękity sugerowały barwy rubinów i szafirów, a żółcienie zastępowały złoto. Zatem wysokie, strzeliste okna katedr stawały się lśniącymi murami Miasta Bożego utkanymi ze świetlistego szkła imitującego drogocenne kamienie (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s.109; Sz1 88). Zachwyt nad światłem i barwą jest typowo średniowieczną cechą. Dla średniowiecza piękne są rzeczy o świetlistych barwach (Por. U. Eco, Sztuka i piękno w średniowieczu, Kraków 1994, s. 70). Stąd wielkie znaczenie światła w świątyniach tamtego okresu. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji (Tamże, s. 75). Fizykalne, naturalne światło słońca wpadające od zewnątrz w okna świątyni, filtrowane następnie przez barwną materię szkła, przekształcało się w światło metafizyczne o charakterze nadprzyrodzonym, w średniowiecznej terminologii znane jako claritas, symbol Bożej chwały. Boskie światło przenikało z kolei serca wiernych zgromadzonych w świątyni Sz1 89.

+ Okno katedry gotyckiej zastępuje mur. Pole prostokątne przęseł nawy katedry gotyckiej otrzymuje filary arkadowe o równej grubości w punktach narożnych. Służki filarów biegną od ziemi do nasady sklepienia i znajdują swą kontynuację w żebrach aż do klucza czterodzielnego teraz sklepienia. Ciągły rząd takich namiotowych przęseł powoduje spokojne narastanie przestrzeni w kierunku zachód-wschód. Zewnętrzna konstrukcja przyporowa składa się z wieńca skarp, z których wysuwają się łuki przyporowe, wspierając z zewnątrz sklepienie i ściany nawy. Mury są pod względem tektonicznym zbyteczne. Zamiast nich wielkie okna w bocznych murach naw i w prezbiterium wypełnione są kolorowymi witrażami, a okna ścian szczytowych nawy głównej i transeptu mają formę rozet. Są one obrazowymi nośnikami programów teologicznych, przede wszystkim źródłem nierealnego oświetlenia świątyni W. Koch, Style w architekturze, Warszawa 1994, s. 150; Sz1 66.

+ Okno katedry przepuszczające światło słoneczne oznacza Matkę Boską. Światło wnika do przestrzeni świątyni przez okno. Okno, łącząc się z symboliką światła, jest granicą pomiędzy wnętrzem a światem zewnętrznym, jest okiem dla duszy. Przez okno do świątyni wnika światło, a do duszy Boskie Światło – Ciało Ducha Świętego. Wpadające do świątyni światło zaznacza niemalże fizykalną obecność Boga, ułatwia wejście w misterium. Okno, które samo nie świeci, lecz przepuszcza światło słoneczne, czasami oznacza Matkę Boską, która czysta i pokorna nosi Syna Bożego (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 101; Sz1 104. Okna gotyckich katedr takich jak np. Notre Dame w Chartres, wypełnione były witrażami, przedstawiającymi tysiące scen ze Starego i Nowego Testamentu, życiorysy świętych, legendy i sceny z życia codziennego. Witraże były swoistym miejscem nauczania wiary (Por. S. M. E. Rosier-Siedlecka, Światło we wnętrzu kościelnym, „Ateneum”, 2-3(1989), s. 218). W ikonografii gotyckich katedr we Francji teologiczny program witraży był stały i związany z orientowaniem świątyni. Od strony wschodniej umieszczano ziemskie dzieje Jezusa, niosącego zbawienie, od północy pokazywano sceny ze Starego Testamentu, kiedy ludzkość pogrążona była jeszcze w ciemnościach. Od południa widniały tematy odnoszące się do nieba. Wreszcie, od zachodu przedstawiano pielgrzymkę człowieka na ziemi i sąd ostateczny nad jego życiem (Tamże, s. 216; Sz1104). Światło jest przestrzenią życia człowieka, jest symbolem życia Bożego i życia każdego z nas. Tak jak zanurzamy się w świetle wchodząc do gotyckiej katedry, tak na płaszczyźnie duchowej zanurzamy się w Boga, który jest światłością (por. 1 J 1, 5) Sz1 105.

+ Okno katedry w Paderborn okrągłe. Trzy zające wewnątrz koła interpretowane były wcześniej trynitarnie, bardziej prawdopodobne wydaje się znacznie ruchu obiegowego Księżyca i trzech jego faz. Księżyc znakiem drogi od śmierci do zmartwychwstania (1). „Dawne przekazy podają, ze dusze zmarłych podróżują na Księżyc. Według poglądów pitagorejczyków Pola Elizejskie znajdowały się na Księżycu, a zgodnie z wierzeniami staroindyjskimi (Upaniszady) dusze zmarłych odpoczywają na Księżycu i czekają tam na nową inkarnację, czyli na powrót do biokosmicznego obiegu. W trychotomicznym ujęciu Plutarcha po śmierci człowieka ciało (soma) pozostaje w ziemi, dusza (psyche) wędruje na Księżyc, a rozum (nous) powraca do Słońca” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 144/ „Przesłanie boga księżyca dotyczące śmierci i nieśmiertelności może być przekazane przez węża lub kameleona; w podaniu Hotentotów zając miał obwieścić ludziom dalsze życie, jednakże źle przekazał wiadomość i wszyscy ludzie musieli umrzeć. Zrzucający skórę wąż i zmieniający barwy kameleon uchodziły za zwierzęta lunarne, podobnie jak znikający zimą i pojawiający się znowu na wiosnę niedźwiedź (np. na Syberii) oraz nadymająca się i związana z wodą ropucha. W Chinach jednym z symboli księżyca jest trójnożna ropucha, innym zając, który siedzi obok drzewa kasji i przygotowuje w moździerzu eliksir życia. Staromeksykański rękopis obrazkowy (Codex Borgia) przedstawia zająca w wypełnionym wodą życia półksiężycu. Także w sztuce chrześcijańskiej – obok innych znaczeń – zając może być symbolem lunarnym; motyw trzech zajęcy wewnątrz koła (np. na jednym z okien katedry w Paderborn) interpretowany był wcześniej trynitarnie, bardziej prawdopodobne wydaje się znacznie ruchu obiegowego Księżyca i trzech jego faz /W. Kemp, Hase, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i.Br. 1970, t. II, szp. 222 i n/, też przecież symbolizowanych często przez motywy trójczłonowe, że przypomnimy trójłuczne, trójnóg, trójudzie (dziś jeszcze w herbie miasta Füssen) lub grecką boginię Hekate, trójpostaciowa (triformis) w swoim aspekcie lunarnym” /Tamże, s. 145.

+ Okno ku wieczności Ikona. Ojcowie Kościoła nazywali Światłość Taboru energią niestworzoną, która jest „boską energią pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ „stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą. Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu (Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.

+ Okno nad ołtarzem po stronie wschodniej Orientowanie świątyni powinno mieć znaczenie dla zwykłego, modlącego się w niej wiernego. Wchodząc do katedry czy świątyni człowiek idzie na spotkanie światła, znajduje się na drodze zbawienia, prowadzącej do miasta świętych i do ziemi żywych, w której jaśnieje nie zachodzące Słońce (Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 134). Nadto, gdy o świcie wspólnota wraz z kapłanem staje przed ołtarzem, na wprost nich, z okna za ołtarzem, wraz z przychodzącym w sakramencie ołtarza Obecnym przychodzi znak Wschodzącego Słońca, przychodzi Zmartwychwstały. O zachodzie zaś, gdy sprawuje się Nieszpory, modlitwę wieczorną wraz z ofiarowaniem kadzidła, słońce wysyła swoje zbawcze promienie zza pleców wiernych i rozpromienia [...] przestrzeń absydy, mówiąc o tym, że Pan jest światłem, że wiara w niego jest światłem serca M. Bielawski, Symfonia paschalna, „Znak”, 8 (1999), s. 12; Sz1 98.

+ Okno nieba, ikona. „większość respondentów opowiadała […] się za nieosobowymi wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko, jakie na przełomie ostatnich dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe badania porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon. Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko – miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady, Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/. „Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej religijności cywilizacji przedchrześcijańskich. Artyści chrześcijańscy pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 13.

+ Okno otwarte na Boga, głębia duszy ludzkiej. „Obecność Boga w centrum duszy nie jest rzeczywistością nieruchomą. Jest to przychodzenie wciąż na nowo, nieustanne rodzenie Słowa: to tajemnica narodzin Słowa w duszach. W nocy boskich ciemności Bóg rodzi Syna, wypowiada w wieczności Słowo; w źródlanej ciszy wypowiada jedyne Słowo; w ciszy nocy Betlejem Słowo rodzi się do swej egzystencji historycznej; i również w ciemności duszy, niepoznawalnej dla niej samej, w tym centrum, gdzie nie ma już obrazów, ni działań, w wewnętrznej ciszy, w skupieniu wszystkich sił, w centrum duszy, które jest oknem otwartym na Boga, głębokim korzeniem, biorącym początek z Niego – w tej ciszy nocy Słowo rodzone jest w duszy” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 125/. „Wniebowstąpienie jest ostatecznym dokonaniem tajemnicy zbawienia. Chrystus jest arcykapłanem, to znaczy przedstawicielem całej ludzkości – i wraz z Nim cała „ludzka natura” zostaje definitywnie wprowadzona do świątyni niebieskiej. Wraz z Nim ludzkość wkracza do świątyni niebieskiej, to znaczy do pleromy istot duchowych, będących świątynią, chwałą, w łonie której przebywa Trójca Święta. „Doskonała jedność niebiańskich duchów, złączonych bez żadnego podziału, stanowi absolutne i właściwe mieszkanie Bóstwa. Św. Grzegorz z Nyssy porównuje często owo niebiańskie, pełne stworzenie do symfonii, do chóru zmieszanego śpiewu i tańca, celebrującego nieustające święto wokół koryfeusza” /Tamże, s. 128/. „Wejście ludzkości do niebiańskiej świątyni zostaje osiągnięte raz na zawsze. Już nie tylko najwyższy kapłan jest dopuszczony raz na rok, by wejść do symbolicznego Świętego Świętych” /Tamże, s. 129.

+ Okno otwarte na świat Obraz świecki. Ikona jest sama w sobie jest światem otwierającym się przed nami, jest „bramą do życia”. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.

+ Okno otwarte na teatr Reportaż krytyka teatralnego stanowi „znaczącą rolę – nie tylko w świecie wyobrażeń zwykłego miłośnika sztuki, ale i świecie posługującego się określonym instrumentarium badawczym naukowca, znawcy teatru, teoretyka – odgrywają „reporterskie” fragmenty wplecione w misternie budowaną strukturę wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców. Liczy się tutaj bowiem, co wielokrotnie podkreślają autorzy praktykujący różne formy z pogranicza reportażu i literatury „nonfiction”, wiarygodność w przedstawieniu faktów, działających na wyobraźnię mocno, zdecydowanie, „bez znieczulenia”. Niezależnie zatem od tego w jaki sposób „fakt” lub „zdarzenie” będące motywem przewodnim tekstu zostałoby zdefiniowane – powinno było okazać się na tyle atrakcyjne, by poruszyć, sprowokować odbiorcę, by rozbudzić jego ciekawość w takiej mierze, w jakiej mógłby to uczynić dobrze napisany dokument lub nagrany materiał filmowy. Jak bowiem podkreśla się w rozważaniach poświęconych warsztatowi dziennikarza – reportaż musi mieć nie tylko piętno owego „human touch” (którego obecność dobry krytyk przeczuwał intuicyjnie), owego osobistego „dotknięcia”, pozwalającego na pokazanie tego, co ogólne przez pryzmat subiektywnych odczuć i doświadczeń bohatera, ale także piętno pewnego rodzaju „skazy”, artystycznego „spięcia”, konfliktu, którego zaistnienie nie dozwala na pozostawienie odbiorcy obojętnym. W felietonach teatralnych Konstantego Puzyny, pisanych z ogromną emocją, a jednocześnie bardzo rzetelnych, posługujących się „uczciwym” warsztatem teatrologa, owo postulowane „human touch” nie jest tylko przyjęciem punktu widzenia bohatera. Tutaj głos ma adresat, domniemany odbiorca, czytelnik. On to bowiem staje z autorem „u okna”, by wejrzeć w strukturę spektaklu, w technikę aktorskiej gry, by doświadczyć obecności drugiego człowieka i atmosfery sceny. Natomiast „uogólnienia”, rozważania „czysto” teatrologiczne, krytyczne – stanowią źródło „zderzenia”, źródło owego intelektualnego konfliktu, bez którego tekst byłby co najwyżej poprawną, ale i wielce nudnawą recenzją prowincjonalnego (mowa tu o prowincji ducha, nie miejsca) krytyka” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 200/.

+ Okno otwarte pozwalające widzieć piękno Boga to Jezus Chrystus „ze świątynią Notre Dame, jej architektonicznym pięknem i historią, nieodparcie kojarzy się nam postać Quasimodo. I choć mamy do czynienia z fikcją literacką, to okaleczone ciało stanowi dość wymowny symbol, znak, swego rodzaju pryzmat, nawet, w naszej refleksji na temat odnoszonej do Boga kategorii piękna. To także pewne zadanie, jakie staje przed nami, aby w przysłowiowym już Quasimodo dostrzec opis miłości Boga do ludzi i spróbować na tę miłość odpowiedzieć. Symbol ten jawi się nam zatem jako pewne wyzwanie dla naszej wrażliwości. Nietrudno jest bowiem kochać tych, którzy nas kochają, podziwiać i chcieć posiadać dzieło sztuki, które nas poruszyło. Quasimodo może być w tym kontekście symbolicznym odniesieniem do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. Oszpecony wygląd i postać Syna Bożego w najbardziej wymowny sposób koryguje nasze rozumienie piękna, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. Nie chodzi bowiem tylko o przeżycie estetyczne, chwilowe wrażenie. Chodzi o samo piękno, które jest w Bogu; o piękno Boga, piękno Jego miłości do człowieka, którego największą brzydotą jest grzech. W Jezusie Chrystusie, najdoskonalszym i przez to najpiękniejszym obrazem człowieka, piękno spotyka się z niewysłowioną dobrocią i prawdą – z miłosierdziem; tak jak spotyka się w Nim stworzenie z odkupieniem. Chodzi wreszcie o obraz Boga, który dzięki Wcieleniu, Osobie Jezusa Chrystusa, może być odmalowany w człowieku, uchwytny, wyrażalny, co poza wydarzeniem Chrystusa nie było możliwe (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1161). Jak bowiem przedstawić piękno samego Boga; niewidzialnego, niepojętego. Wcielenie zapoczątkowuje niewątpliwie „ekonomię” obrazów, ale też przyczynia się do radykalnego zwrotu w ekonomii zbawienia. Od tego momentu nie tylko można przedstawić w pięknych barwach i kształtach Boga, ponieważ w Jezusie Chrystusie ma ciało, twarz. Bóg również przychodzi ze swoją twarzą i w ciele do każdego człowieka, odkrywając mu prawdziwe piękno (Tamże, 1159), które niejednokrotnie przykryte – zamazane brzydotą grzechu, pozostaje nieuchwytne; poza tym, jedynym w historii wydarzeniem, niemożliwe do skonfrontowania z jego prawdziwą zasadą. W Jezusie Chrystusie, Bogu Człowieku, można to piękno kontemplować i odnosić do każdej istoty ludzkiej, która dzięki temu już nie tylko je odbija, ale jest przede wszystkim wezwana do uczestnictwa w nim” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 210/.

+ Okno otwarte pozwalało widzieć ogród zatopiony w świetle Księżyca „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.

+ Okno otwarte symbolizowane przez zająca; judaizm. „Zając, jak sądzono, śpi z otwartymi oczami, stał się więc atrybutem czujności, a w sztuce staroegipskiej – Ozyrysa zmartwychpowstałego dzięki interwencji Izydy. U Żydów reprezentuje zadumę, intuicję, światło, ukryty płomień, ożywcze gorąco, otwarte drzwi albo okno, ale do konsumpcji się, jako zwierzę nieczyste, nie nadaje. Zając – szybkość i szybko mijające chwile życia. Przysłowia: już zając za górą (tj. już za późno, już po wszystkim). Poluje na zające wozem zaprzężonym w woły. Robota nie zając (tj. nie ucieknie). Przysłowie starogreckie: Musisz szybko biec, by złapać zająca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 484/. „Zając spryciarz, filut, frant, wyjadacz, zwłaszcza gdy wielokrotnie szczwany, lawirant, wyga, zręczny taktyk, przebiegła sztuka, uosobienie doświadczenia i chytrej dobrotliwości. „Zając wyskakuje, skąd się nie spodziewasz” (Don Kiszot 2,10 Cervantesa, tł. L. i Z. Czerny)” /Tamże, s. 485/.

+ Okno otwierające możliwość spotkania się z autorem obrazu tworzone przez obraz malarski. Don Kichot powraca na koniec do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.

+ Okno otwierające społeczeństwo dogmatu i jednego punktu widzenia „Jak twierdzi José Ortega y Gasset, Velázquez nie był malarzem popularnym w swoich czasach; krytykowano go za pokazywanie nie dokończonych obrazów. Znakomity współczesny artysty, poeta Quevedo, zarzucał mu, że maluje tylko „nie łączące się ze sobą plamy”. Czy nie jest to otwarcie społeczeństwa dogmatu i jednego punktu widzenia? Czy Velázquez nie potwierdza, że wszystko na świecie, ten właśnie obraz, ale także i ta historia, opowieść, którą snujemy, bywa nie dokończona? Że w pewien sposób wszyscy jesteśmy bytami niepełnymi, ludźmi, których nie można określić jako „dokończonych”, spełnionych, zamkniętych wewnątrz pewnych i ostatecznych granic. Nie dokończeni pozostajemy nawet po śmierci, bo czy bierzemy to pod uwagę, czy nie, uczestniczymy w tworzeniu przeszłości, którą nasi następcy muszą kontynuować, jeżeli sami pragną mieć przyszłość. Cervantes uczy nas na nowo czytania. Velázquez uczy nas patrzenia na nowo. Niewątpliwie to cecha wielkich artystów i pisarzy. Ci dwaj, w samym sercu zamkniętego społeczeństwa, określili nową rzeczywistość w kategoriach wyobraźni. To co wyobrażone jest także możliwe i prawdziwe. […] Diego de Silva Velázquez […] uwolnił swą sztukę od wszelkich obowiązków względem króla za wyjątkiem portretowania monarchy i jego rodziny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 168/. „Ortega y Gasset nazywa Velázqueza artystą oddalenia: daleki od dworu, od tematów, które malował, skoncentrowany na swojej technice, która staje się „realistyczna” jedynie z daleka. Jego malarstwo widziane z bliska jest wypracowaną abstrakcją, odważną i prekursorską. Obraz istniał dla sztuki. Stanowisko istniało dla król” /Tamże, s. 169.

+ Okno owalne tłem obłoku chwały Ducha Świętego, w apsydzie bazyliki św. Piotra. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.

+ Okno prowadzące ku światu duchowemu, Ikona. Przemienienie przedstawiono po raz pierwszy na mozaice znajdującej się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie, pochodząca z około VI wieku. Została ona ufundowana przez cesarza Justyniana. Zdobiąca konchę absydy mozaika dobrze ilustruje zjawisko Objawienia się Boga, które posiada charakter ponadrzeczywistej wizji. W samym centrum mozaiki znajduje się złota „crux gemmata” – aureola, która jest otoczona purpurowym pasmem ozdobionym szlachetnym kamieniami, stanowiąc przez to niebiańską przestrzeń. W środku znajduje się teofaniczny krzyż. Przestrzeń wokół niego jest usiana gwiazdami i w ten sposób stanowi on miejsce teofanii. Krzyż jest związany z samą osobą Chrystusa, gdyż w jego centrum znajduje się popiersie Jezusa, a obok krzyża rozmieszczone są chrystologiczne napisy: na górnym ramieniu krzyża – IXOUS, a na dolnym SALUS MUNDI, a po bokach występują greckie litery – Alfa i Omega. Symbol krzyża jest znakiem teofanicznej manifestacji Chrystusa, wyrazem chwały Jego zwycięstwa, a także w sensie „kosmicznym” stanowi zapowiedź rzeczywistości czasów ostatecznych. Przemienienie staje się kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga i jest także sercem ikony. Stąd ikona jest wizją Boga namalowaną przez człowieka, ujawnia ona w człowieku przemieniającą łaskę. „Ikona jest swego rodzaju oknem prowadzącym ku światu duchowemu. Stąd zaś wynika jej szczególny język, w którym każdy znak – symbol oznacza coś więcej niż on sam. Za pomocą systemu znaków ikona przekazuje informację tak samo, jak napisany lub wydrukowany tekst przekazuje informację wykorzystując alfabet, który także nie jest niczym innym, jak systemem umownych znaków” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 22/.

+ Okno przejszyste Świat dla człowieka grzesznego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. „Skoro zachowujemy obraz Boży, to zachowujemy też wolną wolę, choć grzech ogranicza jej zakres działania. Nawet po upadku Bóg „nie odbiera ludziom siły woli, która jest wolą okazywania [Mu] albo nieokazywania Mu posłuszeństwa” (Dosyteusz, Wyznanie wiary III. XIV). Te słowa napisał Dosyteusz, grecko-prawosławny patriarcha Jerozolimy, który na synodzie w roku 1672 przeciw półkalwińskiemu wyznaniu wiary Cyryla Lukarisa, patriarchy Konstantynopola, ogłosił własne wyznanie wiary; a później uznano je za wykład urzędowy Kościoła prawosławnego. – Większość Greków uważa, iż ludzie samoczynnie dziedziczą zepsucie i śmiertelność Adama, lecz nie jego winę; a stają się winni jedynie wówczas, gdy ze swojego wyboru naśladują go. Prawosławny obraz upadłego człowieka jest mniej przygnębiający niż ten, który stworzyli protestanci, a zwłaszcza Kalwin, przez co bliższy jest nauce katolickiej. Człowiek po grzechu przestał uważać stworzenie za dar Boga, który należy Mu na powrót składać z dziękczynieniem, a zaczął je postrzegać jako swoją własność, którą należy posiąść i wyzyskać. Już nie widział osób i rzeczy takimi, jakimi one są same w sobie i w Bogu, a postrzegał je po linii zaspokojenia przyjemności własnej. Świat dla niego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. Upadek człowieka przyniósł skutki zarówno fizyczne, jak i duchowe. Wbrew pierwotnemu zamysłowi Boga, ludzie zostali objęci bólem, chorobami i zanikiem ciała. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została zmieszana z bólem rodzenia (Rdz 3, 16). Ludzie zaczęli też podlegać oddzieleniu duszy od ciała przy śmierci. Tę jednak można rozumieć niekoniecznie jako karę, lecz jako sposób wyzwolenia, dany przez kochającego Boga. On w miłosierdziu swym nie chciał, by ludzie żyli nieskończenie długo na tym upadłym świecie, pochwyceni na zawsze w błędne koło swych myśli, i dlatego zapewnił im sposób ucieczki. Śmierć bowiem nie jest końcem życia, lecz początkiem jego odnowy” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/.

+ Okno przezroczyste prawdy, aby człowiek spojrzał przez nie na samego siebie „Zarysowany przez Stycznia, głęboko dialektyczny związek wolności i prawdy (postulowany już, przez Tischnera, choć w ostatecznym rozrachunku nieco przezeń zmarginalizowany), prowadzi do pytania o pełniejszą wykładnię tej centralnej dla etyki konstrukcji pojęciowej. Początkowe fragmenty tekstu Stycznia sugerują, że rolę klucza interpretacyjnego mogłaby pełnić jakaś postać platońskiego idealizmu. „Człowiek jako podmiot wolności – pisze Styczeń – zostaje jakby wezwany mocą odkrycia prawdy o sobie do tego, by nadał jej realny kształt w swoim życiu, by budował niejako żywy pomnik na cześć swojego człowieczeństwa. (…) Gdy więc człowiek decyzją swej wolności zamieni prawdę swego ideału na prawdę spełnioną, wówczas blask spełnionej prawdy o wielkości człowieka staje się zarazem pochwałą jego wolności, odą na jej cześć” (T. Styczeń, Wolność z prawdy żyje. Wokół encykliki „Veritatis Splendor”, w: Jan Paweł II, Veritatis Splendor. Tekst i komentarze, red. A. Szostek, Lublin 1995, 135). Podążanie w tym kierunku narazić by oczywiście musiało interpretację Stycznia na klasyczny zestaw antyidealistycznych argumentów, sformułowanych już w starożytności w odniesieniu do Platońskiej teorii form. Prawda moralna rozumiana jako zewnętrzny wobec człowieka wzorzec jego etycznej doskonałości nie daje gwarancji na rozwiązanie zasadniczych dylematów metaetyki” /Adam Cebula [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], "Wolność w prawdzie" czy "wolność z prawdy"?: Tischner i Styczeń o encyklice "Veritatis Splendor", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 21-33, s. 29/. „W dalszej części rozważań Styczeń doprecyzowuje swe stanowisko i ostatecznie unika pułapki, która wiąże się z koncepcją idealistyczną. Podporządkowanie się przez człowieka wymogom prawdy moralnej ma być jednocześnie aktem potwierdzenia jego najgłębszej tożsamości i odwrotnie: sprzeciw wobec prawdziwych norm etycznych oznaczać musi zawsze zaprzeczenie samemu sobie. „Sedno sprawy tożsamości człowieka – pisze Styczeń – leży w tym, iż człowiek uderzając aktem wolnego wyboru w prawdę przez siebie samego już stwierdzoną i za prawdę uznaną własnym aktem poznania, nie może nie dokonać tymże samym aktem samobójczego wobec siebie samego dzieła: dzieła rozłamu jedności swego osobowego »ja«. Pozostać, albo nie pozostać samym sobą, potwierdzić i ocalić swą tożsamość albo ją przekreślić, to sprawa wolności człowieka dokonującej wyboru w matni prawdy” (Tamże, 136). Tak oto rozpoznana przez podmiot prawda moralna przemawia do niego, jak wyraża się Styczeń, „jego własnym głosem” (Tamże, 139). Zaprzeczyć jej, to dokonać aktu swoistego samookaleczenia; uznać ją i zrealizować w działaniu, to potwierdzić własną autonomię. „Matnia prawdy – czytamy dalej – (…) okazuje się w końcu li tylko przezroczystym oknem człowieka na samego siebie i zarazem bramą wejściową w przestrzeń autentycznej ludzkiej wolności” (Tamże, 143)” /Tamże, s. 30/.

+ Okno Rosji na Europę państwo polskie wieku XVI „Zapładnianie Rosji / Przestrzeń kulturowa nie znosi próżni i jeśli naród nie ma z góry przemyślanych wzorców i koncepcji, to przyjmuje takie, które są najbliżej. Stąd słuszna jest uwaga pewnego badacza dziejów rosyjskich, że Rosja pod koniec starego i u progu każdego nowego stulecia otwiera się nieznacznie na obce prądy i myśli, wchłaniając inną kulturę, aby zamknąć się na głucho do... następnego stulecia” /Krzysztof Jabłonka, Zanim powstał Petersburg. [1951; historyk ze szkoły prof. Andrzeja Zahorskiego, napoleonista, nauczyciel licealny, dyplomata, konsul polonijny w Charkowie i Grodnie. Mieszka w Warszawie], Stulecie Polaków (Szlachecka kultura sarmacka skutecznie zintegrowała szlachtę, mieszczaństwo i duchowieństwo wszystkich narodów oraz obrządków. W czym tkwiła siła antyimperialnej Rzeczypospolitej?), „Fronda” 51(2009), 38-57, s. 41/. „Tak było na przełomie XV i XVI wieku. W czasie gdy Kolumb odkrywał Amerykę, a Europa otwierała się na resztę świata, na Rusi Moskiewskiej dość powszechnie, w nastrojach smutku i żalu, w zamkniętych cerkwiach oczekiwano z całą powagą końca świata, gdyż na rok 1492 przypadał bizantyński rok 7000. Gdy minął strach i trzeba było żyć dalej, mógł się rozwinąć choć trochę renesans, który dotarł na Ruś przez Litwę, Polskę i Krym, gdzie były kolonie genueńskie. Do dziś symbolem otwarcia na ten włosko-polski renesans są czerwone ściany i baszty zbudowanego przez mistrzów z Italii moskiewskiego Kremla. Czymś podobnym były czasy Borysa Godunowa, szukającego w państwie Wazów wyjścia na Europę. Przetarto wtedy szlaki mórz północnych i zhołdowano Chanat Syberyjski Tatarów Tomskich” /Tamże, s. 42/.

+ Okno sposobem ucieczki Dawida przed zabójcami. „Tymczasem Saul wysłał posłańców do domu Dawidowego, aby go pilnowali i zaraz z rana zabili. Jednak Mikal, żona Dawida, przestrzegła go, mówiąc: Jeżeli tej nocy nie ujdziesz z życiem, jutro będziesz zabity. Mikal spuściła przeto Dawida przez okno, a on uszedł, zbiegł i ocalał. Wzięła potem posążek i ułożyła w łożu, umieściła poduszkę z koziej sierści u jego wezgłowia i przykryła płaszczem. Gdy więc Saul przysłał posłańców, aby przyprowadzili Dawida, powiedziała, że jest chory. Wysłał więc Saul posłańców, aby go odwiedzili, mówiąc: Przynieście go wraz z łożem do mnie, aby go zabić. Kiedy jednak posłańcy przyszli, zobaczyli w łożu posążek, a u wezgłowia poduszkę z koziej sierści. Powiedział Saul do Mikal: Czemu mnie oszukałaś, pozwalając, by mój wróg uratował się ucieczką? Mikal odpowiedziała Saulowi: Sam mi powiedział: Wypuść mnie, bo inaczej cię zabiję. Ratując się ucieczką Dawid przybył do Samuela w Rama i opowiedział mu wszystko, co mu uczynił Saul; następnie udał się z Samuelem do Najot, gdzie zamieszkali. Doniesiono o tym Saulowi słowami: Dawid przebywa w Najot koło Rama. Saul wysłał więc posłańców, aby schwytali Dawida. Ci spostrzegli gromadę proroków, którzy prorokowali, i Samuela, który był ich przywódcą. Także posłańcami owładnął duch Boży i oni też prorokowali. Kiedy doniesiono o tym Saulowi, wysłał trzecich posłańców, ale i oni zaczęli prorokować. Saul udał się osobiście do Rama i zbliżywszy się do wielkiej studni w Seku, wywiadywał się: Gdzie jest Samuel i Dawid? Odpowiedziano mu: Właśnie jest w Najot koło Rama. Udał się więc do Najot koło Rama, ale duch Boży owładnął także i nim, i idąc ciągle prorokował, aż dotarł do Najot koło Rama. Wtedy zdjął swe szaty i prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą noc. Stąd powiedzenie: Czyż i Saul między prorokami?” (1 Sm 19, 11-24).

+ Okno ścianą przeszkloną Sztuka malowania na szkle od XII wieku do XVI wieku kwitła w całej Europie Północnej w związku z rozpowszechnianiem się gotyku. Witraże wyparły romańskie malowidła, bo też okno było przeszkloną ścianą. Twórcy witraży, podobnie jak budowniczowie i murarze, otrzymywali zamówienia i wędrowali z miejsca na miejsce, po całej Europie Zachodniej i Północnej. W nowej katedrze w Chartres witrażyści stworzyli pierwszy, znany nam całościowy układ artystyczny. W latach 1200-1235 wykonano ponad 100 okien o powierzchni 2000 metrów kwadratowych. Z chwilą ukończenia budowy wielkich katedr i zmniejszenia rozmiarów budowli, od XIV wieku wielkie warsztaty witrażowe znikają. A w XVI wieku zmiany gustów i odrodzenie stylu antycznego, sprawiły, że nawet kraje katolickie odrzuciły malarstwo na szkle, natomiast tam, gdzie działały wielkie reformatorskie ruchy religijne, sztuka ta została zniszczona równie gruntownie, jak rzeźba w kamieniu i drewnie D. Matthew, Europa średniowieczna, Warszawa 1996, s. 177; Sz1 67.

+ Okno umysłu na świat zewnętrzny, percepcja. „Winę za to, że problem psychofizyczny wciąż pozostaje daleki od rozwiązania, ponosi brak autentycznej, „pełnokrwistej” teorii samego umysłu (teorii, nie koncepcji, których wiele), tj. teorii pozwalającej wyjaśnić genezę, strukturę i zasady funkcjonowania tego, co potocznie nazywa się umysłem, oraz jego związki ze światem pozazmysłowym. W teorii tej musi się znaleźć miejsce zarówno dla problematyki wrażeń zmysłowych, stanowiących swego rodzaju wrota do umysłu, jak i dla problemu percepcji, będącej z kolei oknem umysłu na świat zewnętrzny; zarówno dla kwestii związków asocjacyjnych, jak i związków logicznych, stanowiących wewnętrzne koleiny funkcjonowania umysłu; zarówno dla emocji, jaki dla idei wartości, stanowiących podstawę motywacyjną zachowań. Słowem, musi ona być teoria integralną, jednoczącą w sobie wątki animalne i ludzkie, nadto zaś wątki ontologiczne, epistemologiczne i aksjologiczne. Najistotniejsza wydaje mi się przy tym kwestia obiektywistycznego określenia tego, co psychiczne. Sądzę bowiem, że to właśnie subiektywistyczny sposób pojmowania dziedziny bytu psychicznego, utożsamianego z dziedziną przeżyć, odpowiedzialny jest za niepowodzenia dotychczasowych prób rozwiązania problemu psychofizycznego, gdyż pomiędzy jakościami subiektywnymi – z jednej, a kategoriami fizykalnymi, z drugiej strony, w istocie trudno doszukać się jakiegokolwiek iunctim (Oczywiście, nie oznacza to, że kwestia statusu owych subiektywnych przeżyć tym samym zostaje unieważniona jako problem domagający się wyjaśnienia, zostaje ona jednak umieszczona w nieco innym kontekście, stanowiąc problem pochodny wobec głównego)” /A. Chmielecki, Między mózgiem i świadomością. Próba rozwiązania problemu psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2002, s. 11/. „Dlatego też zasadnicza część mojej pracy poświęcona będzie wypracowaniu takiej obiektywistycznej, integralnej teorii umysłu” /Tamże, s. 12.

+ Okno Witraż sprawia najbardziej średniowieczne wrażenie. To swoista Biblia pauperum, przypowieści na szkle malowane. Kościoły w początkach średniowiecza z pewnością miały malowane szyby w oknach, ale na podstawie pozostałości z tamtych czasów nie sposób orzec z całą pewnością, jakiego rodzaju była to dekoracja i jak bardzo była rozpowszechniona. Głowa Chrystusa z Wissenburga w Alzacji przetrwała od XI wieku, ale pomimo znakomitej techniki nie sprawia wrażenia, że jej autor dokonał wielkiego postępu w sztuce przedstawiania na witrażu scen typu narracyjnego. Dopiero w początkach XII wieku rzemieślnicy osiągnęli taki poziom kwalifikacji, że Suger zażądał od nich zilustrowania scen biblijnych i alegorycznych w oknach swej bazyliki D. Matthew, Europa średniowieczna, Warszawa 1996, s. 174; Sz1 67.

+ Okno wypalone człowiek, w którym zgasła miłość do ojczyzny „Z zasady wspólnota językowa pokrywa się ze wspólnotą narodową chociaż są członkowie narodu posługującego się również innymi językami, zwłaszcza na pograniczach etnojęzycznych. Szczególne znaczenie dla emocjonalnego utrwalania więzi narodowych mają utwory poetyckie wielkich twórców, stanowiące ważne „spoiwo” narodowe. Świadczy o tym wielka rola dzieł wieszczów narodowych, a także niedawne uhonorowanie dwojga polskich poetów - Czesława Miłosza i Wisławy Szymborskiej – literackimi nagrodami Nobla. O wadze poezji w tożsamości polskiej świadczy np. „Gawęda o miłości ziemi ojczystej” Wisławy Szymborskiej” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołajakopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 27/: „Bez tej miłości można żyć, mieć serce suche jak orzeszek, malutki los naparstkiem pić z dala od zgryzot i pocieszeń, na własną miarę znać nadzieję, w mroku kryjówkę sobie uwić, o blasku próchna mówić „dnieje”, o blasku słońca nic nie mówić. Jakiej miłości brakło im, że są jak okno wypalone, rozbite szkło, rozwiany dym, jak drzewo z nagła powalone, które za płytko wrosło w ziemię, któremu wyrwał wiatr korzenie i jeszcze żyje cząstkę czasu, ale już traci swe zielenie i już nie szumi w chorze lasu? Ziemio ojczysta, ziemio jasna, nie będę powalonym drzewem. Codziennie mocniej w ciebie wrastam Radością smutkiem, dumą, gniewem. Nie będę jak zerwana nić. Odrzucam pusto brzmiące słowa. Można nie kochać cię - i żyć, ale nie można owocować. Ta dawność jej w głębokich warstwach... Czasem pośrodku drogi stanę: może nieznanych pieśni garstka w skrzyni żelazem nabijanej, a może dzban, a może łuk jeszcze się w łonie ziemi grzeje, może pradawny domu próg ten, którym wkroczyliśmy w dzieje? Stąd idę myślą w przyszłe wieki, wyobrażenia nowe składam. Kamień leżący na dnie rzeki oglądam i kształt jego badam. Z tego kamienia rzeźbiarz przyszły wyrzeźbi głowę rówieśnika. Ten kamień leży w nurcie Wisły, a w nim potomna twarz ukryta” /Tamże, s. 28/. „By na tej twarzy spokój był i dobroć, i rozumny uśmiech, naród mój nie żałuje sił, walczy i tworzy, i nie uśnie. Pierścienie świetlnych lat nad nami, ziemia ojczysta pod stopami. Nie będę ptakiem wypłoszonym ani jak puste gniazdo po nim” /Tamże, s. 29/.

+ Okno wystawowe antykwariusza przyczyną wspomnień. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja  obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym  istnieniu , te rekwizyty  w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających  na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym  grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza  cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.

+ Okno znakiem przekraczania granic między tym, co zewnętrzne a tym, co wewnętrzne „Czytelnik doznaje wrażenia, jakby został „wrzucony” w samo centrum stanu, w którym znajduje się aktualnie Berta i doświadcza go równie intensywnie jak sama bohaterka. Zmianie punktu widzenia z zewnętrznego na wewnętrzny, dokonującej się w planie charakterystyki psychologicznej, towarzyszy także zmiana w planie charakterystyki językowej (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 184), a mianowicie do mowy autorskiej wkracza mowa pozornie zależna głównej postaci, umożliwiając tym samym bardziej bezpośredni dostęp do jej wewnętrznego świata. Końcowa partia noweli, a zwłaszcza jej ostatnie zdanie: „Ale drzewo stało śliczne jak przedtem, tak samo obsypane kwieciem i równie nieruchome” (s. 155; oryginał s. 78), zawiera zaś wyraźne sygnały „wyjścia na zewnątrz” i zamknięcia utworu. Dokonuje się tu mianowicie całkowite zatrzymanie czasu akcji przez stworzenie obrazu gruszy zastygłej w bezruchu. Najważniejszą rolę odgrywa tu jednakże motyw okna jako znak przekraczania granic między tym, co „zewnętrzne” a tym, co „wewnętrzne”. W zgodzie z funkcją tego motywu odbywa się więc powrót w procesie opisywania rzeczywistości perspektywy narratora głównego, który niejako „odbarwia” z emocjonalnych i subiektywnych konotacji obraz gruszy (a tym samym i świata), „namalowany” wcześniej oczyma Berty. Efektem takiego zabiegu formalnego są pewne przesunięcia w warstwie semantycznej opisu. Oto obiekt, który według bohaterki reprezentował jej stan wewnętrzny, staje się teraz elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym, jako że znajduje się on w ogrodzie, ale przede wszystkim w sensie emocjonalnym ze względu na brak korespondencji między wyglądem gruszy a stanem uczuciowym kobiety. Konsekwencją wyznaczonej w sposób powyżej opisany „ramowości” tekstu jest, oprócz spotęgowania jego obrazowości, stworzenie dystansu między perspektywą oglądu rzeczywistości przedstawionej narratora auktorialnego a silnie upodmiotowioną, jednostkową perspektywą bohaterki prowadzącej. Wywołanie zaś owego dystansu sprzyja znacznemu uniezależnieniu się świata przedstawionego od wszechwładzy i wszechwiedzy narratora głównego oraz zaistnieniu tego świata jako serii przelotnych, pojedynczych impresji, doznawanych przez konkretną jednostkę” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 34/.

+ Okno Α i Ω w IV wieku pojawiły się na dzwonach, sygnaturkach, kamiennych obramowaniach okiennych, na drzwiach brązowych (np. w bazylice św. Sabiny na Awentynie) oraz ozdobnych przedmiotach kultu (dyptychy z kości słoniowej ze scenami o tematyce religijnej, krucyfiksy itp.) w mozaikach symbol Α i Ω pojawił się w V w. (baptysterium w Albenga; kościół S. Apollinare in Classe w Rawennie); w katakumbowym malarstwie freskowym Α i Ω wystąpiły sporadycznie już w V w. (fresk z cmentarza św. Piotra w Rzymie), a powszechnie od VIII w.; znak ten spotyka się także w gliptyce wczesnochrześcijańskiej (krzyż z literami Α i Ω na kamieniu). Symbolem Α i Ω zdobiono także księgi iluminowane (Sakramentarz Gelazjański z VII w.) oraz oprawy książek (np. księgi z Brandenburga, XIII w.). M. Cynka, hasło Α i Ω, pkt. W sztuce, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.

+ Oko Aramu należy do Pana, jak i wszystkie pokolenia Izraela. „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Oko Bazyliszka niebezpieczne „Ze zwierząt najgroźniejszy był Bazyliszek, bowiem "... jest on królem węży. Ma on tak wiele jadu, że całe jego cielsko od tego błyszczy, wzrok zaś i oddech roznoszą tę truciznę nie tylko w pobliżu stwora, lecz i daleko od niego. Oddech bazyliszka zatruwa powietrze, niszczy drzewa i zabija ptaki w locie, jego wzrok zaś uśmierca patrzącego nań człowieka. Starożytni jednak powiadają, że jad bazyliszka nie zaszkodzi temu, kto spojrzy na stwora wcześniej niż on sam zwróci ku niemu wzrok. Bazyliszek jest wysoki na pół stopy, ma na skórze białe plamki, a na głowie grzebień podobny do koguciego. Przednia część tułowia bazyliszka jest wyprostowana, natomiast pozostała część jest taka jak u innych węży. Jedynych stworzeniem, które potrafi zabić dzikiego bazyliszka jest łasica, zwierzątko niewiele większe od myszy, z białym brzuszkiem. Wiedzcie, że pierwszy ujrzał bazyliszki Aleksander; kazał on sporządzić ze szkła wielkie banie i umieścił wewnątrz ludzi tak, aby mogli widzieć stwory, nie narażeni na ich wzrok. Ludzie ci pozabijali bazyliszki strzałami z łuku i w ten sposób ocalili siebie i całą armię" (Brunetto Latini, Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. s. 164). W 1474 roku kogut, z którego jaja miał wykluć się bazyliszek, doczekał się procesu w Bazylei i skazania na stos. Gdyby wszystkie węże i żmije równocześnie spojrzały na słońce, pozbawiłyby go światła. W okolicach Czarnego Dunajca, Wieliczki wzdrygają się na żabie spojrzenie. Ropucha upatruje sobie ofiarę, rachuje jej zęby, ile policzy, tyle przed człowiekiem lat życia, a w najlepszym wypadku, tyle zębów mu wypadnie. Pies, przede wszystkim głodny, czyha wzrokiem. Tak samo wilk, ale tylko do momentu, dokąd go ktoś nie zauważy, lis i zając oraz szarańcza z powodu wyłupiastości. Niebezpieczne są ptaki, kracząca wrona na przykład, ale ponad wszystkie – paw, może bowiem rzucić urok "okiem" – wzorem z ogona, dlatego lepiej nie przystrajać ubrań ani domów tą wątpliwą ozdobą. Unikano nawet ornamentów podobnych do oka. Zapatrzony w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień, mógł sprowadzić urok na siebie samego” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 92/.

+ Oko Boga patrzy przez źrenicę, którą jest mistyk, dlatego mistyk może współstwarzać rzeczywistość razem z Bogiem. „Inb Arabi Wyobraźnia postawiona ponad intelektem / Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.

+ Oko Boga w sercu ludzi Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Duch Święty ukierunkowu­je świat, jego kształty i tematy ku osobie. Mówiąc bardziej konkretnie – tworzy szczególne nachylenie świata doczesnego ku prawdzie, dobru, pięknu, życiu, wolności i prozopogenezie. Prawda. Będąc „Duchem Prawdy” (J 15, 26), tworzy prawdę i otwie­ra człowiekowi drogi do prawdy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 291/. Daje mu „oko Boże” dla właściwego widzenia rzeczy i ich Stwórcy: „Położył oko swoje w sercu ludzi, aby im pokazać wielkość dzieł swoich” (Syr 17, 8; por. Ef 1, 18). Z drugiej strony ciągle otwiera przed człowiekiem świat natury dla głębszego jego poznania: „wszystko się pozna w swoim czasie” (Syr 39, 16). W tym względzie dziełem Ducha jest przede wszystkim prawda o Bogu i o Mes­jaszu, czyli poznanie Boga przez ludzkość: „Kraj się napełni znajomością Jahwe na kształt wód, które przepełniają morze” (Iz 11, 9). Jednak w pewnym sensie z Ducha wypływa wszelkie poznanie, wszelkie światło ludzkie i wszelka prawda (np. Flp 2, 15)” /Tamże, s. 292.

+ Oko Boga widzi dobrodziejstwa człowieka. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Oko Boga wszystkowidzące było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Symbol ten jest w projekcie pieczęci narodu amerykańskiego „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.

+ Oko Boga źrenicą jest lud Boży „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Oko boskie symbolizowane przez klejnot umieszczony na czole, w wierzeniach ezoterycznych. „Za wyraźnie gnostycką uznano też tę wersję legendy o Graalu, według której został on wyrzeźbiony z klejnotu przyozdabiającego pierwotnie czoło Lucyfera, a następnie w wyniku historycznego upadku zgubionego przez niego. Ponieważ w wielu ezoterycznych wierzeniach klejnot umieszczony na czole symbolizował tzw. trzecie oko, będące narzędziem mistycznego wglądu w rzeczywistość, również Graal, utworzony z klejnotu noszonego na czole przez wszystkowiedzącego anioła, musiał być symbolem takiego mistycznego i zapewniającego wszechwiedzę wglądu. Gnostycką historia Graala nie kończy się na średniowieczu. Według jej badaczy, oczywiste jest, że ezoteryczna w swojej głębi legenda nie była przychylnie traktowana przez ortodoksyjnych przedstawicieli Kościoła. Dlatego tak szybko zniknęła z kultury kontrolowanej przez tę instytucję. Przetrwała jednak dzięki zaangażowaniu chrześcijan „pozainstytucjonalnych". Bardzo ciepło ją przyjmowali, czcili, rozwijali czy też uczyli się na jej podstawie wszelkiej maści chrześcijańscy herezjarchowie, czujący pociąg do gnostyckich wtajemniczeń. Na przestrzeni wieków liczne ezoteryczne sekty, masońskie loże, dziwaczne zakony okultystyczne (np. powstały w 1890 r. Katolicki Zakon Różokrzyża, Świątyni i Graala) przechowywały wiedzę na temat prawdziwego znaczenia symboliki występującej w legendzie o Graalu” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 338/.

+ Oko Boże płożone w sercu człowieka. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ oko brata. „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni. Bo takim sądem, jakim sądzicie, i was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą. Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz? Albo jak możesz mówić swemu bratu: Pozwól, że usunę drzazgę z twego oka, gdy belka [tkwi] w twoim oku? Obłudniku, wyrzuć najpierw belkę ze swego oka, a wtedy przejrzysz, ażeby usunąć drzazgę z oka twego brata. Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swych pereł przed świnie, by ich nie podeptały nogami, i obróciwszy się, was nie poszarpały.” (Mt 7, 1-6)

+ Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada. „Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).

+ Oko Chrystusa kryształem okrytym Cieniem palmowym „Z kolei konotacja ‘niewinność’ jest uszczegóławiana jako ‘bezgrzeszność’, która ma liczne poświadczenia w tekstach Młodej Polski np.: Bogarodzico! och, ja czczę Ciebie, Bo mi przychylasz miłości czarę I z aniołami równasz mnie w niebie – Wtenczas, gdy spełniam Twoją ofiarę! Dla mnie ta chwila sennym zachwytem, Co snuje duszy cudne obrazy: Wonne ogrody z świeżym rozkwitem, Śnieżyste lilie bez czarnej skazy, A nad tym wszystkim promień słoneczny, Taki powabny, taki serdeczny! [J. Kasprowicz, Bogarodzico! och, ja czczę Ciebie…, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 422]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 130/. Śnisz mi się czasem pomiędzy liliami – biała, jak i one. Stoją dokoła ciebie smutne i blade kwiaty, kielichy ich gną się do twoich kolan i dzwonią jakąś pieśń białą, pieśń niewinną – taką, jak one i taką, jak ty. (…) I nieśmiały jest płomień mój, póki w tobie białość i nieskazitelność lilii odczuwa – [Z. Dębicki, Lilia, Dębicki Zdzisław, 1904, Święto kwiatów, Lwów, s. 19-20]. Cecha ‘bezgrzeszność’ znajduje potwierdzenie w tradycji chrześcijańskiej. Ciało Chrystusa wolne było od wszelkiej skazy, dlatego podobne do lilii [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. Taka konceptualizacja kwiatu znalazła swój wyraz między innymi w poezji Kasprowicza: A ciżba ludu, coraz to głośniejsza, Sypie się z miasta, i zdziwiona pyta: „Któż jest ta postać, nad cedrę smuklejsza? Czyjeż to lico, co nas śniegiem wita Przebiałej lilii? to oko? tak ciemne W swoim krysztale jak głębia okryta Cieniem palmowym, lecz szklista: podziemne, Widać, na dnie Jej nie spoczęły szlamy – Kryształ i granit tu sobie wzajemne… To on ci, rabi Joszua, my go znamy! To on ci, prorok owy z Nazaretu, Bez dusznej skazy i bez ciała plamy!!!” [Wjazd do Jeruzalem, II, s. 44]” /Tamże, s. 131/.

+ Oko Chrystusa po śmierci było nazywane okiem wieloznacznie czy jednoznacznie? „Zajmiemy się w niniejszym artykule dwoma fragmentami Quaestiones quodlibetales św. Tomasza z Akwinu, dotyczącymi statusu Chrystusa po Jego śmierci. Owe fragmenty są o tyle istotne i charakterystyczne, że odnoszą się bezpośrednio do sytuacji Jezusa, pośrednio zaś do sytuacji każdego człowieka po śmierci. Pierwszy fragment to artykuł pierwszy kwestii pierwszej drugiego Quodlibetu, odpowiadający na pytanie „Czy Chrystus w czasie trzech dni [swej] śmierci był numerycznie tym samym człowiekiem?”; drugi fragment to artykuł drugi kwestii drugiej trzeciego Quodlibetu, odpowiadający na pytanie „Czy oko Chrystusa po [Jego] śmierci było nazywane «okiem» wieloznacznie czy jednoznacznie?” W tym wprowadzeniu postaramy się przedstawić problemową zawartość owych artykułów. / Tło omawianych zagadnień Odniesienie do tekstów paralelnych. Oba analizowane przez nas artykuły są częściowo paralelne względem zagadnień poruszanych przez Tomasza w innych jego dziełach. Zagadnień tych nie będziemy tu dla zwięzłości omawiać; przywołamy jedynie miejsca w tekstach Akwinaty, w których są one analizowane” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 267/. „Dwie główne ich grupy to (1) pytania dotyczące natury ludzkiej jako takiej, związane przede wszystkim z tematem relacji duszy i ciała; (2) pytania dotyczące statusu Chrystusa jako Boga-człowieka (Omówienia zagadnień z grupy (1) dostarczają m.in.: R. Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature, Cambridge 2002; E. Stump, Forms and Bodies: The Soul, w: tenże, Aquinas, London 2003; M. A. Krąpiec OP, Ja – człowiek, Lublin 2005. Zagadnienia z grupy (2) są analizowane m.in. w: R. Cross, The Metaphysics of Incarnation. Thomas Aquinas to Duns Scotus, Oxford 2002; spojrzenia z punktu widzenia bliższego teologii dostarcza np. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. III: Chrystus: Bóg-Człowiek, Lublin 1959)” /Tamże, s. 268/.

+ Oko cyklonu duchowości chrześcijańskiej Modlitwa „Ale jest jeszcze coś równie ważnego z wewnętrzną drogą modlitwy. To wierność jej regularnej, codziennie odnawianej praktyce (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 119). Zachęcał do niej Benedykt XVI wielokrotnie, zwłaszcza w katechezach poświęconych świętym. Codziennie trzeba poświęcać odpowiednią ilość czasu na modlitwę (Doktorzy Kościoła, [tłum. za polską edycją] „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 13); pewne rzeczy (i to z tych najważniejszych) można w życiu zrealizować tylko i wyłącznie mocą systematycznej modlitwy (Tamże, s. 16); silna więź z Bogiem umacnia się w codziennej osobistej modlitwie (nie inaczej) (Tamże, s. 206); modlitwa jest pierwszą posługą wspólnotom, które współtworzymy (za Wawrzyńcem z Brindisi) (Tamże, s. 49)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/; „całe nasze zbawienie jest w modlitwie” (za Alfonsem Marią Liguorim) (Tamże, s. 58). To pozornie proste rady, ale do zrealizowania szalenie trudne, co wie każdy, kto próbował... A jednak bez nieustannego ku-modlitewnego wysiłku nie istnieje żadna po-Bożność. Jak uczą Ojcowie Kościoła, „modlitwa to właściwie nic innego, jak przeobrażanie się w tęsknotę za Bogiem” (Maryja w tajemnicy Kościoła [współautor: H.U. von Balthasar], tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 11). I zawsze w duchowym budżecie świata jest ona po stronie dochodów (W czas Bożego Narodzenia, tłum. K. Wójtowicz, Kraków 2001, s. 32). Jest jądrem tajemnicy świętości (Jan Paweł II. Mój umiłowany Poprzednik, tłum. wstępu i dodatku R. Łobko, Częstochowa 2007, s. 16–18). A dla modlących się ma Bóg obietnicę wolności, cudowną obietnicę wyzwolenia z bałwochwalstwa: „wtedy za nieczyste uznasz srebrne obicia twych bożków i złote odzienia twych posągów. Wyrzucisz je jak brudną szmatę. Powiesz im: «Precz!»” (Iz 30,22)” /Tamże, s. 15/.

+ Oko czarne Plamy czyste nakładane na płótna liryczne opisujące Południe. „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Oko Człowieka Kosmicznego zwraca ku niebu. „Nieuchronne było więc dla rosyjskich modernistów nawiązanie do Czaadajewa (notabene prekursora „metabiotycznej” historiozofii Rosji usytuowanej w pozadziejowej przestrzeni), do odkrytych na nowo przez symbolistów klasyków rosyjskiej poezji filozoficznej: Boratyńskiego i Tiutczewa, do lubomudrów i słowianofilów. Towarzyszyły temu odwołaniu bezpośrednio niemieckie „metafizyki wszechjedności” Władimira Sołowiowa, Florenskiego i innych, określającej się Schellingowskim mianem i sięgającej do tych samych, co niegdyś Niemcy, gnostycko-mistycznych źródeł: Paracelsusa, Giordano Bruna, Boehmego oraz tradycji neoplatońskiej i Orygensowskiej, od średniowiecza zakorzenionej głęboko w myśli rosyjskiej i niemieckiej (Mistrz Eckhart, przypomniany na początku XX wieku – i jego neoplatońskie źródła w dziele Pseudo-Dionizego Areopagity, Grzegorza z Nyssy i innych). Bliscy jej byli i Bierdiajew z wykładanym przez siebie antropokosmicznym Sensem twórczości (Henryk Olszewski w obszernym dziele Nauka historii w uapdku. Studium o historiografii i ideologii historycznej w imperialistycznych Niemczech, Warszawa-Poznań 1982, s. 155), z nazwiska „Bierdiajewa” czyni nawet argument przeciw Niemcom, zapisując jego Nowe Średniowiecze, wydane po niemiecku w roku 1927 w Darmstadcie, na karb tamtejszych rewolucyjnych konserwatystów), i Wiaczesław Iwanow, programowo tłumaczący Hymny do Nocy i Pieśni duchowe Novalisa. Uczeń Iwanowa, Chlebnikow, jako z najdroższą sobie książką obnosić się miał w dobie Wielkiej Wojny i wojny domowej z Fragmentami tegoż Novalisa. W pismach Novalisa właśnie quasi-religijna kreacja Człowieka Kosmicznego – zmartwychwstałej ludzkości, czyli „wyższego zmysłu planety, oka, jakie zwraca ona ku niebu” – urosła do rangi programu. To jednak, co istotne dla naszego tematu, to stricte polityczny kontekst, powiązanie owego wątku – również programowe – z perspektywą socjobiologiczną i z anarchistyczno-rewolucyjną ideologią proletariacką. Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego Proletariusza” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 89.

+ Oko człowieka nie widziało tego, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują. „Tak też i ja przyszedłszy do was, bracia, nie przybyłem, aby błyszcząc słowem i mądrością głosić wam świadectwo Boże. Postanowiłem bowiem, będąc wśród was, nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego. I stanąłem przed wami w słabości i w bojaźni, i z wielkim drżeniem. A mowa moja i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy, aby wiara wasza opierała się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej. A jednak głosimy mądrość między doskonałymi, ale nie mądrość tego świata ani władców tego świata, zresztą przemijających. Lecz głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej, tę, której nie pojął żaden z władców tego świata; gdyby ją bowiem pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały; lecz właśnie głosimy, jak zostało napisane, to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują. Nam zaś objawił to Bóg przez Ducha. Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego. Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży. Otóż myśmy nie otrzymali ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania darów Bożych. A głosimy to nie uczonymi słowami ludzkiej mądrości, lecz pouczeni przez Ducha, przedkładając duchowe sprawy tym, którzy są z Ducha. Człowiek zmysłowy bowiem nie pojmuje tego, co jest z Bożego Ducha. Głupstwem mu się to wydaje i nie może tego poznać, bo tylko duchem można to rozsądzić. Człowiek zaś duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony. Któż więc poznał zamysł Pana tak, by Go mógł pouczać? My właśnie znamy zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 1-16).

+ Oko czujne wpatruje się w niewypowiedziane piękno gwiazd; to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy. „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.

+ Oko Dariusz Homoseksualizm jest raną osobowości, „która może upośledzać wiele jej funkcji. Między innymi zaburza relacje zarówno do mężczyzn, jak i kobiet oraz dzieci; wytwarza nawyk ciągłego udawania, ukrywania czegoś istotnego ze swojego życia, nawyk pewnej gry, która uniemożliwia szczere, dogłębne, uczciwe emocjonalnie relacje z kolegami i wychowawcami. Utrudnia też właściwe rozumienie i szanowanie natury kobiecości oraz małżeństwa jako misterium miłości kobiety i mężczyzny. Poza tym, jeżeli homoseksualista ma wobec mężczyzn podobne pragnienia, jak niezaburzony pod tym względem mężczyzna ma wobec kobiet, to będą one w nim ciągle rozbudzane przez stałą, bliską obecność przedmiotów jego pożądania. Jest w analogicznej sytuacji do tej, w jakiej znalazłby się normalny mężczyzna, który przez kilka lat (albo też przez całe życie) codziennie miałby przebywać pod jednym dachem, w tych samych sypialniach i w tych samych łazienkach, z wieloma atrakcyjnymi kobietami. Prawdopodobieństwo wytrwania w czystości w takiej sytuacji gwałtownie by się zmniejszało. Tak jak każdego człowieka, trzeba starać się w najwyższym stopniu szanować i rozumieć naszych braci homoseksualistów. Oni nieraz bardzo się starają, próbują, i niektórym spośród nich się to udaje, żyją przyzwoicie albo nawet święcie. Jednak obiektywnie jest im o wiele, wiele trudniej i dlatego też o wiele, wiele rzadziej im się udaje” /Dariusz Oko [1960; kapłan diecezji krakowskiej, dr hab. filozofii oraz dr teologii, pracownik Wydziału Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Z papieżem przeciw homoherezji, Fronda 63 (2012) 128-160, s. 137/.

+ Oko Dariusz Krytyka ideologii homoseksualnej oraz propagandy homoseksualnej „Zobowiązanie do zajęcia stanowiska wiąże się z moim zaangażowaniem w filozoficzną krytykę ideologii homoseksualnej oraz propagandy homoseksualnej (w skrócie homoideologii oraz homopropagandy), którą na polecenie oraz za zachętą szeregu kardynałów i biskupów zajmuję się od wielu lat (W ramach realizacji tego polecenia powstało wiele publikacji: Dziesięć argumentów przeciw, „Gazeta Wybor­cza”, 28-29 maja 2005, s. 27 i 28; Godne ubolewania wypaczenie, „Tygodnik Powszechny” 27 (2921) 2005, s. 6; Śmieci nie można zamiatać pod dywan, „Rzeczpospolita”, 5 marca 2007; W tej walce trzeba zaryzykować wszystko, „Rzecz­pospolita”, 18 maja 2007; Zmaganie z głębi wiary, rozmawiają Katarzyna Strączek i Janusz Poniewierski, „Znak” 11 (630) 2007, s. 16-33; O czym można dyskutować na uniwersytecie, „Rzeczpospolita”, 8 maja 2009; Dezorientacja prawa, wypowiedź razem z Rzecznikiem Praw Obywatelskich Januszem Kochanowskim w artykule Przemysła­wa Kucharczaka, „Gość Niedzielny”, 24 maja 2009; Na celowniku homolobbystów, rozmowa z Bartłomiejem Ra­dziejewskim, „Fronda” 51/2009, s. 188-208; Homoseksualizm nie jest normą, rozmowa z Bogumiłem Łozińskim, „Gość Niedzielny”, 13 września 2009; Dwugłos wobec homoideologii, „Miłujcie się!” 4 (2009), s. 38-41; Non possu­mus. Kościół wobec homoideologii, w: T. Mazan, K. Mazela, M. Walaszczyk (red.), Rodzina wiosną dla Europy i świata. Wybór tekstów z IV Światowego Kongresu Rodzin 11-13 maja, Warszawa 2007, Łomianki 2008, s. 355-361; równole­gle: Homoideologia? Non possumus!, „Głos dla życia” 07/08 2007, s. 12-14; „Non possumus”. Kościół wobec Homoide­ologii, „Materiały Homiletyczne” 236 (2007), s. 5-19; Kościół wobec homoideologii, „Miłujcie się!”, część I, 1 (2009), s. 40-43, część II, 2(2009), s. 41-44)” /Dariusz Oko [1960; kapłan diecezji krakowskiej, dr hab. filozofii oraz dr teologii, pracownik Wydziału Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Główne obszary jego badań naukowych to metafizyka, filozofia Boga, teologia współczesna, problemy graniczne rozumu i wiary, krytyka ideologii ateistycznych], Z papieżem przeciw homoherezji, „Fronda”63(2012)128-160, s. 130/.

+ Oko Dariusz Patologie społeczne prowadzą społeczeństwo do zguby „Z faktu, że wielu homoseksualistów jest nieszczęśliwych, nie wynika jednak, że szczęśliwy związek homoseksualny jest niemożliwy. / – Takie związki na dłuższą metę nie istnieją. W całych dziejach ludzkości trudno wskazać bodaj jednego homoseksualistę, który byłby wierny jednemu partnerowi przez całe, długie życie. To niespotykane. Statystyka pokazuje, że ich „związki” trwają średnio półtora roku i nawet wtedy mają jeszcze przynajmniej ośmiu partnerów „na boku”. Co czwarty gej w USA przyznaje się, że w życiu miał więcej niż tysiąc partnerów, a tylko co czwarty, że mniej niż stu! A zatem „po owocach ich poznacie”. Jeśli głoszą radość, szczęście i prawa człowieka, a sprowadzają na ludzi smutek, depresję, bezdzietność, grzech i nietolerancję – sprawa jest oczywista. Zdrowe społeczeństwo nie może promować społecznych patologii. / Jaki jednak wybór mają sami homoseksualiści, skoro – jak twierdzą – ich seksualna odmienność jest wrodzona? Potwierdza to fakt, że w każdej populacji jest stały odsetek osób homoseksualnych” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 196/. „– Jest też stały odsetek chorych na schizofrenię, alkoholizm i setki innych chorób. A rzekome genetyczne uwarunkowanie homoseksualizmu to jeden z najbardziej zawzięcie rozpowszechnianych przez to środowisko mitów. Tymczasem coś takiego jak gen homoseksualny nie zostało odkryte, pomimo intensywnych poszukiwań i błyskawicznego rozwoju genetyki w ostatnich latach. Badania dowodzą, że źródłami skłonności homoseksualnych są najczęściej zaburzenia hormonalne w czasie ciąży i – przede wszystkim – traumatyczne przeżycia w dzieciństwie. Brak uczuć ze strony rodziców, szczególnie ojca, a zwłaszcza słabość ojca sprzyjają powstawaniu tego zaburzenia. Tezę o psychospołecznych przyczynach homoseksualizmu potwierdzają liczne przypadki bliźniąt jednojajowych, jak wiadomo identycznych genetycznie, z których jedno jest hetero-, a drugie homoseksualne” /Tamże, s. 197/.

+ Oko dostrzega harmonię architektury Piękno muzyki i architektury ma, według św. Augustyna swe źródło w rzeczywistości matafizycznej. Harmonie, dostępne dla oka i ucha mówią o ostatecznej harmonii, która stanie się udziałem zbawionych na tamtym świecie (zbawienie to wieczna symfonia). Dlatego też kontemplacja takich harmonii mogła w rzeczy samej stanowić dla duszy drogę do poznania Boga; i dlatego też Kościół, za św. Augustynem, przypisywał sztuce, tworzącej tego rodzaju dzieła, jak też ich kontemplacji, prawdziwie królewską godność i szczególne posłannictwo. Dotyczy to przede wszystkim architektury; w swej wspaniałej formie daje ona wgląd w sferę, która wykracza poza świat obrazów Sz1 49.

+ Oko duchowe człowieka Sumienie „Zgodnie z interpretacją, rozwiniętą zarówno w Veritatis splendor (Zob. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62), jak i w Gaudium et spes (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 16), wewnętrzne światło człowieka czasami może być niewystarczające, żeby doprowadzić go do prawdy o dobru moralnym. Jeśli powodem tego jest niepokonalna ignorancja, sumienie „nie traci przez to swojej godności” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62); nie można jednak tego powiedzieć, kiedy ludzka ślepota moralna spowodowana jest własnym zaniedbaniem człowieka w poszukiwaniu tego, co jest prawdziwe i dobre. Najważniejszą zasadą prawa naturalnego, która tworzy jego podstawę, jest „racjonalne przeświadczenie, że należy miłować i czynić dobro, a unikać zła” (Tamże, 59). Ta zasada „wyraża owo pierwotne rozumienie istoty dobra i zła, będące odblaskiem stwórczej mądrości Boga, które niczym niezniszczalna iskra (scintilla animae) rozjaśnia serce każdego człowieka” (Tamże). Prawo naturalne tak rozumiane nie jest tym samym co sumienie: „podczas gdy prawo naturalne zawiera obiektywne i powszechne normy dotyczące dobra moralnego, to sumienie jest zastosowaniem prawa do konkretnego przypadku” (Tamże). Dostosowując tę interpretację Jezusowego powiedzenia o oku i świetle do swojej własnej struktury, Wierzbicka proponuje następujące wyjaśnienie: „a) Wszyscy ludzie potrafią poznać jakieś rzeczy; b) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są prawdziwe; c) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są dobre; d) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są złe; e) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić złe rzeczy; f) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić dobre rzeczy; g) Wszyscy potrafią poznać, że to jest złe, jeśli osoba chce robić złe rzeczy innym ludziom; h) Wszyscy potrafią poznać, że to jest dobre, jeśli osoba chce robić dobre rzeczy innym ludziom” /Franciszek Wielgut [Ks., sercanin (SCJ), mgr lic. Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; doktorant Instytutu Nauk Biblijnych KUL], Zastosowanie analizy semantycznej w interpretacji Mt 6,22-23 = Application of Semantic Analysis to Interpret on Matt 6:22-23, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 2(33), 173-191, s. 182/; „i) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy nie dlatego, że inni ludzie to mówią; j) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy, ponieważ Bóg chce, żeby je poznali; k) Wszyscy potrafią poznać, że te rzeczy są prawdziwe; l) Czasami człowiek nie zna tych rzeczy, ponieważ nie chce ich poznać; m) To bardzo złe dla człowieka, jeśli on nie chce poznać tych rzeczy; n) Będzie dobrze, jeśli zawsze będziesz chciał znać te rzeczy” (A. Wierzbicka, What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts, Oxford 2001, s. 165-166). To wyjaśnienie jest bardzo ogólne i nie zamierza definiować pojęcia sumienia, ale raczej skupia się na „pierwotnym rozumieniu istoty dobra i zła” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 59), symbolizowanym, jak sugeruje Veritatis splendor, przez obraz naturalnego, wewnętrznego światła (Por. Tamże)” /Tamże, s. 183/.

+ Oko duchowe poety. Symbolika poezji. „August Wilhelm Schlegel mówi i „wiecznym symbolizowaniu”. Twórczość pisarska jest zagęszczeniem /niem. Dichten i Ver-dichten (przyp. tłum.)/ rzeczywistości, obrazowaniem tego, czego codzienny obserwator nie dostrzega często w żadnym obrazie. Własnością poety jest „płynące słowo” (Hölderlin), które daje mu możność budowania ze słów pewnego, a nawet tego jednego świata. Poezja bez obrazów, porównań, metafor, symboli wydaje się w pewnym sensie niemożliwa. Pomimo to, a nawet właśnie dlatego powstrzymujemy się od twierdzenia, że każde słowo poety ma od samego początku znacznie symboliczne. Poeta może wszak opiewać piękno kwiatu zwracającego się ku światłu słonecznemu, nie mając przy tym na myśli żadnych ukrytych sensów. Z drugiej jednak strony musimy przyznać, że poeci są również myślicielami, ludźmi refleksyjnymi, którzy przyrodę i człowieka widza nie tylko zewnętrznym okiem, ale także okiem duchowym. Tak dla Josefa Weinhbera „słonecznik” może stać się „odbiciem, parabolą, blaskiem” ognia świata i znosić swą miłosną udrękę „ku chwale Boga w niebie (…) na ziemskiej wątłej glebie”. Jak każdy prawdziwy symbol. Tak również symbol poetycki jest czymś więcej niż tylko wskazówką, posiada on wartość własną. „W symbolu obecne jest także to, do czego się odsyła; rzecz jasna nie do tego stopnia, żeby całkowicie wchodziło w symbol i nieustannie z nim się łączyło, lecz w ten sposób, ze ukazuje się w nim, prześwituje przezeń i rozbłyskuje na chwilę” (Johannes Kleinstück) /J. Kleinstück, Mythos und Symbol in englischer Dichtung, Stuttgart 1964, s. 14 i n.; podobnie E. Frenzel, Stoff-, Motiv- und Symbolforschung, Stuttgart 1963, s. 35 i n.; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 105.

+ Oko duchowe utwierdzona na końcu ołówka rysującego, któ­re z ujrzanego całego przedmiotu ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek zamierza przedstawić. „Wątpliwość co do doświadczenie religijnego rozwieje nam następująca kon­statacja Maxa Schelera: „Poznanie religijne jest poznaniem, które nie istnieje gotowe przed kultowym wyrazem, dla którego kult jest raczej z istoty koniecznym nośnikiem jego własnego wzrostu. Dlatego akt religijny wpraw­dzie jest w swym źródle aktem duchowym, ale w swym jednolitym rezultacie ma zawsze na­tu­rę psychofizyczną, nie zaś jednostronnie fizyczną. W tym punkcie akt poznania religijnego znacz­nie bardziej upodabnia się do artystycznego poznania świata aniżeli do poznania właściwego nau­ce i metafizyce. Artysta nie poznaje – o ile poznaje – przed procesem przedstawiania, lecz, jak to jasno zauważył wpierw Fiedler, w toku procesu samego przedstawiania. […] Jest to coś takiego, jak gdyby do końca rysującego ołówka albo malującego pędzla było przytwierdzone duchowe oko, któ­re z ujrzanego całego przedmiotu (Gesamtvorwurf) ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek i pę­­dzel zamierzają przedstawić. Analogicznie również przeżycie religijne zostaje całkowicie ufor­mo­­wane dopiero w kultowym wyrazie i w kultowym przedstawieniu przeżywania religijnego” /Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Znak, Kraków 1995, 234/. Człowiek stara się zatem pochwycić objawienie w sidła swego ludzkiego, „przy­ro­dzo­ne­go” sposobu postrzegania rzeczywistości za pomocą pojęć, obrazów i symboli, podobnie jak w sztuce zatrzymuje w ten sposób coś z poetyckiego zdumienia. Jak to się ma natomiast do sa­me­go doświadczenia mistycznego? José Ángel Valente, kończąc swój esej Conocimiento y comunicación, poświęcony właśnie zjawisku epifanii w poezji, wspomina św. Jana od Krzy­ża. Twierdzi, że jego poznanie dotyczące mistycznego zjednoczenia – sprecyzujmy: poznanie po­jęciowe – powstawało na fundamencie poematów. Natomiast w komentarzach prozą zos­ta­ło uściślone to, co same wersy i poszczególne słowa o tym doświadczeniu „objawiały” /J.Á. Valente, Conocimiento y comunicación, [w:] Las palabras de la tribu, Tusquets, Barcelona 1994, s. 24-25/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 47.

+ Oko duszy najbardziej wartościowe w człowieku, jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją, Boecjusz za Platonem. Matematyka według Boecjusza jest wzorcem dla wszelkich nauk. „Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W De Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122/. Arytmetyka według Eriugeny jest sztuką zajmującą się liczbami kontemplowanymi przez umysł. Jego ujęcie arytmetyki jest analogiczne do rozumienia matematyki przez Boecjusza. „Bada ona różne rodzaje liczb, które swoje źródło mają w monadzie i w niej znajdują swój kres, gdyż stanowi ona najbardziej ogólny rodzaj, który podlega dalszym podziałom, podobnie jak to jest w przypadku ούσία dialektyki. Arytmetyka zostaje nazwana fundamentem oraz prymordialną przyczyną pozostałych trzech dziedzin quadrivium i, co więcej, wyznacza prawa rozwoju całej rzeczywistości, albowiem zarówno rzeczy widzialne jak i niewidzialne stają się w bycie zgodnie z prawami liczbowymi, odsłanianymi na terenie arytmetyki. Eriugena przywołuje w tym miejscu Pitagorasa, który dowodził, że liczby stanowią substancję rzeczy widzialnych i niewidzialnych” /Tamże, s. 123.

+ Oko duszy najwartościowszym elementem w człowieku, Boecjusz. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W De Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.

+ Oko duszy przyjmuje światłość na tej ziemi ukrytą, która zostanie jednak objawiona po zmartwychwstaniu. Mistyka światłości u św. Makarego jest odbiciem pozytywnych przeżyć. Ewargiusz z Pontu głosił konieczność oczyszczenia umysłu, jego mistyka miała charakter intelektualny. Makary podkreśla zaangażowanie pozytywne. Wysiłek człowieka nie jest skierowany przeciwko zanieczyszczeniom umysłu, lecz na radość wartości dawanych przez Boga. Jego duchowość ma charakter silnie uczuciowy. Poznanie Boga dokonuje się poprzez przyoblekanie się w Ducha Świętego, którego cisza i pokój wypełniają wnętrze duszy. Do wielkich tajemnic Bożych prowadzi blask światłości i płomień Pięćdziesiątnicy. Cała dusza staje się okiem przyjmującym światłość na tej ziemi ukrytą, która zostanie jednak objawiona po zmartwychwstaniu. Sprawiedliwi ujrzą na obliczu Chrystusa blask jego Bóstwa. Połączenie mistyki intelektualnej (Ewargiusz z Pontu) z mistyką serca (Makary) przedstawił Diadoch, biskup Fotike. Mistyka angażuje całą naturę ludzką. Widzenie Boga w niebie nie dokona się poprzez władze duszy, lecz w rdzeniu osoby ludzkiej, bezpostaciowo; Pan objawi się, choć pozostanie niewidzialny. Będzie to wizja nie istoty, lecz chwały Bożej, wizja przemienionego Chrystusa B10 56.

+ Oko impresjonisty ma narrator opowiadania „Malarska wrażliwość bohaterki nie pozostawia jej także obojętną na zjawiska przyrody: kwiaty, niebo, księżyc, a zwłaszcza na rosnącą w przydomowym ogrodzie gruszę. Berta dostrzega jej doskonałe piękno i instynktownie naśladuje je przez dobór elementów garderoby na wieczorne przyjęcie: „Biała suknia, sznur zielonych nefrytów, zielone pantofelki i pończoszki” (s. 141; oryginał s. 71). Dla charakterystyki bohaterki ważny jest także aspekt towarzyski jej życia. Berta i Harry Young są małżeństwem dobrze sytuowanym, zamożnym i prowadzącym dom otwarty, w którym podejmują ludzi oryginalnych, interesujących, wywodzących się ze światka artystycznego i uczestniczących w życiu kulturalnym. Jest wśród nich na przykład Norman Knight, którego ambicją jest założenie własnego teatru, jest też młody i obiecujący poeta Eddie Warren, „którego wszyscy zapraszali na obiady” (s. 138; oryginał 69-70). Najbardziej intrygującą osobą w tym towarzystwie jest jednak poetka Pearl Fulton, najnowsze „odkrycie” Berty. W widzeniu tej postaci przez główną bohaterkę dają się zauważyć kolejne oznaki dążenia narratora do oddania malarskiego, impresjonistycznego właśnie, sposobu patrzenia na świat. Naczelną regułą rządzącą postrzeganiem panny Fulton jest mianowicie impresjonistyczny nakaz „świeżości oka” lub „czystego wrażenia”, poprzez który impresjoniści rozumieli ograniczenie roli wiedzy o przedmiocie w procesie percepcji, nastawienie na bezpośrednią rejestrację obrazów-wrażeń w trakcie sensualnego kontaktu z rzeczywistością. „Wyjście z pracowni w plener i bezpośrednia obserwacja działania światła słonecznego w naturze nasunęły im myśl, że wierne odtworzenie rzeczywistości przez artystę w dziele sztuki może polegać jedynie na przedstawieniu tego, co on w niej widzi, a nie tego, co o niej wie” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 9) – pisze o impresjonistach Jarociński. Zasada ta realizuje się w tworzeniu obrazu panny Fulton poprzez „odmówienie” głównej bohaterce dostępu do pełnej wiedzy o obserwowanej postaci” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 36/.

+ Oko Izraelity skierowane ku Bogu „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).

+ Oko jego nie syci się bogactwem gromadzonym bez końca: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ Oko ludzkie nie potrafi dostrzec nadprzyrodzoności. Ikona różni się od obrazu świeckiego. „Aby stworzyć jednorodną wizję świata rzeczy, sztuka świecka stosuje się do praw optyki, zarzucających swą „sieć” i porządkujących to, co ma zostać wyobrażone. Jej zasady pochodzą ze świata upadłego, z jego zwrotem ku temu, co zewnętrzne, jego dystansem oraz izolacją. Sztuka opiera się na jedności akcji, czyli siatce czasu i na jedności perspektywy, czyli siatce przestrzeni, między okiem a przedmiotem pojawia się struktura elementów apriorycznych. Ten przydatny w życiu codziennym, pełen złudzeń optycznych „punkt widzenia”, jest jednak różny od prawdziwego Spojrzenia, „spojrzenia Gołębicy”. Najbardziej niewiarygodne oszustwo stanowi pozorna trójwymiarowość obrazu wywołana optyczną grą linii prostych zbiegających się i oddalających od patrzącego ku całkowitej sztucznej głębi. Malarzom ikon znane są wszelkie „najnowsze” techniki, z których rezygnują oni jednak na rzecz własnej gałęzi sztuki. Pozostaje ona całkowicie niewrażliwa na świat materialny postrzegany ze zwykłej perspektywy; narzuca odbiorcy swoje własne prawa i uczy zasad autentyczności postrzegania. Tworzy syntetyczną doktrynę, wiedzę pozwalającą niemal dotykalnie doświadczyć „płomienia rzeczy”. Ikona przebija świat materialny pozwalając wejrzeć w świat duchowy. „Związki między rzeczywistymi rozmiarami istot i przedmiotów nie znajdują więc odzwierciedlenia na ikonie, której zadaniem nie jest odtworzenie natury. W miejsce pejzażu, najczęściej przy pomocy zgeometryzowanych, urwistych i nakładających się na siebie występów wznoszącej się stromo ku górze skały, ikona prezentuje – lub raczej w sposób uproszczony sugeruje – obecność „kosmosu”. Owe formy „kosmiczne” lub architektoniczne, rośliny i budowle, nie posiadają żadnego odrębnego znaczenia, lecz wiążą się z postawami wyobrażanych osób i do nich się upodobniają, akcentując ich wymowę i wskazując na poddanie ludzkiemu duchowi zinterioryzowanej materii. Jest ona żywa, lecz jak gdyby znieruchomiała, skupiona i nasłuchująca objawienia /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128/.

+ Oko ludzkie nie widzi światła intensywnego, jest praktycznie niewidoczne, dla oka ludzkiego staje się ciemnością. Dlatego Bóg, światłość najwyższa objawia swój blask poprzez aniołów, czyli energie pośrednie, stworzone. Dionizy Pseudo Areopagita mówi o świetle prawdy. Bóg jest prawdą absolutną, której człowiek nie zdoła poznać. Prawda Boga, niematerialna i niezmienna, nie może być w żaden sposób poznana zmysłami, jedynie przez intelekt. Anioł jest czystym intelektem, substancjalnym, nie abstrakcyjnym, ale czystym, bez jakiejkolwiek materialności. Kontemplacja prawdy Bożej nie jest tylko statycznym przenikaniem jej przez anielski intelekt. Poznanie to jest dynamiczne. Anioł jest nieustannym drganiem energii życia. Nieustannie obraca się jest w ciągłym ruchu, tańcuje, obraca się wokół swoich nieskończonych, niewidzialnych osi oraz wokół Boga, grawituje w kierunku Bożego światła. [Mamy do czynienia z ruchem orbitalnym, w którym zachowany jest poziom orbity, wyznaczony konkretnym stopniem bytowości, ale też jest nieustanne wychodzenie w kierunku wnętrza Boga. Zawsze byty mniejszej rangi krążą wokół bytów ustawionych w hierarchii wyżej. Aniołowie krążą wokół Chrystusa, który jest Słońcem – światłem najwyższym/ /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica Della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Ów taniec nie jest chaotyczny, jak w religiach Dalekiego Wschodu, jest wyznaczony trynitarną strukturą Boga, według której został stworzony byt anioła, jak również jego działanie. Widzenie nie jest czymś jednokierunkowym, skierowanym, utkwionym w jednym punkcie, lecz jest kształtowane nieskończenie wielokierunkowym tańcem, wyznaczonym przez wnętrze anielskiego bytu. Widzenie polega na wychodzeniu władz poznawczych anioła ku Bogu, ale też na nieustannym wspomaganiu anioła mocą Bożą. To Bóg inspiruje, popycha, wskazuje drogę, daje moc, pozwala się poznać,  sprawia całą złożoność wydarzenia poznania, które polega na spotkaniu w całym wymiarze osobowym, a nie tylko w wyabstrahowanej sferze informacji intelektualnych. Z jednej strony anioł jest czystym intelektem, ale z drugiej jest integralną osobą, czyli bytem istotnie bardziej złożonym. Dionizy zastanawia się w ten sposób nad zagadnieniem wszczepienia natury bytów stworzonych w naturę Boga. Nie może to zaistnieć bezpośrednio, gdyż byłoby wtedy zmieszanie, zlewanie się natur. Jedność ma charakter personalny. Anioł jest obrazem Boga, czystym, najjaśniejszym, niezniszczalnym, gotowym do działania, działającym, pięknym, jaśniejącym. To najwyższy model wolności intelektu, zdolności poznawczych i możliwości recepcji /Tamże, s. 125/.

+ Oko ludzkie nie widziało tego, co będzie oglądane w niebie. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i KrólestwoŚw. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834 A „ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelnościŚw. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357 B.” (KKK 1028).

+ Oko ludzkie widzi wiele rzeczy. „Nie pragnij wielkiej liczby dzieci, jeśliby miały być przewrotne, ani nie chwal się synami bezbożnymi! I chociażby byli liczni, nie chełp się nimi, jeśli bojaźni Pańskiej nie mają. Nie licz na ich życie ani nie zwracaj uwagi na wielką ich liczbę! Więcej bowiem może znaczyć jeden niż tysiąc i lepiej umrzeć bezdzietnym, niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego mądrego miasto się zaludnia, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje. Wiele takich rzeczy widziało moje oko, a jeszcze więcej słyszało me ucho. W zgromadzeniu grzeszników zapalił się ogień i przeciw narodowi buntowniczemu gniew się rozżarzył. Nie przepuścił Pan dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę. Nie darował współmieszkańcom Lota, których zatracił z powodu ich pychy. Nie miał miłosierdzia nad narodem zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. Podobnie postąpił z sześciuset tysiącami pieszych, którzy zebrali się w twardości swego serca. I chociażby był tylko jeden twardego karku, byłoby dziwne, gdyby został bez kary. Ma Pan miłosierdzie, ale i zapalczywość, hojny w zmiłowania, ale i gniew wylewa. Jak wielkie miłosierdzie, tak wielka i Jego surowość, sądzi człowieka według jego uczynków. Nie ucieknie grzesznik z rzeczą skradzioną ani cierpliwość bogobojnego nie dozna zawodu. Każdej jałmużnie bowiem wyznaczy miejsce i każdy według uczynków swych znajdzie odpłatę” (Syr 16, 1-14).

+ Oko mądrości Buddy promienieje. Światło Boże oświeca umysł ludzki pobudzając go do działania. „Jednym z najwyższych szczebli poznania jest „oświecenie”. Kościół katolicki rozumie przez to wszelkie oddziaływanie za pośrednictwem łaski, dzięki któremu człowiek poznaje niezbędne dlań akty zbawcze. Pojęcie „oświecenia” używane jest w literaturze zachodniej na określenie odgrywającego w buddyzmie ważną rolę terminu bodhi; pochodzące z sanskrytu słowo należałoby raczej przetłumaczyć jako „przebudzenie”, bo nie ma ono nic wspólnego z wrażeniem świetlnym. W buddyzmie istnieje zupełnie odrębna symbolika światła. […] W ikonografii „przebudzony” Budda z późniejszych okresów życia wyróżnia się nimbem; ów świetlisty krąg otaczający głowę opiera się na idei i religijnej praktyce emanacji. Jeśli Budda zgodnie ze swym imieniem jest „przebudzonym”, to zgodnie ze swą istotą jest również „oświeconym”; ze wszystkich porów jego ciała, z „oka mądrości” pomiędzy brwiami, z zaczesanej do góry czupryny lub wałka włosów na głowie oraz pępka rozchodzą się promienie; o medytującym mówi się wyraźnie, że oświeca wszelkie światy. /Na temat świetlistej natury Buddy por. Fr. J. Megier, Licht, Strahl, w: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus, w: Wörterbuch des Mythologie, Stutgart 1988, t. VI; /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 124/. „W sztuce buddyjskiej nimb jest ważnym atrybutem nie tylko u Buddy (poza historycznym są jeszcze różni inni), ale także u innych nosicieli zbawienia, nie podlegających cyklowi narodzin. Przede wszystkim należy wymienić bodhisattwów, czyli istoty, których celem jest przebudzenie (bodhi); są to dobroczynne istoty niebieskie, które kierując się współczuciem dla ludzi rezygnują na jakiś czas z osiągnięcia nirwany. Wśród Buddów i bodhisattwów znajdują się – według nauki buddyjskiej – bogowie, również oni noszą świetlisty krąg, płomienistą aureolę lub wieniec z błyszczących promieni, jak wzywany szczególnie w porze wschodu słońca mariczi, którego imię znaczy „promień światła” /Tamże, s. 125.

+ Oko mrugające Znak semantyczne służący do zmieniania znaczenia wypowiadanych słów „Ze względu na podział funkcjonalny wyróżnia się znaki: syntaktyczne – służące organizacji pojedynczych wypowiedzi i ich sekwencji (przerwy, akcentacja, ruch ręki oddzielający części zdania, wybijanie rytmu ręką) oraz koordynacji tempa mówienia i stanu emocjonalnego obu rozmówców; semantyczne – mające przekład w postaci wyrażeń językowych (np. pogrożenie palcem, zamiast słów nie wolno; puknięcie palcem w czoło, zamiast słów jesteś głupi), a także precyzujące lub zmieniające znaczenie wypowiadanych słów, na przykład mrugnięcie okiem, oznaczające, że czegoś nie powiedziano na serio; pragmatyczne – wyrażające stany psychiczne, np. śmiech, stosunek do rozmówcy, np. przytulenie lub odepchnięcie, i stosunek do wypowiadanych przez niego słów, np. potakiwanie, a także przynależność grupową, np. emblemat w klapie marynarki; regulacyjne – związane z ogólną organizacją konwersacji, jak sygnały zakończenia danej wypowiedzi (np. przez intonację opadającą) albo całej wymiany (np. przez wskazanie na zegarek), sygnały przekazania głosu (np. przez wypowiedź z intonacją pytania), sygnały chęci przejęcia głosu (pewne ruchy rąk i tułowia, otwarcie ust) itp.” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Oko mrugające znakiem knucia zła. „Kto zdradza tajemnicę, traci zaufanie i nie znajdzie sobie przyjaciela. Kochaj przyjaciela i bądź mu wierny, a jeślibyś zdradził tajemnice jego, nie usiłuj nawet biec za nim! Jak bowiem człowiek stracił tego, kto mu umarł, tak straciłeś przyjaźń bliźniego, i jakbyś wypuścił ptaka trzymanego w ręce, tak oddaliłeś bliźniego i już go nie odzyskasz. Nawet nie biegnij za nim, bo jest daleko i uciekł jak sarna z sideł. Rana może być opatrzona, obelga darowana, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. Kto mruga okiem ‑ knuje zło i nikt go od tego nie odwiedzie. Wobec ciebie usta jego są słodkie i podziwiać będzie twoje słowa; ale później zmieni swoje usta i ze słów twoich ukuje zarzut przeciw tobie: wiele znienawidziłem, ale nic tak bardzo, jak takiego, a i Pan go nienawidzi. Kto rzuca kamień w górę, rzuca go na swoją głowę, a cios podstępem zadany zrani także uderzającego. Ten, kto kopie dół, sam w niego wpadnie, a kto zastawia sidła, sam w nie zostanie schwytany. Kto źle czyni, na tego spadnie zło, a nawet nie pozna, skąd na niego przyjdzie. Drwiny i obelgi są dla pyszałka, a pomsta jak lew czyha na niego. W sidła dali się schwytać ci, którzy się cieszą z upadku bogobojnych, i ogarnie ich boleść jeszcze przed śmiercią. Złość i gniew są obrzydliwościami, których pełen jest grzesznik” (Syr 27, 16-30).

+ Oko narażone na szereg niespodzianek, gdy chodzi o relacje między prezentowanymi przedmiotami. „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza. Ten ostatni natychmiast spyta: dlaczego nie widzimy twarzy człowieka, co się stało z jego odzwierciedleniem? Oglądając przedstawione przedmioty, mimowolnie budujemy intrygę: jakiś pan chciał się przyjrzeć w lustrze, jednak zamiast swojej twarzy zobaczył tył głowy i plecy. Czujemy jego przerażenie. Podobnie musiał czuć się bohater noweli E.T.A. Hoffmanna Erazm Spikher, który utracił swoje odbicie. Zaczynamy wątpić w istnienie mężczyzny: a może jest on upiorem, „duchem przeklętym” i jako zmarły nie posiada odzwierciedlenia? Skojarzenia literacko-nekrologiczne mnożą się. Lustro z martwego przedmiotu staje się maszyną, która zmienia ludzi. A przedstawiona (bo przecież odbita) w nim postać zaczyna protestować. A raczej to my, odbiorcy protestujemy, pragnąc, by stojący przed nim człowiek wrócił do „normalnego” bytu, jakim byłoby lustrzane odbicie” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „nasza reakcja jest wliczona w semantykę płótna. To przedstawienie przekracza poznawcze nawyki, kwestionuje prawa rządzące naszym światem. Osoby widza domaga się także konstrukcja obrazu. Zgodnie z zasadą perspektywy, sylwetka w lustrze jest pomniejszona. Otóż perspektywa nie istnieje bez postrzegania oka. To oko narażone jest na cały szereg niespodzianek. Chodzi o relacje między prezentowanymi przedmiotami. Obiekty te zostały podwojone według odmiennych praw. Książka i kominek pojawiają się w zwierciadle zgodnie z regułami optyki. Człowiek jest przez lustro wcielony na zasadzie zrobionego przez innego człowieka portretu, artefaktu, repliki. Te dwie serie praw wchodzą w konflikt: chociaż rezultatem ich zastosowania są przedmioty podobne do swoich modeli, to jednak przyczyny owego podobieństwa różnią się, a i same przedmioty są podobne w odmienny sposób” /Tamże, s. 6.

+ Oko narażone na szereg niespodzianek, gdy chodzi o relacje między prezentowanymi przedmiotami. „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza. Ten ostatni natychmiast spyta: dlaczego nie widzimy twarzy człowieka, co się stało z jego odzwierciedleniem? Oglądając przedstawione przedmioty, mimowolnie budujemy intrygę: jakiś pan chciał się przyjrzeć w lustrze, jednak zamiast swojej twarzy zobaczył tył głowy i plecy. Czujemy jego przerażenie. Podobnie musiał czuć się bohater noweli E.T.A. Hoffmanna Erazm Spikher, który utracił swoje odbicie. Zaczynamy wątpić w istnienie mężczyzny: a może jest on upiorem, „duchem przeklętym” i jako zmarły nie posiada odzwierciedlenia? Skojarzenia literacko-nekrologiczne mnożą się. Lustro z martwego przedmiotu staje się maszyną, która zmienia ludzi. A przedstawiona (bo przecież odbita) w nim postać zaczyna protestować. A raczej to my, odbiorcy protestujemy, pragnąc, by stojący przed nim człowiek wrócił do „normalnego” bytu, jakim byłoby lustrzane odbicie” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „nasza reakcja jest wliczona w semantykę płótna. To przedstawienie przekracza poznawcze nawyki, kwestionuje prawa rządzące naszym światem. Osoby widza domaga się także konstrukcja obrazu. Zgodnie z zasadą perspektywy, sylwetka w lustrze jest pomniejszona. Otóż perspektywa nie istnieje bez postrzegania oka. To oko narażone jest na cały szereg niespodzianek. Chodzi o relacje między prezentowanymi przedmiotami. Obiekty te zostały podwojone według odmiennych praw. Książka i kominek pojawiają się w zwierciadle zgodnie z regułami optyki. Człowiek jest przez lustro wcielony na zasadzie zrobionego przez innego człowieka portretu, artefaktu, repliki. Te dwie serie praw wchodzą w konflikt: chociaż rezultatem ich zastosowania są przedmioty podobne do swoich modeli, to jednak przyczyny owego podobieństwa różnią się, a i same przedmioty są podobne w odmienny sposób” /Tamże, s. 6.

+ Oko Narządy człowieka inne niż zwierząt powodują postrzeganie inne; bo ma, inaczej zbudowane oko, ucho, język, skórę „Argumenty przeciw możności poznawania rzeczy przez zmysły zestawił Ainezydem w swych klasycznych 10 tropach. 1) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne gatunki istot. Człowiek inaczej postrzega niż zwierzęta, bo ma inne narządy, inaczej zbudowane oko, ucho, język, skórę. I niepodobna rozstrzygnąć, czyje postrzeżenie jest trafne, czyje odpowiada postrzeganej rzeczy; a nie ma powodu dawać pierwszeństwa człowiekowi. 2) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różnych ludzi. Też nie ma powodu, by jednemu dawać rację przed drugim. 3) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne narządy zmysłowe. Jeden i ten sam człowiek postrzega rzecz zupełnie inaczej, zależnie od tego, jakim postrzega zmysłem; a nie ma powodu, by jednemu zmysłowi przyznawać rację raczej niż drugiemu. 4) Te same rzeczy są różnie postrzegane, zależnie od subiektywnych warunków postrzegającego. Przez to nawet jeden i ten sam zmysł postrzega jedną i tę samą rzecz w odmienny sposób: choremu na żółtaczkę miód wydaje się gorzki: temuż, gdy wyzdrowieje, wyda się słodki. 5) Ta sama rzecz jest różnie postrzegana w zależności od jej położenia i odległości od postrzegającego. Wiosło w powietrzu trzymane jest proste, a na pół zanurzone w wodzie zdaje się załamane; wieża z daleka wygląda okrągła, z bliska wieloboczna, każdy w ogóle przedmiot musimy oglądać z jakiejś odległości, w jakimś otoczeniu, a z każdej odległości i w każdym otoczeniu przedstawia się inaczej, nie ma zaś powodu przypuszczać, że ta a nie inna odległość, to a nie inne otoczenie daje prawdziwy obraz rzeczy. 6) Rzeczy są postrzegane nie bezpośrednio, lecz przez środowisko, znajdujące się między nimi a postrzegającym, a zatem żadna rzecz nie może być postrzegana w czystości. 7) Te same rzeczy wywołują różne postrzeżenia w zależności od tego, w jakiej występują ilości i w jakim układzie: boć piasek w małej ilości jest szorstki, a w większej miękki. 8) Wszelkie postrzeżenia są względne i zależne od natury postrzegającego i od warunków, w jakich się znajduje rzecz postrzegana. 9) Rzeczy są postrzegane inaczej w zależności od tego, czy już przedtem i jak często przedtem były postrzegane. 10) Sąd człowieka o rzeczach jest zależny od jego wychowania, obyczajów, wiary i przekonań. Tropy te dają się sprowadzić, i przez późniejszych sceptyków były sprowadzane, do jednego: względności spostrzeżeń. Nerw rozumowania jest wszędzie ten sam: spostrzeżeniom nie można zaufać, skoro postrzeżenia tej samej rzeczy są między sobą różne i nie ma racji, dla której miałoby się ufać jednemu postrzeżeniu raczej niż innemu; postrzeżenia zaś są różne dlatego, że są względne i zależne od warunków zarówno podmiotowych (tropy 1 - 4), jak i przedmiotowych (5-9)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 162/.

+ Oko nie jest symbolem Boga, lecz ręka; nie pilnowanie, lecz pomaganie. Opatrzność chrześcijańska. „1. Chrześcijańskie pojęcie Opatrzności różni się istotnie od pojęcia odziedziczonego po tradycji filozoficznej, pomimo podobieństwa językowego i funkcjonalnego. Różni się zaś z racji wiary trynitarnej, która sama tylko pozwala ujmować bez sprzeczności i wybiegów relację pomiędzy Bogiem i światem. 2. Ważne jest przypomnienie, że Bóg, daleki od wycofywania się w gwieździste i niedostępne niebo nad naszymi głowami, jest obecny w każdej okoliczności konkretnego życia jednostek. Człowiek wierzący nie może żyć pod Bożym spojrzeniem, jeśli nie myśli, że temu spojrzeniu towarzyszy czynna pomoc. Powinien więc przedstawiać Boga nie jako oko, lecz jako rękę. Byłoby to zresztą zgodne z najstarszą ikonografią. 3. Opatrznością kieruje Miłość, która jest istotą Boga, a także przypieczętowaniem wolności. Wolna wola, umiejscowiona poza naszymi bezpośrednimi potrzebami, jest uprzednio nie do pomyślenia. Wzywa nas ona do przekroczenia rojeń o wszechmocy mającej spełniać wszystkie nasze pragnienia. 4. Opatrzność dokonuje się w sercu ludzkiej woli przez współpracę między naszymi wolnościami a miłością Boga i w walce z grzechem. Stanowi ona, w obliczu mocy ciemności, jeden z biegunów nadających tragizm ludzkiemu dramatowi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102-103.

+ Oko nie nasyci się patrzeniem. „Słowa Koheleta, syna Dawida, króla w Jeruzalem. Marność nad marnościami, powiada Kohelet, marność nad marnościami – wszystko marność. Cóż przyjdzie człowiekowi z całego trudu, jaki zadaje sobie pod słońcem? Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi, a ziemia trwa po wszystkie czasy. Słońce wschodzi i zachodzi, i na miejsce swoje spieszy z powrotem, i znowu tam wschodzi. Ku południowi ciągnąc i ku północy wracając, kolistą drogą wieje wiatr i znowu wraca na drogę swojego krążenia. Wszystkie rzeki płyną do morza, a morze wcale nie wzbiera; do miejsca, do którego rzeki płyną, zdążają one bezustannie. Mówienie jest wysiłkiem: nie zdoła człowiek wyrazić wszystkiego słowami. Nie nasyci się oko patrzeniem ani ucho napełni słuchaniem. To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem. Jeśli jest coś, o czym by się rzekło: Patrz, to coś nowego – to już to było w czasach, które były przed nami. Nie ma pamięci o tych, co dawniej żyli, ani też o tych, co będą kiedyś żyli, nie będzie wspomnienia u tych, co będą potem. Ja, Kohelet, byłem królem nad Izraelem w Jeruzalem. I skierowałem umysł swój ku temu, by zastanawiać się i badać, ile mądrości jest we wszystkim, co dzieje się pod niebem. To przykre zajęcie dał Bóg synom ludzkim, by się nim trudzili. Widziałem wszelkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem. To, co krzywe, nie da się wyprostować, a czego nie ma, tego nie można liczyć. Tak powiedziałem sobie w sercu: Oto nagromadziłem i przysporzyłem mądrości więcej niż wszyscy, co władali przede mną na Jeruzalem, a serce me doświadczyło wiele mądrości i wiedzy. I postanowiłem sobie poznać mądrość i wiedzę, szaleństwo i głupotę. Poznałem, że również i to jest pogonią za wiatrem, bo w wielkiej mądrości – wiele utrapienia, a kto przysparza wiedzy – przysparza i cierpień” (Koh 1, 1-18).

+ Oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują (1 Kor 2, 9). „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Oko niewinne krytyka literackiego Frye N. za Blake’m uważa, że świat, który Bóg stara się objawić człowiekowi, jest „światem o ludzkim kształcie, który tworzy ludzki sens. Jest to symboliczny świat, w którym człowiek żyje w ogniu, lecz nie płonie, żyje w wodzie, lecz nie tonie, świat ponad czasem, gdzie wszystkie obrazy twórczych i miłosiernych uczynków człowieka z przeszłości przesuwają się do teraźniejszości, a jego utracone dziedzictwo zmienia się w odzyskane domostwo” (N. Frye, Blake’s Biblical Illustrations, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 78). Blake opisywał Biblię, którą uznał za „Wielki Kod Sztuki” (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and Profecies, London 1950, s. 289). „Northrop Frye wpisał w swoją summę Blake’owski motyw poszukiwania utraconej niewinności, albo też, używając określenia Franka Lentricchi, raz jeszcze, da capo wykładając podstawy „hermeneutyki niewinnego oka” F. Lentricchia, After the New Criticism, Chicago 1980, s. 10; W047.1 22.

+ Oko obserwatora konkretnego postrzega świata w perspektywie, odzwierciedla to malarstwo renesansowe. „Sztuka religijna średniowiecza wyróżniała się świadomym brakiem perspektywy. Niewolnicy, chłop i królowie byli przedstawiani płasko, jak na rysunkach dziecięcych. Malowidła te odzwierciedlały pogląd Kościoła, że Bóg jest wszechmocny, może więc widzieć wszystkie części świata jednakowo. Ten punkt widzenia musiał znaleźć odbicie w sztuce, więc malowano świat w dwóch wymiarach” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 93/ [Bóg widział w tym kontekście wszystkie trzy wymiary jednocześnie. Jest to wyjaśnienie poglądowe, upraszczające kwestię w celach dydaktycznych. Można wyrazić kwestię w całej jej pełni. Malujemy świat w trzech wymiarach, gdyż taki jest. Czas jest czwartym wymiarem. „Płaskość” oznacza fakt, że widzimy świat tylko w jednym punkcie czasu, nie widzimy wymiaru czasu (nie widzimy osi czasu). Bóg widzi wszystkie punkty osi czasu jednocześnie, widzi całość czwartego wymiaru, widzi wszystko w czterech wymiarach. Renesans tego nie rozumiał i porzucił okazję, by zrozumieć czarty wymiar i sposób widzenia świata przez Boga w tym wymiarze, którego człowiek dostrzec nie potrafi. Renesans odszedł od tej myśli i poszedł w innym kierunku]. „Renesans był buntem przeciwko tej płaskiej, teocentrycznej perspektywie; zapoczątkował rozwój sztuki, w której centrum znajdował się człowiek. Pojawiły się perspektywiczne krajobrazy i realistyczni, trójwymiarowi ludzie, rysowani tak, jak widzimy ich w rzeczywistości. W studiach Leonarda da Vinci nad perspektywą linie zbiegają się do jednego punktu na horyzoncie. Sztuka renesansowa odzwierciedlała sposób, w jako oko konkretnego obserwatora postrzega świat. Na freskach Michała Anioła czy w szkicowniku Leonarda zauważamy śmiało nakreślone, pełne dostojeństwa postacie „wyskakujące” z drugiego wymiaru. Innym słowy, sztuka renesansowa odkryła trzeci wymiar” /Tamże, s. 94.

+ Oko obserwatora obserwuje przemieszczenie się terenu „Z wysokim poziomem integracji osób mamy do czynienia w przypadkach tzw. działkowych ogrodów tymczasowych. Ogród staje się nie tylko miejscem spotkań oraz celebracji przyrody, lecz także ustanawia poprzez pracę doświadczenie bycia w nim. Miejsce to nie jest wyłącznie oglądane i podziwiane, lecz staje się miejscem aktywnego zaangażowania. Widz zamienia się w uczestnika. Parafrazując zdanie Judith Okely, możemy stwierdzić, że rodząca się zmysłowa przyjemność z pracy w ogrodzie „to coś więcej niż przywilej burżuazji, która posiada krajobraz, ogląda go niczym widowisko-ale nie widzi go jako obszaru cielesnego zaangażowania” (J. Okely, „Wizualizm i krajobraz: patrzeć i widzieć w Normandii”, w: Konteksty 4/2005, s. 21). Dystans i oddalenie zostają przekroczone na rzecz doświadczenia przebywania w miejscu i pracy w nim. Integracja z innymi ludźmi i z miejscem dokonuje się w tych ogrodach również za sprawą wspólnie przygotowywanych i spożywanych posiłków. Zmiana stosunku człowieka do przyrody, jaka dokonuje się za sprawą ogrodów tymczasowych, ustanawiająca relację cielesnego zaangażowania nie ma wyłącznie charakteru społecznego” /Paweł Pasieka, Estetyka ogrodów tymczasowych, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 36-57, s. 53/. „Budowa wspólnot lokalnych, rozwój i wzmocnienie więzi społecznych, wreszcie egalitaryzm tych projektów stanowią ważny, lecz nie jedyny motyw funkcjonowania ogrodów tymczasowych. Zmiana umiejscowienia człowieka wobec przyrody może dokonać się również za sprawą zmiany percepcyjnej osób przebywających w ogrodzie. Możliwe jest osiągnięcie obu tych efektów łącznie. Centralnym elementem pokazywanego w 2010 roku na Jardins de Metis ogrodu tymczasowego Bon arbre au bon endroit (Dobre drzewo w dobrym miejscu) pracowni NIPpaysage był solidny, biały, wysoki, trójstopniowy stół. Stół oznaczał miejsce spotkania. Można było usiąść wokół niego bądź na jednym z trzech stopni, które go otaczały. Blat stołu wykonany był z ażurowej konstrukcji, z jego otworów wyrastały drzewa. Każdy kto chciał, mógł wspiąć się po stopniach na samą górę stołu i z bliska obserwować drzewa. Wykorzystana przez twórców tego ogrodu strategia percepcyjna polega na zmianie usytuowania, z jakiej ogród jest zwykle oglądany. Zmiana perspektywy może polegać bądź na zmianie punktu widokowego, z którego widz ogląda dane miejsce, bądź przeciwnie na przemieszczeniu terenu w stosunku do oka obserwatora, bądź też na zmianie obu tych elementów jednocześnie” /Tamże, s. 54/.

+ Oko odwracające się od pięknej kobiety kieruje się ku Bogu. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).

+ Oko odwracające się od proszącego jest przeklęte. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).

+ Oko Opatrzności widzi uczynki ludzkie. „Linie wybiegają również z twarzy. Ekspresja spojrzenia, mimiki, zmarszczek i bruzd znajduje ujście w ekspansji lineatury oblicza, w rozwijaniu się linii, rysów na zewnątrz, „w głąb nocy zimowej”. Bruzdy gniewu „zastygają w prozę krajobrazu”, „lineatura zmarszczek” rozpuszcza się w fa­sadzie domów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 212/. „Twarz ludzka (najczęściej twarz Jakuba, ale również twarz Pana-włóczęgi, Doda) przypomina ekspresjonistyczne obrazy Muncha, wtapia się w krajobraz, w kos­mos, rzutuje fakturę swego wyrazu w zewnętrzność, w smu­gi i spirale „krzyku natury”: «W twarzy mego ojca rozwichrzonej grozą spraw, które wywołał z ciemności, utworzył się wir zmarszczek, lej rosnący w głąb, na którego dnie gorzało groźne oko prorocze. [...] Ale czasami inspiracja rozszerzała kręgi jego zmarszczek, które rosły jakąś ogromną, wirującą grozą, uchodząc w milczących wolutach w głąb nocy zimowej» [Traktat o manekinach, 88-89]. Zestawienie pobrużdżonej zmarszczkami twarzy i wy­gładzonej, płaskiej powierzchni ściany prowadzi do za­skakujących efektów plastycznych. Z takim podwójnym nałożeniem się obrazów spotykamy się w inicjujących akapitach Martwego sezonu. Najpierw fasada domu – płas­ka, „wymyta słońcem”, połyskliwa – zaczyna powoli przy­bierać kształt ludzkiej twarzy; twarzy „uśpionej błogo, mdlejącej w blasku, lineaturą rysów drgających lekko przez sen” (293). W następnym fragmencie, twarz ojca poryso­wana zmarszczkami zaczyna rozpuszczać się w ścianie: «Na chwilę stawał się ojcem płaskim, wrośniętym w fasadę, i czuł, jak ręce rozgałęzione, drżące i ciepłe zabliźniają się płasko wśród złotych sztukateryj fasady [...]. Iluż ojców wrosło już tak na zawsze w fasadę domu... z twarzą rozwiązaną w same równoległe i błogie bruzdy [...]» [Martwy sezon, 294]. Sens tego przestrzennego reliefu nie rozwiązuje się jed­nak do końca w warstwie przedstawionej, „odkrytej” dla oka - jest zawarty w językowym obramowaniu, w przenoś­nym znaczeniu „płaskości”, „fasadowości”. Wyjaśnienie obrazu znajduje się poza jego „widzialną” płaszczyzną” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 213/.

+ Oko Opatrzności widzi wszystko. „Wspomnij na ojca i matkę swoją, gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).

+ Oko Opis przyczynowy działania oka jest zadowalający jako taki, jednak nie mówi o oku wszystkiego, a dokładniej tego, że służy do patrzenia „Zdaniem Ayali, wyjaśnienia teleologiczne są w pełni kompatybilne z przyczynowymi. Możliwe jest, przynajmniej z zasady, jak twierdzi, udzielenie przyczynowego wyjaśnienia na temat różnych procesów fizycznych i chemicznych w rozwoju jajka w kurę lub też na temat interakcji fizykochemicznych, neuronowych i mięśniowych związanych z funkcjonowaniem oka. Możliwe jest także, z zasady, w jego przekonaniu, opisanie procesu przyczynowego, dzięki któremu jeden wariant genetyczny w końcu staje się ugruntowany w danej populacji. Wyjaśnienia przyczynowe nie uniemożliwiają jednak, zdaniem Ayali, udzielania wyjaśnień teleologicznych, gdzie jest to stosowne. W takich przypadkach potrzebne są zarówno wyjaśnienia teleologiczne, jak i przyczynowe. Pytanie zadawane przez biologów na temat funkcji organizmów, to „po co?, czyli „jaka jest funkcja lub rola konkretnego działania lub procesu? [Ayala F.J., Teleological explanations, w: Th. Dobzhansky, F.J. Ayala, G.L. Stebbins, J.W. Valentine, Evolution, W.H. Freeman and Company, San Francisco 1977, s. 500]. Ayala nie ma wątpliwości, że odpowiedź na to pytanie musi zostać sformułowana teleologicznie. Pisze: „Opis przyczynowy działania oka jest zadowalający jako taki, jednak nie mówi o oku wszystkiego, a dokładniej tego, że służy do patrzenia. Co więcej, biolodzy ewolucyjni zainteresowani są kwestią tego, dlaczego taka a nie inna alternatywa genetyczna ugruntowała się w populacji. Pytanie to wymaga także wyjaśnienia teleologicznego typu: oczy powstały, ponieważ służą do patrzenia, a patrzenie zwiększa sukces reprodukcyjny pewnych organizmów w danych warunkach. Co więcej, oczy pojawiły się w kilku niezależnych rodowodach ewolucyjnych: głowonogów, stawonogów, kręgowców [Tamże, s. 503-504]. Ayala wskazuje na dwa pytania, na które trzeba odpowiedzieć teleologicznym opisem zdarzeń ewolucyjnych [Tamże]. Po pierwsze, jak wariant genetyczny przyczynia się do sukcesu reprodukcyjnego? Opis teleologiczny jest taki, że istniejąca genetyczna konstytucja zwiększa zdolność reprodukcyjną lepiej, aniżeli jej alternatywy. Po drugie, jak konkretna konstytucja genetyczna organizmu zwiększa jego sukces reprodukcyjny. Wyjaśnienie teleologiczne jest takie, że dana konstytucja genetyczna służy konkretnej funkcji. Oba pytania wymagają, zdaniem amerykańskiego genetyka, empirycznego przetestowania hipotez teleologicznych. W ocenie amerykańskiego biologa, wyjaśnienia teleologiczne w biologii ewolucyjnej mają więc dużą wartość heurystyczną [Tamże]. Przekonuje, że powinniśmy postarać się wdrażać wyjaśnienia teleologiczne tak, by łatwo je było przetestować empirycznie. Gdy nie można skorzystać z testów empirycznych, biolodzy ewolucyjni powinni bardzo ostrożnie wykorzystywać wyjaśnienia teleologiczne” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 55/.

+ Oko pasterza złego porzucającego trzodę będzie wyjęte mieczem „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć  do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).

+ Oko pociągane przez piękno, ale bardziej przez świeżą zieleń zasiewów. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Oko poety traktuje rzeczywistość jak taflę szkła, której wzrok prawie nie zauważa. „Jakiś czas po założeniu Wydawnictwa (co miało miejsce 11 marca 1992) dowiedziałem się, że jego nazwa nawiązuje do terminologii masońskiej: „warsztatami” nazywano loże. […] Masoneria jest dzieckiem wieku osiemnastego, czasu jej powstania. W tamtych czasach ma swe początki rewolucja przemysłowa, ale także, z drugiej strony” /W. Jóźwiak, Warsztat Specjalny a wolnomularstwo, w: Warsztat Specjalny, Magazyn Wydawnictwa, Rok 1992, Numer 3 dołączony do książki Jerzego Siewierskiego „Dzieci wdowy, czyli opowieści masońskie”, Wydawnictwo Warsztat Specjalny, Milanówek 1992, s. 1/, „liczne ruchy mistyczne i magiczne. W ich powstaniu wolnomularstwo miało widoczny udział: loże masońskie ze swymi tajemnicami i sekretną strukturą były  naturalnym środowiskiem dla wszelkich duchowych, ezoterycznych i hermetycznych poszukiwań. Gdy czyta się o różokrzyżowcach, historii tarota, o zakonie Złotego Brzasku czy o teozofach, z reguły na początku jest loża masońska. […] oswoimy się z tym, że masoni są wśród nas – a właśnie loże rejestrują się w Polsce jako oficjalne organizacje” /Tamże, s. 2/. „Blake […] stale odwiedzali go mieszkańcy innych światów: wróżki, elfy, czarodzieje, giganci, aniołowie; pojawiał się duch zmarłego brata poety. […] Swedenborg, odkąd zaczęli odwiedzać go aniołowie, przestał zajmować się przyrodoznawstwem i nie dokonał już żadnego wynalazku. Słowacki zakwestionował model uprawianej dotąd przez siebie poezji romantycznej. U Blake’a podobne zjawisko nie istnieje; wszystko przebiega tu harmonijnie niemal od samego początku, niknie granica oddzielająca mistykę od poezji. Natchniona wizja Blake’a ma charakter niemal zmysłowy. Poeta słucha głosów z zaświatów, a jego pióro wiedzione tajemniczą siłą kreśli na papierze litery pisma i linie rysunku. Przede wszystkim jednak patrzy. […] Rzeczywistość postrzegana zwykle przez ludzkie oko odgrywa dla niego podobną rolę jak tafla szkła, której wzrok prawie nie zauważa” /Tamże, s. 6/. „Gnostycy […] Powstrzymywanie się od stosunku wynikało też z gnostyckiego dogmatu o uwięzieniu duszy – iskry bożej – w materii. Zatem preferowane były związki platoniczne, a także homoseksualne, analne, masturbacja, a nawet seks z nieletnimi, aby tylko nie spłodzić dziecka, co przyczyniłoby się do wzmocnienia pozycji Demiurga” /Tamże, s. 10.

+ oko powodem grzechu. „Słyszeliście, że powiedziano: Nie cudzołóż! A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa. Jeśli więc prawe twoje oko jest ci powodem do grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało być wrzucone do piekła. I jeśli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła.” (Mt 5, 27-30)

+ Oko powodujące grzech powinno być wyłupione. „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza. Biada światu z powodu zgorszeń! Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia, lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się zgorszenie. Otóż jeśli twoja ręka lub noga jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie wejść do życia ułomnym lub chromym, niż z dwiema rękami lub dwiema nogami być wrzuconym w ogień wieczny. I jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do życia, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła ognistego.” (Mt 18, 6-9)

+ Oko przedmiotem psychologii Psychofizjologia widzenia i słyszenia, Helmholtz H.  „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia fizjologiczna. Mniej więcej jednocześnie z przejściem do metody eksperymentalnej w psychologu odbyło się częściowe przesunięcie jej badań z samych zjawisk psychicznych na ich somatyczne odpowiedniki. Nie była to całkowita nowość; już w poprzednim stuleciu Anglik Harvey i Francuz Cabanis tak właśnie chcieli uprawiać psychologię. Jednakże pozostali wówczas osamotnieni; teraz zaś wszyscy chcieli psychologii „fizjologicznej". Zadaniem jej było zbadać anatomiczne i fizjologiczne warunki, w których powstają zjawiska psychiczne. Badania jej były na granicy fizjologii, w szczególności fizjologii narządów zmysłowych i mózgu, a częściowo wychodziły nawet poza tę granicę, były więcej fizjologią niż psychologią. Psychologia fizjologiczna miała w zasadzie być tylko jednym ze specjalnych działów psychologii, czy nawet tylko dyscypliną pomocniczą dla psychologii: ale ze względu na swą obiektywność, przyrodniczość, na możliwość eksperymentów i dokładnych pomiarów wydała się wówczas nieporównanie najważniejszym działem psychologii, rozrosła się i pozostawiła w cieniu inne jej działy, a przede wszystkim psychologię ogólną, badającą same zjawiska psychiczne, a nie ich warunki. W szczególności fizyk i fizjolog H. Helmholtz w pracach ogłaszanych od 1856 r. pchnął naprzód psychofizjologię widzenia i słyszenia, wyjaśniwszy, jak pracuje oko i ucho, jak oczy postrzegają odległość i przestrzeń, jak z niewielu barw pierwotnych powstaje wielobarwne widzenie. Postępy tych badań były tak szybkie, że już w 1874 r. W. Wundt mógł zestawić je systematycznie w wielkim 3-tomowym dziele, które nosiło nazwę Psychologii fizjologicznej. Dużą zresztą część jej zajmowały wywody czysto anatomiczne i fizjologiczne oraz opis aparatów używanych do eksperymentów psychologicznych: część właściwie psychologiczna niewiele wychodziła poza zakres wrażeń zmysłowych. Psychologia fizjologiczna miała w zasadzie podać tylko somatyczne warunki powstawania zjawisk psychicznych; ale ci, co ją uprawiali, przeważnie sądzili, że warunki te są naprawdę przyczynami zjawisk psychicznych. I dlatego byli przekonani, że rozwijane przez nich działy fizjologii stanowią najistotniejszą część samej psychologii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 87/.

+ Oko przystosowane do oglądania form geometrycznych. „Dane wrażeniowe stanowiące materiał dla wszelkiej umysłowej obróbki, w tym matematycznej, można podzielić na dwie klasy. Pierwsza – obejmuje przedmioty, tzn. zespoły sygnałów odbiera­nych jednocześnie, wraz z ich wzajemnymi związkami: w ten sposób widzimy gwiazdy, kamienie, ludzi itp. Druga klasa wrażeń obejmuje zdarzenia, tzn. zmiany, jakim podlegają dochodzące do nas sygnały, albo raczej to, że jedne sygnały następują po dru­gich. Tak właśnie traktujemy płynięcie rzeki, rozpad atomu, palący się ogień czy spadający meteoryt. Jedną z najbardziej fundamentalnych form, w jakich odbiera­my przedmioty, są ich kształty geometryczne. Ponieważ widze­nie polega na rejestrowaniu sygnałów świetlnych, stąd rozróżnia­nie kształtów opiera się w istotny sposób na dwóch podstawach: na fizjologii oka oraz na naturze światła i prawach optyki. Formy geometryczne wywodzą się z obserwacji jednoczesnego wy­stępowania obok siebie różnych porcji rzeczywistości układających się w miarę trwale w jedną naoczną całość. Wprawdzie Poincare trafnie zauważył, że w wykształceniu się form geome­trycznych niemały udział mają również wrażenia dotykowe, a w jeszcze większym stopniu – motoryczne, w których czas od­grywa istotną rolę, wszelako w przetworzonych już myślowo abs­trakcyjnych pojęciach odległości, kierunku, przestrzeni fizycznej czy euklidesowej czas już nie występuje, przeciwnie – pojęcia te sta­nowią przestrzenny kontrapunkt dla wymiaru czasowego” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 61.

+ Oko służy do komunikowania się organizmu ze światem zewnętrznym. „Z wypowiedzi dziewiętnastowiecznego badacza widać, że nie miał on pojęcia, skąd wzięło się widzenie. Mógł spekulować na temat różnych typów oka, ale nie wiedział, skąd wzięło się pierwsze oko, ponieważ istnienie oka zakłada funkcję widzenia, a więc działanie celowe. Widzenie, słyszenie czy czucie są pewnym pomysłem i stanowią rozwiązanie problemu komunikowania się organizmu ze światem zewnętrznym. Dopiero, gdy uprzednio istnieje to rozwiązanie w postaci określonej idei (projektu, pomysłu), wtedy może powstać narząd, gdyż to narząd jest dla funkcji, a nie odwrotnie. Już pięćdziesiąt lat przed Darwinem William Paley pisał: „Jest perwersją języka uznawać jakiekolwiek prawo za skuteczną przyczynę sprawczą czegokolwiek. Prawo zakłada działającego, ponieważ jest tylko sposobem, według którego postępuje działający” (W. Paley, Natural Theology, Boston 1854, s. 8). Żadne prawo przyrody, w tym także ewolucja rozumiana jako zespół takich praw, nie może być zatem działaczem, gdyż jest tylko sposobem, według którego działacz mógłby postępować” /dr Michał Chaberek [OP.; 1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW], Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją? „Fronda”63 (2012) 82-103, s. 90/. „Z tego wynikałoby, że ewolucja nie może wytworzyć ani oka, ani ucha, ani żadnego innego funkcjonalnego narządu, gdyż ich powstanie domaga się działania analogicznego do działania architekta stosującego się do praw geometrii i techniki, aby rozwiązać określone problemy budowlane. I dlatego właśnie Dawid przypisał wytworzenie oka i ucha bezpośrednio Bogu, a nie przyrodzie (por. Ps 94,9)” /Tamże, s. 91/.

+ Oko sprawiedliwego nie będzie miało litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę „Gdy Pan, Bóg twój, wytępi narody, których ziemię ci daję, abyś je z niej wypędził i zamieszkał w ich miastach i domach – ustanowisz sobie trzy miasta w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, abyś go posiadł. Drogę do nich utrzymasz w dobrym stanie i na trzy części podzielisz obszar kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, aby tam schronienie znalazł każdy zabójca. W następującym wypadku zabójca, który by tam uciekł, może pozostać przy życiu: jeśliby zabił bliźniego nieumyślnie, nie żywiąc przedtem do niego nienawiści. Jeśli na przykład poszedł z drugim do lasu ścinać drzewo, uchwycił ręką siekierę, by ciąć w drzewo, żelazo zaś odpadło od drzewca i trafiło śmiertelnie bliźniego – taki może schronić się do jednego z tych miast, by ratować swe życie, aby ściągający mściciel krwi wzburzony gniewem nie dosięgnął go ze względu na zbyt daleką drogę i życia go nie pozbawił, gdyż ten nie jest winien śmierci, bo nie żywił zastarzałej nienawiści do zmarłego. Dlatego ja ci rozkazuję: Trzy miasta sobie ustanowisz. Gdy poszerzy Pan, Bóg twój, twe granice, jak to poprzysiągł twym przodkom, i odda ci całą ziemię, którą poprzysiągł dać przodkom, jeśli będziesz strzegł pilnie całego tego prawa, które ja ci dzisiaj przedkładam, miłując Pana, Boga swego, chodząc Jego drogami po wszystkie dni, wtedy dodasz jeszcze do tych miast dalsze trzy miasta, by nie wylewać niewinnej krwi w tym kraju, który ci Pan, Bóg twój, daje w posiadanie. W przeciwnym razie krew ciążyć będzie na tobie. Jeśli jednak człowiek z nienawiści do swego bliźniego czatował na niego, powstał przeciw niemu, uderzył go śmiertelnie, tak iż tamten umarł, i potem uciekł do jednego z tych miast, starsi tego miasta poślą po niego, zabiorą go stamtąd i oddadzą w ręce mściciela krwi, by umarł. Nie zlituje się nad nim twoje oko, usuniesz spośród Izraela przelanie krwi niewinnego, by ci się dobrze powodziło. Nie przesuniesz miedzy swego bliźniego, postawionej przez przodków na dziedzictwie otrzymanym w kraju, danym ci w posiadanie przez Pana, Boga twego. Nie przyjmie się zeznania jednego świadka przeciwko nikomu, w żadnym przestępstwie i w żadnej zbrodni. Lecz każda popełniona zbrodnia musi być potwierdzona zeznaniem dwu lub trzech świadków. Jeśli powstanie świadek złośliwy przeciw komuś, oskarżając go o przekroczenie Prawa, dwu ludzi wiodących między sobą spór stanie wobec Pana przed kapłanami i przed sędziami urzędującymi w tym czasie. Jeśli ci sędziowie, zbadawszy sprawę dokładnie, dowiodą fałszu świadkowi – jeżeli świadek taki fałszywie oskarżył brata swego – uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu. Usuniesz zło spośród ciebie, a reszta słysząc to, ulęknie się i nie uczyni więcej nic takiego pośród siebie. Twe oko nie będzie miało litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę” (Pp 19, 1-21).

+ Oko swego serca poznaje Boga mistycznie (sufizm). Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność  /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].

+ Oko symbolem Boga Sztuka paleochrześcijańska przedstawia Boga poprzez symbole, jako „oko”, tetragram JHVE (Jahve), lub poprzez odpowiadającą mu formę grecką Ho on (ten który jest), często pojawiającą się w sztuce bizantyjskiej. Od średniowiecza Bóg jest przedstawiany jako osoba, np. jako starzec (Dn 7, 9.13), „Bóg stworzyciel” (kaplica sykstyńska), lub jako „Pan nieba” z atrybutami imperialnymi. Oprócz symboli biblijnych pojawia się Trójkąt równoboczny, odrzucany przez św. Augustyna, albo trzy koła zazębiające się Trójca przedstawiana jest antropomorficznie jako trzy postacie całkowicie identyczne, aby zaznaczyć jedność natury, wspólną boskość. Każda z osób ma w ręce lub na głowie symbol lub szczególny znak. Począwszy od wieku IV, przez całe średniowiecze, Trójca jest prezentowana pod postacią figury „tajemniczych gości” Abrahama (Rdz 18, 1-5). Na Zachodzie najstarszą reprezentacją jest chyba mozaika w bazylice Santa Maria Maggiore w Rzymie T31.14 103. Rdz 17 mówi o bezpośrednim objawieniu się Boga pod postacią człowieka. Z antropomorficznych przedstawień Trójcy na uwagę zasługuje ikona Andrieja Rubliowa z roku 1422. Postacie tworzą trójkąt, którego podstawą jest stół a szczytem głowa Anioła. Jego prawe ramię tworzy centrum cyrkulacji uformowanej przez trzy głowy, jest to też centrum całości ikony. Trzeci anioł. z rękoma opadającymi wzdłuż ciała symbolizuje głęboką receptywność. Jest On darem Miłości. Jakby przyjmował wszystko od pozostałych dwóch. Symbole Trójcy to Trzej Królowie. Każdy z nich symbolizuje odrębną Osobę Trójcy. Wizja te jest bardzo rzadka. Pojawia się prawie zawsze w miniaturach. Od XV pojawiają się reprezentacje trynitarne, w których Ojciec, „tron łaski”, trzyma w swych ramionach Syna ukrzyżowanego lub zdejmowanego z krzyża a Duch Święty rozpościera się nad Nimi. Wariantem tego jest koronacja Maryi u Velazqueza. Ojciec podtrzymuje koronę nad Maryją. Syn ją ofiaruje a Duch Święty oświeca. Niezmierzona powaga Boga Trójjedynego zostaje zredukowana do ludzkich odczuć T31.14 104.

+ Oko symbolem jelenia, ponieważ widzi świat doskonale z góry. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwin­ność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wy­soko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wznios­łości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako sym­bol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby naj­mniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w prze­ana­li­zowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar poja­wia­ją­cym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o espa­ño­la, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roś­linnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przy­po­mi­na­ją­cego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teo­logiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pier­wszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpoś­red­nio z ofia­rą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą cało­pal­ną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji moż­na przy­toczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mis­tycz­nych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Bi­blioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszcze­gól­nych strof” /Tamże, s. 141.

+ Oko świata Słońce królową niebios. Chemia przetwarza materię, a nie stwarza jej z niczego. „Stwórcze” działanie człowieka odnaleźć można w sztuce chemicznej, która była podobna do stwarzania i polegała, jak stwierdził Zosimos (II-IV w.), na oczyszczaniu i uwalnianiu „boskich dusz” uwięzionych w materii. Zosimos wyraził to następująco: „Istota sztuki chemeia jest podobna do stwarzania i obejmuje oczyszczanie i uwalnianie związanych z ciałami boskich dusz oraz przykutych do nich PNEUMA, ponieważ stosownie do wykonania niebiańskiego słońca, królowej niebios, prawdziwego oka świata nazywanego kwiat ognia, miedź zostaje przez PNEUMĘ podniesiona (uszlachetniona) i wystarczająco oczyszczona, uzyskuje barwę, blask złota i przemienia się w ziemskie słońce, królową ziemi”. W starożytnym Egipcie, a także w starożytnej Grecji, obowiązywała w filozofii i religii zasada jedności ducha i materii, która dotyczyła zjawisk zachodzących w otaczającym świecie. Według Hermesa Trismegostosa (ok. 2700 przed Chr.) wszystko to, co znajdowało się na ziemi „z jednego tylko pochodziło i do jednego wracało”. Te same prawa, które rządziły zjawiskami makrokosmosu, rządziły także procesami mikrokosmosu. Działo się tak dlatego, że ziemia była jedynie drobna cząstką wielkiego Wszechświata („tak na górze, jak i na dole”), w którym obowiązywała przecież owa jedność ducha (energii) i materii. Hermes Trismegistos („Hermes Po Trzykroć Wielki”) był w Europie utożsamiany z egipskim bogiem Tothem. Był on władcą Trójcy: Życia, Filozofii i Natury. Alchemicy uważali Trismegistosa za swojego patrona. Dlatego mieli zwyczaj zabezpieczenia flakonów z cudownymi ingrediencjami lakową pieczęcią wyobrażającą tego właśnie boga. Stąd właśnie do dzisiejszego dnia określa się często, że coś jest „hermetycznie zamknięte”. Nawiązuje się tutaj do średniowiecznej praktyki alchemicznej” /W. Ferenc, Na początku była filozofia…Od alchemii do chemii, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998, s. 10.

+ Oko światłem ciała „Nikt nie zapala światła i nie stawia go w ukryciu ani pod korcem, lecz na świeczniku, aby jego blask widzieli ci, którzy wchodzą. Światłem ciała jest twoje oko. Jeśli twoje oko jest zdrowe, całe twoje ciało będzie w świetle, lecz jeśli jest chore, ciało twoje będzie również w ciemności. Patrz więc, żeby światło, które jest w tobie, nie było ciemnością. Jeśli zatem całe twoje ciało będzie w świetle, nie mając w sobie nic ciemnego, całe będzie w świetle, jak gdyby światło oświecało cię swym blaskiem»” (Łk 11, 33-36).

+ oko światłem świata. „Światłem ciała jest oko. Jeśli więc twoje oko jest zdrowe, całe twoje ciało będzie w świetle. Lecz jeśli twoje oko jest chore, całe twoje ciało będzie w ciemności. Jeśli więc światło, które jest w tobie, jest ciemnością, jakże wielka to ciemność!” (Mt 6, 22-23)

+ Oko umysłu osiąga stan wizji uzdalniającej istotę ludzką bezpośrednio do widzenia samej substancji rzeczy; Giordano Bruno. „Z tego, co Bruno mówi, widzimy, iż sądzi on, że prawda naukowa osiągnięta być może jedynie w czysto intelektualnej wizji, w bezpośrednim poetyckim wglądzie czysto duchowego przedmiotu. Taka wizja, osiągnięta samym tylko okiem umysłu, uzdalnia istotę ludzką bezpośrednio do widzenia samej substancji rzeczy i ukoniecznia dostęp do prawdy przez umysł ludzki. Nic jak tylko taka wizja może gwarantować naukową pewność. Z tego też powodu Bruno sądzi, że każde podejście do prawdy, które pragnie osiągnąć wiedzę naukową przy użyciu form pośredniczących skazane jest na niepowodzenie i konstytuuje zaledwie pewnego rodzaju przesąd, który ma on za wiedzę nabytą z przyzwyczajenia. Stosując w studiach nad wszechświatem, w szczególności w fizyce, taki poetycki wgląd, Bruno opisuje, podobnie jak Campanella i Telesio, świat przez naturalne natchnienie, duchowe pole lub eter, podobny do obejmującego ducha wszechświata, jak wyobrażali to sobie Ficino i Kuzańczyk, w którym poruszają się wszystkie stworzone byty materialne. Sądzi on, że taki wszechświat nie potrzebuje żadnej pośredniczącej Inteligencji czy aniołów, aby wyjaśnić ruch ziemi lub też jakiegokolwiek innego ciała fizycznego, bo nie istnieje w sile natury żaden defekt ani powód po temu. Zamiast rozlicznych sfer niebieskich Arystotelesa, poruszających się chyżo w uparty sposób, z tym lub innym stopniem odmienności, ze wschodu prosto na zachód, Bruno proponuje jedno, nieskończone niebo z nieskończonymi światami, pozbawione przyciężkich koncentrycznych sfer fizyki Arystotelesa i Ptolemeusza /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 405-415/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 280/.

+ Oko urażone wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Oko w oko z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.

+ Oko widzi światło Bóg jest niewidzialny, chociaż jest wszechobecny. „Paradoks łaski, a jeszcze bardziej paradoks zbawienia, zawiera ukryte założenie co do natury zbawienia. Paradoksy te sugerują mianowicie, że zbawienie, zdaniem teistów, oznacza rodzaj wymiany handlowej - człowiek szlachetny za swoje dobre czyny „nabywa" prawo do korzystania przez całą wieczność z jakichś niebiańskich dóbr. Tymczasem chrześcijańskie pojmowanie zbawienia wykracza poza tą „prawno-handlową" perspektywę. Zbawienie należy raczej postrzegać w perspektywie miłości. Bóg jest miłością - wszechmocną, wszechwiedzącą, niestworzoną i nieśmiertelną. Oko widzi światło, ucho słyszy dźwięki, skóra odczuwa ciepło i twardość. Lecz Bóg jest niewidzialny, niesłyszalny i niedotykalny, chociaż jest wszechobecny. Może się pojawić naszym oczom, może przemówić do naszych uszu, może dotknąć naszej skóry - wszak jest wszechmogący, nie ma dla Niego rzeczy niemożliwych. Ale w swej naturze jest przede wszystkim miłością, której nie widać, nie słychać, ani dotknąć nie można. Miłość bowiem odczuwamy w naszej duszy. I co więcej - odczuwamy ją nie wtedy kiedy przez kogoś jesteśmy kochani, ale kiedy sami kogoś kochamy. Miłość wypełnia nas wówczas wielką radością. Radość ta wzmaga się jeszcze, kiedy ukochana osoba odwzajemnia nasze uczucie. Natomiast odrzucona - zamienia się w rozpacz. Jest tak w przypadku miłości do człowieka. W przypadku miłości do Boga nie musimy bać się odrzucenia, gdyż On jest samą miłością. Co więcej, Bóg nie prosi nas o dobre uczynki, które mógłby wynagrodzić, ale o naszą miłość do Niego. Największe „przykazanie" głosi: będziesz miłował Pana, Boga swego. Kiedy kochamy i jesteśmy kochani, znika największe cierpienie, jakim jest poczucie samotności. Najbardziej samotny czuje się człowiek otoczony wieloma ludźmi, których nie kocha i którzy jego nie kochają. Człowiek kochający i kochany nie czuje się samotny nawet na środku pustyni. Oczywiście im bardziej kochamy Boga będąc na ziemi, tym bardziej czujemy się samotni nie mogąc widzieć Go, słyszeć i czuć, jak możliwe jest to w niebie” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 146/. „Lecz jest to błogosławiona, uświęcająca i pełna radości samotność, przypominająca oczekiwanie na ukochaną osobę na godzinę przed umówionym spotkaniem. Tę godzinę osładza nam obecność bliźnich i świadomość, że największą troską naszego ukochanego Ojca jest to, aby nie zgubili oni drogi i wszyscy razem doszli do Jego domu. Ta świadomość powoduje, że dzieląc Jego troskę pomagamy naszym braciom i siostrom odnaleźć zagubioną drogę i iść nią coraz dalej. W ten sposób kochamy bliźniego jak siebie samego, lecz nie ze względu na siebie, ale ze względu na Ojca” /Tamże, s. 147/.

+ Oko wody Źródło „Helmut Hatzfeld, wskazując na obecność wpływów arabskich w poezji Janowej, zaznacza, że symbol oka jest obecny również w centralnym symbolu tej strofy. W języku arabskim na ok­reś­lenie „źródła” używa się bowiem wyrażenia a’yn él mâ, które – w literalnym przekładzie – oznacza „oko wody” /Hatzfeld H. Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 56-61/. Pozostałością tego określenia w hiszpańskim jest zwrot ojo de la fuen­­te (‘źródlane oko’), w omawianej zaś lirze niezwykle sugestywna staje się metafora sem­blan­tes plateados (‘posrebrzane oblicza’), przywołująca obraz ludzkiej twarzy – ludzkiego ob­­licza Boga. Dusza prosi zatem, aby źródlane oko wiary, w którym się przegląda i które jest wew­nętrznym okiem ciemnego poznania Boga, zostało rozświetlone jasnym spojrzeniem Bo­ga. Źródło jest tu nie tylko symbolem wiary – jak wyjaśnia w swym komentarzu św. Jan od Krzy­­ża – ale od wieków było uznawane za symbol światła i jasności” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 127/. „Spośród polskich wersji jedynym tłumaczeniem doskonale dopasowanym do hiszpań­skie­go oryginału jest przekład rękopisowy, w którym źródło zostało określone za pomocą metafo­ry „posrebrzana źrenico”. W pozostałych przekładach jedynym odwołaniem do zmysłu wzro­ku są „oczy” z przed­ostatniego wersu oryginału (a przecież w języku polskim dysponu­jemy wyrażeniem „oczko wodne”, które byłoby tu odpowiedniejszym ekwiwalentem), po­nie­waż w pierwszych wersetach porównują one źródło nie z okiem, lecz z lustrem, o czym bę­dzie­my jeszcze w przyszłości mówić. Czy dusza doczekała się pozytywnej reakcji na swoje prośby? Odpowiedzią na to pytanie są dwa pierwsze wersy strofy trzynastej (wg CA’ i CB; wg CA – 12): „Apártalos, Amado, / que voy de vuelo”, gdzie pod zaimkiem los kryją się pełne miłości oczy Oblubieńca. Warto zwró­cić uwagę przede wszystkim na sposób, w jaki polskie przekłady ujmują one owo dra­ma­tycz­ne zawołanie: „Apártalos, Amado” /Tamże, s. 128/. „Podkreślmy, że dramatyzm tego zawołania tkwi nie tylko w jego warstwie brzmieniowej, ale również w użyciu zaimka zamiast dopełnienia w formie rzeczownikowej los ojos. Zaimek znacz­nie skraca to wykrzyknienie, a brak jednoznacznego pojęcia możemy interpretować jako wy­raz zerwania bezpośredniego kontaktu wzrokowego między duszą a Bogiem. Zabieg ten moż­na też uznać za oznakę zaskoczenia: pojawienie się Oblubieńca było gwałtowne i choć oczekiwane z niecierpliwością, to jednak niespodziewane. Większość tłumaczy poszła śladem ory­ginału i wykorzystała siłę ekspresji zaimka. Natomiast w trzech wersjach wspomina się o spoj­­rzeniu expresis verbis i stają się one przez to o wiele mniej sugestywne i dramatyczne”/Tamże, s. 129/.

+ Oko wszelkie ujrzy Jezusa przychodzącego. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Oko wyłupione każdemu mieszkańcowi miastu warunkiem zawarcia przymierza danym przez oblegających; tak okryją hańbą całego Izraela. „Nadciągnął Nachasz Ammonita i oblegał miasto Jabesz w Gileadzie. Oznajmili Nachaszowi wszyscy mieszkańcy Jabesz: Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć. Odrzekł im Nachasz Ammonita: Zawrę z wami przymierze pod warunkiem, że każdemu z was wyłupię prawe oko: tak okryję hańbą całego Izraela. Na to starsi z Jabesz dali taką odpowiedź: Zostaw nam siedem dni na rozesłanie posłów po całym kraju izraelskim. Jeśli nie znajdzie się nikt, kto nam pomoże, poddamy się tobie. Kiedy przybyli posłowie do Gibea, miasta Saula, i przedstawili te sprawy ludziom, podnieśli wszyscy głos i płakali. Ale właśnie Saul wracał za wołami z pola i pytał się: Co się stało ludziom, że płaczą? Opowiedziano mu sprawy mieszkańców Jabesz. Opanował wtedy Saula Duch Boży, gdy słuchał tych słów, i wpadł w wielki gniew. Wziął parę wołów, porąbał je i przez posłańców rozesłał po całej krainie Izraela z wyzwaniem: Tak się postąpi z wołami każdego, kto nie wyruszy za Saulem i za Samuelem. Na cały lud padła bojaźń Pańska i wyruszyli jak jeden mąż. Saul dokonał ich przeglądu w Bezek i było trzysta tysięcy z Izraela i trzydzieści tysięcy z Judy. Powiedzieli więc do przybyłych posłańców: Donieście mężom z Jabesz w Gileadzie: Jutro, gdy słońce będzie gorące, nadciągnie wam pomoc. Posłowie wrócili, a gdy oznajmili to mieszkańcom Jabesz, ci ucieszyli się. Mieszkańcy Jabesz powiedzieli: Jutro zejdziemy do was i uczynicie z nami wszystko, co wam się wyda słuszne. Nazajutrz Saul podzielił lud na trzy oddziały, które w czasie porannej straży wdarły się w środek obozu. I zabijali Ammonitów aż do dziennej spiekoty; pozostali rozpierzchli się tak, że dwóch razem nie zostało. I mówił lud do Samuela: Kto to mówił: Czy Saul może nad nami królować? Oddajcie nam tych mężów, abyśmy im śmierć zadali. Saul na to odrzekł: W tym dniu nikt nie umrze, gdyż dzisiaj sprawił Pan, że Izraelici zwyciężyli. Samuel odezwał się do ludu: Chodźcie, udamy się do Gilgal, tam na nowo ustalona będzie władza królewska. Wszyscy wyruszyli do Gilgal i obwołali tam królem Saula, przed obliczem Pana w Gilgal. Tam też przed Panem złożyli ofiary biesiadne. Saul radował się bardzo wraz z całym ludem izraelskim” (1 Sm 11, 1-15).

+ Oko Wynalazek przyrody cudowny przedstawia bystry obser­wator przyrody Paley W.: oko, przyciąganie pszczół przez kwiaty, barwy ochronne zwierząt. „Chociaż Darwinowska hipoteza doboru naturalnego dała ogólne i proste wyjaśnienie skomplikowanych narządów świata przyrody (łamanych symetrii), to w żaden sposób nie wpłynęła na drugą wersję Argumentu z Planu, tę, która opierała się na samych prawach przyrody. Prawa przyrody uważano bowiem za stałe niezmienniki Wszechświata. Jeśli przeglądniemy jakieś klasyczne dzieło z teologii naturalnej, powiedzmy Teologię naturalną Wil­liama Paleya, to zobaczymy, że w Argumencie z Planu obecne są oba wątki. Argument przedstawia bowiem człowiek, który nie tylko ukończył studia matematyczne, ale był również bystrym obser­watorem przyrody. Paley przedstawia jeden za drugim przykłady cudownych wynalazków przyrody: oko, przyciąganie pszczół przez kwiaty, barwy ochronne zwierząt. Równocześnie kładzie duży na­cisk na fakt, że odkryte przez Newtona prawo grawitacji posiada wielką ilość szczególnych własności, które muszą koniecznie za­chodzić, jeśli Układ Słoneczny ma istnieć i być stabilny, i co za tym idzie, jeśli my mamy istnieć. Czytając gwałtowne krytyki dzieła Paleya, można zauważyć, że jego Teologia naturalna cytowana jest jedynie jako paradygmat dawnego stylu dowodzenia, takiego, który widoczny jest w (obecnie) naiwnej wersji Argumentu z Planu, wychodzącej z faktów biologicznego przystosowania. Nie wspomi­na się natomiast o drugiej części jego badań, która dotyczy własno­ści Newtonowskich praw ruchu i grawitacji. Co ciekawe, Paley wolał przykłady biologiczne, ponieważ miały bezpośredni związek z obserwacją. Przykładów astronomicznych nie lubił, gdyż nie mógł do nich zastosować swego ulubionego środka retorycznego, analo­gii. Dzięki swej wiedzy i zainteresowaniom Paley mógł jednak zgrabnie równoważyć obydwa wątki. Przed wstąpieniem do służby kościelnej studiował matematykę; był jednak również bystrym przyrodnikiem – amatorem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 160.

+ Oko wysyła wypływy uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. „Problematyka człowieka, […] w nurcie neoplatonizującego arystotelizmu, łączącym arystotelesowskie ujęcie człowieka i duszy jako formy ciała z neoplatońskim uznaniem duszy za odrębną duchową substancję. Lecz na myśl arabską wpływają i inne źródła, na przykład stoicyzm w koncepcji an-Nazzama, wyraźne wpływy neoplatońskie u ar-Raziego, tradycje orientalne w nurcie izmailizmu czy u późniejszych przedstawicieli myśli wschodniej. W nurcie mutazylitów problematyką człowieka i jego duszy zajmuje się Ibrahim an-Nazzam (żyjący w wieku IX). Jego teoria duszy pozostaje pod pewnym wpływem stoicyzmu. Stosując do teorii człowieka ogólną teorię fizyczną przenikania się ciał, traktuje go jako byt materialny złożony z materialnej duszy i materialnego ciała, które to składniki przenikają się nawzajem. Dusza jest materią o subtelniejszej istocie i ona właśnie przenika ciało. Ciało jest narzędziem duszy, ale także jej więzieniem, które osłabia duszę. Tym co poznaje, jest nie cały człowiek, ale dusza. Także postrzeganie należy wyłącznie do duszy, a organy cielesne, przez które dokonuje się postrzeganie, są jedynie otworami duszy. Teoria penetracji zostaje zastosowana także w zakresie teorii poznania: głos będący ciałem subtelnym przenika do ucha: w widzeniu oko wysyła „wypływy” uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. Uczony i filozof działający w wieku IX/X, Ar-Razi, obdarza człowieka duszą współwieczną z Bogiem i niezniszczalną. Jest to duchowa substancja, żywa, będąca życiodajnym pierwiastkiem człowieka, jest jego częścią. Dusza sama w sobie nie jest obdarzona poznaniem, ale posiada wlaną w siebie inteligencję pochodzącą od Boga i posiadająca w sobie wiedzę, pozwalając człowiekowi zdążać ku światu duchów. Połączenie duszy z materią i utworzenie człowieka dokonało się przy interwencji Boga, który obdarzył materię odpowiednimi formami umożliwiającymi połączenie z nią duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 624/. „Równocześnie obdarzył duszę inteligencją wychodzącą z niego samego. Celem duszy jest powrót do świata boskiego, ale połączenie jej ze sferą duchową może dokonać się dopiero wtedy, kiedy dusza uzyska doskonałe poznanie filozoficzne, kierujące ją ku jej prawdziwemu przeznaczeniu. Ponieważ osiągnięcie takiego poznania nie jest możliwe w jednym życiu, ar-Razi zakłada, że istnieje wędrówka dusz, trwająca dopóty, dopóki dusza nie uzyska odpowiedniej doskonałości’ /Tamże, s. 625.

+ Oko z oko. „Kto uderzy drugiego tak, że ten umrze, sam musi umrzeć. Gdyby jednak nie działał rozmyślnie, lecz z dopuszczenia Boga stałby się ten wypadek, Ja wyznaczę ci takie miejsce, do którego będzie mógł się schronić. Jeśli zaś ktoś uczyni zasadzkę na bliźniego, aby go podstępnie zgładzić, możesz go zabrać od mego ołtarza, aby zginął. Kto pobije swego ojca albo matkę, musi ponieść śmierć. Kto by uprowadził człowieka, i czy by go sprzedał, czy też znaleziono by go [jeszcze] u niego, musi ponieść śmierć. Kto by złorzeczył swemu ojcu albo matce, musi ponieść śmierć. Jeżeli wśród mężczyzn wybuchnie sprzeczka, a jeden drugiego uderzy kamieniem albo pięścią, tak że ten nie umrze, ale będzie leżał w łóżku, to, gdy [ten chory] wstanie i o lasce będzie mógł się przejść po ulicy, ten, który uderzył, będzie wolny [od winy], jednak musi dać odszkodowanie i każe go leczyć aż do zupełnego wyzdrowienia. Jeśli ktoś uderzy laską swojego niewolnika albo niewolnicę, tak że umrze pod jego ręką, [zabity] musi być pomszczony. Gdyby jednak [uderzony] żył jeszcze dzień lub dwa dni, nie musi być pomszczony, gdyż [idzie] o własny pieniądz jego [pana]. Jeżeli mężczyźni pokłócą się i potrącą kobietę brzemienną, tak że poroni — a nie wyniknie stąd inna szkoda — [winny] musi wypłacić karę pieniężną, jaką mu wyznaczy mąż tej kobiety. Da ją w obecności sędziów. Jeśli wyniknie inna szkoda, musi dać życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, siniec za siniec, ranę za ranę, pręgę za pręgę. Jeśli ktoś uderzy w oko swojego niewolnika albo niewolnicę i wybije je, ma go wypuścić na wolność za jego oko. Gdyby zaś wyłamał ząb swojemu niewolnikowi albo niewolnicy, ma go wypuścić na wolność za jego ząb” (Wj 21, 12-27).

+ Oko za oko, czyli ząb za ząb; „Ząb Teonowy (Teona), łac. dens Theonina – skłonność do potwarzy, oszczerstwa (Listy l, 18, 82 Horacego). Teon, poeta satyryczny, oszczerca. Ząb w szczypcach – atrybut legendarnej męczennicy, św. Apolonii z Aleksandrii, patronki dentystów i ich pacjentów, której miano wyrwać wszystkie zęby przed spaleniem jej na stosie za to, że nie chciała złożyć ofiary bogom olimpijskim (połowa III w.). „Jest także święta Apolonia od zębów” (Krzyżacy 1,12 Henryka Sienkiewicza). Ząb za ząb zob. Oko (za oko). Ząbki Oblubienicy zob. Owca. „Zęby synów ścierpły” zob. Wino (grona kwaśne). Vagina dentata łac. 'zębata', w mitach różnych plemion (m.in. Indian południowo-amerykańskich) – pomieszanie sfery genitalnej z oralną, projekcja męskiego strachu przed kastracją. Zęby – perły, gwiazdy, gradziny (bryłki lodu gradowego), zęby alabastrowe, z kości słoniowej – porównania miłosnej poezji perskiej i europejskiej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Oko za oko, zasada Koranu „Znasz Koran? /– Na pamięć. Jako Egipcjanin, kiedy zdawałem maturę, musiałem się go nauczyć. Wszyscy musieliśmy. / A muzułmanie znają Biblię? / – Absolutnie nie. Dla nich Biblia to nie jest Słowo Boże. Dziś żyjemy w złotym wieku islamu, ekspansji cywilizacji muzułmańskiej. Kiedyś Koran był bardzo drogi, nie każdy go miał. Dziś jest drukowany na potęgę. Im więcej Koranów, tym więcej zachęty do walki. Im więcej Biblii – tym więcej wybaczenia. / Palić Koran, jak pastor Jones z Ameryki?! / – Ja chcę tylko jednego – niech muzułmanie wytłumaczą, co oznacza werset mówiący o zabijaniu niewiernych. Do kogo on się odnosi? Jeśli nie do mnie, to niech czytają go tyle razy, ile tylko chcą, ale jeśli odnosi się do chrześcijan... / ... to?” /Z Ashrafem Benyaminem rozmawia Marta Brzezińska, Nasz kalendarz liczymy rytmem prześladowań, „Fronda”58(2011)88-104, s. 95/. „– Koran uznaje zasadę oko za oko, ale jeśli zabiłeś chrześcijanina to zasada ta nie obowiązuje, to dobrze zrobiłeś. Zabiłeś w imię Boga, nie będziesz osądzony. Nie grozi ci żadna kara. / Jak w tym kontekście wygląda sytuacja Koptów w Egipcie? Zamachowcy w Nag Hammadi nie zostali ukarani? To zachęta dla islamistów? / – Nie wiem, być może tak. Wiem jedno: po tym zamachu muzułmańska inteligencja wyraziła swoje współczucie względem chrześcijan i domagała się zmiany zapisu w konstytucji tak, by Egipt był państwem cywilnym. Bo trzeba pamiętać, że drugi punkt konstytucji mówi, że obowiązującym w Egipcie prawem jest prawo szariatu. Mylnie kojarzy się je z przepisami dotyczącymi tylko małżeństwa, a to jest szereg praw normujących całe życie” /Tamże, s. 96/.

+ Oko za oko, ząb za ząb zasada silnie przemawiająca do dziecka. „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.

+ oko za oko. „Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko i ząb za ząb! A Ja wam powiadam: Nie stawiajcie oporu złemu. Lecz jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi! Temu, kto chce prawować się z tobą i wziąć twoją szatę, odstąp i płaszcz! Zmusza cię kto, żeby iść z nim tysiąc kroków, idź dwa tysiące! Daj temu, kto cię prosi, i nie odwracaj się od tego, kto chce pożyczyć od ciebie.” (Mt 5, 38-42)

+ Oko złe nie czyni szkody człowiekowi mającemu talizman magiczny Żaba „talizman, amulet. Różne części ciała żaby (i ropuchy) uważano za potężny talizman magiczny przeciw nieszczęściom, chorobom i „złemu oku” albo sprowadzający choroby i biedę na wrogów. Żaba – bezczynność, lenistwo. Żaby wygrzewające się w promieniach Słońca. Żaba – parafiańszczyzna, ograniczoność. Przysłowie japońskie: Żaba w studni nic nie wie o wielkim oceanie. Żaba rechocąca, kumkająca, skrzecząca, dukająca – paplanina, gadatliwość, plotkarstwo. Polskie żaby – wirtuozeria. „Żadne żaby nie grają tak pięknie jak polskie” (Pan Tadeusz 8.581 Mickiewicza). Żaba, ropucha – szpetota, szkarada, paskudztwo, plugastwo, brudy, błoto, bagno. Przysłowia: Żaba odrzeka się błota, a lezie w nie. Posadź ropuchę na złotym stole, a ona na to: Do błota wolę! Żabie oczy – wyłupiaste, wypukłe. Żabi skok – bardzo blisko; bardzo krótki. Żaby, żabojady – Francuzi, a zwłaszcza paryżanie, dla których żabie udka są przysmakiem. Również aluzja do trzech ropuch heraldycznych Chlodwiga, zob. Ropucha. W marzeniu sennym: nieoględność, niedyskrecja” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Okolenie twarzy Bazylego Wielkiego włosami czarnymi i brodą spiczastą na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem. „Bazyli Wielki IV. Ikonografia – Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.

+ okolica Betlejem ogarnięta rozkazem Heroda zabijania dzieci do lat dwóch. „Wtedy Herod widząc, że go Mędrcy zawiedli, wpadł w straszny gniew. Posłał [oprawców] do Betlejem i całej okolicy i kazał pozabijać wszystkich chłopców w wieku do lat dwóch, stosownie do czasu, o którym się dowiedział od Mędrców. Wtedy spełniły się słowa proroka Jeremiasza: Krzyk usłyszano w Rama, płacz i jęk wielki. Rachel opłakuje swe dzieci i nie chce utulić się w żalu, bo ich już nie ma.” (Mt 2, 16-18)

+ okolica dowiedziała się o uzdrowieniu niewidomych przez Jezusa. „Gdy Jezus odchodził stamtąd, szli za Nim dwaj niewidomi którzy wołali głośno: «Ulituj się nad nami, Synu Dawida». Gdy wszedł do domu, niewidomi przystąpili do Niego, a Jezus ich zapytał: «Wierzycie, że mogę to uczynić?» Oni odpowiedzieli Mu: «Tak, Panie». Wtedy dotknął ich oczu, mówiąc: «Według wiary waszej niech wam się stanie». I otworzyły się ich oczy, a Jezus surowo im przykazał: «Uważajcie, niech się nikt o tym nie dowie». Oni jednak, skoro tylko wyszli, roznieśli wieść o Nim po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 27-31)

+ Okolica nad Jordanem obchodzona przez Jana Chrzciciela „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachonu, Lizaniasz tetrarchą Abileny; za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza, na pustyni. Obchodził więc całą okolicę nad Jordanem i głosił chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów, jak jest napisane w księdze mów proroka Izajasza: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, prostujcie ścieżki dla Niego! Każda dolina niech będzie wypełniona, każda góra i pagórek zrównane, drogi kręte niech się staną prostymi, a wyboiste drogami gładkimi! I wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 1-6).

+ okolica nad Jordanem przychodziła do Jana Chrzciciela. „W owym czasie wystąpił Jan Chrzciciel i głosił na Pustyni Judzkiej te słowa: «Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie». Do niego to odnosi się słowo proroka Izajasza, gdy mówi: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, Dla Niego prostujcie ścieżki. Sam zaś Jan nosił odzienie z sierści wielbłądziej i pas skórzany około bioder, a jego pokarmem była szarańcza i miód leśny. Wówczas ciągnęły do niego Jerozolima oraz cała Judea i cała okolica nad Jordanem. Przyjmowano od niego chrzest w rzece Jordan, wyznając przy tym swe grzechy.” (Mt 3, 1-6)

+ Okolica najbliższa mikrokosmosem zamkniętym w percepcji narratora noweli Prusa B. „Omyłka ukazuje się drukiem pod koniec roku 1884 w numerach 49-52 „Kraju” – pisma wychodzącego w Petersburgu. […] cenzura petersburska była liberalniejsza od warszawskiej. „sens uogólniający” Omyłki obejmuje zagadnienia szersze niż problemy ewokowane przez powstanie styczniowe, że „dotyczy zagadnień etycznych, czy szerzej: społeczno-etycznych” (E. Pieścikowski, Geneza „Omyłki”, w: E. Pieścikowski, Nad twórczością Bolesława Prusa, Poznań 1989, s. 52-66). […] Omyłka jednakże to nie tylko utwór o zawoalowanym powstaniowym temacie, nie tylko próba ukazania bardziej uniwersalnych podstaw konfliktu światopoglądowego; to również niezwykle interesujący tekst nowelistyczny, ukształtowany konsekwentnie według przyjętych, w ramach konwencji realistycznej, założeń formalnych i o wyrazistej strukturze narracyjno-kompozycyjnej. To ukształtowanie wspomaga, z jednej strony, kamuflaż tematyczny, z drugiej natomiast – stanowi wartość suwerenną utworu, ograniczająca doraźną tendencyjność i zbytnią jednoznaczność sugestii „języka ezopowego”. Już w powierzchniowej warstwie semantycznej Omyłki toczy się – istotna z punktu widzenia całości tekstu – „gra” pomiędzy konkretnością obrazu świata a jego nieokreślonością” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 12/. „Budując zamknięty, zakreślony ramami percepcji narratora mikroświat domu i najbliższej okolicy, pisarz celowo usunął zeń wszelkie nazwy topograficzne oraz historyczne nazwiska i zdarzenia. Wypadki rozgrywają się w jakimś miasteczku, w bliżej nieokreślonym czasie, postaci podejmują jakieś – niejasne – działania, rodzi się jakieś niebezpieczeństwo, jakieś oddziały toczą bitwę, tajemniczy starzec jest, według powszechnej opinii, czyimś szpiegiem. W tej pasji zacierania śladów widoczna jest konsekwencja tak silna, że aż przekracza ona potrzeby „mowy ezopowej”, stając się elementem poetyki utworu. Równocześnie jednak różne, dodatkowo wprowadzane do tekstu aluzje i cytaty (np. pieśni śpiewane przez kasjera w domu rodzinnym narratora, literatura „przerabiana” na lekcjach, […] tworzą oczywistą, zwłaszcza dla ówczesnego czytelnika, sugestię, że tłem zdarzeń jest konkretne i rzeczywiste powstanie styczniowe. Obraz świata nabiera zatem cech wtórnej konkretności i realności, stając się zarazem znakiem szerszym i na swój sposób stypizowanym. Staje się – jedną z wielu możliwych, choć zindywidualizowanych, sytuacji powstaniowych. Sytuacja ta odnosi również utwór do innych kontekstów, związanych z ważnymi przez cały okres zaborów sporami o granice realizmu politycznego, „mierzenia zamiarów na siły” i z romantyczna wiarą w sukces przy najbardziej nie sprzyjających okolicznościach. Omyłka, utwór szczególnie gorzki w swojej wymowie, jest próbą literackiego rachunku wystawionego przez Prusa społeczeństwu; obnażeniem werbalnego, bezrefleksyjnego i emocjonalnego „patriotyzmu”, którego efekty mogą być groźne i niszczące” /Tamże, s. 13.

+ Okolica Nazaret dowiedziała się o wskrzeszeniu córki zwierzchnika synagogi. „Gdy to mówił do nich, pewien zwierzchnik [synagogi] przyszedł do Niego i, oddając pokłon, prosił: «Panie, moja córka dopiero co skonała, lecz przyjdź i włóż na nią rękę, a żyć będzie». Jezus wstał i wraz z uczniami poszedł za nim. Wtem jakaś kobieta, która dwanaście lat cierpiała na krwotok, podeszła z tyłu i dotknęła się frędzli Jego płaszcza. Bo sobie mówiła: żebym się choć Jego płaszcza dotknęła, a będę zdrowa. Jezus obrócił się, i widząc ją, rzekł: «Ufaj, córko! Twoja wiara cię ocaliła». I od tej chwili kobieta była zdrowa. Gdy Jezus przyszedł do domu zwierzchnika i zobaczył fletnistów oraz tłum zgiełkliwy, rzekł: «Usuńcie się, bo dziewczynka nie umarła, tylko śpi». A oni wyśmiewali Go. Skoro jednak usunięto tłum, wszedł i ujął ją za rękę, a dziewczynka wstała. Wieść o tym rozeszła się po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 18-26)

+ Okolica piękna okazją do podejmowani przez mnichów średniowiecznych tematów ascetycznych. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Okolica Sodomy spalona. „Wtedy Lot rzekł do nich: – O nie, Panie! Oto raczyłeś być łaskaw dla swego sługi, lecz pomnóż jeszcze dobroć swą, którą mi wyświadczasz, ocalając mi życie. Ja bowiem nie zdołam uratować się i ujść w góry: wcześniej dosięgnie mnie bowiem nieszczęście i zginę. Lecz jest oto blisko pewne miasto, dokąd można uciec! Niewielkie ono, lecz tam mógłbym się uratować. Czyż doprawdy nie jest ono małe? A ja ocaliłbym [w nim] swe życie. Odpowiedział mu: – Wysłucham jeszcze i tej prośby twojej: nie zniszczę miasta, o które prosisz. Szybko więc ratuj się [uchodząc] tam! Nie mogę bowiem działać prędzej, aż tam dotrzesz. Dlatego nadano temu miastu imię Coar. Słońce wzeszło już nad ziemią, gdy Lot dotarł do Coar. Wówczas Jahwe spuścił z nieba deszcz siarki i ognia (od Jahwe) na Sodomę i Gomorę. W ten sposób zniszczył owe miasta i całą okolicę, wszystkich mieszkańców miasta a także roślinność na tej ziemi. Ale żona Lota [idąc] za nim obejrzała się i stała się słupem soli. Rankiem wstał Abraham [i udał] się na miejsce, na którym stał przed obliczem Jahwe. Kiedy spojrzał w kierunku Sodomy, Gomory i całej okolicy, zobaczył, że nad ziemią unosi się dym, podobny do dymu z pieca do wytapiania. Niszcząc więc miasta w okolicy, wspomniał Bóg na Abrahama i wyrwał Lota z kręgu zagłady, która zniszczyła miasta, w których Lot mieszkał” (Rdz 19, 18-29).

+ Okolica świątyni chrześcijańskiej uświęcona Głos dzwonów melodią uduchowiającą całą okolicę kościoła czy katedry, przypominającą o modlitwie tym, którzy pracują lub pielgrzymują, wszystkim, którzy pogrążeni są w monotonii powszechności. Swym dźwiękiem dzwon obwieszcza dobrą nowinę o życiu, które przeniknięte jest światłem, budzi wreszcie usypiające sumienia. (A. Mień, Sakrament, słowo, obrzęd, Łuków 1992, s. 13; Sz1 109. Dźwięk dzwonu to symbol modlitwy, wzbijającej się z ich dźwiękiem ku niebu. Przeto dzwony są od wieków ściśle złączone z liturgią Kościoła. Dźwięk dzwonu, to jawne hasło zwoływania wiernych do sprawowania czynności najświętszych pod niebem, najważniejszych tajemnic naszej wiary (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 133). Dzwony odzywają się w istotnych chwilach naszego życia – dzwonią dla nowonarodzonego, poślubionych i zmarłych. Ich dźwięk jest zwielokrotnieniem naszych radości i smutków, dlatego łączą się duchowo z naszymi sercami Sz1 109.

+ Okolice Berna idealizowane przez Stempowskiego J. „Między 1776 a 1778 rokiem Rousseau pisał ostatnie ogniwo swego autobiograficznego cyklu – Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna.  […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.

+ Okolice Betanii miejscem pożegnania się Jezusa z apostołami; wstępującego do Ojca „Zacznijmy więc od zakończenia Ewangelii Łukasza. Dowiadujemy się z niego o tym, w jaki sposób Jezus ukazuje się zebranym w Jerozolimie apostołom, do których przyłączyli się jeszcze dwaj uczniowie z Emaus. Je razem z nimi i daje im pouczenia. Ostatnie zdania Ewangelii brzmią: „Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce, błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, [wielbiąc i] błogosławiąc Boga” (24,50-53). Zakończenie to zdumiewa nas. Łukasz mówi, że kiedy Pan odszedł od nich definitywnie, uczniowie byli pełni radości. Spodziewalibyśmy się raczej czegoś zupełnie innego” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 297/. „Spodziewalibyśmy się, że okażą się bezradni i smutni. Świat się nie zmienił, Jezus odszedł definitywnie. Otrzymali zadanie, które wydawało się niewykonalne i ponad ich siły. Jak mogli stanąć przed ludźmi w Jerozolimie, Izraelu i na całym świecie i mówić: „Ten Jezus, który – jak się wydaje – poniósł porażkę, jest Zbawcą nas wszystkich?” Każde rozstanie napełnia bólem. Mimo iż Jezus odszedł jako Ktoś żyjący, to jak Jego definitywne odejście mogło nie napełnić ich smutkiem? A jednak czytamy, że wrócili do Jerozolimy z wielką radością i wielbili Boga. Jak można to zrozumieć? Możemy w każdym razie wywnioskować z tego, że uczniowie nie czują się opuszczeni. Nie myślą, że Jezus odszedł od nich daleko i znikł w jakimś niedostępnym dla nich niebie. Są najwidoczniej pewni Jego nowej obecności. Mają pewność, że (jak według Mateusza Zmartwychwstały sam przecież powiedział) Jezus jest teraz właśnie wśród nich obecny na nowy, pełen mocy, sposób. Wiedzą, że „prawica Boga”, na miejsce której „został wyniesiony”, zawiera w sobie nowy sposób Jego obecności, że ta obecność wśród nich jest teraz nieutracalna i że jest nam tak bliski, jak może być właśnie tylko Bóg. Radość uczniów po „Wniebowstąpieniu” koryguje nasz obraz tego wydarzenia. „Wniebowstąpienie” nie jest odejściem do jakiejś odległej strefy kosmosu; jest ono trwałą bliskością, której uczniowie mają tak głębokie doświadczenie, że rodzi się z tego nieprzemijająca radość” /Tamże, s. 298/.

+ Okolice Betlejem w nocy narodzenia Jezusa. „W tej samej okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż nocną nad swoją trzodą. Naraz stanął przy nich anioł Pański i chwała Pańska zewsząd ich oświeciła, tak, że bardzo się przestraszyli. Lecz anioł rzekł do nich: Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość wielką, która będzie udziałem całego narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz, Pan. A to będzie znakiem dla was: Znajdziecie Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące w żłobie. I nagle przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: «Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania.»” (Łk 2, 9-14),

+ Okolice Cezarei Filipowej Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).

+ Okolice Cezarei Filipowej miejscem zapytania Jezusa za kogo ludzie uważają Syna człowieczego. „Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków». Jezus zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpowiedział Szymon Piotr: «Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego». Na to Jezus mu rzekł: «Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie». Wtedy surowo zabronił uczniom, aby nikomu nie mówili, że On jest Mesjaszem.” (Mt 16, 13-20)

+ Okolice domu Miejsce spotkań opisywane w literaturze: dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Okolice Drezna Krajobrazy piękne niezmiennie inspirujące artystów. „Caspar David Friedrich określany bywa drezdeńskim malarzem romantycznym, jednak stał się drezdeńczykiem z wyboru. Pochodził z pomorskiego miasteczka Greifswaldu, gdzie urodził się w 1774 r.; z domu wyniósł ascetyczne, protestanckie wychowanie w duchu pism teologa Kosegartena. Studiował malarstwo w kopenhaskiej Akademii, gdzie uczył się u słynnych w tym czasie pejzażystów rysowania z natury. Skupieni w Kopenhadze artyści i literaci byli już dobrze zaznajomieni z najświeższymi prądami, tak więc pierwsze te idee wywarły poważny wpływ na wybór przez Friedricha własnej artystycznej drogi” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 104/. „Po studiach przeprowadził się do Drezna, gdyż miasto to na owe czasy cieszyło się sławą „Florencji Północy”, niezłej szkoły pejzażystów oraz znakomitych zbiorów sztuki. W bliższej zaś i dalszej okolicy rozpościerały się piękne krajobrazy, niezmiennie inspirujące artystów. Wybrany przez niego i od początku do końca życia uprawiany rodzaj malarski to pejzaż, który do czasów romantyzmu nie był wysoko ceniony. Wędrówki po okolicach w celu szkicowania fragmentów gór, morza czy rozlewisk Łaby uprawiał tak długo, jak było to możliwe (do czasu choroby). W Dreźnie skupiło się wielu znaczących artystów i pisarzy, którzy żywo interesowali się twórczością Friedricha. Chyba jednak nie w pełni ją rozumieli. Pasjonowali się nowymi ideami, inicjowanymi przez F. Schellinga czy Nowalisa, wizją boskiej natury czy sztuki jako filozofii bądź nauki. Malarz z północy trzymał się jednak na uboczu i prowadząc żywot ascetyczny, malował konsekwentnie swoje pejzaże. Jego sztuka cieszyła się powodzeniem mniej więcej do początku lat dwudziestych XIX wieku, a potem zainteresowanie zaczęło stopniowo spadać. Nie miał wielu uczniów, a ci nieliczni w latach dwudziestych skierowali się ku innym prądom. Znalazł za to wielu naśladowców, którzy nie do końca rozumiejąc jego zamysł twórczy, kopiowali ulubione motywy ikonograficzne tego artysty (np. posępne nokturny, opuszczone cmentarzyska, góry, ruiny gotyckie – te wszystkie elementy stanowiły popularny zestaw romantycznej ikonografii), jednak bez tego szczególnego potraktowania malowanych przedmiotów, jaki zauważalny jest u mistrza; pozostali więc jedynie epigonami. Niedługo po śmierci Friedricha jego malarstwo popadło w całkowite zapomnienie, co dowodzi, że pozostał niezrozumiany. Ponadto od lat trzydziestych romantyzm wygasał, w sztuce nastąpił nawrót do akademizmu i klasycystycznych reguł, natomiast w malarstwie pejzażowym skierowano się ku historyzmowi” /Tamże, s. 105/.

+ Okolice Drezna Wędrówki po okolicach w celu szkicowania fragmentów gór, morza czy rozlewisk Łaby uprawiał tak długo, jak było to możliwe (do czasu choroby). „Caspar David Friedrich określany bywa drezdeńskim malarzem romantycznym, jednak stał się drezdeńczykiem z wyboru. Pochodził z pomorskiego miasteczka Greifswaldu, gdzie urodził się w 1774 r.; z domu wyniósł ascetyczne, protestanckie wychowanie w duchu pism teologa Kosegartena. Studiował malarstwo w kopenhaskiej Akademii, gdzie uczył się u słynnych w tym czasie pejzażystów rysowania z natury. Skupieni w Kopenhadze artyści i literaci byli już dobrze zaznajomieni z najświeższymi prądami, tak więc pierwsze te idee wywarły poważny wpływ na wybór przez Friedricha własnej artystycznej drogi” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 104/. „Po studiach przeprowadził się do Drezna, gdyż miasto to na owe czasy cieszyło się sławą „Florencji Północy”, niezłej szkoły pejzażystów oraz znakomitych zbiorów sztuki. W bliższej zaś i dalszej okolicy rozpościerały się piękne krajobrazy, niezmiennie inspirujące artystów. Wybrany przez niego i od początku do końca życia uprawiany rodzaj malarski to pejzaż, który do czasów romantyzmu nie był wysoko ceniony. Wędrówki po okolicach w celu szkicowania fragmentów gór, morza czy rozlewisk Łaby uprawiał tak długo, jak było to możliwe (do czasu choroby). W Dreźnie skupiło się wielu znaczących artystów i pisarzy, którzy żywo interesowali się twórczością Friedricha. Chyba jednak nie w pełni ją rozumieli. Pasjonowali się nowymi ideami, inicjowanymi przez F. Schellinga czy Nowalisa, wizją boskiej natury czy sztuki jako filozofii bądź nauki. Malarz z północy trzymał się jednak na uboczu i prowadząc żywot ascetyczny, malował konsekwentnie swoje pejzaże. Jego sztuka cieszyła się powodzeniem mniej więcej do początku lat dwudziestych XIX wieku, a potem zainteresowanie zaczęło stopniowo spadać. Nie miał wielu uczniów, a ci nieliczni w latach dwudziestych skierowali się ku innym prądom. Znalazł za to wielu naśladowców, którzy nie do końca rozumiejąc jego zamysł twórczy, kopiowali ulubione motywy ikonograficzne tego artysty (np. posępne nokturny, opuszczone cmentarzyska, góry, ruiny gotyckie – te wszystkie elementy stanowiły popularny zestaw romantycznej ikonografii), jednak bez tego szczególnego potraktowania malowanych przedmiotów, jaki zauważalny jest u mistrza; pozostali więc jedynie epigonami. Niedługo po śmierci Friedricha jego malarstwo popadło w całkowite zapomnienie, co dowodzi, że pozostał niezrozumiany. Ponadto od lat trzydziestych romantyzm wygasał, w sztuce nastąpił nawrót do akademizmu i klasycystycznych reguł, natomiast w malarstwie pejzażowym skierowano się ku historyzmowi” /Tamże, s. 105/.

+ Okolice Jazer i Gilead stanowiły dogodne tereny do hodowli bydła „Gadyci i Rubenici mieli liczne i bardzo duże stada. Zobaczywszy, że okolice Jazer i Gilead stanowiły dogodne tereny do hodowli bydła, udali się – ci Gadyci i Rubenici – do Mojżesza, do kapłana Eleazara i do naczelników ludu i przemówili w te słowa: – Atarot, Dibon, Jazer, Nimra, Cheszbon, Elale, Sebam, Nebo i Meon stanowią ziemię, którą Jahwe zdobył dla społeczności Izraela. Jest to ziemia odpowiednia do hodowli bydła, a twoi słudzy mają właśnie [liczne] stada! I mówili dalej: – Jeśli znaleźliśmy łaskę w twoich oczach, niech ta ziemia będzie oddana twoim sługom w dziedzictwo. Nie każ nam iść za Jordan! A Mojżesz tak odpowiedział Gadytom i Rubenitom: – Czy wasi bracia mają iść do boju, podczas gdy wy pozostaniecie tutaj? Czemu zniechęcacie synów Izraela do wkroczenia do ziemi, którą Jahwe im daje? Tak właśnie poczynali sobie wasi ojcowie, kiedy z Kadesz-Barnea wysłałem ich na rozpoznanie tego kraju. Dotarli oni do doliny Eszkol, a zapoznawszy się z tym krajem odstręczali synów Izraela od pójścia do kraju, który im dawał Jahwe. Wtedy to Jahwe zapłonął gniewem i poprzysiągł: „Ci mężowie, którzy wyszli z Egiptu w wieku lat dwudziestu wzwyż, nie ujrzą ziemi, którą uroczyście przyobiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Nie szli bowiem za mną bez zastrzeżeń, oprócz Kaleba, syna Kenizzyty Jefunnego, i oprócz Jozuego, syna Nuna, którzy szli wiernie za Jahwe”. Jahwe zapłonął więc gniewem na Izraela i przez lat czterdzieści wodził ich po pustyni, aż wyginęło całe pokolenie, dopuszczające się zła na oczach Jahwe. Wy zatem kroczycie śladami swych ojców jako plemię ludzi występnych, by wzmóc jeszcze zapalczywość gniewu Jahwe przeciw Izraelowi. Jeśli więc odwrócicie się od Niego, wówczas nadal będzie was wiódł po pustyni, i tak spowodujecie zgubę całego tego ludu. Oni jednak przystąpili do Mojżesza i rzekli: — Zbudujemy tylko zagrody dla naszych stad i osiedla dla dzieci. Potem niezwłocznie staniemy uzbrojeni na czele synów Izraela, aż doprowadzimy ich na miejsce dla nich przeznaczone. Nasze dzieci pozostaną jednak w osiedlach obronnych — z obawy przed miejscową ludnością. My sami nie powrócimy do swych domów, dopóki każdy z synów Izraela nie posiądzie swojego dziedzictwa. Nie otrzymamy zaś razem z nimi dziedzictwa za Jordanem ani dalej [w głębi kraju], bo mamy już dziedzictwo po tej stronie Jordanu, na wschodzie” (Lb 32, 1-19).

+ Okolice Kanału Sueskiego dzisiejszego miejscem wydarzeń opisanych w Wj 14 to, J. K. Hoffmeier „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.

+ Okolice koryta rzecznego Spływ wody z tych terenów decyduje o stanie wody i natężeniu przepływów w rzece w ciągu roku „Przebieg stanów wody i przepływów uzależniony jest od okresów zasilania cieku (z opadów płynnych, stałych lub z lodowców), a także od pokrycia glebowego, roślinności i nachylenia stoków na danym terenie. Wynika z tego, że stany wody i natężenie przepływów w ciągu roku są uwarunkowane głównie wielkością i natężeniem opadów oraz warunkami spływu wody do koryta rzecznego z okolicznych terenów. Można wyróżnić trzy rodzaje rzek ze względu na sezony hydrologiczne: pojedyncze, złożone i zmienne. Typ pojedynczy charakteryzuje się dwoma sezonami hydrologicznymi: obfitym i ubogim sezonem odpływu. W ciągu roku można zaobserwować jedno maksimum i jedno minimum, a wezbranie raz w roku, zwykle w tym samym czasie. Typ złożony składa się z dwóch lub trzech sezonów intensywnego zasilania i z tylu samych maksimów i minimów. Natomiast typ zmienny występuje w rzekach, płynących przez tereny różnorodne pod względem warunków klimatycznych. Polskie rzeki ze względu na posiadanie minimum dwóch okresów zasilania należą do typu złożonego lub zmiennego. Najczęściej występuje zasilanie z roztopów śnieżnych, ale też z intensywnych deszczów wiosennych, letnich i jesiennych. Zasilanie deszczowe często przyczynia się do zmienności przepływów. Warto też zaznaczyć, że wszystkie duże rzeki płyną z południa na północ, co jest przeszkodą dla spływu wód roztopowych, w tym kry lodowej, której spływ ma swój początek zwykle w górnym i środkowym biegu. W Polsce jest też kilka istotnych dla regulacji okresów hydrologicznych: rok hydrologiczny od 1.11 do 31.10, okres wegetacyjny od 15.04 do 31.10 oraz okres żeglugi od 15.03 do 15.12. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 28-29) Powyższe informacje wskazują, że Polska jest obszarem zmiennym i często nieprzewidywalnym pod względem hydrologicznym. Intensywne opady deszczów wiosennych, letnich, jak i jesiennych skutkują wyższym stanem wód i wzrostem natężenia przepływu wód, co jak już wspominano jest ze sobą powiązane. Być może jest to pewien sygnał, iż należy w określony sposób kontrolować stan i przepływ wód. Ale czy jesteśmy w stanie kontrolować przyrodę?” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 122/.

+ Okolice miasta Filistynów Aszdod ukarane za zabranie Arki Bożej przez Filistynów. „Tymczasem Filistyni zabrawszy Arkę Bożą zanieśli ją z Eben‑Haezer do Aszdodu. Wzięli następnie Filistyni Arkę Bożą i wnieśli do świątyni Dagona i ustawili przed Dagonem. Gdy wczesnym rankiem mieszkańcy Aszdodu wstali i weszli do świątyni Dagona, spostrzegli, że oto Dagon leżał twarzą do ziemi przed Arką Pańską. Podniósłszy Dagona znów ustawili go na jego miejscu. Ale gdy następnego dnia wstali wczesnym rankiem, zauważyli, że Dagon znów leży twarzą do ziemi przed Arką Pańską, a głowa Dagona i dwie dłonie rąk są odcięte na progu, na swoim miejscu pozostał jedynie tułów Dagona. Dlatego właśnie kapłani Dagona i wszyscy wstępujący do domu Dagona nie depczą progu Dagona w Aszdodzie do dnia dzisiejszego. Ręka Pańska zaciążyła nad mieszkańcami Aszdodu i przeraziła ich. Ukarał On guzami tak mieszkańców Aszdodu, jak i jego okolic. Mieszkańcy Aszdodu widząc, co się dzieje, oświadczyli: Nie może zostać Arka Boga izraelskiego wśród nas, gdyż twardą się okazała ręka Jego nad nami i nad bogiem naszym Dagonem. Zwołali więc do siebie zebranie wszystkich władców filistyńskich pytając: Co mamy uczynić z Arką Boga izraelskiego? Odpowiedzieli: Arkę Boga izraelskiego trzeba przenieść do Gat. I przeniesiono tam Arkę Boga izraelskiego. Gdy tylko ją przenieśli, ręka Pana dotknęła miasto wielkim uciskiem, zsyłając popłoch na mieszkańców miasta, tak na małych, jak i wielkich: wystąpiły na nich guzy. Wysłali więc Arkę Bożą do Ekronu. Gdy Arka Boża miała przybyć do Ekronu, zawołali jego mieszkańcy: Przynieśli mi Arkę Boga izraelskiego, aby mnie i lud mój oddać na zatracenie. Przez posłańców zwołali wszystkich władców filistyńskich. Powiedzieli do nich: Odeślijcie Arkę Boga izraelskiego i niech wróci na swoje miejsce, i nie naraża na śmierć mnie i mego ludu. Popłoch bowiem ogarnął całe miasto: bardzo tam zaciążyła ręka Boga. Ci, którzy nie umarli, byli dotknięci guzami, błagalne więc głosy wznosiły się z miasta ku niebu” (1 Sm 5, 1-12).

+ Okolice opisywane poetycko, Woronicz Jan Paweł, Pieśni wiejskie „Złoty czas pobytu w Bolechowicach spędza w towarzystwie przyjaciół. Ukrywają oni się pod imionami charakterystycznymi dla literatury sielankowej tamtego okresu. Wiemy, że gospodarzem wioski jest Damon, ale w tekście odnajdujemy imię Aleksego, Tyrsysa, niekiedy oprócz imienia pojawia się także dodatkowe określenia, związane z topografią: Alkon sędziwy z Heblowa. W gronie tych przyjaciół czas upływa na miłych rozrywkach towarzyskich: «I poszaleć dla takich gości nie żal było; Jakoż nie wiem, kiedy milej się gościło. Grał mam wtedy poczciwy Jonek na skrzypicy, Połyskując łysiną swoją miasto świcy, A my się coraz darem Bachusa raczyli I Damona z Aleksym przyjaźni dziwili» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 15). Nic zatem dziwnego, że podmiot pragnąłby spędzić w Bolechowicach czas choćby do śmierci w takim otoczeniu: «Bodajby w takich zawsze żyć przyjaciół gronie I na ich nieobłudnym umrzeć słodko łonie!» (Tamże, s. 15). W Pieśniach wiejskich przed czytelnikiem otwiera się prawdziwy skarbiec obserwacji przyrody w Osiecku i okolicy. W Pieśni XI odnajdujemy opis krzątaniny od samego świtu: «Wszystko się śmieje, raduje, weseli, Z chłodno-wilgotnej wstając kapieli, A krasnym zdobiąc promyczkiem swe czoło, Przybyły dzionek wita wesoło. Ptaszęta głodne, co świta czekały Za swoim żerem już pleciały; I nasze kury spod strzechowej grzędy W toż się dla pastwy rozbiegły wszędy. I bydło, widzę, przypędzono z rosy, Co je swawolni strzegli młokosy; Krowy i owce podoiwszy swoje, Wracają z obór skrzętne dziewoje» (Poezja polska XVIII wieku, wybór i wstęp Z. Libera, Warszawa 1983, s. 396). Ale nie tylko zabiegi gospodarskie przedstawia ten cykl wierszy. Otoczenie przyrody „przeczuwa” przebywanie w pobliżu adresata tej wypowiedzi, biskupa koadiutora kijowskiego, Kaspra Cieciszkowskiego: «Ty, nam fijołku, kłaniasz się nadobnie. Czy pana tego dziwisz się osobie, Że przybranego widzisz go podobnie? Więcej prócz szaty z nim znajdziesz i w tobie, Ty innym kwiatom być zwykłeś przewodnią, On powierzonym owieczkom pochodnią» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli”…, s. 8-9). «A wy, rumiane i białe różyczki, Czemu się w cierniu przed nami chowacie, Kryjąc z papużym liściu swe twarzyczki? Nie bójcie się, nie, dobrych gości macie»  Z przygody waszej zostawszy mędrszymi, Uczcie podobne wam być skromniejszymi» (Tamże, s. 9)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim; przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 428/.

+ Okolice Oxfordshire miejscem początku i zakończenia powieści Władca Pierścieni. Przeciwnik Boga doprowadził do upadku ludzi. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad szatanem. „Jak sugeruje Silmarillon, nie dokona tego, narzucając stworzeniom swoją wolę, ale uczyni to, wplatając ich upadki i grzechy w swój własny, szerszy plan. Morgoth stwierdzi wówczas, ze jego pycha uczyniła go „tylko narzędziem […] planów [Ilúvatara], ujrzy bowiem rzeczy wspanialsze niż wszystko, co sam zdolny jest sobie wyobrazić /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 13/. Wreszcie dochodzimy do Władcy Pierścieni – gdzie Tolkien wznosi pomost między fikcyjnymi krajobrazami swego północnego „marzenia” a naszym wiekiem, erą ludzi. Władca Pierścieni zaczyna się i kończy w „Shire”, które jest czystym archetypem umiłowanej przez Tolkiena na wpół wiejskiej Anglii, wciąż rozpoznawalnej w niektórych okolicach Oxfordshire. […] Misja przedstawiona w powieści – jeśli potraktować rzecz powierzchownie – polega nie na poszukiwaniu skarbu, ale na pozbyciu się go. Pierścień dający niewidzialność, który Bilbo odebrał Gollumowi w Hobbicie, okazuje się dawno zaginionym Pierścieniem Władzy wykutym w ogniu Góry Przeznaczenia przez czarnego Władcę, największego ze sług Morgotha (teraz wygnanego ze świata). Albo nieuchronnie zdeprawuje tego, kto go nosi, albo powróci do swego twórcy, umożliwiając mu podbicie Środziemia – chyba, że zostanie zniszczony w miejscu swego powstania. Jako spadkobierca Bilba, Frodo podejmuje się tej Misji, […]. W pewnym sensie więc Misja polegająca na zniszczeniu Pierścienia, zanim dostanie się on w ręce Nieprzyjaciela, jest istotnie wyprawą po skarb: przy czym skarbem jest tu nie Pierścień, ale trwałe bezpieczeństwo idyllicznego Shire” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 37.

+ Okolice rzeki zalewane wodą ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.

+ Okolice Tyru i Sydonu. „Potem Jezus odszedł stamtąd i podążył w stronę Tyru i Sydonu. A oto kobieta kananejska, wyszedłszy z tamtych okolic, wołała: «Ulituj się nade mną, Panie, Synu Dawida! Moja córka jest ciężko dręczona przez złego ducha». Lecz On nie odezwał się do niej ani słowem. Na to podeszli Jego uczniowie i prosili Go: «Odpraw ją, bo krzyczy za nami». Lecz On odpowiedział: «Jestem posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela». A ona przyszła, upadła przed Nim i prosiła: «Panie, dopomóż mi». On jednak odparł: «Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić psom». A ona odrzekła: «Tak, Panie, lecz i szczenięta jedzą z okruszyn, które spadają ze stołów ich panów». Wtedy Jezus jej odpowiedział: «O niewiasto wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz». Od tej chwili jej córka była zdrowa.” (Mt 15, 21-28)

+ Okolice Tyru i Sydonu. „Stamtąd podążył Jezus dalej i przyszedł nad Jezioro Galilejskie. Wszedł na górę i tam siedział. I przyszły do Niego wielkie tłumy, mając z sobą chromych, ułomnych, niewidomych, niemych i wielu innych, i położyli ich u nóg Jego, a On ich uzdrowił. Tłumy zdumiewały się widząc, że niemi mówią, ułomni są zdrowi, chromi chodzą, niewidomi widzą. I wielbiły Boga Izraela.” (Mt 15, 29-31)

+ Okoliczne narody mają króla, Izrael też chce „Pwt 17,13 Cały lud słysząc to ulęknie się i już więcej nie będzie się unosił pychą. Pwt 17,14 Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: „Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody”, Pwt 17,15 tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Pwt 17,16 Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Ta drogą nigdy wracać nie będziecie. Pwt 17,17 Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Pwt 17,18 Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa u kapłanów-lewitów. Pwt 17,19 Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, Pwt 17,20 by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pwt 17, 13-20).

+ Okoliczne narody mają swoje bóstwa „Pwt 13,01 Tych wszystkich rzeczy, przeze mnie nakazanych, pilnie będziesz przestrzegał, by je wykonać: niczego nie dodasz i niczego nie ujmiesz. Pwt 13,02 Jeśli powstanie u ciebie prorok, lub wyjaśniacz snów, i zapowie znak lub cud, Pwt 13,03 i spełni się znak albo cud, jak ci zapowiedział, a potem ci powie: ”Chodźmy do bogów obcych – których nie znałeś - i służmy im”, Pwt 13,04 nie usłuchasz słów tego proroka, albo wyjaśniacza snów. Gdyż Pan, Bóg twój, doświadcza cię, chcąc poznać, czy miłujesz Pana, Boga swego, z całego swego serca i z całej duszy. Pwt 13,05 Za Panem, Bogiem swoim, pójdziesz. Jego się będziesz bał, przestrzegając Jego poleceń. Jego głosu będziesz słuchał, Jemu będziesz służył i przylgniesz do Niego. Pwt 13,06 Ów zaś prorok lub wyjaśniacz snów musi umrzeć, bo chcąc cię odwieść od drogi, jaka iść ci nakazał Pan, Bóg twój, głosił odstępstwo od Pana, Boga twego, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, wybawił cię z domu niewoli. W ten sposób usuniesz zło spośród siebie. Pwt 13,07 Jeśli cię będzie pobudzał skrycie twój brat, syn twojej matki, twój syn lub córka albo żona, co na łonie twym spoczywa albo przyjaciel tak ci miły, jak ty sam, mówiąc: ”Chodźmy, służmy bogom obcym”, bogom, których nie znałeś ani ty, ani przodkowie twoi – Pwt 13,08 jakiemuś spośród bóstw okolicznych narodów, czy też dalekich od jednego krańca ziemi do drugiego” (Pwt 13,01-13,8).

+ Okoliczne narody Obrzydliwości ich nie mogą zakazić Izraelitów „Pwt 18,01 Kapłani-lewici, całe pokolenie Lewiego, nie będzie miało działu ani dziedzictwa w Izraelu. Żywić się będą z ofiar spalanych ku czci Pana i Jego dziedzictwa. Pwt 18,02 Nie będzie miało ono dziedzictwa wśród swoich braci: Pan jest jego dziedzictwem, jak mu to powiedział. Pwt 18,03 Takie uprawnienie ma kapłan w stosunku do ludu, składającego ofiary: z cielca lub sztuki mniejszego bydła oddadzą kapłanowi łopatkę, szczękę i żołądek. Pwt 18,04 Oddasz mu pierwociny ze swego zboża, moszczu, oliwy i pierwociny ze strzyżenia owiec. Pwt 18,05 Jego bowiem wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich pokoleń twoich, aby był na służbie ku czci imienia Pana: on i jego synowie po wszystkie czasy. Pwt 18,06 Jeśli lewita, przebywający w jednym z twoich miast w całym Izraelu, zapragnie kiedykolwiek pójść do miejsca wybranego przez Pana, Pwt 18,07 aby spełnić posługi ku czci imienia Pana, Boga twego, jak wszyscy jego bracia lewici, będący tam na służbie przed obliczem Pana, Pwt 18,08 będzie jadł równą cześć z nimi, bez uszczerbku dla swych dochodów z ojcowizny. Pwt 18,09 Gdy ty wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie ucz się popełniania tych samych obrzydliwości jak tamte narody. Pwt 18,10 Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary; Pwt 18,11 nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów i widma, zwracał się do umarłych. Pwt 18,12 Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni. Z powodu tych obrzydliwości wypędza ich Pan, Bóg twój, sprzed twego oblicza) (Pwt 18, 1-12).

+ Okoliczne narody służą bogom obcym. „Pwt 6,13 Będziesz się bał Pana, Boga swego, będziesz Mu służył i na Jego imię będziesz przysięgał. Pwt 6,14 Nie będziecie oddawali czci bogom obcym, spomiędzy bogów okolicznych narodów, Pwt 6,15 bo Pan, Bóg twój, który jest u ciebie, jest Bogiem zazdrosnym, by się nie rozpalił na ciebie gniew Pana, Boga twego, i nie zmiótł cię z powierzchni ziemi. Pwt 6,16 Nie będziecie wystawiali na próbę Pana, Boga waszego, jak wystawialiście Go na próbę w Massa. Pwt 6,17 Będziecie pilnie strzec polecenia Pana, Boga waszego, Jego świadectwa i praw, które wam zlecił. Pwt 6,18 Czyń, co jest prawe i dobre w oczach Pana, aby ci się dobrze powodziło i abyś wreszcie wziął w posiadanie piękną ziemię, którą poprzysiągł Pan przodkom twoim, Pwt 6,19 wypędzając przed tobą wszystkich wrogów twoich. Tak zapowiedział Pan. Pwt 6,20 Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: „Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?”, Pwt 6,21 odpowiesz swojemu synowi: „Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką. Pwt 6,22 Uczynił na oczach naszych znaki i cuda wielkie przeciwko Egiptowi, faraonowi i całemu jego domowi. Pwt 6,23 Wyprowadził nas stamtąd, by iść z nami i przyprowadzić nas do ziemi, którą poprzysiągł dać przodkom naszym. Pwt 6,24 Wtedy rozkazał nam Pan wykonywać wszystkie tę prawa, bać się Pana, Boga naszego, aby zawsze dobrze nam się wiodło i aby nas zachował przy życiu, jak to dziś czyni. Pwt 6,25 Na tym polega nasza sprawiedliwość, aby pilnie przestrzegać wszystkich tych poleceń wobec Pana, Boga naszego, jak nam rozkazał” (Pwt 6, 13-25).

+ Okoliczniki miejsca a przedrostki przestrzenne „Znaczenia przestrzenne przedrostków czasownikowych omawiane i klasyfikowane są w wielu pracach (Np. S. Agrell: Przedrostki postaciowe czasowników polskich. W: Materiały i Prace Komisji Językowej AU w Krakowie. T. 8. Kraków 1918; Z. Striekałowa: Budowa słowotwórcza czasowników ruchu we współczesnej polszczyźnie. „Poradnik Językowy” 1962, z. 5-6, s. 205-235; A. Bogusławski: Prefiksacja czasownikowa we współczesnym języku rosyjskim. Wrocław 1963; A. Krupianka: Formacje czasownikowe z przedrostkiem „o  - (ób  - )” w języku polskim. Toruń 1969; C. Piernikański: Dwa typy opozycji aspektowych czasowników słowiańskich. W: „Studia Instytutu Filologii Słowiańskiej UW.” Warszawa 1873, s. 23-43; H. Wróbel: O zasadach opisu słowotwórczego polskich czasowników prefiksalnych. W: Studia gramatyczne. T. 2. Red. R. Laskowski, Z. Topolińska. Wrocław 1978, s. 105-121; T. Giermak-Zielńska: Polskie czasowniki przedrostkowe o znaczeniu przestrzennym i ich odpowiedniki w języku francuskim. Wrocław 1979). Wskazuje się na swoisty pleonazm gramatyczny przejawiający się we wzajemnej zależności przestrzennych znaczeń przyimków i przedrostków czasownikowych (Por. A. Weinsberg: Okoliczniki miejsca a przedrostki przestrzenne. „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 1971, R. 28, s. 149 i nn.)” /Romualda Piętkowa, Pojęcie przestrzeni: zarys problematyki, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego], 3 (1985) 39-49, s. 44/.

+ Okoliczności aktualne nieistotne w kontekście bliskości końca świata, millenaryzm wieku XIII. Franciszkanie zwracają się do Chrystusa poprzez postać św. Franciszka. U dominikanów, w ich pamięci kolektywnej, skoncentrowanie się na osobie Założyciela nie jest tak silne. Bracia mniejsi stanowią pierwszy szereg reakcji na ówczesne realia. Bracia głosiciele idą za nimi. Ich ubóstwo nie jest, jak u franciszkanów, znakiem samym w sobie, lecz służy głoszeniu Słowa, posiada sens apostolski. Ubóstwo ma wielkie znaczenie dla teologii. Prawda teologii wynika ze sposobu, w jaki ukazuje napięcie między ubóstwem a nowoczesnością, która z definicji jest otwarta na bogactwo wolności, fortuny i kultury /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 130/. Zagadnienia teologiczne w wieku XII stawiane są różnie, w zależności od sposobu reakcji na zachodzące wówczas przemiany ekonomiczne, społeczne i kulturowe: 1) przedłużenie chrześcijaństwa platonizującego. Komponenty mistyczne, polityczne i ascetyczne pozostają, lecz ich aplikacja i ich interpretacja są dostosowane do aktualnej sytuacji. 2) chrześcijaństwo bardziej racjonalne o mentalności oświecenia rozumowego /Tamże, s. 131/. Teologia franciszkańska zachowuje w sposób istotny kontekst hierarchiczny: poznanie, oświecenie, autorytet pochodzi od Najwyższego. Okoliczności aktualne są nieistotne, w kontekście bliskości końca świata, również seksualność w tym świetle nie ma znaczenia. Protest ewangeliczny jest radykalny, rewolucyjny, związany z postawą millenarystyczną. W tej sytuacji łatwo o postawę egalitaryzmu. Chrystus jest postacią centralną, ale tajemniczą, nieokreśloną, poza zasięgiem teologii i duchowości /Tamże, s. 132/. Teologia franciszkańska jest mistyczna, skoncentrowana na krzyżu, jako znak sprzeciwu i ucieczka od nowej sytuacji intelektualnej i społecznej powstałej w czasach św. Franciszka. Oczekiwano szybkiego nadejścia końca świata. Okazało się, że jest inaczej. Pojawiają się więc dwie idące w różnych kierunkach modyfikacje: łagodząca – św. Bonawentury i radykalizująca – spirytualistów. Według Bonawentury krzyż jest miejscem maksymalnego doświadczenia Boga. Pozwala przezwyciężyć aktualne realia i przejść w świat Boga (excessus, transitus). Itinerarium realizowane jest przez przejście od zwracania uwagę na sposób do wejścia w personalną bliskość Boga (itinerarium poprzez Reductio artium in theologiam). Sztuka i filozofia są tylko ewentualnymi drogowskazami na drodze do Boga /Tamże, s. 133.

+ Okoliczności bitwy w Oresundzie roku 1000 „Zwrotnym momentem bitwy w Oresundzie była zapewne próba ucieczki na południe i wyrwania się z potrzasku podjęta przez Olafa Tryggvasona, jednak – jak relacjonuje Halldor Okristni – król Norwegii został on doścignięty, a jego okręty otoczone (Przypis 80: W zwrotce 4.: „[...] dolgs kvodu framm fylgja frans leggbita honum soenska menu at sennu sunnr ok danska runna.” [„[...] człowiek powiedział, że Szwedzi i duńscy wojownicy podążyli ściśle za nim [tj. za Olafem] na południe w ostrej walce.”] – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194). Bitwa zakończyła się pogromem floty Olafa Tryggvasona i jego śmiercią. Norwegia została przez zwycięzców podzielona. Tym, który zyskał najwięcej, był król Danii. Południowa część Norwegii: Ostfold, Vestfold, Telemark, Rogaland, Hordaland znalazły się pod bezpośrednim panowaniem Swena Widłobrodego, który faktycznie został królem w Norwegii (Por. G. Labuda: Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej. T. 2. Poznań 1964, s. 132; W. Czapliński, K. Górski: Historia Danii. Wrocław-Warszawa-Kraków 1965, s. 40; E. Roesdahl: Historia Wikingów. Gdańsk 1996, s. 71)” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 29/. „Olaf Skotkonung za udział w bitwie otrzymał Ranrike (Por. E. Roesdahl: Historia..., s. 97) i być może jeszcze jakieś obszary na wschodzie Norwegii, ale to nie jest pewne. Główny oponent Olafa Tryggvasona jarl Eryk – jako wasal króla Danii – otrzymał we władanie połnocną Norwegię (Trondelag, Halogaland) (Jasno obrazuje to zwrotka 5. Eiriksflokkr. „[...] ty otrzymałeś kraj fiordów w posiadanie!...]" – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194)” /Tamże, s. 30/.

+ Okoliczności bitwy w Oresundzie w 1000 roku „Z kształtowaniem się wczesnofeudalnych monarchii na terenie Danii, Norwegii i Szwecji ściśle związana jest rywalizacja tych państw między sobą o polityczno-gospodarczy prymat na terenie Skandynawii. Nasiliła się ona, zwłaszcza począwszy od IX wieku, wraz z rozwojem wymiany handlowej w strefie bałtyckiej oraz kontaktów politycznych z innymi rejonami Europy. Za jeden z przejawów tej niezwykle zaciętej rywalizacji uważa się bitwę rozegraną w 1000 roku na wodach Oresundu (G. Labuda: Fragmenty..., s. 235-259 (tam starsza literatura przedmiotu) którą ze względu na jej uczestników określa się także bitwą trzech królów. Naprzeciw siebie stanęły okręty króla Norwegii Olafa Tryggvasona oraz koalicji, w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk. Zacięta walka przyniosła zwycięstwo koalicji oraz śmierć króla Norwegii i zniszczenie jego floty. Bitwa, ze względu na swą wagę, dramaturgię wydarzeń i osoby biorące w niej udział, doczekała się wielu wzmianek źródłowych, szybko też obrosła w legendę, która bądź zatarła, bądź przeinaczyła obraz zmagań morskich. Wynikiem tego była zmiana lokalizacji bitwy - miano ją rozegrać w pobliżu wyspy Svolder, położonej na zachód od Rugii, oraz uczynienie króla Norwegii - zamiast agresorem - ofiarą napaści szwedzko-duńskiej. Zmagania w 0resundzie znalazły oczywiście swoje miejsce w historiografii” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 17/. „Kompletne studium na ten temat przedstawił Gerard Labuda (Tamże, s. 235), który nie tylko dokonał przeglądu dotychczasowej literatury dotyczącej bitwy" oraz weryfikacji poglądów dotąd wypracowanych (Tamże, s. 236-239), ale również definitywnie – dzięki oparciu się na najstarszej grupie źródeł, czyli pieśniach skaldów i przekazie kroniki Adama z Bremy, a odrzuceniu danych zawartych w XII- i XIII- wiecznych kronikach i sagach skandynawskich - rozwiązał kwestię lokalizacji Bitwy (Przypis 4: Tamże, s. 246-247. Wymienić tu należy zbiory sag o królach norweskich Heimskringla Snorre Sturlassona i Agrip, anonimową Historia Norvegiae, Saga Olafr Tryggvasonar Odda Snorrasona i inne sagi). Badacz ten uznał, opierając się na relacji Adama z Bremy, że bitwa była efektem agresywnej polityki króla Norwegii Olafa Tryggvasona i jego napaści na Danię (G. Labuda: Fragmenty..., s. 257), co jednocześnie oznaczało, że Olaf i Swen Widłobrody odgrywali w tym konflikcie główne i kluczowe role” /Tamże, s. 18/.

+ Okoliczności bitwy w Oresundzie w 1000 roku, „zwrotka osiemnasta Olafsdrapy erfidrapy, mówiąca o tym, iż król Norwegii żeglował na południe, natomiast jarl Eryk powracał z południa po skończonej walce, sugeruje ustawienie flot w momencie rozpoczęcia bitwy w następującym porządku: od północy w 0resund wpłynęły okręty Olafa Tryggvasona, natomiast od południa ustawione były statki duńskie, szwedzkie i słowiańskie /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 28/. „(Przypis 73: Odwrotne ustawienie flot zaproponował E. Kosiarz: Bitwy na Bałtyku. Warszawa 1978, s. 11, jednak schemat przez niego przedstawiony bądź wynika z oparcia się na sagach, bądź jest spekulacją i z tego powodu należy go odrzucić, to samo dotyczy liczebności poszczególnych flot; Por. (Por. E. Roesdahl: Denmark - a thousand years ago. In: Europe around the year 1000. Ed. P. Urbańczyk. Warsaw 2001, s. 351; C. Krag: Norway at the treshold of Western Europe. In: Europe around the yaer 1000. Ed. P. Urbańczyk. Warsaw 2001, s. 344) Historia Wikingów. Gdańsk 1996, Historia Wikingów. Gdańsk 1996). Co do liczebności flot jednej i drugiej strony możemy za w miarę pewną uznać jedynie liczbę 71 okrętów wchodzących w skład floty duńskiej, którą podaje w zwrotce drugiej swojej Eiriksflokkr Halldor Okristni (Przegląd literatury i koncepcji na ten temat podaje nam G. Labuda: Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej. T. 2. Poznań 1964, s. 249-252), natomiast liczebność floty króla Norwegii czy statków szwedzkich pozostaje dla nas nieznana, można jedynie się domyślać, że flota duńsko-szwedzka miała liczebną przewagę nad okrętami króla Norwegii. Bitwa zapewne była bardzo zacięta, co spowodowane było między innymi ostrym antagonizmem i wrogością między oddziałami Olafa Tryggvasona a stronnikami jarla Eryka. Barwnie przedstawiają nam to obydwaj skaldowie. Halfred Ottarson pisze: „Wojownicy upadali ranni przy Wężu (Przypis 75: Długi Wąż (Ormr enn langt) był flagowym okrętem Olafa Tryggvasona. M. Prosnak (Skandynawski okręt wojenny wczesnego średniowiecza. Mat. Zach. Pom. 1966, T. 12, s. 623) przyjmuje, że Długi Wąż dysponował 34. parami wioseł i 150. osobami załogi); oni nie oszczędzali się w walce [...]” (Zwrotka 13.: „Verkendr Hedins serkjar sarir i bod nidr af Nadri; gerdut vaegjask vid naddbaugs far[...]” - za F. Jonssonem: Den norsk - islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 153) oraz „Tam wyniknął mocny zgiełk wojenny [...]; oszczepy wrzały.” (Zwrotka 7.: „Ramr vigskys rymr vard[...]; spjor knottu glymja” - za F. Jonssonem: Den norsk - islandske..., BI, s. 151-152) Według relacji Halldora Okristni: „[...] wojownicy zaczerwienili miecze w walce [.,.]”(Zwrotka 2.: „(...] unnviggs meidr raud sverd at mordi [...]” - za F. Jonssonem: Den norsk - islandske..., BI, s. 193) i „[...] strzały wspólnie uderzały; tarcze wtedy pękały[,..]”(Zwrotka 3.: „[...] dreyra reyr hnitu saman; tungl tingla tangar skorusk Jm[...]” – za F. Jonssonem: Den norsk - islandske..., BI, s. 193)” /Tamże, s. 29/.

+ Okoliczności czaso-przestrzenne na akcję liturgiczną. Akcja liturgiczna. Misterium, działanie i życie stanowią trzy poziomy akcji liturgicznej. Są one intymnie połączone, wzajemnie się przenikają. Misterium potrzebuje przypomnienia (anamnesis) aby zaktualizować się w celebracji. Akcja liturgiczna uobecnia misterium poprzez epiklezę i anamnezę. W ten sposób życie Boże jest asymilowane przez uczestników liturgii. P127 68 W mocy Ducha Świętego każda celebracja jest realnie nowa, niepowtarzalna i pełna owoców. Dzięki temu następuje stopniowy wzrost świętości. Niepowtarzalność wynika z okoliczności czaso-przestrzennych, historycznych. W ten sposób tworzy się historia zbawienia a refleksja nad liturgią otrzymuje również wymiar czasowy. Liturgika jest więc powiązana z teologią historii, prowadząc do eschatologii. P127  71

+ Okoliczności decydują o liczbie namaszczeń. „Obrzęd bierzmowania należy rozpatrzyć i w ten sposób ująć, aby się jasno uwydatnił ścisły związek tego sakramentu z całym wtajemniczeniem chrześcijańskim. Dlatego wypada, aby przyjęcie tego sakramentu poprzedzało odnowienie przyrzeczeń, złożonych na chrzcie. Jeśli to dogodne, bierzmowania można udzielać podczas Mszy świętej. Dla obrzędu poza Mszą należy przygotować formułę wprowadzającą” (KL 71). „Obrzęd i formułę sakramentu pokuty należy tak przejrzeć i ująć, aby jaśniej wyrażały naturę i skutek tego sakramentu” (KL 72). „Ostatnie namaszczenie”, które także, i to lepiej można nazwać „namaszczeniem chorych”, nie jest sakramentem przeznaczonym tylko dla tych, którzy znajdują się ostatecznym niebezpieczeństwie utraty życia. Odpowiednia zatem pora na przyjęcie tego sakramentu jest już wówczas, gdy wiernym zaczyna grozić niebezpieczeństwo śmierci z powodu choroby lub starości” (KL 73). „Oprócz oddzielnych obrzędów namaszczenia chorych i Wiatyku trzeba ułożyć obrzęd ciągły w którym namaszczenia udzielać się będzie choremu po spowiedzi, a przed przyjęciem Wiatyku” (KL 74). „Liczbę namaszczeń należy stosować do okoliczności, a modlitwy wchodzące w skład obrzędu namaszczenia chorych tak przerobić, aby odpowiadały różnym stanom chorych, przyjmujących ten sakrament” (KL 75). „Obrzęd święceń należy krytycznie opracować i co do ceremonii, i co do tekstów. Przemówienie biskupa na początku każdego święcenia lub konsekracji może być wygłoszone w języku ojczystym. Podczas konsekracji biskupiej wszyscy obecni biskupi mogą wkładać ręce” (KL 76).

+ Okoliczności doraźne Dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami „Wzrost komunii / Cennym owocem kontaktów między chrześcijanami i prowadzonego przez nich dialogu teologicznego jest wzrost komunii. Kontakty te i dialog pozwoliły chrześcijanom dostrzec te elementy wiary, które ich łączą. Pomogło to umocnić jeszcze bardziej ich wolę osiągnięcia pełnej jedności. W całym tym procesie Sobór Watykański II pozostaje potężną siłą poruszającą i wskazującą kierunek. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium łączy nauczanie o Kościele katolickim z uznaniem elementów zbawczych, jakie znajdują się w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych (Por. n. 15). Nie jest to odkrycie elementów statycznych, których obecność w tych Kościołach i Wspólnotach ma charakter bierny. Jako dobra Kościoła Chrystusowego ze swej natury przynaglają one do przywrócenia jedności. Wynika stąd, że dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami, ale jest wymogiem, który wypływa z samej istoty chrześcijańskiej wspólnoty. Również w dwustronnych dialogach teologicznych z największymi Wspólnotami chrześcijańskimi przyjmuje się za punkt wyjścia uznanie stopnia komunii już osiągniętej, aby następnie omawiać kolejno rozbieżności dzielące nas od każdej z nich. Bóg pozwolił chrześcijanom naszych czasów zmniejszyć zakres tradycyjnych kontrowersji” /Ut unum sint 49. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Okoliczności doświadczenia religijnego bada socjolog. „Zrekapitulujmy zatem różnice między teologią i socjologią, które decydują o różnym sposobie ujmowania przez te dyscypliny problematyki doświadczenia religijnego: Teologia Socjologia 1. Teologia jest nauką normatywną i dogmatyczną, ustala zasady wiary i kodeks etyczny; teologia katolicka uwzględnia nauczanie Kościoła, odwołuje się do Biblii i Tradycji Ojców Kościoła. 1. Socjologia religii jest nauką empiryczną, pozakonfesyjną, jest logicznym uporządkowaniem rzeczywistości. Nie formułuje tez metafizycznych, bada „fakty religijne”, dostępne empirii. 2. Teologiczna perspektywa, koncentrując się na jednej doktrynie, łączy różne nurty: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny. 2. Nie jest przywiązana do jednej religii, bada i opisuje różne doktryny religijne przyjęte w różnych kręgach cywilizacyjnych, nie wprowadza hierarchii między nimi. 3. Doświadczenie religijne w teologii jest relacją podmiotu z przedmiotem religijnym – nauka ta formułuje warunki podmiotowe, jakie muszą być spełnione, aby osobowy Absolut mógł być „doświadczany” przez wierzącego. 3. Koncentrując się na społeczno-kulturowych czynnikach, determinujących sferę religijną, socjolog bada warunki, okoliczności, w jakich pojawiają się doświadczenia religijne i ich znaczenie dla funkcjonowania jednostki w zbiorowości. 4. Teologia uniwersalizuje pojęcie doświadczenia religijnego, wskazuje na ponadczasowe struktury ludzkiego umysłu, otwartego na – różnie pojmowaną w religiach – Transcendencję. 4. Socjologia akcentuje fakt zróżnicowania treści i form przejawiania się doświadczenia religijnego w zależności od czynników kulturowych i społecznych” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 78/.

+ Okoliczności działania Ducha Świętego w świecie tworzą pola sił. Welker M. zamierza ustalić bezpośrednie relacje między biblijnymi doświadczeniami Ducha a pluralistycznymi doświadczeniami przeżywanymi aktualnie w różnych sytuacjach. Swoją teologię realistyczną wyprowadza z myśli Whiteheada, Luhmanna i Meada. Dostrzega on okoliczności, konstelacje i struktury działania Ducha Świętego w świecie, które tworzą pola sił (Kraftfelder), w których realność widziana jest w nowy sposób. Zauważa jakiś związek między tymi wydarzeniami. Jednak nigdy nie można określić na tej podstawie dalszych działań Ducha, gdyż wieje On kędy chce. Tworzy on nowe wspólnoty, jest źródłem nowych początków i nowych relacji, tworzy nową rzeczywistość. W ten sposób Welker chce przezwyciężyć koncepcje Ducha Świętego jako podmiotu zamkniętego w sobie. Sądzę, że taka postawa Welkera wynika z braku należytych przemyśleń dotyczących Trójcy Świętej T42.2  281.

+ Okoliczności działania postaci historycznej wyjaśniony lepiej poprzez osadzenie jej w kontekście konkretnym „Z koncepcją pracy ściśle wiąże się kolejna zaleta recenzowanej książki, mianowicie wybrany przez M. Piegdonia sposób omawiania problemu ujętego w jej tytule. Postanowił on bowiem przedstawić biografię M. Licyniusza Krassusa, szczególnie jego ambicje i wiążące się z nimi posunięcia, na tle epoki kryzysu i upadku Republiki. Umożliwiło to Badaczowi osadzenie poszczególnych działań tego wybitnego Rzymianina w konkretnym kontekście, a w efekcie – lepsze ich wyjaśnienie. To samo można stwierdzić o celach, do których owe posunięcia miały Krassusa doprowadzić, przyświecających mu motywach, okolicznościach, w jakich je podjął, itp. Taki sposób prezentowania poszczególnych zagadnień ułatwił też powiązanie poszczególnych etapów jego kariery z aktualną sytuacją polityczną panującą w państwie. Bez wątpienia wszystko to przyczyniło się w ostatecznym rozrachunku do lepszego zrozumienia polityki realizowanej przez tego potentata. Jak bowiem słusznie Autor zaznaczył, Krassus po dzień dzisiejszy budzi wśród badaczy wiele kontrowersji, chociażby z tego względu, że wiele jego działań jest niezrozumiałych, gdyż nie do końca zostały wyjaśnione. Inne, ze względu na nadal okrywającą je tajemnicę, są nam nieznane zupełnie. W wielu wypadkach działał bowiem zakulisowo, mimo że uczestniczył w najważniejszych z punktu widzenia rzymskiej racji stanu wydarzeniach (s. 11). Recenzowana praca ma inne jeszcze zalety. Jedną z nich bez wątpienia jest krótkie, konkretne i precyzyjne, a przez to zrozumiałe dla każdego czytelnika, określenie – już w początkowych partiach tekstu (s. 11) – celu, do jakiego, zdaniem Autora, miał zmierzać M. Licyniusz Krassus. Miało nim być osiągnięcie dominacji w Rzymie (principatus). Dzięki temu od razu po rozpoczęciu lektury wiadomo, czemu były podporządkowane ambicje oraz najistotniejsze posunięcia tego Rzymianina. M. Piegdoń nie stronił także od zamieszczania w tekście szerszych wywodów wyjaśniających jego stosunek do kwestii ujętych w literaturze nie dość jasno i precyzyjnie czy traktowanych przez niego inaczej niż przez innych badaczy. Przykładem tej godnej pochwały postawy może być obszerna wypowiedź związana z łączonym na ogół z Krassusem przydomkiem Dives, zdaniem Autora, przypisywanym mu niesłusznie (s. 23-27). Potrafił on również zaprezentować swój, bardzo atrakcyjny, punkt widzenia dotyczący polityki realizowanej wobec M. Licyniusza Krassusa przez L. Korneliusza Sullę. Wyjaśnienie tej kwestii wyeksponowane w treści recenzowanej pracy należy bowiem uznać za bardzo interesujące (s. 48-49). Podobnie trzeba ocenić sposób, w jaki Autor ujął niezbyt jasne i raczej mało znane zagadnienia związane z objęciem przez Krassusa dowództwa w wojnie toczonej ze Spartakusem – nie zawsze prezentowane w literaturze przedmiotu w sposób zadowalający (s. 61-63). Równie interesujące są jego obszerne wywody dotyczące działań opozycji antysullańskiej związanej z popularami w drugiej połowie lat 70., roli odegranej w niej przez ówczesnych trybunów ludowych, a zwłaszcza nawiązania przez jednego z nich, M. Lolliusza Palikanusa, najpierw kontaktów, a później współpracy z Gn. Pompejuszem oraz M. Licyniuszem Krassusem (s. 70-72)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], recenzja książki pt. "Krassus. Polityk niespełnionych ambicji", Maciej Piegdoń, Kraków 2011, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6(11) (2014) 165-175, s. 167/.

+ Okoli­czności Elementy procesu ewolucji świata: infraprocesy, wydarzenia i okoli­czności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia „procesu” / Do idei ewolucji trochę w inny sposób nawiązuje Norman Pittenger, anglikanin, pozostający pod wpływami „Filozofii procesu” A. N. Whiteheada (zm. 1947). Rzeczywistość nie jest statyczna, lecz jest gigantycznym procesem świata i człowieka, utrzymu­jącym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowe­mu i, wreszcie, finalnemu. Dzieli się na infraprocesy, wydarzenia i okoli­czności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. Wydarzenie jednak jest głównym określnikiem formalnym rzeczywistości. Jest ono samo w sobie jedyne (B. Croce), oryginalne, rodzące z wnętrza świata coś nowe­go, a jednocześnie odnosi się w pewien sposób do całej rzeczywistości: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jezus Chrystus jest właśnie takim szczególnym wydarzeniem, które wkracza w proces powszechny, wzbudza jego określony nurt centralny i otwiera nowe środowisko dokonań. Jest wielkością stałą co do zasady, ale rosnącą co do swego wpływu i znaczenia. Jako człowiek jest on histo­rią, czymś dynamicznym, realizującym możliwości bytu ludzkiego. Jed­nocześnie rozbudza ciąg innych zdarzeń, wśród których umacnia się co­raz bardziej jego własna tożsamość i znaczenie. Wydarzenie Jezusa wy­rasta więc z całej przeszłości historii, ze ścisłego związku z obecnym człowiekiem i z odniesienia do przyszłych dziejów. Był produktem „procesu” judaizmu jako Postać Radykalna w dosko­nałości, przeniknięta do głębi świadomością Boga jako Ojca, konieczno­ścią pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty. W ten sposób Jezus otworzył czło­wieka na Boga jako Ojca wszystkich, objawił Miłość Bożą będącą moto­rem procesu świata i nakreślił ludzkości zadanie samorealizacji w Bogu. Aktualnie okazuje się ucieleśnieniem Myśli Religijnej, Dobroci Bożej i Twórczej Aktywności. Budując Królestwo Boże służy Ojcu i człowieko­wi, który jest istotnym współelementem powszechnego „procesu”. Naj­dokładniej mówiąc, jest to Miłość Boża uczłowieczona. Jest wydarze­niem o wyjątkowym wpływie na przyszłość zarówno przez swoje zmar­twychwstanie, jak i przez wzbudzenie nowego oblicza religii, samowizji ludzkiej, nowej kultury, moralności, najwyższych wartości. Wpływ ten z biegiem historii stale rośnie. W dziedzinie religijnej z wydarzenia Jezusa wyrasta Kościół jako triumf Miłości Bożej, horyzont nieskończoności i świadomość potrzeby ukierunkowania „procesu” ku eschatologii. Bez tego wydarzenia „proces” byłby amorficzny, bezkierunkowy, beztematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 779/.

+ Okoliczności ewangelizacji zmieniają się na przestrzeni wieków. „Od samego zatem początku to właśnie Pascha w sposób najbardziej właściwy ukierunkowuje ewangelizację i porządkuje to, co charakteryzuje Kościół w wypełnianiu zleconego mu zadania na przestrzeni wieków w zmieniających się okolicznościach i uwarunkowaniach, także wobec nowych, wcześniej nieobecnych wyzwań. Spotkanie pamięci z nowością, której podstawą jest ciągle aktualne, paschalne wydarzenie Jezusa Chrystusa, wpływało na wyłanianie się we wspólnocie wiary nowych funkcji i kształtowanie się nowych urzędów, nie bez związku z dawnymi rozwiązaniami. Ta niezmienna zasada, która powinna być podstawową zasadą w nowej ewangelizacji ze względu na jej paschalny charakter, jest też podstawą urzeczywistniania się misterium paschalnego Jezusa w każdorazowym nowym kontekście, przez co najbardziej się realizuje i urzeczywistnia Jego Kościół. Paschalny wymiar dziejów Izraela i paschalny charakter wydarzenia Jezusa wyznacza niejako drogę i sposób samorozumienia Kościoła, tudzież realizacji zleconego mu przez Chrystusa posłannictwa we wszystkich jego funkcjach, wypełnianych zadaniach i urzędach. W takim zatem sensie, w jakim są one podporządkowane świadectwu wiary, w takim samym powinny być podporządkowane paschalnemu urzeczywistnieniu. To nie ludzkość kroczy w kierunku eschatologii – zorganizowana na sposób religijny przez instytucje właściwe biblijnemu Izraelowi i przez urzędy powstałe w Kościele – ale eschaton przychodzi na ziemię; wkracza w doczesność człowieka. Nie zmienia to sytuacji Kościoła, który – naśladując swojego Założyciela – powinien być w drodze” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 46/.

+ Okoliczności formowania się triumwiratu I w Rzymie wieku I przed Chr.  „Za bardzo udane należy także uznać rozważania związane z omówieniem i wyjaśnieniem roli odegranej przez Krassusa w nie do końca znanych, do dnia dzisiejszego okrytych nimbem tajemnicy rozgrywkach i intrygach politycznych toczonych w Rzymie w pierwszej połowie lat 60. oraz w czasie sprawowania przez niego urzędu cenzora w 65 roku (s. 89-108). Bardzo interesujące spostrzeżenia i uwagi M. Piegdoń poczynił także podczas omawiania spraw łączących się z podłożem oraz okolicznościami formowania się tzw. I triumwiratu. Niektóre wyrażone przez niego przy tej okazji opinie czy wnioski, np. sugestia, iż „plany takiego porozumienia narodziły się już w 61 r.” (s. 140), mimo że dowodów na jej potwierdzenie brak, można uznać za niezwykle interesujące (s. 139-142). Z tych samych lub podobnych względów dobrze prezentuje się także podrozdział zatytułowany Zmiany relacji między triumwirami. Opozycja?, mimo iż również w odniesieniu do stosunków łączących Cezara, Pompejusza i Krassusa w 59 roku wiele spraw budzi wątpliwości i spory wśród badaczy, gdyż wyrażane przez nich na ten temat opinie to przede wszystkim domysły lub hipotezy pozbawione solidnych podstaw. Tym niemniej punkt widzenia tych kwestii zaprezentowany przez Autora jest niezmiernie interesujący, a jako taki godny odnotowania (s. 149-150). Do równie wartościowych pod względem naukowym należy zaliczyć wywody M. Piegdonia związane z prawdopodobną - jego zdaniem – współpracą między M. Licyniuszem Krassusem a P. Klodiuszem, do której miało dojść w latach 59-58 (s. 159-161). Problem ten został także ujęty bardzo dobrze pod względem warsztatowym. Autor bowiem, mimo pokusy łączącej się z forsowaniem tak interesującej hipotezy, wyraźnie zaznaczył, że trudno ją udowodnić. Zdaje więc sobie doskonale sprawę z łączących się z nią ograniczeń i potrafi powstrzymać się od stawiania zbyt ryzykownych tez. Swoją naukową dojrzałość zaprezentował także, wyjaśniając niezgodności występujące w tekstach źródłowych, w których zawarte są informacje dotyczące lex Trebonia, przeforsowanej w trakcie drugiego konsulatu Pompejusza i Krassusa w 55 roku (s. 181-182, zob. przypis 71)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], recenzja książki pt. "Krassus. Polityk niespełnionych ambicji", Maciej Piegdoń, Kraków 2011, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6(11) (2014) 165-175, s. 168/.

+ Okoliczności geopolityczne wieku XVIII wykorzystane przez państwa zaborcze dla powiększenia swych imperiów „Rozbiory stawały się nieuniknione, gdyż oba despotyczne i reakcyjne mocarstwa z jednej strony wykorzystywały jej słabość dla rozszerzania swych stref wpływów, z drugiej musiały zareagować na pierwsze oznaki nowoczesnej, narodowo-wyzwoleńczej, myśli politycznej w Polsce i na Litwie. Przy powstaniu innej konfiguracji geopolitycznej, co wobec panujących uwarunkowań było mało prawdopodobne, Rzeczpospolita mogłaby jeszcze jakiś czas istnieć, stopniowo reformując się pod wpływem ogólnoeuropejskich tendencji. Zaborczość Rosji i Prus wyprzedziła tę katastrofę. Nowoczesne ruchy narodowe, zarówno polski, jak litewski, łotewski, ukraiński, żydowski, niemiecki czy białoruski, rodziły się wobec tego w opozycji do zdominowanej przez spolonizowaną szlachtę i magnatów tradycji Rzeczpospolitej oraz w opozycji do państw zaborczych, które zastąpiły struktury Rzeczpospolitej w przestrzeni władzy. Współwystępowało to z posiadaniem przez ziemie polskie mniejszej lub większej autonomii, gdyż zaborcy zmuszeni byli uwzględniać siłę narodowej odrębności Polaków. Rzeczpospolita musiała upaść, gdyż należała do dawnego porządku, nie mogła się też szybko – z uwagi na wewnętrzne uwarunkowania – zreformować. Państwa zaborcze nie omieszkały wykorzystać tych okoliczności dla powiększenia swych imperiów, tym bardziej, iż przy okazji spacyfikowały rewolucyjne tendencje i odsunęły niebezpieczeństwo utraty wpływu na sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej. Trudno za ten upadek kogokolwiek oskarżać, choć takie oskarżenia były wielokrotnie wysuwane. Szczególnie wobec magnatów. Oddziaływały raczej czynniki uwarunkowane wielowiekowymi procesami i położeniem geopolitycznym. Związany z nim kryzys polsko-litewskiej państwowości, wymuszający próby jej zreformowania, wzmacniany dodatkowo rewolucyjnymi ideami Oświecenia, wymagał jednak od sił patriotycznych radykalnego odcięcia się od starego porządku. „Kozłami ofiarnymi” tej ideowej przebudowy stali się m.in. konserwatywni przedstawiciele szlachty i magnaterii, gdyż to oni przeciwstawiali się radykalnym zmianom tradycyjnego systemu polityczno-ustrojowego, a to on właśnie – obok zaborczości sąsiadów – uznawany był za przyczynę nieszczęść Rzeczpospolitej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 253/.

+ Okoliczności grzesznika i grzechu badane przez spowiednika dla poznania, jakiej powinien udzielić mu rady i jakiego użyć środka „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / Nakaz rocznej spowiedzi i Komunii wielkanocnej / 248 / Każdy wierzący obydwóch płci, kiedy doszedł do lat pełnoletności, powinien sam przynajmniej raz w roku wyznać swoje grzechy własnemu kapłanowi i w miarę sił wypełnić nałożoną sobie pokutę, przyjmując ze czcią przynajmniej w okresie wielkanocnym sakrament Eucharystii. Jeśliby może za radą własnego kapłana z jakiejś rozumnej przyczyny uważał za konieczne powstrzymać się czasowo od jej przyjęcia: żyjąc inaczej, powinien być powstrzymany od wejścia do kościoła i umierając, nie mieć pogrzebu chrześcijańskiego. Stąd to zbawienne rozporządzenie trzeba często ogłaszać w kościołach, aby nikt z powodu ciemności niewiedzy nie domagał się zasłony dla wymówki. Jeśli zaś ktoś ze słusznej przyczyny zechce wyznać swoje grzechy obcemu kapłanowi, niech wcześniej prosi i otrzyma pozwolenie od własnego kapłana, ponieważ inaczej tamten nie może go rozgrzeszyć albo nałożyć obowiązek” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148. „Obowiązki spowiednika / 249 / Kapłan zaś niech będzie rozsądny i ostrożny, aby zwyczajem doświadczonego lekarza wlewał wino i oliwę (por. Łk 10, 34) na rany zranionego, badając sumiennie i okoliczności grzesznika, i grzechu, aby przez nie także poznał, jakiej powinien udzielić mu rady i jakiego użyć środka, posługując się różnymi usiłowaniami dla uzdrowienia chorego. Niech strzeże się zaś w ogóle, aby słowem albo znakiem, albo jakimś innym sposobem nie zdradził grzesznika pod jakimś względem: lecz jeśli będzie potrzebował roztropniejszej rady, niech stara się o nią ostrożnie, bez żadnego wymieniania osoby, ponieważ kto odważył się ujawnić odkryty sobie w sądzie spowiedzi grzech, ten według naszego postanowienia nie tylko powinien być złożony z kapłańskiego urzędu, lecz także wtrącony do surowego klasztoru, aby ustawicznie odbywać pokutę” /Tamże, s. 149/.

+ Okoliczności historyczne i biograficzne upodabniają sytuację pisarzy dwudziestowiecznych do sytuacji wielkich twórców romantycznych. „Idealizujące wspomnienie pojawia się zwykle wówczas, gdy wspominający odczuwa i przeżywa własne oddalenie oraz niemożność powrotu do utraconej czaso-przestrzeni. Wspomnienie i idealizacja są pochodnymi wygnania. […] Nawiązanie do archetypów wygnania oraz idealizowane wspomnienia pojawiają się w literaturze polskiej na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku, ich ilość znacznie wzrasta w dobie Romantyzmu (Jest to zapewne spowodowane w równym stopniu ogólną tendencją epoki związaną m.in. z twórczością i poglądami J. J. Rousseau i F. Schillera oraz z sytuacją wygnańczą polskiej literatury (romantycznej i współczesnej) – związki z tą tradycją literacką i ideową są oczywiste w większości utworów jakie w niniejszym eseju będziemy omawiać” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny.Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 11/. „Również okoliczności historyczne i biograficzne upodabniają sytuację pisarzy dwudziestowiecznych do sytuacji wielkich twórców romantycznych. Wygnanie jest doświadczeniem egzystencjalnym i faktem biograficznym, jakiego ci pisarze doznali wielokrotnie, jest również przeżyciem metafizycznym. / Vincenz opuszczając Huculszczyznę i Lwów etapami oddala się od swojej „Arkadii”. Stempowski traci krainę swego dzieciństwa – dolinę Dniestru – a później zostaje przez kaprys historii wygnany również poza administracyjne granice Polski (Jerzy Stempowski, pseud. Paweł Hostowiec, w okresie międzywojennym należał do pierwszej powstałej w wolnej Polsce loży wolnomularskiej „Kopernik”. Za namową Jerzego Giedroycia współpracował regularnie z paryską „Kulturą” i Instytutem Literackim). Wittlin po utracie Lwowa zostaje wygnany również z Europy. Zaś w przypadku Miłosza sytuacja jest najbardziej skomplikowana” /Tamże, s. 12.

+ Okoliczności historyczne kształtują świadomość moralną; taki pogląd prowadzi do kompromisu z ludzkimi słabościami i religijnością zewnętrzną; propagowali to jezuici pod patronatem Rzymu, odrzucali janseniści. Jansenizm odróżniony od regalizmu, Miguélez M. F. /M. F. Miguélez, Jansenismo y regalismo. Datos para la historia. Cartas al. Sr. Menéndez Pelayo, Valladolid 1895, s. 13-17/. Richard Herr zauważył istnienie dwóch warstw jansenizmu hiszpańskiego: opozycja wobec kurii rzymskiej (episkopalizm i regalizm) oraz antypatia wobec doktryny molinizmu podkreślającej rolę łaski kosztem wysiłku ludzkiego /R. Herr, The Eighteenth Century Revolution in Spain, Princeton 1958, s. 14-15/. Janseniści kładli nacisk na wysiłek ludzki. Jean Serrailh widział w jansenizmie hiszpańskim obrońców religijności wewnętrznej, którzy byli w opozycji wobec zewnętrznych form religijności, które były rozwijane szczególnie przez jezuitów /J. Serrailh, La España ilustrada de la secunda mitad del siglo XVIII, México-Buenos Aires 1957, s. 699. 702/. Lucien Ceyssens odróżnił jansenizm teologiczny, broniący pięć postulatów potępionych przez papieża Innocentego X w bulli Cum occasione, od jansenizmu historycznego, który nie akceptował doktrynu Janseniusza, a tylko przyjął rygorystyczną formę religijności /L. Ceyssens, Le jansénisme. Considerations historiques préliminaires à sa notion, „Nuove Ricerche storiche sul giansenismo”, Roma 1954, s. 9-18/. Historycy włoscy zwrócili uwagę na jansenizm wieku XVIII w Italii. A. C. Jemolo odróżnił dwa nurty duchowości w Italii wieku XVIII: rygor moralny wynikający z lęku przed grzechem, powiązany z religijnością wewnętrzną, oraz adaptacja świadomości moralnej do okoliczności historycznych, co prowadziło do kompromisu z ludzkimi słabościami i religijnością zewnętrzną, propagowaną przez jezuitów pod patronatem Rzymu. Monarchowie i ludzie Oświecenia propagowali jansenizm / A. C. Jemolo, Il giansenismo in Italia prima della Rivoluzione, Bari 1928; Il pensiero religioso di Ludovico Antonio Muratori, w: Scritti vari di Storia religiosa e civile, Milano 1965, s. 137-188/. E. Codignola dostrzegał autonomię jansenizmu włoskiego, odróżniał też postawę jansenistyczną u katolików od postawy zwolenników oświecenia /E. Codignola, Illuministi, giansenisti e giacobini nella Italia del Settecento, Firenze 1947, s. 51/. /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 462/. W jansenizmie hiszpańskim istniały te same linie, co w całej Europie. Zauważył to Andrés Ignacio Orbe, inkwizytor z Valladolid, którego nauczycielem był Mayáns. Ci, którzy walczyli o prawa biskupów (episkopalizm), zwani byli koncyliarystami. Negowali oni nieomylność papieża, odrzucali władzę Rzymu na płaszczyźnie dyscyplinarnej, ograniczając ją tylko do władzy na duchowej, bronili rygoryzmu i przeciwstawiali się jezuitom /Tamże, s. 463.

+ Okoliczności historyczne Niemiec przednazistowskich sprzyjały umacnianiu się idei pangermanizmu. Teologia porządków stworzenia jest konsekwencją ogólniejszej teologii historii, która przyjmuje zaangażowanie polityczne jako imperatyw panowania Bożego w świecie. Teologia porządków jest rodzajem teologii historii, jako teologia królestwa, panowania Boga nad mocami zła. Teologia królestwa jest rodzajem teologii królestwa Bożego, w zakresie rzeczywistości ziemskich. Rezultatem różnych tendencji istniejących w nurcie luteranizmu politycznego była w latach trzydziestych Volkstumstheologie. Teokracja Marcina Lutra została zastąpiona przez rządy ludu – narodu niemieckiego (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 62). Luteranizm narodowy jest konkretyzacją apokaliptyczno-hamartiologicznej wizji historii w walce ludu germańskiego przeciwko demokracjom pierwszych dziesięcioleci XX wieku. Teologia historii Marcina Lutra dostrzegała walkę Chrystusa przeciwko królestwu Szatana. Luteranizm polityczny mówił o walce narodu niemieckiego z jego wrogami. Ideologia imperialistyczna nazizmu jest obca Reformatorowi. Koncept germańskości pochodzi z tradycji idealistycznej i romantycznej. Umocniony został on przez Kulturkamf a definitywnie został dostosowany do okoliczności historycznych w nurcie polityki Niemiec przednazistowskich Tamże, s. 63.

+ Okoliczności historyczne określone sprzyjają ujawnianiu się i rozwojowi elementów utopijnych „Zebrane w niniejszym wydawnictwie artykuły kontynuują zatem zadanie badania i ukazywania tego, w jak różny, często nieoczywisty sposób, edukacyjne przestrzenie teorii i praktyki są przenikane przez utopię, jej pochodne i składowe. Przy czym należy zaznaczyć, że Autorkom i Autorom patronują zarówno różne pojęcia i teorie utopii, jak i edukacji, co czyni dyskusję i poczynione w jej toku ustalenia bardziej wnikliwymi. Pierwsza część publikacji zawiera prace zorientowane na rozpoznanie stanu niepokoju kultury współczesnej, na której bazuje edukacja, utopia jest w tym kontekście rodzajem medium lęków i jednym z jej interesujących konstruktów, odzwierciedlających społeczne niepokoje, oczekiwania i wyobrażenia. Dysonanse, kontrasty i harmonie mogą być rozumiane w tym kontekście jako pochodne napięć i ich rozładowań, do jakich doprowadza pierwiastek utopijny ujawniający się i rozwijający w określonych okolicznościach historycznych i warunkach społecznych” /Rafał Włodarczyk, Od redaktora, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 9-12, s. 11/. „Druga część tomu nawiązuje do dorobku pedagogiki w zakresie nowych tendencji w teorii oraz rozwijanych alternatyw edukacyjnych. Autorki i Autorzy widzą w utopii towarzyszący teorii i praktyce edukacji czynnik emancypacji i zmiany. I tutaj obok harmonii koncepcji, ujawniają się dysonanse i kontrasty praktyki. Ostatnia, trzecia część zebranych prac prezentuje udział utopii, jej pochodnych i składowych w edukacji formalnej oraz jej kontekstach. Jednak nie tylko. Literackie obrazy szkoły i edukacji w dystopiach kontrastują z etycznymi ideałami i wyzwaniami kultury współczesnej, który to wątek zamyka tom, nawiązując do tematyki otwierających go rozważań części pierwszej. Zgromadzone w tym, jak i poprzednich tomach artykuły tworzą, zgodnie z przekonaniem ich Autorek i Autorów, wielowymiarowy obraz tego, w jakich ujęciach związki utopii i edukacji mogą ujawnić swój potencjał i są interesujące do odczytania. Obraz wart poznania i rozwinięcia” /Tamże, s. 12/.

+ Okoliczności historyczne poczynania się i rodzenia się Słowa Bożego. „Źródłem teologii jest przede wszystkim Pismo Św. jako Słowo Boże zawarte w słowie ludzkim. Niekiedy rodzi się pokusa widzenia owej relacji jako statycznego epistemologicznego związku między Bogiem a człowiekiem. Chciałoby się sprowadzić natchnienie do podyktowania przez Boga człowiekowi określonych treści. Tymczasem Objawienie Boże jest przede wszystkim wydarzeniem udzielania się Boga człowiekowi w historii, udzielania w łasce, którą człowiek przyjmuje i rozpoznaje w wierze. Natchniony zapis biblijny jest utrwaleniem na piśmie odczytanego w wierze spotkania z Bogiem, które w ten sposób jest dla człowieka zbawczym wydarzeniem (KO, 5). Historyczność przeto kładzie się stygmatem na samym miąższu teologii. Słowo Boże bowiem poczynało się i rodziło w historycznych okolicznościach. Teolog wszakże, a tym bardziej historyk teologii, nie jest uczestnikiem owego Bosko-ludzkiego procesu poczęcia i narodzin Słowa. Ma on do czynienia ze Słowem Bożym spisanym, przechowywanym, interpretowanym i przekazywanym w Kościele. Teolog, jako badacz Słowa, jest jednocześnie członkiem Kościoła. W Kościele, w klimacie jego wiary, posłuszny jego nauczycielskiemu autorytetowi stara się pełnić swoje zadanie. Prace teologów zaś mają swoje dzieje. Są to dzieje Bożego Słowa i jego interpretacji, z wszystkimi do tego potrzebnymi wymogami ze strony podmiotu i przedmiotu. Tak, jak produktu teologii nie można sprowadzić do samych tylko formuł, podobnie przedmiotu historii teologii nie można zamknąć w samych tekstach. Niewątpliwie słowo pisane jest najbardziej wyraźnym przekazem teologii. Do niego ona jednak się nie sprowadza. Obejmuje bowiem wszystko, w co wciela się Wiara szukająca rozumienia: zarówno orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Liturgię, jak i wszystkie inne wyrazy, wiary utrwalone w materiale, którym posłużył się człowiek wierzący. Tę ostatnią dziedzinę najogólniej określa się mianem kultury. Teologia, podobnie jak wiara, zawsze wiązała się z określoną kulturą, i to tak dalece, że można stwierdzić, iż nie ma teologii poza kulturą. Na tej podstawie Sobór Watykański II zachęcał „teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (KDK, 62). Zachęta ta była właściwie przypomnieniem tego, co ostatecznie teologia zawsze czyniła” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 36/.

+ Okoliczności historyczne teorii pozwalają na zrozumienie teorii, Popper K. Filozofia nauki wiąże się coraz bardziej z historią nauki. Karl R. Popper zwrócił uwagę na to, że zrozumienie teorii wymaga zrozumienia okoliczności historycznych, w jakich ona powstała. W tej sytuacji jednak okazuje się, że potrzebna jest refleksja filozoficzna nad historią. Ostatecznie filozofia nauki wiąże się coraz bardziej z filozofią historii. Kwestie te pojawiają się w dyskusji, którą prowadzili Karl Popper i Thomas Kuhn /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 3/. W dyskusji ujawniły się nie tylko dwie różne koncepcje na temat teorii naukowych i ich rozwoju, lecz również dwie różne perspektywy interpretacji historii. Według K. Poppera historia nauk powinna dostosować się do uniwersalnej zasady racjonalności. Zagadnienia tłumaczone są w kontekście innych zagadnień, poprzez pytania i odpowiedzi, które wychodzą na poziom wyższy, metanaukowy. Kuhn natomiast odrzuca możliwość stosowania w odniesieniu do historii zasad racjonalności typowych dla nauk. Kryteria stosowane w naukach są przyjmowane apriorycznie, jako zasady wstępne. W rzeczywistości dziejowej zasady powinny być odczytywane, nie mogą być przyjmowane apriorycznie, są zawarte w historii. Poza tymi dwoma myślicielami różne modele integrujące filozofię z historią tworzyli: Imre Lakatos, Larry Laudan i Mary Hesse /Tamże, s. 4/. Podobna kwestia dotyczy filozofii polityki. Na terenie filozofii istnieją kryteria uniwersalne regulujące rozwój teorii (Strauss, Popper), a przeciwstawiają się im opracowania historiograficzne (Skinner, Kuhn), podkreślające ważność kryteriów kontekstualnych. Znanym autorem wiążącym historię polityki z filozofią jest Alasdair MacIntyre /Tamże, s. 5/. Jest kilka nurtów. Leo Strauss, Sheldon Wolin o Hannah Arendt traktują historię teorii politycznych jako źródło zagadnień podejmowanych w refleksji filozoficznej. Historia jest dla nich dyscypliną instrumentalną, jest podporządkowana filozofii. Autonomię historii względem filozofii przyjmują: Quentin Skinner, John Donn i J. G. A. Pocock (J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Opierają oni swoje badania na filozofii języka, którą opracowali Wittgenstein i Austin. W odróżnieniu od zwolenników Straussa, reprezentanci „nowej historii idei” jako narzędzie analizy historycznej przyjmują filozofię języka. Dalej są dwie opozycyjne stanowiska, postulat jedności nie został zrealizowany do końca /Tamże, s. 6.

+ Okoliczności historyczne uwzględnione w seminarium duchownym „Wyższe seminarium – lub odpowiadający mu dom zakonny – jest niezbędnie potrzebne dla formacji kandydatów do kapłaństwa. Autorytatywnie stwierdził to Sobór Watykański II (Por. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius, 4), a przypomniał Synod: „Nie ulega wątpliwości, że instytucję wyższego seminarium, jako doskonałe miejsce formacji, należy uznać za normalne środowisko – także w sensie materialnym – życia wspólnotowego i hierarchicznego, więcej – za prawdziwy dom formacyjny dla kandydatów do kapłaństwa, kierowany przez osoby rzeczywiście oddane tej służbie. Instytucja ta wydała w przeszłości i nadal wydaje obfite owoce na całym świecie” (Propositio 20). Seminarium to określony czas i miejsce, ale to przede wszystkim wspólnota wychowawcza w drodze. Zakłada ją biskup, aby tym, których Pan powołuje do apostolskiej służby, umożliwić przeżycie doświadczenia formacji, jaką Chrystus dał Dwunastu. W świetle przekazu zawartego w Ewangeliach, długotrwałe przebywanie z Jezusem stanowi niezbędne przygotowanie do apostolskiej posługi. Wymaga ono od Dwunastu szczególnie zdecydowanego oderwania się – w jakiejś mierze zaproponowanego wszystkim uczniom – od rodzinnego środowiska, od codziennej pracy, od najsilniejszych nawet więzi uczuciowych (por. Mk 1, 16-20; 10, 28; Łk 9, 23. 57-62; 14, 25-27). Wielokrotnie przywoływany tu przekaz ewangelisty Marka podkreśla znaczenie głębokiej więzi, jaka łączy Apostołów z Chrystusem i ze sobą nawzajem; zanim zostali oni wysłani, by głosić naukę i uzdrawiać, Chrystus wezwał ich, „aby Mu towarzyszyli” (Mk 3, 14). Seminarium, zgodnie ze swą najgłębszą tożsamością, jest w Kościele swoistą kontynuacją wspólnoty Apostołów zgromadzonych wokół Jezusa, słuchających Jego słów, przygotowujących się do przeżycia Paschy, oczekujących na dar Ducha, by podjąć powierzoną sobie misję. Ta tożsamość stanowi ideał normatywny, który pobudza seminarium, w najróżniejszych formach i w różnorakich sytuacjach składających się na jego historię jako instytucji ludzkiej, do konkretnej realizacji swego zadania, wiernej ewangelicznym wartościom, z których czerpie inspirację, i zdolnej sprostać okolicznościom i wymogom czasów” /Pastores dabo Vobis, 60.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ okoliczności historyczne wpływały na zrozumienie Objawienia. Tak Tradycja, jak i Słowo-Boże-Pisane podlegają aż do zakończenia Objawienia konstytutywnemu narastaniu. Izrael kształtowany jest przez Boże Słowo i Bożego Ducha. Słowo Boże stopniowo przekazywane jest Izraelowi przez kolejnych Proroków. Objawienie narasta też przez natchnioną interpretację zbawczych dziejów. Trwa dialektyczne sprzężenie wydarzeń i słów. Słowa Proroków wpływają na rozwój wydarzeń a wydarzenia historyczne rozumiane są przez nich jako mowa Boga. Tradycja zostaje zaadaptowana do nowych okoliczności oraz w pogłębiony sposób na nowo interpretowana (re-interpretacja). Interpretacji dokonują nie tylko Prorocy. Czynią to również inni, obdarzeni natchnieniem, którzy coraz lepiej rozumieją religijną rzeczywistość Izraela oraz nauczanie mężów Bożych. 02 46

+ Okoliczności historyczne zasady poza Kościołem nie ma zbawienia. „Jak zakwestionować zasadę „poza Kościołem nie ma zbawienia", nie mówiąc Cieniom męczenników za wiarę: „No, wiecie, Wasze nieprzejednanie trąci jednak fanatyzmem, bo przecież było wyjście z sytuacji bardziej kompromisowe, nie tak krwawe – a Wy zaraz domagaliście się lwów albo kata, jak zresztą św. Cyprian właśnie"? Można, rzecz jasna, uznać – i faktycznie w ten sposób o tym myślę – że heroiczne jest trwanie przy wybranych przez siebie wartościach i prawdach nie ze względu na ich „obiektywną" trafność, ale dlatego, że to nasz wybór czyni je obligatoryjnymi dla nas, subiektywnie. Że zatem nie godzi się rezygnować ze swoich przekonań z lęku przed przemocą albo z powodu widoków na jakieś materialne zyski. Ten sposób myślenia zrównuje jednak w diabelski sposób męczenników Wielkich Spraw z ludźmi, którzy oddali swe życie lub zdrowie dla kwestii drugorzędnych albo zgoła niegodziwych. Tymczasem intuicyjnie zdajemy sobie sprawę (chyba?) z różnicy między śmiercią św. Andrzeja a śmiercią kibica jednej drużyny piłkarskiej w konflikcie z kibicami jakiejś innej, albo ze śmiercią Wery Kostrzewy, zabitej w wyniku porachunków między komunistami. To, że ktoś oddał życie za jakąś prawdę, nie czyni z niej od razu Prawdy. Żeby jakoś uporać się z tymi sprzecznościami, trzeba koniecznie pamiętać o okolicznościach historycznych, w jakich św. Cyprian sformułował swoją zasadę. A więc po pierwsze – że były to czasy sprzed podziału chrześcijaństwa na prawosławie i rzymski katolicyzm, a tym bardziej sprzed reformacji. Po drugie zaś – że była to epoka prześladowania chrześcijan, zdanie „poza Kościołem nie ma zbawienia" brzmiało więc wówczas, by tak powiedzieć, defensywnie, a nie ofensywnie. Tłumaczyło, dlaczego nie należy od Kościoła odstępować, nie zaś: dlaczego tych, którzy do Niego nie przystąpią, czekają ognie piekielne. Przypomnienie pierwsze sprawia, że zdanie św. Cypriana nie uderza, jak mi się zdaje, w ideę ekumenizmu (w każdym razie w obrębie chrześcijaństwa). Przypomnienie drugie pozwala z rezerwą myśleć o wykorzystywaniu tego zdania w celach ewangelizacyjnych” /Jerzy Sosnowski, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 106-110, s. 108/.

+ Okoliczności istotne mające znaczenie dla zawarcia umowy będącej przedmiotem przetargu rozpowszechniane lub przemilczane. „Zjawisko korupcji gospodarczej rozumiane jest poprzez „wszelkie akty przekupstwa i sprzedajności zmierzające do wywarcia wpływu na wydarzenia gospodarcze (O. Górniok, O korupcji gospodarczej i niektórych sposobach jej zwalczania, Warszawa 1995, s. 6). Ten rodzaj korupcji, godząc w prawidłowe funkcjonowanie instytucji i jej autorytet, których przedstawiciele zostają korumpowani, w równej mierze niszczy zasady uczciwej konkurencji. - w art. 296 b k.k. – jako korupcja w sporcie, tj. przyjmowanie korzyści majątkowej lub osobistej albo jej obietnicy, w zamian za nieuczciwe zachowanie, które może mieć wpływ na wynik profesjonalnych zawodów sportowych; - w art. 305 § 1 k.k. – jako utrudnianie przetargu publicznego polegające na działaniu na szkodę osoby lub instytucji, na rzecz której przetarg publiczny jest organizowany, poprzez jego udaremnianie lub utrudnianie albo też wchodzenie w porozumienie z inną osobą, a także poprzez rozpowszechnianie lub przemilczenie istotnych okoliczności mających znaczenie dla zawarcia umowy będącej przedmiotem przetargu. Przetarg publiczny to sposób zawierania umów lub udzielanie zamówień na wykonanie uzgodnionych robót w drodze konkursu, w celu uzyskania najdogodniejszych warunków. Przepis ten ma na celu ochronę przetargu publicznego, jego organizacji, prawidłowego przebiegu, przed działaniami mającymi na celu osiągnięcie korzyści majątkowej ze szkodą dla właściciela mienia, osoby lub instytucji, na rzecz której jest dokonywany oraz interesy uczestników tego przetargu. Bezprawne jest nie tylko samo udaremnienie, ale również utrudnienie postępowania przetargowego, które nie powstrzymuje jego realizacji, ale powoduje przedłużanie się procedur czy też odsunięcia intratnych ofert. W tym miejscu należałoby też uwzględnić podział na korupcję krajową, charakteryzującą się tym, iż skutki przestępstwa będą pozostawać w granicach jednego państwa, i korupcję międzynarodową, która wiązać się będzie przede wszystkim z działalnością ekonomiczną-gospodarczą. Czynnikiem utrudniającym przeciwdziałanie międzynarodowej korupcji gospodarczej jest często przekonanie władz państwa o nieponoszeniu przez nie strat i o zyskach, wpływach dzięki korupcyjnym praktykom rodzimych podmiotów gospodarczych. Właśnie takie praktyki bywają tolerowane, a ich oferowanie i realizowanie pozostaje bezkarne. Korupcja w transakcjach międzynarodowych wpływa negatywnie na konkurencję wolnorynkową i ogólnie na rozwój światowej gospodarki” /Piotr Sułowski (Instytut Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie], Korupcja zagrożeniem dla bezpieczeństwa wewnętrznego państwa, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 8/119 (2012) 57-81, s. 67/.

+ Okoliczności Jesieni Ludów wyjaśnione w Czechach „Najlepiej udokumentowana została jednak akcja dezinformacyjna w Czechosłowacji, związana z tzw. Aksamitną Rewolucją. Czechy były bowiem jedynym krajem, w którym powołano oficjalną komisję (tzw. Komisja 17 Listopada) zajmującą się wyjaśnieniem wszelkich okoliczności tzw. Jesieni Ludów. Dzięki otwarciu milicyjnych archiwów udało się ustalić, że w czerwcu 1987 roku czeskie służby specjalne rozpoczęły akcję o kryptonimie „KLIN”. Jak stwierdził odpowiedzialny za jej przebieg wysoki oficer owych służb Miroslav Chovanec: „celem tej akcji było hamowanie jednoczenia się opozycji i zyskiwanie wpływu w jej szeregach, by możliwe stało się regulowane przejście do systemu pluralistycznego”. Rok później czeska StB (Bezpieka Państwa) zaczęła tworzyć „nielegalne grupy” i wydawać „konspiracyjne wydawnictwa”, a także powołała do życia nowy rodzaj agenta, czyli „zawodowego” dysydenta antykomunistycznego. Jak wykazała Komisja 17 Listopada, jedną z najbardziej naszpikowanych agentami organizacji „antykomunistycznych” był Klub Obroda (Odrodzenie), wchodzący w skład Karty 77. „Agentura, którą mieliśmy w opozycji, po prostu szła z tą opozycją w górę”, zeznał później Chovanec” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 27/. „Jednocześnie w samej partii komunistycznej zaczęto awansować działaczy, mających opinię „niepokornych liberałów”, zwolenników „demokratyzacji” i przeciwników „ortodoksyjnego betonu”. Najlepszym przykładem może być postać Josefa Bartonczika, w latach 1971-1988 płatnego agenta StB, sekretarza partii komunistycznej w Brnie, późniejszego lidera ludowców. Dr Pavel Żaczek, który już po upadku komunizmu w Urzędzie ds. Dokumentacji i Badania Działalności StB zajmował się operacją „KLIN”, pisze: „Chodziło o stworzenie jakiegoś mechanizmu kontrolnego dla zakładanych negocjacji okrągłego stołu, dokładnie według modelu polskiego”. Celem operacji służb specjalnych było więc najpierw stworzenie „antykomunistycznej” opozycji, a później podzielenie się z nią władzą przy „okrągłym stole”. Opinia publiczna miała to przyjąć oczywiście jako porozumienie dwóch stron reprezentujących całe społeczeństwo” /Tamże, s. 28/.

+ Okoliczności konkretne czasów i kultur środowiskiem głoszenia Słowa Chrystusa. „Zdumiewając się nad Bożą hojnością w Oceanii i Jego nieskończoną miłością wobec jej ludów, jak możemy nie dziękować Temu, od którego pochodzi każdy dobry dar? Pośród tych różnych darów, jak możemy nie uwielbiać Boga zwłaszcza za niezgłębiony skarb wiary i wezwanie do misji, który on zawiera? Złożyliśmy naszą wiarę w Chrystusie i wezwani jesteśmy, aby słowo Chrystusa głosić w konkretnych okolicznościach naszych czasów i kultur. Specjalne Zgromadzenie Synodu dla Oceanii zaproponowało wiele kierunków i sugestii, które powinny być podjęte przez lokalne Kościoły w Oceanii dla zapewnienia im właściwej roli w dziele nowej ewangelizacji. Wobec różnych trudności, jesteśmy wszyscy wezwani do tego zadania przez Chrystusa Zmartwychwstałego, który nakazał swoim Apostołom „Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!” (Łk 5,4). Nasza wiara w Jezusa mówi nam, że nadzieja nie jest próżna i możemy powiedzieć z Piotrem: „na Twoje słowo zarzucę sieci” (Łk 5,5). Wynik jest zadziwiający: „zagarnęli wielkie mnóstwo ryb” (Łk 5,6). Chociaż wody Oceanii są wielkie, ogromne i głębokie, Kościół w Oceanii nie przestaje kroczyć radośnie i z ufnością z Chrystusem, głosząc Jego prawdę i żyjąc Jego życiem. Teraz jest czas na wielki połów!” /(Ecclesia in Oceania 52). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Okoliczności konkretne uwzględniane przez mędrca. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Okoliczności kształtowania się jakości odrębnej kulturowej i politycznej charakterystycznej dla Europy Środkowo-Wschodniej „Ze Wschodu zagrożenie niosły najazdy ludów koczowniczych, a później Rosja i Turcja, autorytarne monarchie słabo zakorzenione w systemie cywilizacji europejskiej. Od Zachodu zagrożeniem była ekspansja organizmów politycznych (Austrii, Brandenburgii) wykorzystujących kulturową i technologiczną przewagę swego zaplecza (Niemiec), ale poprzez okoliczności i miejsce powstania (podbój ziem Europy Środkowo-Wschodniej) upodabniające się do wschodnich despotii. W tych okolicznościach kształtowała się odrębna jakość kulturowa i polityczna, charakterystyczna dla Europy Środkowo-Wschodniej, dla której najbardziej trwałym oparciem okazała się – według wielu badaczy – Polska. Międzymorze (Europa Wschodnia) obszar poddany naporowi ze wschodu (ze strony Heartlandu) i zachodu (ze strony germańskiej Europy). (L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Bellona, Warszawa 2010). Wobec tych uwarunkowań, sprzyjających rozwojowi systemów związanych z dominacją magnatów i wzrostem ekspansywnych despotii, los Rzeczpospolitej uwarunkowany był w dużym stopniu położeniem geograficznym, które określić można przedsionkiem Europy (europejskiego Rimlandu) (J. Jedlicki dla określenia miejsca Polski w Europie ostatnich 250 lat używa określenia „przedmieście” (suburb of Europe) (J. Jedlicki, A Suburb of Europe. Nineteenth-Century Polish approaches to Western Civilization, Central European University Press, Budapest 1999). Związany z tym „przedsionkowym” położeniem jednostronny rozwój potęgi szlachty i magnatów (wolnościowe tradycje przenikające z Zachodu były początkowo przede wszystkim ich udziałem) doprowadził do ukształtowania obywatelskiego pluralizmu ograniczonego do jednej warstwy” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 250/. „To samo przedsionkowe położenie umożliwiło uformowanie się ograniczonego do szlachty, ale obywatelskiego systemu nawiązującego do tradycji obywatelskich, skazanego jednak na unicestwienie ze strony ekspansywnych despotii. Słabość tradycji zachodnich, warunkująca brak silnego mieszczaństwa i poddaństwo chłopów (tradycje obywatelskie ograniczone do stanu szlacheckiego) ułatwiało zadanie absolutystycznym monarchom. Poddało to ziemie polskie długoletniemu okresowi dominacji sąsiadów, który określany jest okresem zaborów. Tylko na 20 lat przerwała ten stan klęska zaborczych monarchii. Nadeszły bowiem nowe niebezpieczeństwa, związane z dwudziestowiecznymi systemami totalitarnymi, które kontynuowały ekspansywne tradycje imperiów: rosyjskiego i prusko-niemieckiego (S. Salmonowicz, Prusy. Dzieje państwa i społeczeństwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1987; T.G. Ash, Niemieckość NRD, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1989; A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995; M. Rościszewski, Polska granica wschodnia, Geopolitical Studies vol. 1, IG PAN, Warsaw 1997; J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, tom I, PWN, Warszawa 1998” /Tamże, s. 251/.

+ Okoliczności kształtowania się mowy rodzimej Mazurów wyjątkowe, obce zwierzchnictwo. „Zawiłe procesy społeczno-polityczne ukształtowały różnorodne podejście do własnej narodowości i kultury Mazurów, co stało się przedmiotem obserwacji i dociekań reportera. Pisarz przywiązywał dużą wagę do języka jako jednego z elementów konstytuujących świadomość przynależności do danej nacji. Przytoczmy za Robertem Trabą definicję: „tożsamość kulturowa to określenie odnoszące się do samoidentyfikacji jednostki, grupy czy narodu poprzez system wartości, zdolności i zwyczajów ukształtowanych (wyuczonych) w procesie przemian kulturowych” (Traba Robert. 2003. Kraina tysiąca granic. Szkice o historii i pamięci. Olsztyn: Borussia: 86-87). Niewątpliwie język stanowi element kultury, jaki ulega metamorfozie wraz z przekształceniami pozycji społeczeństwa. Co więcej, jest płaszczyzną, która gromadzi i obrazuje procesy oddziałujące na tradycję narodową. Przykładowo, etymologia słów może nieść ze sobą informację o wpływach międzykulturowych. Ponadto uzus językowy oraz stosunek do rodzimej mowy Mazurów kształtował się w wyjątkowych okolicznościach, to jest pod obcym zwierzchnictwem. Jak pisze Robert Traba: „w warunkach braku własnego państwa jednym z warunków tworzenia narodu jest, wspomniana już, samomodernizacja. [...] Proces ten przebiega na trzech płaszczyznach: językowej, kulturowej i gospodarczej” (Traba 2003: 101). W sytuacji zdominowania przez władzę dwóch ostatnich wymienionych obszarów, polem dla ewentualnego rozwoju organizacji wspólnotowej, a tym samym tożsamości zbiorowej był język” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 88/. „Jak się okaże w dalszych rozważaniach, stanowił on sferę także w znacznej mierze ograniczoną, sprowadzającą się głównie do prywatnie używanej mowy. W trakcie podróży po Mazurach Melchior Wańkowicz poszukiwał śladów polskości utrwalonych w mowie regionu. Na początku wędrówki pisał: „dotychczas nie słyszeliśmy polskiej mowy, choć już trzeci dzień jesteśmy w Prusach Wschodnich. Pupy – to wielka wieś, licząca 1000 mieszkańców, tutaj więc wreszcie zetkniemy się z Mazurami” (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 46). Z tego krótkiego fragmentu można wnioskować, iż reporter liczył na spotkanie z reprezentantami tej grupy etnicznej i nawiązanie z nimi relacji między innymi na poziomie wspólnego języka rodzimego. Znaczące jest, że właśnie na wsi spodziewał się usłyszeć polską mowę, gdyż opozycja miasto-wieś będzie pojawiała się w toku całej narracji wielokrotnie” /Tamże, s. 89/.

+ Okoliczności miejsca i czasu rozbieżne tekstów o zapowiedzi nadania władzy „Zapowiedź nadania władzy. We fragmencie Mt 18, 18 istnieje logion: „Zaprawdę powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, bę­dzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwią­zane w niebie”. Spór o autentyczność tekstu jest już dziś nieaktualny; pozostały tylko różnice interpretacyjne. Tradycja katolicka tłumaczy sło­wa „związywać – rozwiązywać” (asar – hatir, dein – lyein) jako: zakazywać czegoś lub pozwalać na coś; wyłączanie z czynnego członkostwa w społeczności religijnej i przyjmowanie do niej; nakładanie obowiązków i zwalnianie z nich. Dwunastu zatem będą mieli prawo podejmowania wiążących decyzji w sprawach przepowiadania Ewangelii, struktur życia kościelnego oraz aktów zbawczych: ze skutkiem „w niebie”. Została im tedy obiecana szczególna władza o charakterze religijnym (por. Łk 13, 16; J 11, 44; 18, 12; Dz 9, 14; Rz 7, 2). / Fakt nadania władzy. Uroczyste nadanie władzy Dwunastu uczniom i apostołom odbyło się po Zmartwychwstaniu Pana i jest zredagowane w tzw. Wielkim Nakazie Misyjnym: Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 46-49; Dz 1, 6-8 i J 20, 21-23. Fragment ten został opracowany dosyć rozbieżnie pod względem języka oraz okoliczności, miejsca i czasu. Nie jest to więc redakcja ściśle referująca historycznie, lecz raczej teologicznie interpretująca mandat Chrystusa po wydarzeniach paschalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 144/.

+ Okoliczności miejsca trzeba wyrazić eksplicytnie w przypadku istnienia dystansu od punktu zerowego „Z wyróżnianiem i nazywaniem przestrzeni wiążą się kategorie określające jej własności, np. granica (brzeg), środek (centrum), oś, wymiary (długość, szerokość, wysokość), a także kształty (kula, koło, okrąg), które budują pola semantyczne leksyki o znaczeniu przestrzennym. Do sytuowania wypowiedzi w czasie i przestrzeni predestynowane są w języku składniki deiktyczne. Jerzy Kuryłowicz określenia deiktyczne nazywa dźwiękami zastępującymi gesty. Egocentryzm aktu mówienia sprawia, że opozycja tu i tam, czyli bliski i daleki, tworzy przestrzenny korelat opozycji ja i ty, a relacje gdzie – dokąd, skąd układają się jak relacje osobowe on – ty, jak i czasowe: czas teraźniejszy - przyszły, przeszły. Lokalizacja przestrzenna jest podrzędna w stosunku do osoby i czasu (J. Kuryłowicz: Podstawowe kategorie morfologiczne, „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 1971, R. 28, s. 3-11). Nadawca tworzy punkt zerowy czasoprzestrzeni i wszystkie określenia przestrzenne są relatywne w stosunku do niego, lub nadawca wyznacza w swojej czasoprzestrzeni inny punkt odniesienia, np.: Książka leży na półce. Jacek stoi blisko pieca. Spotykamy się tam, gdzie byliśmy wczoraj. Składniki deiktyczne orientujące w czasie i przestrzeni są bądź implicytne (nie wyrażone w strukturze powierzchniowej), np.: Świta – 'tutaj i teraz świta’, Pada – 'tutaj i teraz pada’ bądź są wyrażone eksplicytnie przez zaimki wskazujące przysłowne i przymiotne, np.: Duszno tutaj, w tym pokoju. Podaj ten zeszyt i tamtą książkę. Okoliczności miejsca (a także czasu), trzeba wyrazić eksplicytnie w przypadku istnienia dystansu od punktu zerowego (Por. H. Reichenbach: Elementy logiki formalnej. W: Logika i język. Oprac. J. Pelc. Warszawa 1967, s. 96), czyli punktu, w którym znajduje się nadawca. Brak dystansu w stosunku do położenia nadawcy powoduje wyzerowanie określenia okoliczności miejsca (a także czasu) w strukturze powierzchniowej, jak w przykładzie Świta. W zdaniu W Warszawie jeszcze nie zmierzcha (Przykład z: S. Karolak: Zagadnienia składni ogólnej. Warszawa 1972, s. 109) składnik lokatywny i temporalny jest eksplikowany na powierzchni, ponieważ istnieje dystans przestrzenny w stosunku do nadawcy komunikatu” /Romualda Piętkowa, Pojęcie przestrzeni: zarys problematyki, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego], 3 (1985) 39-49, s. 42/.

+ Okoliczności misji Pawła Apostoła widziane przez niego realistycznie „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.

+ okoliczności modlitwy Jezusa przed męką. „A kiedy przyszli do ogrodu zwanego Getsemani, rzekł Jezus do swoich uczniów: Usiądźcie tutaj, Ja tymczasem będę się modlił. Wziął z sobą Piotra, Jakuba i Jana i począł drżeć, i odczuwać trwogę. I rzekł do nich: Smutna jest moja dusza aż do śmierci; zostańcie tu i  czuwajcie! I odszedłszy nieco dalej, upadł na ziemię i modlił się, żeby - jeśli to możliwe - ominęła Go ta godzina. I mówił: Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]! „ (Mk 14, 32-36)

+ Okoliczności mówią człowiekowi o zadaniach, które Bóg mu powierzył. Rosmini jest myślicielem profetycznym. Angażował się w to, co on sam nazwał „miłością intelektualną” (carità intellettuale), będącą pojednaniem rozumu z wiarą /Benedykt XVI/. „Rosmini rozróżniał trzy rodzaje miłości: materialną (w odniesieniu do tymczasowych potrzeb bliźniego); intelektualną (w odniesieniu do kształtowania umysłowości bliźniego i rozwijania jego zdolności intelektualnych) oraz duchową (przyczyniającą się do zbawienia duszy drugiej osoby oraz jej jakości moralnej)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 100, przypis 5/. „Jan Paweł II wśród tych, których działalność była „przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym”. Dzięki temu stanowią oni „znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary” /Jan Paweł II, Fides et Ratio, 74/. Kiedy Antonio przyszedł na świat, w dniu 24 marca 1797 roku […] zacznie się rozczytywać w niemieckich filozofach: Kancie, Fichtem, Schellingu i Heglu” /s. 100/. Antonio Rosmini kierował się tzw. „zasadą pasywności” (principio di passività), w zgodzie z którą fundamentalną rolę w życiu odgrywa nastawienie kontemplatywne, czyli ciągłe nawrócenie i oczyszczenie duszy oraz poszukiwanie zjednoczenia z Bogiem. Z tego wynikała inna postawa, wedle której jeśli Bóg poprzez różne okoliczności zasugeruje jakąś określoną działalność, to należy ją podjąć i uznać za rodzaj powierzonej misji, jakakolwiek by ona była. Odpowiada to głębokiemu nastawieniu Rosminiego do poszukiwania coraz to ściślejszej więzi z wolą Boga. Kolejne lata są dla niego czasem intensywnych przyjaźni między innymi ze słynnym włoskim pisarzem Aleksandro Manzinim czy też księciem Gustavo Cavourem – bratem Camillo, będącym jednym z czołowych protagonistów zjednoczenia Italii w 1871 roku. […] Na koniec swego życia złoży na ręce Manziniego swój duchowy testament ujęty w trzy słowa: „adorować, milczeć, cieszyć się” (adorare, tacere, godere)” /Ibidem, s. 101.

+ Okoliczności nadają sens inny naszym działaniom i słowom. „Zgodnie z powszechnie panującym mniemaniem, jest dwóch Ratzingerów: Ratzinger postępowy, sprzed pobytu w Rzymie, oraz Ratzinger konserwatywny, czyli urzędujący w Rzymie, surowy strażnik wiary. Teologiczny nastolatek o postępowej postawie przeistoczył się w zrezygnowanego konserwatystę o niekiedy apokaliptycznym usposobieniu. Sam Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że Joseph Ratzinger zawsze pozostał sobie wierny, że to inni zmienili swe pozycje. / Wyraziłem w ten sposób, jak myślę, najistotniejszy fakt: że podstawowa decyzja mego życia zachowuje ciągłość, że wierzę w Boga w Chrystusie, obecnym w Kościele, że w tym kierunku staram się prowadzić swe życie. Decyzja ta wciąż się rozwija, nigdy nie uległa zawieszeniu – uważam, że to dobrze. Człowiek zmienia się z wiekiem, gdy ma siedemdziesiąt lat, nie powinien starać się być siedemnastolatkiem – i na odwrót. Chciałem być wierny sprawom, które uznałem za istotne, chciałem być otwarty na niezbędne zmiany. Oczywiście, otoczenie kształtuje nasze stanowisko, nagle okazuje się, że inna jest już sieć współrzędnych. Struktura dyskursu w dzisiejszym Kościele jest inna niż przed trzydziestu laty. Okoliczności nadają inny sens naszym działaniom i słowom. Nie przeczę, że moje życie ewoluuje i zmienia się, ale stwierdzam, że jest to ewolucja i zmiana w łonie fundamentalnej tożsamości, że właśnie pośród zmian starałem się pozostać wierny sprawom, o które zawsze mi chodziło. Zgadzam się tu z kardynałem Newmanem, który powiada, że żyć, to się zmieniać, i który też potrafił się zmieniać” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 99/.

+ Okoliczności napisania deklaracji zwanej Antirresis;  przy okazji polemiki z przeciwnikami unii brzeskiej.  „ze względu na polemiczny charakter Antirresis... dokument ten został umieszczony w tej pracy nie ze względu na jego wartość historyczną, lecz po to, by wykazać zaangażowanie Bałabana w dzieło unii, jej zdradę i przejście do obozu przeciwników w 1596 r. Deklaracja ujrzała więc światło dzienne przypadkowo, niejako przy okazji polemiki z przeciwnikami unii brzeskiej. Aby unaocznić pierwotny kontekst pojawienia się tego dokumentu, przytoczmy odpowiednie fragmenty Antirresis., którego autor pisał: [...] nikt innszy nie był pryncypałem do odstąpienia patryjarchów konstantynopolitańskich jak on, a potem sromotnie zaprzawszy się wszystkiego, stał się apostatą. Stąd znaczy się, iż tej jedności nie dla chwały Bożej pragnął, ale dla swej prywaty, przeto też łatwie jej jako apostata odstąpił. A izby, czytelniku miły, tym lepiej wiedział, jak dawno te jedność władyka lwowski z drugim (Kopysteńskim - M. M.) zaczął, kładęć tę kopiję listu tego słowo do słowa wpisaną, który list i teraz ma u siebie władyka łucki, pod pieczęciami i z podpisem rąk czterech władyk: łuckiego, lwowskiego, pińskiego i chełmskiego authentice (ANTIRRESIS abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi, który niedawno wydał ksiąszki imieniem starożytnej Rusi religij Geckiey przeciwko ksiąszkom o Synodzie Brzeskim napisanym, Wilno 1599. Przedruk w: Памятники Полемической Литературы в Западной Руси, red. П. Гильтебрант, Санктпетербург 1903 [=Русская Историческая Библютека, wyd. P. Giltebrand, Санкт Петерсбург 1903, t. XIX, Санктпетербургъ 1903, s. 96). Z przytoczonego fragmentu dowiadujemy się również o tym, iż Cyryl Terlecki posiadał oryginał deklaracji. Odnotować również należy datowanie deklaracji w Antirresis... na 24 czerwca 1591 r. (М.В. Дмитриев, Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии, Москва 2003, s. 135, przypis 2). Na podstawie tych sprzecznych dokumentów wiemy jednak, iż spotkaniem kierował biskup łucki Cyryl Terlecki. Oprócz niego brało w nim udział trzech innych biskupów: Gedeon Bałaban ze Lwowa, Leontij Pełczycki - biskup turowski i piński, Dionizy Zbirujski - biskup chełmski i brzeski. Najprawdopodobniej na zakończenie tego spotkania sformułowano i zaaprobowano na piśmie dokument, który można określić jako deklarację jedności. Pod tym dokumentem brakowało podpisu metropolity Rahozy i biskupa włodzimierskiego Melecjusza Chreptowicza” /Marek Melnyk [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Idea katolicko-prawosławnej Unii uniwersalnej w Rzeczypospolitej (1590-1592), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 29-46, s. 34/.

+ Okoliczności narodzenia Jezusa empiryczne opisane przez Łukasza „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augu­sta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), okre­ślone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Ju­dei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesie­nie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.

+ Okoliczności narodzin Jezusa „Zarzucano wreszcie, że aby dokonać takiego poboru, podróż każdego obywatela do jego własnego miasta nie była konieczna (zob. Łk 2, 3). Tymczasem dowiedzieliśmy się jednak z różnych źródeł, że zainteresowani musieli się pokazać tam, gdzie mieli posiadłości ziemskie. Zgodnie z tym można by przyjąć, że Józef, pochodzący z domu Dawida, miał taką posiadłość w Betlejem i w związku z pobieraniem podatku musiał się tam udać” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 88/. „Tak liczne szczegóły zawsze mogą być przedmiotem dyskusji. Ciągle będzie trudno przyjrzeć się dniowi powszedniemu organizmu tak odległego i złożonego, jakim było Cesarstwo Rzymskie. Jednak istotne treści zajść opisanych przez Łukasza są mimo wszystko historycznie wiarygodne. Jak czytamy w przedmowie do Ewangelii, Łukasz postanowił „zbadać dokładnie wszystko” (Łk 1, 3). Uczynił to, oczywiście posługując się tymi środkami, które były do jego dyspozycji. W każdym razie był jeszcze bliżej źródeł i wydarzeń, my – mimo całej historycznej erudycji – możemy sobie do tego rościć pretensje” /Tamże, s. 89/.

+ okoliczności narodzin Jezusa Chrystusa. Kiedy rodzi się Chrystus, przyjmuje ciało, staje się człowiekiem, takim, jak ludzie po grzechu. Akceptuje antropologiczne konsekwencje grzechu, ale nie sam grzech. Dlatego cierpi ograniczenia swego ciała, smutek i ból, łzy i śmierć. Jego narodziny nie były tak radosne jak narodziny Adama. Zadaniem Chrystusa jest odnowienie narodzin, aby narodziny ludzi były takie, jak narodziny Adama. Chrystus chce dać narodzinom nową formę. Dokonuje się to w nowych, drugich narodzinach człowieka, przez które człowiek przezwycięża i transcenduje krąg czasowości i potęgę śmierci. W nowym narodzeniu ciało otrzymuje boską formę ciała zmartwychwstałego Chrystusa. Z hotelu przechodzi do „świątyni”, do „własnego domu”. W1.1 131

+ Okoliczności nauczania katechetycznego nie zawsze są sprzyjające. „Formy współpracy ekumenicznej/ W sytuacjach pluralizmu wyznaniowego Biskupi mogą uznać za dogodne, a nawet konieczne, w dziedzinie katechezy złączyć wysiłki katolików i innych chrześcijan, co pozwoliłoby uzupełnić zwykłe nauczanie, jakiego jednak koniecznie winno się udzielić katolikom. Takie doświadczenia znajdują swoją podstawę teologiczną we wspólnych elementach wszystkim chrześcijanom (Por. tamże; por. także Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, nr 15: AAS 57 (1965), s. 19). Wspólnota wiary między katolikami i innymi chrześcijanami nie jest jednak ani pełna ani doskonała; w pewnych wypadkach istnieją nawet głębokie różnice. Z samej swej natury ekumeniczna współpraca jest więc ograniczona, nie może nigdy oznaczać sprowadzania do wspólnego minimum. Katecheza polega poza tym nie tylko na przekazywaniu nauki, lecz na wprowadzaniu w całość życia chrześcijańskiego, z pełnym udziałem w sakramentach Kościoła. Dlatego tam, gdzie jest już realizowana współpraca ekumeniczna w dziedzinie katechezy, należy czuwać, aby zapewnić katolikom w Kościele odpowiednią formację w zakresie nauki i życia chrześcijańskiego. Niektórzy Biskupi w czasie Synodu wskazywali na przypadki, ich zdaniem coraz częstsze, kiedy to w szkołach niektórych krajów władze cywilne lub też inne okoliczności narzucają nauczanie religii chrześcijańskiej, które, gdy chodzi o podręczniki, godziny zajęć itp. jest wspólne dla katolików i niekatolików. Nie trzeba chyba podkreślać, że nie jest to prawdziwa katecheza. Jednak nawet i takie nauczanie ma swoje znaczenie ekumeniczne, jeśli przekazuje wiernie naukę katolicką. Tam, gdzie okoliczności zmuszają do takiego nauczania, należy w inny sposób i ze znacznie większą jeszcze sumiennością zapewnić prawdziwie katolicką katechezę” /(Catechesi tradendae 33). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Okoliczności nie uwalniają od nakazów moralnych negatywnych.  „Będziesz miłował (...) swego bliźniego jak siebie samego” (Łk 10, 27): „umacniaj” życie / Boże przykazania wskazują nam drogę życia. Negatywne nakazy moralne, to znaczy te, które uznają wybór określonego czynu za moralnie niedopuszczalny, mają dla ludzkiej wolności wartość absolutną: obowiązują zawsze i we wszystkich okolicznościach, bez żadnych wyjątków. Wskazują, że wybór określonych postaw jest radykalnie sprzeczny z miłością do Boga i z godnością osoby, stworzonej na Jego obraz: takiego wyboru nie można zatem uzasadnić żadną dobrą intencją ani konsekwencją; pozostaje on w jaskrawej sprzeczności z komunią między osobami i przeciwstawia się podstawowej decyzji podporządkowania własnego życia Bogu (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1753-1755; Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 81-82: AAS 85 (1993), 1198-1199). Już w tym sensie negatywne nakazy moralne spełniają niezwykle ważną funkcję pozytywną: zawarte w nich bezwarunkowe „nie” określa nieprzekraczalną granicę, poniżej której człowiek wolny nie może schodzić, a zarazem wskazuje pewne minimum, które musi on zachowywać i od którego musi rozpocząć wypowiadanie niezliczonych „tak”, zdolnych ogarniać stopniowo cały horyzont dobra (por. Mt 5, 48). Przykazania, a zwłaszcza negatywne nakazy moralne, są początkiem i koniecznym pierwszym etapem drogi do wolności: „Pierwsza wolność — pisze św. Augustyn – polega na uwolnieniu się od występków, (...) takich jak zabójstwo, cudzołóstwo, nierząd, kradzież, oszustwo, świętokradztwo i tym podobne. Kiedy człowiek zaczyna być wolny od tych występków (a nie powinien ich popełniać żaden chrześcijanin), zaczyna podnosić głowę ku wolności, ale jest to dopiero początek wolności, a nie wolność doskonała” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363; por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 13: AAS 85 (1993), 1144” /(Evangelium Vitae 75). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Okoliczności nie wpływają na tożsamość Orędzia Chrystusowego dzięki działaniu Ducha Świętego. „Oto Chrystus mówi z kolei: „A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co ja wam powiedziałem” (J 14, 26). Duch Święty będzie Pocieszycielem Apostołów oraz Kościoła, jako stale obecny wśród nich – choć niewidzialny – Nauczyciel tej samej Dobrej Nowiny, co Chrystus. „Nauczy” i „przypomni” – to znaczy nie tylko, że w sobie właściwy sposób będzie nadal pobudzał do rozpowszechniania Ewangelii zbawienia, ale znaczy także, iż będzie dopomagał we właściwym zrozumieniu treści Chrystusowego Orędzia, że zapewni mu ciągłość i tożsamość wśród zmieniających się warunków i okoliczności. Duch Święty sprawi więc, że w Kościele trwać będzie zawsze ta sama Prawda, jaką Apostołowie usłyszeli od swego Mistrza” (DV 4).

+ Okoliczności nie wpływają na żywotność wartości ludzkich.  „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta”  /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. Zauważa on „oddzielenie się współczesnej nauki od „filozofii naturalnej”, która ją poprzedziła, zjawisko zwane „relatywizmem kulturowym” czy też rzeczywiste znaczenie przyznawania przez uniwersytety dyplomów z zarządzania” /Tamże, s. 10/. Uczta Platona „ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców. Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależne od przypadkowych okoliczności. My czujemy się zbyt zależni od historii i kultury. […] To, co jest istotne […] we wszystkich dialogach Platona, można odtworzyć w prawie każdym czasie i miejscu” /Tamże, s. 11/. „przerzuciłem uwagę na Zapiski rewolucjonisty Kropotkina i Co robić Lenina”/ Tamże, s. 12/. „jednego nikt nie był w stanie przewidzieć: że wszystkim cywilizowanym krajom pisane jest upaść do poziomu powszechnego kosmopolityzmu oraz, że osłabienie starszych odnóg cywilizacji, choć zasmucające, otworzy nowe możliwości i wyzwoli nas z pęt historii i kultury” /Tamże, s. 13/. „Pisarz poleca się Bogu w modlitwie, by odrzucenie jego ofiary nie uczyniło zeń Kaina” /Tamże, s. 14.

+ Okoliczności nie zawsze pozwalają na aktualizację charyzmatu. Charyzmaty rozmieszczone są w Kościele niejednakowo. „Charyzmatyczność Kościoła ma różne natężenia w różnych Kościołach lokalnych. Większość z charyzmatów wskazanych w 1 Liście do Koryntian przestaje interesować św. Pawła w innych Listach. Może to oznaczać, że niektóre charyzmaty były lokalnym, korynckim zjawiskiem. Można wyobrazić sobie wspólnoty (niektóre z nich są adresatami Listów Pawła, ale chodzi też o wspólnoty dzisiejsze), w których charyzmaty nie są tak mocno widoczne, ale gdzie nie brakuje świadków Ewangelii, żyjących w miłości. Nie jest wskazana „gorączka charyzmatyczna”, polegająca na szukaniu spektakularnych darów, jeśliby w ślad za nią szły zaniedbania w praktykowaniu miłości” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 321. Z Listów św. Pawła wynika, że „pojęcie charyzmatów miało charakter „lokalny”, a mianowicie interesowało szczególnie mieszkańców Koryntu, a stamtąd promieniowało na cały Kościół (List do Rzymian też został napisany z Koryntu?” /Tamże, s. 321/. Według Listu do Rzymian „Charyzmaty są wpisane w konkretną strukturę Kościoła, co oznacza, że charyzmatyk musi odnaleźć miejsce swego charyzmatu w tej strukturze”. Tamże, s. 322. Służba Boża powinna być rozumna (Rz 12, 1), jako „proces „przemieniania się przez odnawianie umysłu” i „rozeznawania” rzeczywistości (12, 2). Nie chodzi jednak Św. Pawłowi o rozum pojmowany jako jakość „naturalna”, ale o rozum będący właściwością człowieka przemienionego przez Ducha (zob. Rz 1, 28). Charyzmat nie jest więc dla św. Pawła rzeczywistością, którą należy biernie przyjąć i automatycznie realizować. Konieczny jest proces rozumnej oceny, polegający wpierw na rozeznaniu swego charyzmatu, a po wtóre – na rozeznaniu, czy okoliczności pozwalają na aktualizację charyzmatu. Aktualne pozostają przy tym kryteria oceny charyzmatyków, które wskazał Apostoł w 1 Kor 12-14 (kryterium budowania Kościoła, służby jedności Kościoła i podporządkowania się autorytetowi apostolskiemu)” Tamże, s. 323. „Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację” Tamże, s. 324.

+ Okoliczności nieprzewidywalne wspomagają człowieka w dążeniu do świętości. Ich działanie jest dobroczynne, ale od gotowości serca i od woli bohatera zależy, jaki przyjmie obrót. „Zmiana postawy, prowadząca do świętości życia, nie odbywa się z dnia na dzień. Ikonizacja życia i ikonizacja człowieka (analogony świętości) nie jest czymś gotowym, danym, lecz będąc procesem duchowych przemian, ujawniającym się również na zewnątrz (wygląd, gesty, słowa, czyny), jest znakiem „stawania się”. Pomagają w tym tzw. „okoliczności nieprzewidywalne”, interwencyjne, których działanie jest dobroczynne, ale od gotowości serca i od woli bohatera zależy, jaki przyjmie obrót. Składniki paradygmatu ten potencjał przemiany w sobie zawierają, jednocześnie przez regułę relacyjności, która nimi rządzi, ukierunkowują ów proces, poczynając od wtargnięcia w poukładaną, ustabilizowaną rzeczywistość momentalności chwili, a więc czegoś spoza – nieprzewidywalnego, niewykalkulowanego, co można nazwać przypadkiem (Por. rozważania M. Bachtina na temat przypadku ujmowanego w kontekście „sytuacji przygodowej” i „fabuły przygodowej”. M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. M. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 162) – aż do efektu docelowego – zdążają ku milczeniu jako harmonijnej postawie wobec życia, jej kontemplatywno-wewnętrznemu nastawieniu do wszystkiego i do każdego. Pierwszy, uznany za inicjalny, składnik ten, otwierający ciąg pozostałych, uruchamia mechanizm procesów dynamicznych, w obrębie których znajdują się pozostałe składniki. Burząc sukcesywność wynikającą z liniowości następstw przyczynowo-skutkowych np. zorganizowanych po ludzku wyobrażeń Inkwizytora o sobie (pocałunek i jego palenie w sercu); po ludzku zorganizowanej przyszłości np. Aleksego, który chciał zostać mnichem, jednak przez przypadek spotkania Zosimy z Dymitrem, Aleksego z Lizą u Zosimy, zostaje przeznaczony do „bycia w świecie” i opieki nad Dymitrem; przypadek odkrywa zatem alternatywnych rozwiązań i mobilizuje do świadomego podjęcia decyzji (sytuacje progowe), a więc staje się krokiem naprzód w procesie rozwoju niezależnie od waloryzacji etycznej tej decyzji. Decyzja z kolei angażuje wolę wyboru. Ta, ponieważ ufundowana jest na subiektywnej podstawie (decyzja równa się wola), a nosicielem przypadku w tekście Dostojewskiego jest niespodziewane (przypadkowe) spotkanie z kimś, dąży do wyartykułowania się, określenia swej decyzji przed obliczem tego kogoś, a zatem za pośrednictwem dialogowego, bezpośredniego kontaktu jako autentycznego, przebiegającego „twarzą w twarz” („oko w oko”), a więc odwrotnie do tzw. „Powiedzianego” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 159/.

+ Okoliczności niesprzyjające poezji, obrona statusu poezji to cel bliższy wiersza Gumilowa N. Słowo, cel dalszy przerastał go istotnie. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja” egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N. Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 136.

+ Okoliczności niesprzyjające średniowiecza wczesnego nie zniszczyły zapału do poznawania świata „Zamiast więc patrzeć z wyższością z naszego uprzywilejowanego punktu widzenia na stan nauk przyrodniczych we wczesnym średniowieczu, pożyteczniej będzie wzbudzić w sobie wdzięczność dla tych, którzy w skrajnie niesprzyjających okolicznościach zachowali ciekawość świata i nabożny podziw dla mądrości starożytnych Greków. Na ile pozwoliły na to niebywale trudne warunki polityczne i społeczne, ducha tego kultywowano od VI wieku we wszystkich ośrodkach tworzącej się stopniowo nowej Europy, w państwach Gotów i Franków. Nauka trwała zatem na germańskich dworach: Ostrogotów w Italii (Boecjusz i Kasjodor) oraz Wizygotów w Hiszpanii (Izydor) (S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, s. 122); rozbłysła pierwszym odrodzeniem za czasów Karola Wielkiego w państwie Franków” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 191/. „Oczywiście, że zdarzały się wówczas, jak w każdym środowisku, rozmaite opinie na temat wartości nauk przyrodniczych. Wskutek tego zarówno w starożytności, jak i we wczesnym średniowieczu „filozofia naturalna – jak zwano wtedy te nauki – otrzymywała mieszane recenzje ze strony intelektualnych przywódców wczesnego Kościoła: od podejrzliwości i niechęci do otwartości i entuzjazmu, a więc takie samo spektrum opinii, jakie spotykamy w kręgach pogańskich” (D.C. Lindberg, The Beginning of Western Science, Chicago – London 1992, s. 150)/. Tamże, s. 192/.

+ Okoliczności nieznane pojawienia się w Malborku figury Chrystusa modlącego się w Ogrójcu. „Znajdująca się w zbiorach Muzeum Zamkowego w Malborku figura Chrystusa modlącego się w Ogrójcu (Nr inwentarza: MZM/Rz/19) jest bodajże jedyną – poza zaginioną Piękną Madonną Toruńską, rzeźbą z terenu państwa zakonnego w Prusach tak szeroko omawianą przez badaczy i publikowaną po wielokroć w pracach dotyczących zarówno stylu pięknego w sztuce, jak i historii sztuki na terenie Prus, a w ostatnich latach także w publikacjach dotyczących sztuki w kręgu patronatu Luksemburgów. Znaczenie tego dzieła dla rozwoju rzeźby w Prusach, a nawet szerzej – w Europie Środkowej, jest bezsporne i podnoszone zgodnie przez historyków sztuki polskich, czeskich, niemieckich czy austriackich. Rozbieżności w poglądach zaczynają się, gdy dotykamy kwestii proweniencji rzeźby, jej przeznaczenia (w sensie lokalizacji) oraz funkcji (w sensie kultowym). W tym bowiem zakresie figura stanowi prawdziwą zagadkę – nie wiadomo, kto i dla kogo ją wykonał, nie ma pewności, czy była samodzielnym przedstawieniem, czy elementem grupy rzeźbiarskiej, niejasne są także okoliczności, w jakich znalazła się w Malborku. Przypomnijmy, że pierwsza wzmianka świadcząca o obecności figury w dawnej stolicy państwa zakonnego pochodzi z roku 1700” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 381/. W pochodzących z tego czasu dokumentach z wizytacji biskupiej zanotowano, że w kaplicy św. Wawrzyńca na przedzamczu znajdowała się „Effigies Chrystusa Pana w ogrojcu się modlącego z Kamienia wycięta” (Kirchliche Altertümer von Marienburg, PDE 39, 1907, nr 12, s. 152). Informacja ta znalazła potwierdzenie niemal pół wieku później, w lustracji z roku 1742, gdzie pośród ołtarzy i sprzętów kościelnych wymieniona została „Statua lapidea Christi in horto orantis” (Tamże, s. 153). Kolejne wzmianki o rzeźbie pochodzą dopiero z początku XX wieku, kiedy to znajdowała się ona w sąsiadującym z zamkiem kościele św. Jana (G. Dehio, Handbuch der deutschen Künstdenkmäler, Bd. 2: Nordostdeutschland, Berlin 1906, s. 291). O czasie i okolicznościach jej translokacji nic nie wiadomo, podobnie nieudokumentowane są dzieje figury przed rokiem 1700. Ponownie z kościoła do zamku rzeźbę przeniesiono najprawdopodobniej podczas II wojny światowej w celu ukrycia jej i zabezpieczenia przed zniszczeniem. Znaleziono ją w zakrystii kaplicy św. Anny, rozbitą na trzy części, co było skutkiem zawalenia się sklepienia kaplicy w części prezbiterialnej. Gdy w 1961 roku powstało Muzeum Zamkowe, rzeźba została włączona do jego zbiorów” /Tamże, s. 382/.

+ Okoliczności niezwykłe pozwoliły Jackowi Odrowążowi nakarmić starą, biedną kobietę. Bohater literacki opowiadań hagiograficznych Kossak-Szczuckiej Zofii sam dementuje krążące o nim pogłoski. „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.

+ Okoliczności nowe Aplikacje starych zasad pojawiają się nieświadomie w Torze ustnej. Reguły hermeneutyczne pomagają, również w sposób nieświadomy, doprowadzać do kontaktu Tory spisanej z zmieniającymi się okolicznościami ludzkiej społeczności. W I wieku po Chr., Filon i Józef, a także początkująca literatura chrześcijańska zawierają opisy zwyczajów, komentarze egzegetyczne, wierzenia, tradycje i legendy, które nie są wprost związane ze znaczeniem treści Pism, a są paralelne do ustnej tradycji rabinicznej W042  42.

+ Okoliczności nowe spowodowały unieważnienie instrukcji ministerialnej państwa pruskiego z roku 1842 „Z chwilą objęcia teki ministra oświaty przez liberała dr. Falka, kurs germanizacyjny uległ radykalnemu zaostrzeniu. Już z początkiem listopada 1872 roku konferencja wyższych urzędników pruskich i nauczycieli w Poznaniu zaprojektowała, by całe nauczanie – także nauka religii – odbywało się wyłącznie w języku niemieckim. Do uchwał konferencji rząd nastawił się przychylnie i już 16 listopada tegoż roku rozporządzeniem ministerialnym nakazał od Wielkanocy 1873 roku wprowadzenie języka niemieckiego jako obowiązującego w nauce religii w gimnazjach katolickich od kwarty, w innych od seksty. Rozporządzenie to wywołało oburzenie katolickiej ludności Wielkiego Księstwa. Na liczne prośby zdecydował się arcybiskup gnieźnieński i poznański Ledóchowski zwrócić się „Immediateingabe” z 31 grudnia 1872 roku bezpośrednio do króla o cofnięcie rozporządzenia” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 20/. „Pomimo silnego poparcia ze strony katolików niemieckich, interpelacja okazała się bezskuteczna (Schlesische Volkszeitung, 5 (1873), 3, 6). Odpowiedź ministra oświaty była negatywna. Bezskuteczna była również interpelacja posła frakcji polskiej w parlamencie pruskim, Wierzbińskiego (Interpelacja została wniesiona 7 lutego 1873 roku). Falk w odpowiedzi na interpelację Wierzbińskiego zaznaczył, że rząd nie zamierza się kierować przedawnionymi gwarancjami, że nauczanie religii w języku macierzystym nie jest dogmatem, a uczniów polskich należy również w zakresie religii poddawać „dobroczynnym wpływom" języka niemieckiego i dlatego instrukcja ministerialna z 1842 roku, na którą powoływał się Wierzbiński, nie posiadała wobec zmienionych okoliczności mocy wiążącej (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Abgeordnetenhauses im preussischen Landtag, 1872-1873, t. 2, 925). Wniosek interpelacyjny Wierzbińskiego poparło tylko Centrum oraz skłaniający się ku Centrum – późniejszy hospitant tej frakcji – konserwatysta v. Gerlach (J. Κissling, Geschichte des Kulturkampfes im Deutschen Reiche, t. 2, Freiburg 1913, 96). Nie odniosły również skutku nawiązane pomiędzy lokalnymi władzami oświatowymi (Provinzialschulkollegium), a arcybiskupem Ledóchowskim rozmowy, podjęte w celu złagodzenia rozporządzenia” /Tamże, s. 21/.

+ Okoliczności objawień Matki Bożej w Guadelupe. „Wspomniane podejście [hermeneutyczne; do teksu Nican Mopohua, dotyczącego objawień Matki Boże w Guadelupe] wymagać będzie, aby fenomen guadalupański został potraktowany jako istotny element spotkania dwóch kultur, dwóch form duchowości, którego kluczowym świadectwem jest właśnie Nican Mopohua, symbolicznym zaś nosicielem przesłania z Tepeyac, Juan Diego […] reprezentant kultury náhuatl, natomiast bezpośrednie „zaplecze” tego przesłania to chrześcijańska kultura europejska, reprezentowana przez hiszpańskich misjonarzy i kaznodziejów” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 26/. „W tym sensie najdrobniejsze szczegóły dotyczące głównie wyposażenia duchowego reprezentantów tych dwóch jakże odmiennych światów, które spotykają się w niewyobrażalnie dramatycznych i tragicznych okolicznościach /Przypis 10: „Tragizm konkwisty i szczególny obraz pejzażu, jaki wyłania się z ruin i zgliszcz niegdysiejszej stolicy władztwa Mexicas (azteckiego) Tenochtitlán w 1521 r. jest zawarty w opracowanej przez Miguela León-Portillę książce Visón de los vencidos, relaciones indígenas de la conquista. Universidad Nacional Autónoma de México/, muszą zostać wielokrotnie przeanalizowane, tak aby oprócz bezpośrednio manifestowanych treści mogły też przemówić własnym głosem, zgodnie z własnym pojmowaniem tego, co subiektywnie działo się wokół nich. […] Zgodnie z tradycją, wydarzenia na wzgórzu Tepeyac miały miejsce między 9 a 12 grudnia 1531 roku. Nader powszechny jest w literaturze pogląd mówiący, że pierwsze wzmianki dotyczące fenomenu guadalupańskiego pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później kolejny autor, Luís Lasso de la Vega, opublikował następne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl, zatytułowane Wielkie wydarzenie w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święta Maryja /Przypis 12, s. 27: „Integralną jego część stanowi Nican Mopohua”/. Miguel Sánchez zapewnia we wstępie, «…że szukał i nie znalazł dokumentów, które opisywałyby objawienia świętego obrazu, a związku z tym uciekł się do tradycji zachowanych przez starszych ludzi»” /Tamże, s. 27/. „Natomiast w przypadku drugiej publikacji rychło powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516-1605)” /Tamże, s. 28/. „Indianin, pochodzący z Azcapotzalco, oddalonego o milę od tego miasta, gubernator tej części tej miejscowości San Juan, którą nazywają Tenochtitlán, gdzie jako dobry znawca łaciny, logik i filozof zastąpił swych Mistrzów w Colegio de Tlatelolco i potem był wybrany gubernatorem Meksyku i rządził ponad 35 lat Indianami tego miasta, z wielkim aplauzem wicekrólów i zbudowaniem Hiszpanów; i będąc człowiekiem wielce utalentowanym Król dowiedział się o nim i napisał mu wielce sprzyjający list” (Torquemada)” /Przypis 14, w: J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 28.

+ Okoliczności odpowiednie do życia seksualnego będą w przyszłości. Żaba przemieni się w piękną istotę w odpowiednim czasie i we właściwych okolicznościach „W dalszej części swego wywodu, analizując baśń Żabi król, Bettelheim tak wyjaśnia mechanizmy właściwego rozwoju dziecięcej seksualności: «Opowieść o żabie i o tym, co przydarza się jej z królewną, przekazuje dziecku myśl, że odraza wobec sfery przeżyć związanych z płcią jest całkowicie zrozumiała wówczas, gdy do przeżyć takich nie jest się jeszcze gotowym, ale że staną się one dla dziecka czymś upragnionym, kiedy czas po temu dojrzeje. Psychoanaliza ukazuje wprawdzie, że popęd seksualny wpływa na nasze życie począwszy od najwcześniejszego okresu, ale istnieje ogromna różnica między sposobami jego przejawiania się u dziecka i u osoby dorosłej. Żaba jest zwierzęciem, które najpierw, we wczesnej fazie życia, przybiera postać kijanki - zupełnie odmienną od postaci dorosłego okazu” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 206/. „Dlatego ten symbol dziedziny płci oddziaływa dwojako na nieświadomość dziecka. Po pierwsze, pomaga mu zaakceptować formy życia seksualnego, które właściwe są jego wiekowi. Po drugie, przygotowuje dziecko do tego, że w miarę dorastania, dla własnej pomyślności, będzie musiało formy te przekształcić. Istnieją jeszcze inne nieświadome skojarzenia między sferą przeżyć seksualnych a żabą, i to bardziej bezpośrednie. Dziecko odczuwa przedświadome podobieństwo między wrażeniami, jakie wywołuje dotknięcie żaby - wilgotnej i lepkiej, a doznaniami, jakie budzą w nim własne organy seksualne. Fakt, iż żaba pod wpływem pobudzenia nadyma się, powiększa swą objętość, wywołuje skojarzenia (które również są nieświadome) ze zdolnością do erekcji przejawianą przez penis. Opowieść Żabi król zapewnia dziecko, że mimo całej odrazy, jaką budzi żaba - a odraza ta ukazana jest w baśni bardzo żywo - nawet tak wstrętne, lepkie zwierzę może przemienić się w piękną istotę - w odpowiednim czasie i we właściwych okolicznościach. Dzieci przejawiają naturalną sympatię wobec zwierząt i często czują się bliższe zwierzętom niż ludziom dorosłym; pragną one dzielić życie zwierząt, które wydaje im się nieskrępowane w sferze satysfakcji popędowych. Uczuciom tym towarzyszy jednak u dziecka lęk, że może ono samo nie jest w pełni istotą ludzką. Baśnie należące do omawianego cyklu przeciwdziałają takim lękom, ukazują bowiem egzystencję zwierzęcą jako rodzaj stanu przejściowego, z którego wyłania się postać ludzka pełna największego uroku»„ /Tamże, s. 207/.

+ Okoliczności opisane w biografii starożytnej wraz z całym mnóstwem związanych z nimi faktów. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Prawdziwe osoby i konkretne przykłady służą wykładowi myśli. Na przykład w żywotach biskupów chętnie się uwydatnia swoistą koncepcję urzędu biskupiego i stosunku Kościoła do władzy świeckiej. Biskup jest księciem w służbie niebieskiego Króla, jego postawa daje okazję do oceny postępowania osób zaangażowanych w konflikty między hierarchią a cesarstwem. W żywotach opatów pokreślą się ideę życia monastycznego i godność urzędu opata. Podobnie w żywotach władców najchętniej bierze się pod uwagę to, co było budujące i godne naśladowania lub co objawiało potęgę Boga. Hagiografia to nie to samo, co biografia. Ta ostatnia jest gatunkiem uprawianym już od starożytności. Tak więc w dziele Plutarcha biografia polegała na opowiadaniu dziejów życia, cnotliwego lub nie, jakiejś postaci; to życie wraz z całym mnóstwem związanych z nim faktów, ukazywało się jako produkt okoliczności, środowiska i losu. Zainteresowanie koncentruje się nie na samej postaci jako takiej, nie na pamięci, którą ona po sobie zostawiła i którą historia ma przekazać” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 192. „Chodzi tylko o ideał, który ta postać swoimi przykładami zilustrowała: święty widziany jest jako przykład, jako wzór chrześcijańskiej osobowości do naśladowania. Dzisiaj lubimy, żeby opowieść hagiograficzna była przede wszystkim biografią. Średniowiecze nie wymagało tego tak ściśle; a z jego punktu widzenia fakty mniej budujące należało pominąć milczeniem – albo przerobić. Jeśli ktoś nie zostawił pięknych przykładów, albo zostawił ich mało, lepiej było w ogóle nie pisać jego żywotu. To zapewne dlatego tak mało istnieje średniowiecznych biografii” Tamże, s. 193.

+ okoliczności oraz ewolucja myśl miały wpływ na twórczy rozwój Tory ustnej. Tora ustna obfituje w innowacje we wszystkich dziedzinach myśli i życia. Aczkolwiek jest w niej wiele detali z Tory spisanej, to jednak zadaniem Tory ustnej nie jest tylko ich wyjaśnianie i dokładniejsze ustalanie. Zachodzi możliwość wprowadzania substancjalnych innowacji. Z tego punktu widzenia Tora ustna jest nowym, twórczym rozwojem. Mędrcy przekazujący (tanaici) oraz komentujący (amoraici) wprowadzali nowe kwestie, wynikające ze zmieniających się okoliczności oraz ewolucji myśli. Odczuwali oni, że Tora jest realnością żywą i wzrastającą. W042  41

+ Okoliczności pisania tekstu bada historyk. Model teorii politycznej semantyczny, tworzony przez Quentina Skinnera, podkreślający znaczenie praktyczne zawartych w nim tekstów, korzysta z myśli Wittgensteina, Austina, nawiązuje też do Frege’go oraz do emotywisty etycznego, Stevensona. Jest przekonany, że historyk potrafi odczytać odtworzyć znaczenie tekstu a także odkryć jego sens ideologiczny, jego funkcjonowanie w środowisku, w którym był tworzony. Według niego, znaczenie jakiegokolwiek aktu lingwistycznego, a w szczególności pisma, tekstu, jest zdeterminowane przez wcześniejsze intencje autora. Skinner uznaje, że ową intencjonalność również można odczytać. Nie wystarcza odtworzenie tekstu w jego wersji oryginalnej, nie wystarczy nawet odtworzenie okoliczności, kontekstu, czyli wydarzeń i stanu wiedzy dostępnej dla piszącego. Trzeba dotrzeć do intencji autora. Podkreśla on znaczenie leksykalne, a zwłaszcza umowność stylu w środowisku autora. Ujęcia, sformułowania, wyrażenia, które mają powszechnie ustalone znaczenie, w danej sytuacji politycznej mają inne, specyficzne znaczenie  /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 12/. Na tekst wpłynęły emocje autora, z drugiej strony autor poprzez tekst zamierzał wywołać określone emocje czytelników, czy słuchaczy tekstu. Autor nadaje tekstowi określoną funkcję ideologiczną, chcąc za jego pomocą  manipulować nie tylko emocjami, lecz przede wszystkim sposobem myślenia wielu ludzi. Tekst skoncentrowany jest na kilku punktach centralnych, które powiązane są z najważniejszymi  słowami funkcjonującymi w danym środowisku. Takimi słowami są np. wolność, demokracja, moc, okrucieństwo itp. Autor stosuje je w celu wzmocnienia, czy wręcz przeciwnie, w celu osłabienia przekonań i opcji politycznych. Te same słowa są stosowane przez ludzi stojących na przeciwstawnych biegunach politycznych, np. Rousseau i Tocqueville (republika, demokracja). [np. komuniści, którzy następnie wstępowali do partii hitlerowskiej słowo „faszyści” nie odnosili do siebie, lecz do ich przeciwników politycznych. Podobne im frakcje polityczne wypowiadają to słowo wobec ludzi zachowujących przykazania Boże]. Hobbes stosował termin „wolność” po to, by przekonać, że najbardziej miłującym wolność ustrojem jest absolutyzm. Autor tekstu politycznego jak też i sam tekst spełniają określoną rolę polityczną /Tamże, s. 13.

+ Okoliczności płynne, ale esencje się nie zmieniają, wizja świata w naukach humanistycznych klasycznych. „klasyfikacje w naukach humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę. «Rozum ludzki ze swej istoty skłonny jest przyjmować, że w świecie istnieje większy porządek i regularność, niż to można dostrzec. I choć w naturze wiele jest rzeczy indywidualnych i nieporównywalnych, rozum obmyśla dla nich paralele, związki i pokrewieństwa, które nie istnieją … Rozum ludzki jest ze swej istoty skłonny do abstrakcji i obdarza substancją i realnością rzeczy niepochwytne…Takie są złudzenia, które nazywam Idola tribus» (F. Bacon, Novum Organum, 1620, cz. I. aforyzmy: XLV, LI, LII). A przecież jedna jedyna zaleta klasyfikacji przeciwważy wszystkie te wady, byle tylko mieć w pamięci ostrzeżenie Bacona. Ta zaleta bardzo jest prosta: umożliwia poznanie (choć z natury rzeczy aspektowe, to znaczy pod określonym kątem) i umożliwia porozumienie. To powiedziawszy, możemy z czystszym sumieniem wędrować po zdradliwych miedzach, wyznaczających względne obszary różnych postaw wobec natury, możemy mówić o różnych naturach: klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej. Dedukcyjność tej typologii może zostanie rozgrzeszona przez słuszne wymaganie Ockhama, by nie mnożyć bytów ponad konieczność. Klasyczny stosunek do natury jest antropocentryczny, utylitarny aż do hedonizmu, rozsądny aż do racjonalizmu, normatywny – zwłaszcza w oparciu o argumenty biologiczne lub etyczne, często alegoryczny, syntetyczny, statyczny. W naturze ceni umiar, czasem wzniosłość, i rozmaitość w jedności. Syntetyczny: to znaczy, że nawet jeśli klasyk tylko wylicza lub szereguje przedmioty, również wówczas mniej interesuje go ich indywidualność, bardziej – wspólne ich przyporządkowanie tym samym normom, funkcjom czy celom, przyporządkowanie człowiekowi. Statyczny: w tym sensie, jak to wnikliwie wywiódł Artur O. Lovejoy (The Great Chain of Being, New York 1965, wyd. 1: 1936), i jeśli rozumieć istnienie przede wszystkim jako wynik i wyraz prawd „wiecznych” i „koniecznych”, to wizja świata nieruchomieje. Okoliczności mogą być płynne, ale esencje się nie zmieniają” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Elementy takiej wizji statycznej Lovejoy tropi od starożytności greckiej, potem od Cicerona i prawników rzymskich, którzy mówili o zasadach „naturalnych”, wyznawanych wszędzie i zawsze, semper firma atque immutabilia, aż do oświecenia i Woltera, który obwołał naturę „apostołem” jednolitej, powszechnej, wiecznej moralności” /Tamże, s. 11.

+ okoliczności początków chrześcijaństwa. „Do spotkania chrześcijaństwa z filozofią nie doszło zatem natychmiast i bez trudności. Uprawianie jej oraz uczęszczanie do szkół filozoficznych wydawało się pierwszym chrześcijanom raczej przeszkodą niż okolicznością sprzyjającą. Za swoje pierwsze i najpilniejsze zadanie uważali głoszenie orędzia o zmartwychwstałym Chrystusie, które należało przedstawić w bezpośrednim spotkaniu z drugim człowiekiem, tak aby nakłonić go do nawrócenia serca i do prośby o Chrzest. Nie znaczy to jednak, że nie troszczyli się o głębsze zrozumienie wiary i jej uzasadnień. Wręcz przeciwnie.” FR 38

+ Okoliczności podejmowania decyzji rzutujących na wybory społeczne kontrolują media „Zastosowanie technik telewizyjnych do kreacji światów przedstawionych nie wynika tylko i wyłącznie z dramatopisarskiego pomysłu, obydwa media jednoczy stosunek do rzeczywistości obiektywnej. „Przedmiotem odtwarzania audiowizualnego jest rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. Przedmiotem reprodukcji jest więc rzeczywistość, ale przedmiotem przetworzeń (tj. redukcji, transformacji, deformacji) są już reprodukcje rzeczywistości, a nie sama rzeczywistość. [...] Surowcem rzeczywistości medialnej jest co prawda rzeczywistość realna, a ściślej - ta jej cześć, która daje się technicznie zreprodukować, ale surowiec nie jest jeszcze dziełem filmowym lub telewizyjnym” (P. Francuz, Rozumienie przekazu telewizyjnego. Lublin 2002, s. 71). Bardzo podobną funkcję pełni Arystotelesowska mimezis, tworzywem jest tu jednak teatr w aspekcie scenicznym i tekstowym. Tak wykorzystany format zbliża do zjawiska kształtowania się nowego alfabetu kultury, stopniowo ewoluującej w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym. Cel natomiast, oprócz jawnego związanego z propagowaniem wzorców, jest ukryty, polegający na kontroli rozumianej szeroko, ponieważ dotyczącej okoliczności podejmowania decyzji, rzutujących na wybory społeczne oraz wpływania na przebieg procesów, które są ich konsekwencją (M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 95)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 211/.

+ Okoliczności pojawienia się gotyku Badania nad gotykiem niewiele troszczyły się niegdyś (tzn. do połowy XIX w.) o naszkicowanie towarzyszących mu okoliczności z historii sztuki oraz jego związku z teologią. W historii rozumienia gotyku po okresie pogardy dla tego stylu i po etapie romantycznej recepcji i powierzchownej fascynacji, w połowie XIX wieku Viollet-le-Duc pisze dziewiętnastotomowe dzieło o architekturze  francuskiej Dictionnarie raisonne de l’architecture francaise, w którym jako pierwszy w sposób naukowy rozważał aspekt techniczno-konstrukcyjny powstania i uformowania się gotyckiej katedry. Ten inżynierski punkt widzenia kontynuowano i na początku XX wieku (Victor Sabouret, Pol Abracham) Sz1 36.

+ Okoliczności pojawienia się wiary Communio sanctorum w kalwinizmie nie tworzy zbawczego pośrednictwa, lecz jest utworzone przez jednostki w których działa Duch Święty. Zgromadzenie świętych dopiero wtórnie jest środowiskiem zbawienia. Świętym człowiek nie staje się poprzez wejście do tej Wspólnoty, lecz odwrotnie – Wspólnota ta jest tworzona przez jednostki, które do niej przychodzą. Jednostki uświęcone przez Ducha Świętego gromadzą się społecznie i w ten sposób pojawia się Kościół W054 26. Trzeba powiedzieć, że tak jest w etapie wstępnym, bowiem wiara powstaje w jednostce, pod wpływem łaski. Bóg, dla wzbudzenia wiary może posłużyć się Kościołem, ale nie musi. Może dać łaskę wiary człowiekowi, który nigdy nie miał styczności z Kościołem. Okolicznością uwierzenia może być czytanie Pisma Świętego. Jednak dla uzyskania usprawiedliwienia potrzebny jest chrzest, czyli ktoś drugi. Czy chrztu może udzielić człowiek, który uwierzył, ale sam nie jest ochrzczony?

+ Okoliczności pojawienia się złożenia bytowego. Fakt istnienia, czyli zachodzenia w bycie przygodnym transcendentalnej relacji istnienia do istoty, posiada tylko jedną przyczynę, którą jest Byt Konieczny, którego istotą jest istnienie, w którym nie występuje już zdwojenie na analogat i analogon, w którym nie ma już żadnego „złożenia”. Sprawianie bytów przez pierwszą Przyczynę wiąże się z pojawieniem się złożenia bytowego. Bez tego złożenia przyczynowość jest jedynie „zasadą” myśli i postulatem. F0.T1  212

+ Okoliczności popełnienia zła decydują o zakresie odpowiedzialności za czyn „Z pozycji etyki katolickiej kandydata na polityka powinno wyróżniać również wiele pozytywnych cnot. Do podstawowych należy niewątpliwie posiadanie nie tylko dobrze wykształconego i pewnego sumienia przeduczynkowego, ale i odczuwanie stałej potrzeby jego kształtowania (Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 23-32). Katolicki kandydat na polityka nie powinien być także osobą popadającą w pychę, która przecenia własny rozum i wiedzę i uważa, że tylko ona wszystko najlepiej wie i może zrobić. Z kwestią sumienia wiąże się poczucie odpowiedzialności za popełniane czyny. Ogólnie rzecz ujmując, odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą czynu swojego lub innych (aktu moralnego), i odczuwany w związku z tym obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. Zależnie od rodzaju popełnionego zła, skutków, jakie spowodowało, i okoliczności, w jakich do jego popełnienia doszło, zakres odpowiedzialności będzie też za każdym razem inny. Raz będzie większy (np. zabójstwo z chęci zysku), raz mniejszy (np. zabójstwo w afekcie), innym razem nie będzie go wcale (np. zabójstwo w samoobronie) (Por. tamże, s. 34). Co do zasady zakres odpowiedzialności według prawa cywilnego i według etyki katolickiej przedstawia się podobnie. Ustawy cywilne w wielu państwach określają szereg warunków formalnych, które musi spełnić sprawca czynu, aby można go było pociągnąć do odpowiedzialności. Są to np. odpowiedni wiek sprawcy, fakt penalizacji (karalności) danego czynu w momencie jego popełnienia (Należy pamiętać, że ten warunek odnosi się także do prawa międzynarodowego. Popełnienie czynu niepodlegającego karze w danym państwie, ale naruszającego prawa człowieka czy prawo międzynarodowe wcale nie oznacza bezkarności) czy kwestia poczytalności sprawcy (Zob. Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny z późn. zm., rozdz. 3, art. 25-31, Dziennik Ustaw 88(1997), poz. 553, s. 2679-2680). Źródłem w przypadku etyki katolickiej jest Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. Oceną czynów ludzkich w świetle Objawienia zajmuje się teologia moralna. Rozpatruje je ona w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane prawu moralnemu, jego przykazaniom i powinnościom przez te przykazania określanym” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 221/.

+ Okoliczności powodują zmianę tożsamości człowieka. „Inspiracje malarstwem impresjonistycznym zdają się być obecne również w literaturze tworzonej w czasach późniejszych niż przełom modernistyczny. Jak wykazała to niedawno Anna Kwiatkowska w swoim artykule, takież inspiracje odnaleźć można w Pasji życia Irvinga Stone’a, gdzie elementy impresjonistyczne ujawniają się nie tylko w języku poszczególnych opisów, ale także w sposobie prowadzenia narracji (Zob. A. Kwiatkowska, Impresjonizm w narracji w „Pasji życia’’ Irvinga Stone’a, Acta Neophilologica, 2001 1. III, s. 197-208). Innym przykładem w tym zakresie jest powieść Impresjonista autorstwa Hari Kunzru. Przedstawia ona historię człowieka o wielu imionach i o wielu twarzach, którego tożsamość nie jest formą zastygłą, ale zmienia się każdorazowo pod wpływem bieżących okoliczności oraz w zależności od tego, jak chcą postrzegać bohatera inni ludzie. Jeżeli chodzi o Katherine Mansfield, to stwierdzić można, że również ta pisarka zdradzała zainteresowania impresjonizmem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/. „Świadczą o tym jej osobiste refleksje na temat obejrzanej w 1910 roku w Londynie wystawy postimpresjonistów, a zwłaszcza Słoneczników Van Gogha, o którym to obrazie napisała: „The painting taught me something about writing that was queer, a kind of freedom - or rather a shaking free” (K. Mansfield, cyt. za: Katherine Mansfield,: Short Story Moderniser, w: http:// www.nzedge.com/heroes/mansfield.html”. Dla postawionej w niniejszym artykule hipotezy badawczej informacja ta, aczkolwiek istotna, ma jednak pośrednie znaczenie, dodatkowo jedynie uzasadniające słuszność obranego kierunku poszukiwań. Zasadniczym zaś materiałem dostarczającym argumentów do założenia o impresjonistycznych (czy raczej pseudo-impresjonistycznych) elementach w Upojeniu jest sam tekst noweli” /Tamże, s. 32/.

+ Okoliczności powstania dramatu Norwida Cypriana Pierścień Wielkiej Damy i jego dalsze losy są znane. „Utwór został napisany w 1872 r. na ogłoszony przez Stanisława Koźmiana - dyrektora krakowskiego teatru – konkurs dramatyczny. Norwid pracował nad tekstem dramatu w sytuacji niekończących się trudności finansowych i rozmaitych niepowodzeń. Można sądzić, że był zdeterminowany. W tym samym czasie usilnie starał się o wydanie Vademecum. Niestety, zaplanowanego tomu poezji nie opublikował. Pierścień… na konkursie nie zdobył żadnej z nagród. Staranny rękopis został znaleziony w papierach po Teofilu Lenartowiczu i po raz pierwszy opublikowany przez Zenona Przesmyckiego w 1933 r., a trzy lata później w pokazie Reduty pojawił się na scenie (Informacje historyczne i wydawnicze zaczerpnięto z Kalendarza życia i twórczości Cypriana Norwida Zofii Trojanowiczowej i Elżbiety Lijewskiej, t. II / 1861-1883, Poznań 2007, z ustaleń Juliusza W. Gomulickiego, Dodatek krytyczny, w: Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, t. 5, Warszawa 1971, oraz z: Sławomir Świontek, Wstęp, w: Cyprian Norwid, Pierścień Wielkiej Damy, oprac. Sławomir Świontek, Wrocław 1990, s. V-X; Irena Sławińska, Przedmowa, w: tejże, O komediach Norwida, Lublin 1953, s. 1-6). Wspólnota losu obu dzieł (Vade-mecum i Pierścienia…) nie jest jedyną analogią łączącą utwory. Podobieństwa są prawdopodobnie dużo głębsze. Sięgają idei stworzenia dzieła, jakiego do tej pory w Polsce nie było, „bo rzeczy jeszcze nie ma”. Autorka książki O komediach Norwida, analizując poglądy pisarza na sztukę dramatyczną, pisze, że wyraźnie chodzi Norwidowi o zaniechanie łatwego efektu górnolotnych, silnie akcentowanych wyrazów – trudny materiał słowny w dramacie. Znajdziemy w tych postulatach niewątpliwie echo tych dążeń, które patronowały powstaniu Vade-mecum. Tam chodziło przede wszystkim o wybór samej materiae poeticae, tutaj – o dobór dramatycznego słowa. A więc – programowo trudna, niepoetyczna materia i proste, bezkolorowe słowo – w liryce i dramacie (Irena Sławińska, O komediach Norwida, dz. cyt., s. 13). To ważne słowa, doświadczenie lektury podpowiada jednak, że materiae poeticae znajduje swe miejsce również w dramacie” /Joanna Trzcionka, "Monologami są rozmowy": Liryczność w "Pierścieniu Wielkiej Damy" Cypriana Norwida [Cyprian Norwid, «A Dorio ad Phrygium», w: Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył Juliusz W. Gomulicki, t. 1-11, Warszawa 1971-1976, t. 3, s. 322. Wszystkie cytaty za wyjątkiem wierszy z Vade-mecum z tego wydania. Dalej cyfra rzymska to numer tomu i łacińska to numer strony], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/7 (2009) 7-34, s. 8/.

+ Okoliczności powstania dzieł poszczególnych nie znaczą wiele. „Kiedy historycy sztuki koncentrują się na problemie odbioru, zmieniają się ich priorytety. Jeżeli postrzega się sztukę w kategoriach „relacji” – zarówno intelektualnych, jak i duchowych – pytania o okoliczności i przebieg powstania poszczególnych dzieł mogą tracić na znaczeniu. Idea, że odbiorca stanowi medium, pozwalające zrozumieć funkcjonowanie sztuki, może łatwo doprowadzić do utraty zainteresowania niektórymi z tradycyjnych (i nieraz spekulatywnych) zagadnień historii sztuki. Kwestie autorstwa, pochodzenia i datowania – postrzegane kiedyś jako podstawowe dla historyka sztuki i same przez się godne zainteresowania – często nie są wcale istotne. W niniejszej książce nie zakłada się, że datowanie i określanie miejsca pochodzenia stanowi zadanie obowiązkowe, jak zobaczymy jednak, czynniki te mogą mieć decydujące znaczenie dla zrozumienia reakcji odbiorcy. Jeżeli ktoś w XIV w. całował ikonę, wiedza empiryczna o tej ikonie będzie mieć zasadniczy wpływ na naszą analizę historyczną. Czy odbiorca wierzył, że obraz pochodzi z czasów Chrystusa i został namalowany ręką św. Łukasza Ewangelisty? Czy przekonanie to było słuszne? Czy ikona ta uchodziła w XIV w. za starą i czcigodną? Czy może została dopiero co namalowana w Konstantynopolu? Czy artysta skopiował będący przedmiotem kultu „model”, czy też stworzył nowy typ? Czy siłą oddziaływania modelu przenosiła się na jego kopie z dowolnego późniejszego okresu?” /R. Cormack, Malowanie duszy. Ikony, maski pośmiertne i całuny, przełożył Krzysztof Kwaśniewicz, Kraków 1999, s. 16/. „W książce tej będziemy dążyć do zachowania owej subtelnej równowagi pomiędzy historycznym i ahistorycznym podejściem do problemu odbioru, jakiej wymaga badanie tych kwestii w kontekście sztuki religijnej, która przechodzi szereg radykalnych zmian, głosząc przy tym swym odbiorcom, że przedstawia prawdę niezmienną” /Tamże, s. 17.

+ Okoliczności powstania tekstu biblijnego wpływają na sformułoanie prawdy w nich wyrażonej, która wykracza poza te uwarunkowania „Słowo Boże nie jest skierowane do jednego tylko narodu lub do jednej tylko epoki. Również orzeczenia dogmatyczne, choć czasem można w nich dostrzec wpływy kultury danej epoki, w jakiej zostały sformułowane, wyrażają prawdę trwałą i ostateczną. Nasuwa się tu oczywiście pytanie, w jaki sposób można pogodzić absolutny i uniwersalny charakter prawdy z faktem, że ujmujące ją formuły są w sposób nieunikniony uzależnione od czynników historycznych i kulturowych. Jak powiedziałem już wcześniej, tezy historyzmu są nie do utrzymania. Natomiast dzięki zastosowaniu hermeneutyki otwartej na wymiar metafizyczny można ukazać, w jaki sposób dokonuje się przejście od historycznych i zewnętrznych okoliczności, w których powstały dane teksty, do prawdy w nich wyrażonej, która wykracza poza te uwarunkowania” (FR 95).

+ Okoliczności powstania tekstu nie zawsze są jasne. „Wykład w szkołach średniowiecznych początkowo polegał na czytaniu tekstu i jego objaśnianiu. Komentarze biblijne w postaci glos są odbiciem tego typu wykładu. Później wykształciła się doskonalsza forma wykładu, który oprócz czytania i wyjaśniania tekstu zawierał także dyskusję nad nim. Poznanie tekstu oznaczało najpierw jego zrozumienie dosłowne, zrozumienie znaczenia wyrażeń w nim użytych (littera). Po tym etapie następowało poszukiwanie ciągów myślowych zawartych w tekście, argumentów i racji, których użył autor (sensus). Celem było dojście do głównej, przewodniej myśli tekstu (sententia). Z rozważań i medytacji rodziły się wątpliwości i pytania (questiones) dotyczące samego tekstu, a także jego autora, różnych okoliczności powstania tego tekstu, jego sensu, pożytku z niego płynącego itd. Rola naukowotwórcza questiones podkreślana była przez Gilbertusa de la Porrée w komentarzu do De Trinitate Boecjusza. Wyjaśniał on, że tekst czytany przez nas milczy, jego właściwy sens pozostaje ukryty, dopóki nie zadamy odpowiednich pytań, dopóki nie wysuniemy pod jego adresem wątpliwości. Postawione pytania nie powinny niczego sugerować. Tylko argumentacja podana na odparcie zarzutów może decydować o tym, jak należy na nie odpowiedzieć. Ona dopiero ma rozstrzygnąć, co jest prawdziwe, a co fałszywe. Pytania te, choć formalnie skierowane były pod adresem komentowanego tekstu, w istocie rzeczy dotyczyły uczestnika wykładu i dysputy, który powinien umieć na nie odpowiedzieć dzięki znajomości dyskutowanego dzieła. Były też skierowane pod adresem oponenta, który zajmował inne stanowisko niż prowadzący wykład mistrz, ale powoływał się na te same co on autorytety. Pytania stawiane podczas czytania i dysputy nad tekstem mogły dotyczyć samego tekstu, jego autora, czytającego, jego oponenta, a również mistrza prowadzącego wykład. Poprzez zadawanie pytań i poszukiwanie odpowiedzi rodziła się dysputa na określony temat (questio disputata). Z dysput powstawały z kolei ich literackie opracowania. Syntezy sporządzane na ich podstawie stanowiły summy, które dzieliły się na artykuły zawierające wiele dysput na ten sam mniej więcej temat” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103.

+ Okoliczności powstania utworów pisarza polskiego wieku XIX Sienkiewicza Henryka, „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.

+ Okoliczności powstania utworu literackiego odtworzone podczas lektury utworu. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Innym ze sposobów gry z czasem, który także projektuje temporalną nieokreśloność Sokołowowskiego świata jest intertekstualność. Pisarz dokonuje funkcjonalizacji intertekstualności. Występuje ona w powieści jednocześnie w roli elementu „archaizującego” tekst (aktualizacja przeszłości), jak i „rozmywającego” jego czasową tożsamość. Pojawiające się w Między psem a wilkiem wielopłaszczyznowe odwołania do różnych tekstów kultury, np. do: Supliki Daniela Więźnia (XIII w.), Myśliwych na śniegu Bruegla (XVII w.) (O sposobach aktualizacji tego intertekstu w powieści Sokołowa pisałam szerzej w artykule – W. Biegluk-Leś: Interferencja jako element strategii twórczej w powieści „Między psem a wilkiem” Saszy Sokołowa. „Studia Wschodniosłowiańskie” 2013. T. 13, s. 175–194), wierszy Puszkina, Lermontowa, Feta, Błoka, Bohatera naszych czasów Lermontowa, Zapisków myśliwego Turgieniewa, prozy Gogola, Obrazków z wystawy Musorgskiego (XIX w.), popularnych pieśni, piosenek, czastuszek, dziecięcych wyliczanek (XX w.) itd. rozwarstwiają czasoprzestrzeń utworu, uniemożliwiając jednoznaczną jej identyfikację. Dobrym przykładem takiej gry przenikania się różnych wymiarów czasoprzestrzennych jest „obrazek” zatytułowany Podjeżdżając do Iżorów (Подъезжая под Ижоры). Tytuł tej mikrohistorii jest intertekstem, tak brzmi bowiem incipit znanego wiersza Aleksandra Puszkina (1829), w którym pojawia się miłość jako zauroczenie – stan lekki, przyjemny i przelotny. Jeden z bohaterów powieści Sokołowa, pan Pożyłych, czyta w łóżku w niedzielne popołudnie wspomniany wiersz Puszkina. Proces lektury staje się odtworzeniem okoliczności powstania utworu (wizualizacją podróży Puszkina). Następnie płynnie przechodzi w podróż samego sędziego śledczego. Intensyfikacja gry rozmywa granice nie tylko między przeszłością a teraźniejszością, ale także między fikcją a rzeczywistością. Reasumując, pisarza interesuje czas jako kategoria filozoficzna, egzystencjalna, „twórcza”, antropologiczna i kulturowa. Sokołow ukazuje czas zarówno w wymiarze jednostkowym („kroniki” życia postaci zamieszkujących Zaitylszczyznę), jak i zbiorowym (paradoksalny marsz „chorób historii”); w wymiarze astronomiczno-przyrodniczym (marsz-kołowrót pór roku) oraz religijnym i mitycznym (odmierzanie czasu według kalendarza świąt religijnych, mitologizacja przestrzeni Zaitylszczyzny)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 116/. „Należy także zauważyć, że w powieści Saszy Sokołowa energia i żywiołowość językowych przekształceń, „upodmiotowienie” języka, wirtuozerstwo stylistycznej dyfuzji mogą być rozumiane jako przeciwwaga dla entropijności świata. Bogactwo gier językowych staje się bowiem generatorem wieloznaczności, nieustanną erupcją sensów-informacji rozbijających wszelkie jednorodne, pozbawione ożywczej „różnicy” – „układy zamknięte” /Tamże, s. 117/.

+ Okoliczności powstawania źródeł historycznych niejasne. Pomniki źródłem poznania historycznego. „Obok poznań pierwszych świadków z autopsji istnieją także źródła poznania w pewnej mierze bezpośredniego. Źródłami tymi są tzw. pomniki – dzieła, inskrypcje, kultura, przedmioty, szczątki, ślady materialne, kopaliny, wszelkie pozostałości towarzyszące ludziom lub/i zdarzeniom. Źródła te muszą być wytworzone przez pierwszych świadków, czy dostępne im w ogóle, lecz płyną one raczej osobnym i bardziej ogólnym nurtem. Ich osobliwością jest to, że są niejako bezpośrednim źródłem poznawczym lub całego szeregu pokoleń równoprawnie. Jeżeli są należycie rozumiane, odczytane i interpretowane, to stają się mocne, chociaż zawsze jest trudność z pełnym ich odebraniem, gdyż: 1) ciągle niejasne są ich okoliczności, konteksty i środowiska […] i 2) nie jest jednoznaczna treść, wymowa, interpretacja samych pomników […] Stąd archeologia, która jest również nauką historyczną, a opiera się głównie na pomnikach, jest sama w sobie wolna od dowolnych fabulacji, a jednocześnie jej wymowa jest niejasna i mglista, z ogromnym marginesem nieoznaczoności. Niemniej poznanie z pomników jest poznaniem jakby empirycznym, bezpośrednim, bardziej intuicyjnym” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 31.

+ Okoliczności przeciwne Ewangelii nie zwyciężą kapłana trwającego w Słowie Bożym (por. J 8, 31-32). „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Okoliczności przedstawione wstępnie Narratio. „Tezę, że prawdopodobieństwo bardziej przemawia do zbiorowości niż mniej prawdopodobna prawda, można inaczej wyłożyć jako przekonanie o poznawczej funkcji artystycznego modelowania świata. W tym Arystoteles przeciwstawia się sokratejskiej metodzie majeutycznej, która zmierza do stopniowego poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych opinii rozmówców. Retoryka nie żywi złudzeń co do możliwości jej odkrycia w drodze krzyżowania zdań. I dlatego na stulecia platonizm pozostanie wzorcem literatury dialogowej czy dialogowości jako literatury, arystotelizm zaś był i jest poetyką wypowiedzi monologowej jako wypowiedzi fingującej, podległej jednak akceptowanym powszechnie regułom, które oszukiwanemu mówią, że wprawdzie jest oszukiwany, ale przez to bogatszy i mądrzejszy niż nie oszukiwany. Nie znaczy to wcale, że Arystotelesa nie ma teorii dialogu. Przecież dzieląc genera dicendi odróżniamy (pomijając genus mixtum) genus enarrativum oraz genus dramaticum, przez które nie należy rozumieć dramatu, lecz wypowiedź imitującą cudze wypowiedzi. Różnica więc polega na tym, że dla Platona dialog jest pierwotną formą myślenia, dla Arystotelesa zaś enklawą obcego zachowania, umieszczoną w retorycznej ramie modalnej. Retoryka bardziej nawet niż Poetyka zasłużyła się dla przyszłego rozwoju narratologii. Jeśli nie sam Stagiryta, to w każdym razie jego następcy rzymscy gorliwie zajmowali się rodzajami narracji, jej zaletami i wadami. Greckie prothesis, co znaczy: wystawa, obwieszczenie, ogłoszenie, wyznaczenie zadania – oddano po łacinie przez narratio. W tym sensie narratio jest jedną z pięciu części mowy /Retoryczna terminologia grecka i łacińska mimo wielowiekowej tradycji i koegzystencji nie zawsze tworzy uzgodniony układ odpowiedników. I tak łac. narratio odpowiada w tym miejscy gr. prothesis, co jest nazwą jednej z części mowy (scil. oracja), dokładniej sposobu wyrażania stanu rzeczy, czyli zbioru technik exordialnych. Natomiast narratio w znaczeniu czynności opowiadania, a też gatunku (w tym biografii) nazywa się po grecku diegesis. Przeciwstawieństwem diegesis jest epitrochazm, czyli wypowiedź złożona z eliptycznych wykrzykników), drugą po proemium, a przed probatio (pistis, czyli dowód), refutatio (czyli odparcie zarzutów) i peroratio (czyli zakończenie). Narratio – to jeszcze inaczej: wstępne przedstawienie okoliczności” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15.

+ Okoliczności przekładów dzieł Jana od Krzyża w Polsce. „Przekłady poezji Janowej są dosyć liczne, ale do tej pory nikt ich nie zgromadził, nie zes­ta­wił i nie przeanalizował. Dysponujemy jedynie kilkoma dosłownie tekstami na ich temat /J. Kanty-Osierda, O polskich tłumaczeniach dzieł Św. O. N.  Jana od Krzyża, „Głos Karmelu” nr 5 (1927), s. 161-164; J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968), s. 28-36; F. Śmieja, St. John of the Cross: His First Latin Translation, „Romance Notes” nr 24 (1984), s. 267-269; F. Śmieja, Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego, [w:] Literatura polska na obczyźnie, red. J. Bujnicki, t. V, Polskie Towarzystwo Naukowe na Obczyźnie, Londyn 1988, s. 280-286; D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353; U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 177-193. Do przekładów poezji Janowej odnoszą się również we fragmentach swoich prac Stanisław Barańczak (Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 285-287) oraz Luiza Rzymowska (Czy teksty mis­tyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności…, s. 123-139)/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11/. Au­torami owych prób translatorskich są duchowni (np. o. Bernard Smyrak OCD, autor wie­lo­krot­nie wznawianego, jedynego pełnego tłumaczenia pism i poezji Jana od Krzyża), oraz poe­ci (np. Stanisław Barańczak, którego przekłady ukazywały się przez jakiś czas prawie cy­klicz­nie w „Zeszytach Karmelitańskich”). Jeśli chodzi o przekłady samej Pieś­ni duchowej na ję­zyk polski, to jest ich osiem i wszystkie w niniejszym studium poddamy analizie. Po­sta­no­wiliśmy również uwzględnić w naszych badaniach przekład łaciński, którego dokonał pier­wszy polski karmelita bosy, Andrzej Brzechwa, w roku 1639. Spójrzmy zatem na przekłady in­teresującego nas poematu jako na serię przekładową i zbadajmy, w jaki sposób rozpoczęła się recepcja Pieśń duchowej (tak jak i całego dzieła Jana od Krzyża) w Polsce; kiedy i w ja­kich okolicznościach pojawiały się kolejne przekłady; kim byli ich autorzy i jakie przyś­wie­ca­ły im cele. Aby łatwiej było nam unaocznić sobie pewne kwestie, rozpocznijmy od na­kreś­le­nia schematycznego obrazu mistyki hiszpańskiej” /Tamże, s. 12.

+ Okoliczności przepowiadania orędzia Chrystusowego zmieniają się bez zmiany jego treści, zapewnia to Duch Święty „Zgodnie z Chrystusową obietnicą Paraklet przypomina apostołom to, co Jezus nauczał, oraz daje im pełniejsze zrozumienie Jego słów i czynów (por. J 14,26). H. Schlier wyjaśnia, że „owo «przypominanie” w odniesieniu do Ducha Świętego należy rozumieć trojako: jako uobecnianie, jako odsłanianie i wyjaśnianie, wreszcie jako udostępnianie doświadczenia. Duch, który jest Duchem Ojca i Duchem Jezusa, wyjaśniając, uobecnia osobę i dzieło Jezusa do tego stopnia, że człowiek wchodzi w samą głębię Jego prawdy” (Schlier H., „Główne zręby nowotestamentowej teologii słowa Bożego”, ConcP 4/1-10 (1968) 112-118, 113). Duch Święty zapewnia ciągłość i tożsamość Chrystusowego orędzia wśród zmieniających się warunków i okoliczności przepowiadania. W czasach apostolskich dawanie świadectwa spoczywa na wybranych, którzy przeżyli spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. Warunkiem koniecznym do świadczenia było wcześniejsze spotkanie z Jezusem oraz rozpoznanie tożsamości zmartwychwstałego Pana, z Jezusem, który żył, nauczał, czynił cuda i umarł na krzyżu. Również w przypadku św. Pawła o przyjęciu do grona apostołów zadecydował fakt, że widział on Jezusa (von Balthasar H. U., „Świadectwo i wiarygodność”, Communio 9/6 (1989) 107-114, 75). Apostoł Paweł wprawdzie nie przebywał z Jezusem w czasie Jego ziemskiego życia, jednak Zmartwychwstały Pan pozwolił mu doświadczyć osobowego spotkania i powołał go do głoszenia Dobrej Nowiny (Dz 9,3-6). Z przebywania z Jezusem z Nazaretu zrodziło się w apostołach doświadczenie Jego Osoby. Dlatego w czasie chrystofanii paschalnych apostołowie rozpoznając, że „to jest Pan” (J 21,7), tym samym wchodzą w rzeczywistość wiary paschalnej, której centrum jest Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Do-świadczenia paschalne pozwalają apostołom głosić Pana, który umarł, zmartwychwstał i żyje” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 235/. „Apostołowie w pierwotnym Kościele są świadkami Zmartwychwstałego Pana (Por. Borto P., „Znaki Zmartwychwstałego”, Chrześcijańskie świadectwo dzisiaj (red. D. Swend – P. Borto) (Radom 2012) 85-112, 86). Głoszenie Dobrej Nowiny zostało potwierdzone przez świadectwo, które uwyraźnia się przez męczeńską śmierć – o wiarygodności kerygmatu apostołowie zaświadczyli męczeńską śmiercią” /Tamże, s. 236/.

+ Okoliczności przypadkowe kierują losem miłości „Hélène Cixous nawołuje w swoim artykule: „Chodzi o to, żeby kobieta wreszcie siebie napisała: musi zacząć pisać o kobiecie i wprowadzić kobiety w świat pisma, z którego zostały wyparte z taką samą gwałtownością, jak i z odczuwania swoich ciał. […] Dlaczego nie piszesz? Pisz! Pisanie jest dla ciebie, ty jesteś dla siebie, twoje ciało jest dla ciebie, weź je!” (H. Cixous: Śmiech Meduzy. W: Ciało i tekst. Feminizm w literaturoznawstwie – antologia szkiców. Red. A. Nasiłowska. Warszawa 2001, s. 168-169) Sadur odważyła się odpowiedzieć na to wezwanie. Jej bohaterki to kobiety zagubione pomiędzy miłością i nienawiścią, cierpiące i ponoszące klęskę. Ich sytuacja odpowiada temu, co Bataille określił mianem erotyzmu serca: „Namiętność miłosna skazuje nas na cierpienie, gdyż jest poszukiwaniem niemożliwego, a w sensie mniej głębokim – poszukiwaniem przymierza, które zależy od okoliczności przypadkowych. […] Cierpimy z powodu naszego odosobnienia w nieciągłej indywidualności. Namiętność powtarza nam bezustannie: gdybyś posiadł ukochaną istotę, to twoje zdławione samotnością serce tworzyłoby jedność z jej sercem” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 23). Z miłości rodzi się cierpienie, z cierpienia nienawiść, i dopiero swoiste połączenie erotyzmu serca z erotyzmem ciała tworzy kobietę zdolną do odbudowywania więzi i ładu świata” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 85/.

+ Okoliczności przypadkowe mogą dać zewnętrzne formy niezależności „Tocqueville zwracał także uwagę na niezmiernie istotną rolę samorządów lokalnych: bez pomocy instytucji gminnych naród może stworzyć sobie wolny rząd, lecz nie będzie w nim ducha wolności. Przelotne namiętności, chwilowe potrzeby czy przypadkowe okoliczności mogą mu dać zewnętrzne formy niezależności, lecz despotyzm ukryty we wnętrzu organizmu społecznego wcześniej czy później wyjdzie na jaw. Podsumowując, demokracja pozbawiona instytucji lokalnych nie posiada żadnych gwarancji zabezpieczających ją przed podobnym złem. Jeśli lud nie nauczył się jeszcze korzystać z wolności w niewielkich sprawach, to czyż można spodziewać się, że będzie umiał ją utrzymać w sprawach poważnych (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 83–84). W tym podrozdziale nie można zapomnieć też o francuskich leseferystach. Frederic Bastiat i Gustave de Molinari wywarli bowiem ogromny wpływ na rozwój myśli libertariańskiej. Joseph Schumpeter (Schumpeter J., History of Economical Analysis, University Press, New York Oxford 1954) nazwał nawet Bastiata najbardziej błyskotliwym ekonomicznym publicystą, jaki kiedykolwiek żył. Jak twierdził Hayek (F. Hayek, Droga do zniewolenia, Arcana, Kraków 1996), to właśnie dzięki swoim pamfletom Bastiat zawdzięcza sławę, jaką zyskał wśród współczesnych i potomności. Jego esej pt. Co widać i czego nie widać dostarczył podstaw całemu systemu libertariańskiej ekonomii (F. Hayek, The Trend of Economic Thinking – Essays on Political Economists and Economic History, Routledge, London 1991). Zasłynął z tego, iż krytykował poglądy socjalistyczne za pomocą przemawiających do wyobraźni czytelnika prostych przykładów, jak metafora zbitej szyby czy petycja producentów świec” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 96/.

+ Okoliczności przypadkowe nie niszczą ducha ludzkiego. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.

+ Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu „Zastanawiając się nad specyfiką rękopiśmiennego obiegu literacko-przyjacielskich listów z wierszami wypadało w pierwszej kolejności próbować ustalić, jak wyglądały relacje między autografami i odpisami pozaautorskimi oraz jakie były główne przyczyny tego stanu rzeczy. Dokonane ustalenia sugerują odpowiedź na pytanie dotyczące rozmiarów upowszechnienia późnooświeceniowej epistolografii menipejskiej. Wąski adres czytelniczy większości towarzyskich listów łączących prozę z mową wiązaną, a w konsekwencji krążenie głównie autografów w skromnym kręgu koleżeńskim – określają promień koła, w jakim rozprzestrzeniała się twórczość tego rodzaju. Wydaje się oczywiste, że korespondencja menipejską znana była tym słabiej, im dalej było od autora i adresata (a ściślej – adresatów). Kolejne strefy coraz rzadszych lektur, zanikającej znajomości i popularności, oznaczyć można terminami, jakimi operuje socjologia literatury i teoria komunikacji. Linia słabnącej percepcji listów z wierszami biegnie w zgodzie ze znanym schematem od autora i jego tekstu, przez jego najbliższe otoczenie (przekaz bezpośredni, bez mediów), publiczność literacką rozumianą jako elita odbiorców, do „szarych”, zwykłych czytelników. Swoista elitarność, a dokładniej – specyficznie literacki charakter epistolografii menipejskiej, co znaczy w tym przypadku, iż powstawała ona wśród pisarzy i traktowała o szeroko rozumianych problemach twórczości w wyszukanej, trudnej, „profesjonalnej” formie – zadecydowały, że kierunek i etapy zanikającej znajomości i popularności odpowiadały wiernie ogólnemu schematowi rozpowszechniania się literatury. Wypada podkreślić, że ujawnione przed chwilą przeświadczenia nie posiadają wystarczającej dokumentacji. Dowodem jest tutaj brak dowodów, przede wszystkim wspomniany już nikły obieg rękopiśmiennych odpisów. Potwierdzeniem ogólnej tendencji są ponadto różnice w rozgłosie zyskiwanym przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 70/.

+ Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu „Znamienne, że żaden z wierszy zawartych w korespondencji menipejskiej Krasickiego nie został wydawniczo usamodzielniony (Znamienne, że jeden z nich wprowadzony został do kanonu poezji Krasickiego dopiero przez wydawców Pism wybranych (Opracowali Z. Goliński, M. Klimowicz, R. Wołoszyński. Pod redakcją T. Mikulskiego. T. 1-4. Warszawa 1954). Sankcja Golińskiego w Pismach poetyckich stanowi bardzo charakterystyczny przykład tolerowania w edycjach poety, faktów zaistniałych”; chodzi o dystych z listu do K. Ghigiottiego (Korespondencja Ignacego Krasickiego, t. 2, s. 519. Zob. Krasicki, Pisma poetyckie, t. 1, 368, 677; Wyodrębnił je dopiero J. Koll w Wierszach wybranych Krasickiego, Warszawa 1964), co oczywiście nie wyklucza krążenia tego typu wyimków w rękopiśmiennych kopiach. Cała pokrótce sygnalizowana sytuacja powtarza się w twórczości epistolarnej twórców postanisławowskich, kontynuatorów wypowiedzi łączącej mowę wolną z wiązaną. Wystąpienie wszystkich przypadków koegzystencji listowego powiadomienia z wierszami może mieć miejsce, rzecz jasna, jedynie w dorobku bardzo obfitym, a dla obserwacji tych zjawisk niezbędne jest jeszcze w miarę kompletne jego przetrwanie. Warunki te spełnia w późnym Oświeceniu, jak już podkreślałem, tylko korespondencja kręgu stołecznych klasyków postanisławowskich skupionych wokół Kajetana Koźmiana, przede wszystkim spuścizna Franciszka Morawskiego. Wiersze nie zrośnięte integralnie z listem odnajdujemy w epistolografii Morawskiego często, ale – co wielce charakterystyczne – niemal wyłącznie po powstaniu listopadowym; przed nim fragmenty mowy wiązanej tworzyły z reguły spójną całość z prozą w typowych listach z wierszami. Znamienne również, że te rymowane „dodatki”, jakie towarzyszą korespondencji popowstaniowej, nie występują w roli prezentu – ich funkcją jest przede wszystkim poinformowanie o aktualnych zatrudnieniach i osiągnięciach literackich autora. Dzieje się tak zarówno wtedy, gdy utwór pojawia się w toku wypowiedzi epistolarnej, jak i wtedy, gdy wiersz zamyka list; w tym ostatnim przypadku nieraz bywał on wpisany, by zapełnić czystą stronicę lub jej część (Zob. Z popowstaniowych listów F. Morawskiego do K. Koźmiana. BibL PAN w Krakowie, rkps 2034, t. 2, k. 71, 97 v.: „Nie kończę, mam jeszcze ćwiartkę, a więc ją zapełnię, lecz czym? – bajeczką...”; „Nie wiem, czy znasz moją bajkę Dwa kalendarze. Posyłam ci ją dla zapełnienia mego listu”)” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 76/.

+ Okoliczności rozwoju filozofii we Francji wieku XII i XIII inne od tych, jakie istniały we Włoszech w wieku XIV. Znajomość historii filozofii jest na dzisiejszym Zachodzie dość mizerna, wielu współczesnych filozofów ma słabe rozeznanie w sprawach związanych z życiem intelektualnym średniowiecza, wczesnego renesansu francuskiego i późniejszego renesansu włoskiego. Bez wątpienia, oni podobnie jak większość studentów dzisiejszych uniwersytetów amerykańskich, byliby zaskoczeni: (l) praktyką koronowania poetów w okresie renesansu, (2) faktem, że „humaniści XIV i XV wieku zdecydowali się nazywać dziedzinę swoich studiów poezją”, (3) tym, że humaniści „często stylizowali się na poetów, nawet pomimo tego, że ich prace nie kwalifikowały ich na poetów w nowoczesnym sensie tego słowa”, oraz (4) faktem, że: W wieku XV, zanim jeszcze ukuty został termin „humanista”, humaniści znani byli zazwyczaj jako poeci, pomimo tego iż wielu z nich – według nowoczesnych standardów - zgoła wcale nie zasługiwało na to miano. Pojęcie to może nam pomóc również w zrozumieniu, dlaczego obrona poezji, co stanowiło jeden z ulubionych tematów literatury wczesnego humanizmu, zawierała w sobie obronę nauki humanistów jako całości. Nie mniej ważne jest i to, że poezja była dla humanistów studiami retoryki i krasomówstwa; i tu znowu humaniści często identyfikowani byli jako mówcy lub jako poeci i mówcy – zanim termin „humanista” wszedł w użycie /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic. Scholastic, and Humanist Strains, s. 109/. Wszystko to stanie się zrozumiałe, kiedy zważymy na fakt, że rozwój filozofii we Francji wieku XII i XIII odbywał się w okolicznościach innych od tych, jakie istniały we Włoszech w wieku XIV. Włosi byli za pan brat z filozofią zakorzenioną w cyceronizmie jeszcze od czasów chwały starożytnego Rzymu. Późniejsze przenikanie do chrześcijańskiego Zachodu filozoficznych prac Arystotelesa odbywało się poprzez trzy różne tradycje: łacińską, arabską i bizantyjską. We Francji dominował głównie Arystoteles Arabów, natomiast już we Włoszech współistniały wszystkie te trzy tradycje. We Francji, przynajmniej od późnego wieku XII, studia nad Arystotelesem związane były z pracami zawodowych teologów, podczas gdy we Włoszech związek taki nigdy tak naprawdę nie stał się dominujący /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .129-130.

+ Okoliczności różnorodne życia ludzi dzisiaj uwzględniane w katechezie. „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo „acculturation” lub „inculturation” jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia (Por. AAS 71 (1979), s. 607). Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy (Por. Rz 16, 25; Ef 3, 5) i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia. Należy jednak pamiętać o dwóch sprawach: o tym mianowicie, że Orędzie Ewangelii nie może być tak zwyczajnie odłączone od kultury, w której się od początku zakorzeniło (to jest od całego świata Biblii, a konkretnie od środowiska kulturowego, w którym żył Jezus z Nazaretu); ani też bez poważnych strat nie może być oddzielone od tych form kultury, w których było przekazywane w ciągu wieków; nie jest ono bezpośrednim owocem żadnej kultury, lecz przekazywane jest zawsze za pomocą dialogu apostolskiego, który z konieczności włącza się w jakiś sposób w dialog kulturowy; z drugiej strony należy stwierdzić, że moc Ewangelii wszędzie jest taka, iż przekształca i odradza. Nie należy się dziwić, że przenikając jakąś kulturę przekształca w niej wiele elementów. Nie byłoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniała się w zetknięciu z kulturą. Jeśli się to zaniedba przez zapomnienie, spowoduje się „zniweczenie Chrystusowego Krzyża” (Por. 1 Kor 1, 17), jak to bardzo znamiennymi słowami określa św. Paweł. Co innego jeśli się mądrze i rozważnie wykorzystuje religijne czy inne elementy dziedzictwa kultury jakiejś grupy czy stanu ludzi, by tym ludziom dopomóc do lepszego zrozumienia całej tajemnicy chrześcijańskiej. Prawdziwi bowiem katecheci wiedzą dobrze, że katecheza wchodzi w różne formy kultury ludzkiej i w różne rodzaje ludzkich środowisk: wystarczy pomyśleć o ludziach tak do siebie niepodobnych, o dorastających i młodych naszych czasów, o tak bardzo różnorodnych okolicznościach, w jakich dzisiaj ludzie żyją. Nie dopuszczają ci katecheci bynajmniej, by katecheza została osłabiona przez to, że się jej Orędzie porzuci lub zaniedba, lub tak przekształci nawet pod względem językowym, że to zagraża depozytowi wiary (Por. 2 Tm 1, 14), albo przez to, że się robi zbytnie ustępstwa w sprawach wiary i obyczajów. Są oni bowiem przekonani, że prawdziwa katecheza wzbogaca te kultury, bo im pomaga przezwyciężyć to, co w nich jest niedoskonałe lub nawet nieludzkie, a temu co w nich rzeczywiście dobre użycza pełni Chrystusowej (Por. J 1, 16; Ef 1, 10)” /(Catechesi tradendae 53). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Okoliczności się zmieniają od rana do wieczora i wszystko prędko biegnie przed Panem. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).

+ Okoliczności spalenia utworu literackiego niewyjaśnione, Gogol, Martwe dusze. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „U Dostojewskiego obecne są oba te motywy. Sam protest Dostojewskiego przeciw rewolucjonistom, często bardzo niesprawiedliwy, dokonał się w imię jednostki i wolności. Wspomina on: „Bieliński wierzył całą swoją istotą, że socjalizm nie tylko nie niweczy wolności jednostki, ale na odwrót, stawia ja na piedestale”. Dostojewski nie podzielał tej wiary. Genialność jego ujęcia tej pełnej sprzeczności problematyki polega na tym, że człowiek ukazany jest jakby poza nawiasem porządku świata. Było to odkrycie podziemia, w języku naukowym – sfery podświadomości. / W latach 40-tych zaczynają już tworzyć wielcy rosyjscy pisarze, którzy należą do następnej epoki. […] Gogol należy nie tylko do historii literatury, ale i do historii rosyjskich poszukiwań religijnych i religijno-społecznych. Wielka literatura rosyjska zdominowana jest przez problematykę religijną. Problem sensu życia, zbawienia człowieka, narodu i ludzkości od zła i cierpień przeważał nad zagadnieniem tworzenia kultury. Rosyjscy pisarze nie potrafili trwać w granicach literatury, przekraczali je, szukali możliwości przeobrażenia życia. Ich także nurtowały wątpliwości co do racji ich własnej twórczości. Rosyjska literatura XIX wieku miała charakter dydaktyczny, pisarze chcieli być nauczycielami życia, wzywali do udoskonalenia go. Gogol jest jednym z najbardziej zagadkowych pisarzy rosyjskich. Przeżył głęboki dramat religijny i w końcu spalił drugą część Martwych dusz w okolicznościach, które pozostają niewyjaśnione. Jego dramat zwątpienia w sens własnej twórczości przypomina w historii zachodnioeuropejskiej dramat Boticellego, który poszedł śladem Savonaroli oraz dramat jansenisty Racine’a” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 85-86.

+ Okoliczności specyficzne Fale i cząstki mogą poruszać się z prędkościami przewyższającymi prędkość światła; dysponujemy dzisiaj takimi teoriami „Zasada przyczynowości, w najprostszym sformułowaniu (zasada lokalnej przyczynowości Einsteina), nakłada warunek na zdarzenie zachodzące w świecie. Zdarzenie posiadające przyczynę występuje w porządku chronologicznym później w stosunku do zdarzeń stanowiących tę przyczynę. Zgodnie ze szczególną teorią względności wszystkie przyczyny fizyczne poruszają się z prędkościami mniejszymi od prędkości światła lub jej równymi. Stałość i nieprzekraczalność prędkości światła są tymi postulatami teorii względności, które zapewniają zachodzenie zasady przyczynowości w świecie. Jednak dysponujemy dzisiaj teoriami opisującymi możliwość poruszania się cząstek i fal w pewnych specyficznych okolicznościach z prędkościami przewyższającymi prędkość światła. Empiryczne przewidywania tych teorii znajdują potwierdzenie w danych eksperymentalnych. Co więcej, tak zachowujące się fale mogą być (i w eksperymentach już są) nośnikami konkretnej, odczytywalnej informacji. Informacja może dotyczyć jakiegoś zdarzenia, dlatego też całkowicie zasadne staje się pytanie, czy w świetle przedstawionych wcześniej faktów związanych z możliwością przekazywania sygnałów z prędkościami ponadświetlnymi nie mamy do czynienia z łamaniem zasady przyczynowości” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 146/. „Zapoczątkowane przez Nimtza eksperymenty z tunelowaniem mikrofal (W literaturze specjalistycznej odwołania do tych eksperymentów bardzo często są oznaczane przez sformułowanie „koloński eksperyment z mikrofalami” (Cologne microwave experiment) stały się przyczynkiem do dyskusji związanej z tą obawą. Ponieważ zjawisko opisuje propagację fali elektromagnetycznej, zgodnie z podstawową dla mechaniki kwantowej koncepcją dualizmu korpuskularno-falowego może być – jak widzieliśmy – opisane w dwojaki sposób. Tym samym można odpowiednio podzielić obszar dyskusji związanych z zasadą przyczynowości w świetle przedstawionych eksperymentów” /Tamże, s. 147/.

+ Okoliczności Specyfika wyrażeniowa języka stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach wpływa na znaczenie wypowiedzi dotyczących wiary. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 5. Pojęcie nieomylności Kościoła nie może być zniekształcone / 1436 / [...] Jeśli chodzi o wspomniane uwarunkowanie historyczne, należy przede wszystkim zauważyć, że znaczenie zawarte w wypowiedziach dotyczących wiary, częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach. Zdarza się także czasami, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. W nowych, kolejnych wypowiedziach Kościół zamierza potwierdzić lub pogłębić to, co w jakiś sposób jest już zawarte w Piśmie Świętym lub we wcześniejszych wypowiedziach Tradycji, chociaż równocześnie troszczy się o rozwiązanie pewnych problemów lub wyeliminowanie błędów. Wszystko to powinno być uwzględnione, by wypowiedzi Kościoła zostały prawidłowo wyjaśnione. W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych sposobów myślenia w różnych epokach i nie mogą być bez nich wyrażone, może zdarzyć się jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła za pomocą pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia. / 1437 / Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc odrzucić opinię, według której: 1) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby dokładnie wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 592/. „sposób jej zniekształceniami lub podlegają zmianie; 2) wspomniane formuły wyrażają prawdę w sposób nieokreślony, i dlatego należy jej ciągle szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmowałby taką opinię, nie może uchronić się przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształcałby pojęcie nieomylności Kościoła, dotyczącej jednoznacznego nauczania i przyjmowania prawdy” /Tamże, s. 593/.

+ Okoliczności społeczne sprzyjające genezie resentymentu „Zanim opowiem o wpływie resentymentu na sferę życia moralnego, krótko przedstawię społeczny aspekt jego genezy. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że ofiarami resentymentu niekoniecznie są osoby, które stłumiły w sobie wrogie, repulsywne namiętności. O wiele prostszą i powszechniejszą formą jego genezy jest psychiczne zarażenie, gdyż Jady resentymentu duchowego przenoszą się szczególnie łatwo” (M. Scheler: Resentyment a moralność. Przeł. J.Garewicz. Warszawa 1997, s. 38). Resentyment może również wyznaczać całą sferę kultury społeczeństwa w danym momencie historycznym (według Schelera ma to miejsce w epoce mieszczaństwa, które historycznie doniosłą rolę w Europie zaczęło odgrywać w XIII w., a apogeum osiąga w Rewolucji Francuskiej) i w ten sposób określać wrażliwość oraz reguły preferencji wartości całych społeczeństw. W obu przypadkach resentyment musiał jednak pierwotnie powstać na drodze stłumienia i dopiero później stawał się „zaraźliwy”, trzeba więc teraz zapytać, jakie komplementarne okoliczności społeczne sprzyjają tej pierwotnej genezie resentymentu. Otóż w przypadku uczucia mściwości urażony i urażający muszą być w pewnym stopni zrównani. Dlatego resentyment jest słabo obecny w społeczeństwach o silnej kastowości oraz w społeczeństwach demokratycznych zmierzających do równości majątkowej, dzieje się tak ponieważ różnice w pierwszym wypadku są zbyt duże i każdy zna swoje miejsce w hierarchii społecznej, w drugim wypadku zaś różnice są zbyt małe. Resentyment jako zjawisko społeczne - ów dynamit duchowy, jak go określa Scheler - jest zatem najsilniej obecny w społeczeństwach, w których „względna równość polityczna i pozostałych praw lub oficjalnie uznana formalna równość społeczna idą w parze z ogromnym zróżnicowaniem w zakresie faktycznej władzy, faktycznego posiadania i faktycznego wykształcenia”, w społeczeństwach, w których „każdy <ma prawo> równać się z każdym, a mimo to >faktycznie zrównać się nie może<” (Ibidem, s. 40-41)” /Jacek Drożdż [student IV roku filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Resentyment w ujęciu Friedricha Nietzschego i Maxa Schelera, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2000) 157-180, s. 164/. „Dalej, mściwość tym łatwiej przechodzi w resentyment, im bardziej dotyczy stanów utrwalonych, odbieranych jako „wyrok losu” i niezależnych od woli. W planie indywidualnym powyższa okoliczność dotyczy kalek, a także osób anormalnie naiwnych i głupich (Scheler nie wyjaśnia, co ma na myśli mówiąc o „głupocie”), w planie społecznym natomiast grup takich jak naród żydowski i tzw. czwarty stan, grup odbierających skierowaną na siebie wielowiekową pogardę i własne poniżenie jako „przeznaczenie”. Im bardziej bowiem postrzega się własny stan jako trwały, tym mniejszą dysponuje się siłą, by go zmienić (Ibidem). Z kolei nieznośna świadomość własnej bezsilności bardzo łatwo wówczas obraca się w resentyment” /Tamże, s. 165/.

+ Okoliczności sporu klasyków z romantykami „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.

+ Okoliczności śmierci dziennikarza–rewizjonisty Henryka Hollanda wyjaśnione dzisiaj. „Indagowany przez Centralną Komisję Kontroli Partyjnej na okoliczność udziału w pogrzebie Henryka Hollanda (29 grudnia 1961 r.), miał odpowiedzieć w sposób najbardziej oczywisty: „bo umarł” (J. Eisler, Marzec 1968, Warszawa 1991, s. 32 (w cyt. opracowaniu J. Eislera nieprawidłowa pisownia nazwiska interlokutora). W książce K. Persaka zaznaczono, że potwierdza tę anegdotę także W. Matwin). Podobnie jak w historii alpinizmu przytacza się konstatację George’a Mallory’ego, który nie uważał za zasadne tłumaczyć swoich motywacji, chodził po górach „bo są”, ta riposta pozwala zobrazować absurdalność sytuacji. Bez względu bowiem na wyjaśnione już dzisiaj, w możliwy sposób, okoliczności śmierci znanego wówczas dziennikarza–rewizjonisty, upolitycznienie uczestnictwa w tej smutnej ceremonii, kwestionowanie obecności partyjnej i dziennikarskiej elity, stanowiącej wszak grono powiązane ze sobą nie tylko formalnymi zależnościami, było znamienne dla diagnozowanego wewnątrz PZPR, nie dającego się stłumić fermentu” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/. „(Lista uczestników pogrzebu w: Notatka o przebiegu pogrzebu Henryka Hollanda z dn. 4 I 1962 r. L. dz. KS/10/62 za: Gomułka i inni. Dokumenty z archiwum KC 1948–1982, wstęp, wprowadzenie i przypisy J. Andrzejewski [A. Paczkowski], Warszawa 1986, s. 188-190. Szerzej w: K. Persak, Sprawa Henryka Hollanda, Warszawa 2006). Odpowiedź Beylina pozwala to dobitnie zobrazować, stąd ów sytuacyjny humor przywoływany jest odtąd na kartach wielu wspomnieniowych publikacji (T. Torańska, Wywiad z Leonem Kasmanem, „Gazeta Wyborcza” z dnia18.10.1996, Magazyn nr 41, dodatek do nr 244 waw, s. 16; M. Fik, Autorytecie wróć? Szkice o postawach polskich intelektualistów po Październiku 1956, Warszawa 1997, s. 84; L. Unger, Intruz, Warszawa 2001, s. 126; R. Matuszewski, Alfabet. Wybór z pamięci 90-latka, Warszawa 2004, s. 171; Czas ciekawy czas niespokojny, z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Menzel, cz. I, Kraków 2007, s. 209; R. Herczyński, Spętana nauka. Opozycja intelektualna w Polsce 1945–1970, Warszawa 2008, s. 360; K. Persak, Władysław Gomułka i tak zwana sprawa Henryka Hollanda, [w:] Władza a społeczeństwo w PRL, red. A. Friszke, Warszawa 2003, s. 66). Jako nonsens można kwalifikować postrzeganie tego typu zachowań w kategoriach dyscypliny partyjnej. A prowokacyjne i wyzywające było również zaśpiewanie nad grobem Międzynarodówki, gest, którego znaczenie według Ryszarda Herczyńskiego ujawniało postępującą – jak to trafnie nazwał – bifurkację (R. Herczyński, Spętana nauka. Opozycja intelektualna w Polsce 1945–1970, Warszawa 2008, s. 360)” /Tamże, s. 202/.

+ Okoliczności śmierci Jezusa zgłębiane przez wiarę. „Wjazd Jezusa do Jerozolimy ukazuje przyjście Królestwa, które Król-Mesjasz, przyjęty w swoim mieście przez dzieci i pokornych sercem, idzie wypełnić przez Paschę swojej Śmierci i swojego Zmartwychwstania” (KKK 570). „Misterium Paschalne Krzyża i Zmartwychwstania Chrystusa znajduje się 1067 w centrum Dobrej Nowiny, którą Apostołowie, a za nimi Kościół, powinni głosić światu. Zbawczy zamysł Boga wypełnił się „raz jeden” (Hbr 9, 26) przez odkupieńczą śmierć Jego Syna Jezusa Chrystusa” (KKK 571). „Kościół pozostaje wierny „interpretacji wszystkich Pism” danej przez samego Jezusa zarówno przed Jego Paschą, jak i po niej. „Czyż Mesjasz nie 599 miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?” (Łk 24, 26-27. 45). Cierpienia Jezusa przybrały konkretną formę historyczną, gdy został On „odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie” (Mk 8, 31), którzy wydali „Go poganom na wyszydzenie, ubiczowanie i ukrzyżowanie” (Mt 20, 19)” (KKK 572). „Wiara może więc starać się zgłębić okoliczności śmierci Jezusa, przekazane wiernie przez EwangeliePor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 19. i poświadczone przez inne źródła historyczne, 158  by lepiej zrozumieć sens Odkupienia” (KKK 573).

+ Okoliczności śmierci Świerczewskiego Karola nadawały się doskonale do budowania legendy „Zdaniem Jerzego Kochanowskiego, Świerczewskiego można było wprowadzić do narodowego panteonu łatwiej niż jakąkolwiek inną osobistość z komunistycznej elity: „przede wszystkim był wojskowym, co wobec kultu munduru w Polsce stawiało go w uprzywilejowanej pozycji np. wobec Marchlewskiego czy Findera. Pasował do polskiego szablonu walki na obcej ziemi –  jak Kościuszko i Pułaski w Ameryce czy gen. Bem na Węgrzech. (...) Nie stronił też od alkoholu czy kobiet, co tylko dodawało mu ludzkiego poloru. (...) Wchodził co prawda do najwyższych władz partyjnych, zawsze jednak pozostawał w cieniu, nie był więc powszechnie kojarzony ze znienawidzoną partią. I co najważniejsze – zginął w czasie i okolicznościach, które do budowania legendy doskonale się nadawały" (J. Kochanowski, O micie, który się faktom nie kłaniał, „Polityka" 2000, nr 13). Interpretacja ta, a szczególnie jej wątek obyczajowy, budzi wszakże wątpliwości. Wprawdzie Świerczewski rzeczywiście nie należał do abstynentów i zmieniał życiowe partnerki, to jednak w żaden sposób nie można było, zwłaszcza w czasach stalinowskich, upowszechniać informacji na ten temat – propaganda komunistyczna była bardziej pruderyjna aniżeli sami komuniści” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 108/. „Nawet w pisanej w innej już atmosferze politycznej powieści Łuny w Bieszczadach (I wydanie 1959 r.) wzmianki o słabostkach Generała – i to tylko o jego fascynacji płcią piękną – były mocno zawoalowane (W Żołnierzu zwycięstwa reżyserka – w ramach uczłowieczania swego spiżowego bohatera – każe mu raz wypić kieliszek wódki na śniadanie). Bohater socrealistyczny, „żywy, czy umarły, nie ma jeszcze prawa pojawiania się przed opinią ze swym życiem osobistym; ma prawo zajmować jej uwagę wyłącznie działalnością publiczną" (T. Peiper, Sprawy filmu Żołnierz zwycięstwa, w: idem, Wśród ludzi na scenach i na ekranie, Kraków 2000, s. 463-464). Osobowość tego bohatera winna zawierać w sobie cechy typowe dla epoki, ale jednocześnie – z racji odgrywanej przezeń wyjątkowej roli – musi on różnić się od innych, zauważał Tadeusz Peiper (T. Peiper (1891-1969), lewicowy poeta, krytyk literacki, jeden z przywódców tzw. Awangardy Krakowskiej). Pierwsze komentarze, jakie pojawiły się w prasie po śmierci Świerczewskiego, eksponowały jego związki z międzynarodowym ruchem robotniczym, bojowe zasługi na „wszystkich frontach wojny domowej w Rosji w latach 1917-1921", w „dolinach i górach Hiszpanii", w „posępnych latach niemieckich ofensyw" oraz w „zwycięskim marszu w głąb faszystowskich Niemiec" (Żołnierz Rzeczypospolitej – żołnierz ludu polskiego, „Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947)” /Tamże, s. 109/.

+ Okoliczności śmierci Świerczewskim Karolu tajemnicze „Żołnierz zwycięstwa, co nie dziwi, zszedł z ekranów kilka miesięcy po premierze i aż do końca PRL nie był pokazywany publicznie. Znamienne jednak, że film fabularny nie powrócił już w ogóle do postaci Waltera, a zwłaszcza do okoliczności jego śmierci (Przypis 80: W 1987 r. powstał krótkometrażowy film Mariana Duszyńskiego Był taki czas, utrzymany w konwencji fabularyzowanego dokumentu. Reżyser eksponował profesjonalizm walczących przeciw UPA oddziałów polskich (w zgodzie z tonem propagandy okresu rządów gen. W. Jaruzelskiego). W filmie tym Świerczewski ginie od kuli partyzanta-strzelca wyborowego, ubranego w mundur niemieckiej formacji powietrzono-desantowej – a więc też „profesjonalisty". Odnotować jeszcze trzeba animowany filmik Wacława Fedaka Walter (1971) – eksperymenty graficzne były tutaj tłem dla recytowanego spoza ekranu poematu W. Broniewskiego). Przedstawiany w kulturze masowej PRL wizerunek Świerczewskiego zaczął się zresztą zmieniać. Z ideowego komunisty-internacjonała przekształcał się on coraz bardziej w uosobienie potrzebnych Polakom cnót żołnierskich, przywoływanie jego osoby służyło też podtrzymywaniu antyukraińskich sentymentów. W nowej wersji legendy analiza meandrów życia Waltera była zbyteczna, funkcjonował on głównie jako rozpoznawalny, użyteczny symbol. Nie tworzono już o nim wierszy i książek, za to chętnie ogłaszano go patronem szkół, ulic i fabryk, a rzeźbiarze umieszczali jego sylwetkę na coraz to nowych postumentach. Losy tych postumentów stały się potwierdzeniem obaw wybitnego poety: Nie o każdym śpiewają pieśń, nie każdemu stawiają pomnik, pieśni nieraz historia przekreśli, pomniki zburzą potomni (W. Broniewski, Opowieść o życiu i śmierci Karola Waltera Świerczewskiego)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 120/.

+ Okoliczności tłem sensu biblijnego głębszego. „Ponieważ zaś Bóg w Piśmie św. przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki, komentator Pisma św. chcąc poznać, co On zamierzał nam oznajmić, powinien uważnie badać, co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić i co Bogu spodobało się ich słowami ujawnić. Celem odszukania intencji hagiografów należy między innymi uwzględnić również „rodzaje literackie”. Całkiem inaczej bowiem ujmuje się i wyraża prawdę o tekstach historycznych rozmaitego typu, czy prorockich, czy w poetyckich, czy innego rodzaju literackiego. Musi więc komentator szukać sensu, jaki hagiograf w określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swej kultury zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą rodzajów literackich, których w owym czasie używano. By zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na piśmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwyczaje, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania, przyjęte w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było stosować w owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi z sobą. Lecz ponieważ Pismo św. powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane, należy, celem wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, nie mniej uważnie także uwzględnić treść i jedność całej Biblii, mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary. Zdaniem egzegetów jest pracować wedle tych zasad nad głębszym zrozumieniem i wyjaśnieniem sensu Pisma św., aby dzięki badaniu przygotowawczemu sąd Kościoła nabywał dojrzałości. Albowiem wszystko to, co dotyczy sposobu interpretowania Pisma św., podlega ostatecznie sądowi Kościoła, który ma od Boga polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego” (KO 12). „W Piśmie świętym więc objawia się – przy stałym zachowaniu Bożej prawdy i świętości – przedziwne „zniżanie się” wiecznej Mądrości, „byśmy uczyli się o niewysłowionej dobroci Boga i o tym, jak bardzo dostosował się On w mowie, okazując przezorność i troskliwość względem naszej natury”. Bo słowa Boże, językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi” (KO 13).

+ Okoliczności towarzyszące nieprawości „Zagadkowość misterium nieprawości nie wyłącza możliwości podjęcia nad nim refleksji: nie tyle w kwestii istoty, lecz co do okoliczności, które mu towarzyszą. Toteż pytanie o to, dlaczego ktoś walczy z Bogiem, pozostaje w pełni uprawnione. Wszystkie stworzenia doznają ograniczeń wynikających z ich natury. Gdyby przypisywać im doskonałość, musiałyby być Absolutem. Jeśli jednak zdają sobie sprawę z tego, że są sobą, a nie Bogiem, nie pozostaje im nic innego, jak uznać własne ograniczenia. Wydaje się to wynikać ze zdrowego rozsądku, z najprostszej rozumowej refleksji podjętej nad własną sytuacją bytową. Jak przeto może kontynuować walkę ze Stwórcą ktoś tak szalenie inteligentny, mający ogromną łatwość w racjonalnej ocenie rzeczywistości (w tym własnych działań i możliwości ich powodzenia), a także świadomy realnej wartości dobra oraz potęgi i wszechmocy Boga? Jeśli ją prowadzi, powinien być przekonany choćby o minimalnej szansie zwycięstwa, rzecz jasna o szansie obiektywnej. Bez tego każdy unikałby konfliktu za wszelką cenę, chyba że byłby szaleńcem lub nie miałby nic do stracenia. Nie zawsze jednak nawet najwybitniejszemu udaje się realistycznie ocenić rzeczywistość i obiektywnie oszacować możliwości. Może pojawić się coś, co skutecznie w tym przeszkodzi. Najgorzej, jeśli przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w samym podmiocie: gdy ani zwierciadło nie jest krzywe, ani wzrok nie zniekształca szczegółów, tylko sposób analizy bodźców okazuje się wadliwy” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 418/.

+ Okoliczności towarzyszące obserwacji niepowtarzalne w impresjonizmie. „Dla Berty Young odkrycie prawdziwych relacji między jej mężem a panną Fulton stanowi niejako moment epifaniczny, w którym rzeczywistość odsłania przed główną bohaterką swoją dość stabilną, niezmienną naturę, a tym samym, całą ułudę w jej sposobie postrzegania świata opartym na pojedynczych, niepoddawanych intelektualnej weryfikacji wrażeniach. Przypadkowy incydent pewnego wiosennego wieczoru stawia Bertę wobec konieczności konfrontacji jej prywatnego, wewnętrznego obrazu świata ze światem znajdującym się poza nią. Konfrontacja ta przynosi swego rodzaju destrukcję konstruktywną – załamuje się subiektywny odbiór świata, widzianego jako nieustająca metamorfoza, a jego miejsce zajmuje model rzeczywistości odkrywającej swój w miarę stabilny charakter. Wraz z bohaterką Upojenia takiej konfrontacji dokonuje również odbiorca noweli. Powściągliwość narratora „obiektywnego” w komentowaniu przedstawionych zdarzeń oraz jego tendencja do rezygnowania z części swych narratorskich przywilejów w celu zaznaczenia subiektywnego punktu widzenia głównej bohaterki, skłania czytelnika ku poszukiwaniu znaczeń nie tyle przez interpretację prezentowanej mu fabuły, co poprzez analizę sposobu, w jaki ta prezentacja dokonuje się w tekście. Okazuje się mianowicie, że realizowana w Upojeniu technika unaoczniania świata fabularnego, polegająca na zderzeniu dwóch perspektyw oglądu – jednej odwołującej się do zasad widzenia impresjonistycznego, z naczelną dla malarstwa tego nurtu wrażliwością na barwę, światło i niepowtarzalność okoliczności towarzyszących obserwacji, a drugiej podkreślającej stabilny, trwały, choć dynamiczny, obraz rzeczywistości – pozwala na oddanie zjawiska procesualności obecnego w ludzkim postrzeganiu świata. Nowela Katherine Mansfield należy zatem do utworów, które świadomie eksponują złożony problem percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 38/.

+ Okoliczności towarzyszące wychowaniu to element doświadczenia wychowawczego gromadzonego w ramach pedagogiki. „Dzięki autonomicznie uprawianej filozofii uzgadniamy się ze światem w aspekcie prawdy, poznajemy, co jest (w świecie i) dla człowieka fundamentalne, a co jest dla niego najważniejsze. To pozwala wejrzeć nam w nasze działania kulturotwórcze i zintegrować je w ich podstawowych wymiarach – począwszy od poznania teoretycznego, poprzez moralność, sztukę aż do religii. Kiedy zaczynamy rozumieć świat i człowieka w jego wielostronnym, lecz wektorami zbieżnym dynamizmie, odnajdujemy poszukiwany przez każdego cel nadrzędny ludzkiego życia” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii. Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 205/. „Gdybyśmy na tym etapie naszych rozważań oddali głos pedagogowi, choćby w imię retorycznego przerywnika, usłyszelibyśmy, że stawia się go w trudnej sytuacji, bowiem – po pierwsze – filozofia jest dziedziną bardziej „wewnętrznie skłóconą" od pedagogiki, a - po drugie – lansowane przez nią wizje człowieka są skrajnie spolaryzowane co do swej ostatecznej wymowy, a jednocześnie wydają się równie dobrze uzasadnione. Narzuca się, rzecz jasna, pytanie zasadnicze, którą z nich i dlaczego wybrać? Powyższa sytuacja nie jest owocem li tylko eksperymentu, a wagę postawionego pytania zna dobrze każdy pedagog. Spróbujmy zatem zadośćuczynić pedagogowi. – Uznaliśmy wcześniej, że tylko filozofia jest władna w sposób zasadny rozstrzygać o tym, co jest konieczne i ostateczne – i właśnie, od tego odróżnijmy następujące kwestie: jaka filozofia oraz jakie warunki powinien spełnić pedagog sięgający (a musi on świadomie sięgnąć!) po filozofię? - Do sprawy tej powrócimy, teraz natomiast rozważmy, czym jest pedagogika? Encyklopedie i podręczniki określają pedagogikę jako teorię wychowania. Wiemy już, że wychowanie to aktualizacja natury ludzkiej i że wspomniana aktualizacja odbywa się na tle teorii przyczyny celowej życia ludzkiego. Wynika z tego, że pedagogika jest teorią w wąskim sensie terminu „teoria", a mianowicie, jest ona naukowym opisem zgromadzonego doświadczenia wychowawczego; przypomnijmy, że w skład tego doświadczenia wchodzą okoliczności towarzyszące wychowaniu, metody wychowawcze oraz cele nadrzędne w stosunku do celu pilotującego. Dokładniej więc rzecz ujmując, na pedagogikę składają się: filozoficzna teoria człowieka; opisowe (usystematyzowane) doświadczenie pedagogiczne; zespół zasadnie wyodrębnionych i zalecanych reguł wychowawczych; proces wychowania, czyli mądre (roztropne) pokierowanie wychowankiem do celu, który jest celem właściwym. Wychodzi na to – a nie ma w tym nic odkrywczego – że pedagogika jest sztuką wychowania. Co to jest sztuka? Jej ogólna definicja, kryjąca się w łacińskiej formule recta ratio factibilium, brzmi następująco: sztuka jest trwałą dyspozycją (cnotą) rozumu praktycznego do celowego i rozważnego pokierowania wytwarzaniem (lub do stosownej realizacji zamierzonego dobra)” /Tamże, s. 206/. „Poznaliśmy ją już przy okazji definiowania istoty wychowania: wychowanie to celowa i roztropna aktualizacja doskonałości natury ludzkiej” /Tamże, s. 207/.

+ Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).

+ Okoliczności ukształtowały człowieka przypadłościami obcymi innym istotom galaktycznym „Żyjąc, człowiek nieustannie podejmuje decyzje tak w myśli, jak w czynie. Decyzji tych nigdy nie wspiera zupełna wiedza o rozstrzyganym. Ten, kto musi decydować, opierając się na niepełnej informacji, ryzykuje. Jest to typowa sytuacja gry. Przychodząc na świat, człowiek zostaje wtrącony w grę, której reguły nie są mu znane. Ale i na najniższych poziomach rozwoju jest życie uwikłaniem w sytuację konfliktową, a więc w grę, której wygraną stanowi odroczenie śmierci. Dlatego wszystkie zjawiska życia od najprostszych po ludzkie pozwala badać w jednolitym uchwycie teoria decyzji, zwłaszcza w jej dziale dotyczącym sytuacji konfliktowych, mianowicie w teorii gier. W zasadzie można z pomocą owej teorii analizować wszelkie sprawstwo, a więc tak dobrze industrializowanie kraju, jak uprawianie filozofii czy teologii. Jakoż industrializacja jest formą gry z Naturą o pomnożenie sił, sprzyjających społecznemu przeżywaniu. Filozofia zaś i teologia potraktowane jako gry okazują się logicznie jednorodne. Idzie w nich o to samo: o wykrycie reguł gry w byt, jaką świat ustanawia, a dalej – o wyznaczenie, względem nich, strategii optymalnej. Jest to strategia przede wszystkim poznania w filozofii i przede wszystkim zbawienia w religii. Szczególna wartość nazwanej teorii w tym, że spod jej nadzoru nie można wykroczyć żadnym manewrem” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 7/. „Jeśli bowiem jakaś wiara dogmatycznie neguje nieuchronność konfliktu między człowiekiem a światem, konfliktu, który stanowi wszak o istocie gry, to wyjawia się, że dogmat ten popycha ku innej grze – będącej jego nieuchronną konsekwencją. Tak na przykład buddyzm każe odejść od świata jako od stołu gry i z tym światem harmonijnie się zjednoczyć. De facto jednak każe uwikłać się w grę z własnym ciałem, które należy urobić kolejnymi pociągnięciami tak, żeby z kretesem straciło na tamtą grę apetyt. Naczelną kwestią ontologii, widzianej przez szkła teorii gier, jest postawa nieludzkiego partnera. Świat może być bowiem w oczach człowieka albo bezstronny względem niego, albo stronny. Tertium non datur, gdyż częściowa stronność jest ipso facto stronnością. Stronność, jeśli uznana za stan rzeczy, zdaje się zakładać skierowaną do człowieka intencję. Nie jest to konkluzja konieczna. Spaczony (np. od gorąca) wirnik ruletki czyni grę stronną, choć nie sprawiła tego żadna intencja. Po to, aby ustalić zachodzenie stronności, trzeba odnieść daną grę do gry wzorcowej, - uznanej za bezstronną (fair play). Możemy porównywać ruletki, ale nie mamy z czym porównać ani ludzkości, ani świata. Dlatego pytania o jego postawę jako partnera nie rozstrzygnie żadne doświadczenie. Jeśliby się kiedyś miało okazać, że ziemskie osobliwości antropogenezy obciążyły człowieka przypadłościami obcymi innym istotom galaktycznym, to nie powiedzielibyśmy w nauce, że z nas ofiary wrogiej stronności, a tylko, że to skutek zbiegu trafów. Nie byłoby bowiem podstaw do uznania tamtych istot za jakoś dla nas wzorcowe. Równie dobrze moglibyśmy wszak twierdzić, że świat był względem nas bezstronny, natomiast im okazał stronność przychylną” /Tamże, s. 8/.

+ Okoliczności ustanowienia prezbiteratu przez Apostołów, rozproszenie chrześcijan po świecie „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza późnego ustanowienia apostolskiego. Osobno zasługuje na uwagę hipoteza, że prezbiterzy zostali ustanowieni przez Apostołów specjalnym aktem równocześnie z biskupami w dzisiejszym znaczeniu lub nawet wcześniej od biskupów, kiedy to grono apostolskie sposobiło się do rozproszenia po świecie i do zakładania nowych Kościołów lokalnych. Wielu autorów powołuje się tu na I List Klemensa Rzymskiego z końca I w.: „Po wsiach i miastach nauczając, Apostołowie ustanowili pierwociny swoje, w Duchu doświadczone, biskupami-prezbiterami i diakonami dla tych, którzy mieli uwierzyć, bo Pismo od dawna mówiło o biskupach-prezbiterach i diakonach” (42, 4-5). Argument ten jednak nie wytrzymuje krytyki ani co do ustanowienia biskupów, ani prezbiterów w dzisiejszym znaczeniu. Przede wszystkim św. Klemens wzmiankuje, że urząd ten ist­nieje już „od dawna”. Następnie nie mówi o genezie urzędu, lecz o po­woływaniu określonych osób na urząd istniejący już od dawna: „Ci, któ­rzy zostali ustanowieni przez Apostołów albo później przez mężów czci­godnych za zgodą całego Kościoła [...] nie mogą być słusznie złożeni z urzędu” (44, 3-4). Powstanie prezbiteratu i episkopatu musiało być dużo wcześniejsze i bardziej istotnie związane z misją Kościoła i samego Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 165/.

+ Okoliczności uwzględniane przez teologię hiszpańską wieku XVI, która była nauką opartą na autorytetach, wykorzystywała rozum ludzki, zwracała uwagę na miejsca teologiczne, czyli źródła oraz kontekst aktualny. Jej zadaniem było zrozumienie Objawienia, czyli Pisma Świętego oraz doktryny objawionej, treści wiary, formuł dogmatycznych, a także obrona prawd objawionych. Uprzywilejowano metody pozytywne, wydobywające treści ze źródeł oraz metody spekulatywne, dla wydedukowania jak najpełniejszego zakresu wiedzy teologicznej. Obok klasycznej scholastyki kwitnie biblistyka i patrystyka. Przedmiot teologii nie jest zamknięty apriorycznymi ustaleniami, jest nim Bóg, człowiek, cały świat. Nic dla teologów nie jest obce. Zdawano sobie sprawę, że nie można poznać istoty Boga. Bóg jest poznawany w Jego działaniu, w Jego dziełach. Cały świat jest odbiciem misterium Bożego. Najbardziej jaśnieje Bóg w człowieku, stworzonym przez Boga na swój obraz i podobieństwo. Zadaniem teologii jest pogłębianie treści objawionej, usystematyzowanie jej w sposób adekwatny, bronienie jej przed herezjami, a także potwierdzanie i wyjaśnianie jej treści w sposób zrozumiały dla aktualnego środowiska, z wykorzystaniem wszelkich dyscyplin nauki i wiedzy ludzkiej. Teologia jest tworem organicznym, wynikającym z Objawienia, a nie sztucznym systemem opartym na filozofii Platona i Arystotelesa (Maldonado). Nie zajmuje się sprawami małej wagi, bezużytecznymi, lecz tym, co jest dla człowieka wierzącego istotne. Posługuje się argumentami biblijnymi, a nie tylko filozoficznymi. Nie ogranicza się tylko do niektórych miejsc teologicznych, nawet najbardziej szacownych, nie opiera się tylko na luźnych cytatach biblijnych, lecz ujmuje argumenty w spójną całość. Wystrzega się nadużyć, aprioryzmów, przesądów. Jej celem jest zrozumienie Objawienia, aby być lepszym chrześcijaninem i dojść do zbawienia. Teologia powinna być solidna, a nie szalona i arogancka /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 228/. Wyróżnione zostały miejsca teologiczne nieomylne oraz prawdopodobne. Pierwsze to Pismo Święte, Tradycja apostolska, definicje soborów powszechnych, Stolicy Świętej, papieża. Drugie to Ojcowie Kościoła, nauczanie teologów, synodów lokalnych itp. Oprócz tego są miejsca poza teologią, takie jak filozofia, prawo, historia, czy rozum naturalny. Na uwagę zasługuje De locis theologicis, którego autorem był Melchior Cano /Tamże, s. 229.

+ Okoliczności uwzględniane w etyce „Ze względu na to, że etyka lekarska jest przykładem etyki zawodowej, która stanowi swego rodzaju uszczegółowienie pewnych ogólnych norm, zagadnienia obowiązku prawdomówności, niekłamania, ale także nieprzekazywania informacji jako specyficznego rodzaju kłamstwa ze względu na szczególne okoliczności, zostaną omówione w kontekście trzech stanowisk etycznych: skrajnego pryncypializmu (etyki obowiązku Kanta), radykalnego sytuacjonizmu (agapizmu Fletchera) i sytuacjonistycznego leseferyzmu (etyki cnót MacIntyre’a) (Klasyfikacja przyjęta za: I. Lazari-Pawłowska, Problemy etyki sytuacyjnej, [w:] Etyka. Pisma wybrane, opr. P.J. Smoczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1992, s. 42-58; P. Domeracki, Deontologia kłamstwa: czego możemy nauczyć się od MacIntyre’a, [w:] W. Zuziak, J. Mysona Byrska (red.), Kłamstwo w życiu publicznym, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II 2009, s. 63-80). Wybór tych teorii został podyktowany faktem, iż w pewnym sensie komplementarnie wyjaśniają one, jak nam się wydaje, treść artykułu 17. Kodeksu Etyki Lekarskiej, przy czym ze względu na odmienne założenia ukazują złożoność zawartych w nim problemów. I tak skrajny pryncypializm spełnia niemal wszystkie wskazania (prawdomówność, niekłamanie) zawarte w artykule 17. Kodeksu poza uwzględnieniem szczególnych okoliczności, za względu na które lekarz nie przekazuje informacji o niepomyślnym rokowaniu, czego de facto pryncypializm nie uznaje za kłamstwo. Dodatkowo zaś pryncypializm nie uwzględnia, co oczywiste, ewentualnych negatywnych skutków bezwzględnego spełniania obowiązków prawdomówności i niekłamania. W opozycji zaś do niego radykalny sytuacjonizm i sytuacjonistyczny leseferyzm wskazują właśnie na pewne warunki brzegowe okoliczności usprawiedliwiających uchylenie obowiązków prawdomówności, niekłamania czy niezwodzenia” /Krzysztof Sobczak [absolwent studiów filozoficznych Uniwersytetu Gdańskiego i teologicznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktor nauk medycznych GUMed], Agata Janaszczyk [absolwentka studiów filozoficznych Uniwersytetu Łódzkiego, doktor nauk humanistycznych UŁ], Białe kłamstwo w praktyce medycznej z perspektywy wybranych teorii etycznych., „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 49-69, s. 53/.

+ Okoliczności użycia aktualizują Język ogólny „W tekstach kreatywnych pojawiają się składniki znaczenia słabo umotywowane na tle standardowych użyć języka, aczkolwiek są one w miarę powtarzalne i intersubiektywne. Takie cechy istnieją potencjalnie w świadomości użytkowników języka i dopiero odpowiedni kontekst, szczególne okoliczności użycia przywodzą je na myśl, aktualizują. Są to konotacje tekstowe, na które uwagę zwróciła Jadwiga Puzynina podczas prac nad językiem Cypriana Kamila Norwida [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 54-69]. Ryszard Tokarski zauważa: „Konotacje ujawnione w tekście są być może z leksykograficznego punktu widzenia drugorzędne czy niemożliwe do jednorazowych eksplikacji (…); jednak z perspektywy interpretacji tekstu są niezbędne, bo warunkują jego odczytanie” [Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 149-150]. Składników takich nie da się ujawnić przy zastosowaniu metod tradycyjnych. W jaki zatem sposób to uczynić? Według J. Puzyniny, do ujawnienia konotacji tekstowych prowadzi analiza bliższych i dalszych kontekstów, odwoływanie się do intuicji językowej badacza, potwierdzanie jej u innych użytkowników języka, a w sytuacjach wątpliwych posługiwanie się badaniami ankietowymi [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 55-56]. Kryterium pomocniczym, potwierdzającym słuszność proponowanych analiz może być również argumentacja kulturowa (symbolika, wierzenia, mity, obrzędy, kultura obyczajowa). Wiedza utrwalona w języku jest tylko jednym ze sposobów poznawania otaczającej nas rzeczywistości, jest ona „zanurzona w ogólnej wiedzy o świecie, w znajomości realiów, kultury itp.” [Tokarski R., 1995, Tło kulturowe a znaczenie jednostek leksykalnych, w: Kreowanie świata w tekstach, red. A.M. Lewicki i R. Tokarski, Lublin: 55]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 26/.

+ Okoliczności warunkują używanie wersji językowej „Badaczowi i historykowi, który nie ma na względzie własnych prywatnych celów i który nie uważa żadnego z języków Europy Wschodniej za lepszy od innych, pozostaje do rozstrzygnięcia problem natury praktycznej. Mając do wyboru tak ogromną różnorodność wariantów onomastycznych, każdy musi sobie zadać pytanie, którego z nich należy używać w danych okolicznościach. Nie ma na nie jednoznacznej odpowiedzi, można jednak podać kilka prostych wskazówek. Po pierwsze, jest rzeczą ważną, aby zrozumieć, że w tych sprawach nic nie jest ani absolutne, ani wieczne. Nazwy geograficzne należy stale poddawać weryfikacji, po to, aby móc uwzględnić stale zachodzące zmiany. Sytuacja byłaby idealna, gdyby dana „nazwa” stanowiła odbicie dominujących w danym momencie dziejów powiązań kulturowych i politycznych danego „miejsca”. Jeśli będzie to oznaczać, że w rozdziale trzecim będzie się mówić o Vratislavie, w rozdziale dwudziestym – o Breslau, a w rozdziale dwudziestym trzecim – o Wrocławiu, zwolennik precyzji nie powinien zbytnio się zniechęcać. Po drugie, należy pamiętać, że konwencje językowe nie zmieniają się równie łatwo, jak polityczne. Kiedy się mówi po niemiecku, jest o wiele prościej używać nazwy „Breslau” niż „Wrocław” – choćby dlatego, że w literaturze naukowej napisanej w języku niemieckim zawsze używano tej właśnie formy. Natomiast kiedy się mówi po polsku, z przyczyn czysto językowych jest zawsze prościej mówić o „Wrocławiu”. Niemiec, który wybiera nazwę niemiecką, nie chce przez to dać do zrozumienia, że współczesny Wrocław jest miastem niemieckim, tak samo, jak Polacy, którzy mówią o „Lipsku” czy „Dreźnie”, nie chcą dać do zrozumienia, że uważają Leipzig czy Dresden za miasto polskie. Po trzecie, jest rzeczą ważną, aby pamiętać, że wersje neutralne – angielskie czy łacińskie – same w sobie zawierają zniekształcony obraz rzeczywistości, co może nieść ze sobą istotne implikacje” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 639/.

+ Okoliczności ważne nakazujące konfidencjonalność uchylają obowiązek ujawniania źródła informacji, Kodeks Amerykańskiego Stowarzyszenia Redaktorów Gazet. „Źródła informacji. Z analizy przypadku wynika, że był to prawdopodobnie typowy przeciek kontrolowany, który doprowadził do zmian w policji. Trudno powiedzieć, jaka była w całej sprawie rola „Gazety Wyborczej”, gdyż brak dostatecznych dowodów, by przyjąć za pewnik to, co może być wyłącznie roboczą hipotezą (Można przyjąć, np. dwie skrajne hipotezy (1. „GW” została wmanewrowana w całą sprawę i wykorzystana przez nieokreślone siły w grze politycznej; 2. „GW” świadomie współuczestniczyła w tej grze), ale żadnej z nich autor nie ośmiela się dowodzić, gdyż brak dostatecznych przesłanek, by opowiedzieć się za którąś z nich lub też za jakąkolwiek inną. E. Ornacka (Ornacka E. (2005), Centralne Biuro Ślepe, „Wprost”, nr 1174, 5 czerwca, s. 19-23) przypuszcza, że była to prowokacja wymierzona w Centralne Biuro Śledcze). Dla celów postawionych na początku artykułu ważniejsza wydaje się odpowiedź na pytanie: czy dziennikarze (redakcja) mieli prawo ujawnić nazwiska swoich informatorów? Kodeksy etyczne o ochronie informatora Analizie poddano amerykańskie, europejskie, azjatyckie i polskie kodeksy etyki zawodowej Dziennikarzy (Autor niniejszego artykułu przeanalizował 15 kodeksów etyki dziennikarskiej). Kodeks The San Francisco Chronicle głosi, że „reporterowi, który zobowiązał się do konfidencjalności wobec źródła, nie wolno naruszać tego zobowiązania” (Steele R., Black J. (2001), Media Ethics Codes and Beyond, „Global Issues Media & Ethics”, April, s. 1-7): 4) (Tłum. własne autora). Podobne sformułowania zawierają zasady gazety „Richmond Times” – Dispatch. Zakazują one ujawniania tożsamości poufnego źródła komukolwiek poza redakcją (Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 166). Kodeks Amerykańskiego Stowarzyszenia Redaktorów Gazet w artykule VI stwierdza, że: „źródła informacji powinny być ujawniane z wyjątkiem przypadków, gdy istnieją ważne okoliczności nakazujące konfidencjonalność” (Rivers W.L., Mathews C. (1995), Etyka środków przekazu, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 266)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 13/.

+ Okoliczności wpływają na czyny ludzkie „Historyczne winno być ujmowane możliwie integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej, a wreszcie „scenicznej” (J. Bańka) i jaźniowej, czyli w relacji do świata osoby (ens personale, esse personale). / Przedmiot nauk historycznych to actus humani, czyny, zachowania rozumne i wolne, także myśli, idee i dążenia, których autorem (lub współautorem) jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy, któ­rą przyjmuje, percypuje i na podstawie której tworzy, a więc zdarzenia, kształty losu, prawa życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne, społeczne i kulturowe, słowem: to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva). Obie współstruktury: aktywna i pasywna mają swój potencjał twórczy, ale też grożą alienacją, czyli zatratą jaźni ludz­kiej, rozbiciem wolności wyrażania się człowieka, jakąś dewolucją bytową. Wyróżnikiem procesu historycznego odcinającym go od procesów natury i kosmosu jest relacja do „ja” ludzkiego, do jaźni, ostatecznie do osoby. Właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim, jednostkowym i zbiorowym; przynajmniej podmiot jest jej ostateczną racją. Dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego – nie tylko początko­we, ale i ciągłe – ze świata kosmosu, natury i przyrody, realizacja antropogenezy uniwersalnej (somatycznej i duchowej, indywidualnej i społe­cznej, biologicznej i technicznej – tutaj jawi się problem związku historii z techniką, dotąd wiązano ją tylko ze sferą biologiczną i losową), a wre­szcie tworzenie ludzkości finalnej. W pewnym sensie cały wszechświat jest „historyczny”, ale tylko w takim stopniu, w jakim stanowi korelat człowieka, o ile jest jego niszą, o ile podlega ludzkiemu promieniowi myśli, dążeń i działań. Jednak jest to zawsze tylko tworzywo dziejowości historii osobowej, znajdującej zwieńczenie w osobie ludzkiej jako korelacie głównym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 732/.

+ Okoliczności wpływają na przebieg rewolucji. „monarchia nieustannie stwarza równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło do tego, że opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast rewolucja polityczna zmierzała do wykorzenienia nie tylko społeczeństwa arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię, a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.

+ Okoliczności wpływają na sposób zachowania się świata, przewidywane jest to dzięki obserwacjom. „Algorytmiczna ściśliwość / Nieracjonalność jest pierwiastkiem kwadratowym wszel­kiego zła (Douglas Hofstadter) / Celem nauki jest odkrycie sensu w różnorodności przyrody. Nauka nie opiera się tylko na obserwacji. Obserwacja służy zbieraniu informacji o świecie i pozwala testować przewidywania dotyczące tego, jak zachowa się świat w nowych okolicznościach. Istota naukowej metody leży gdzieś pomiędzy tymi dwoma sposobami postępowania. Polega na wyszukiwaniu jakichś wzorców w zbiorze danych obserwacyjnych, które pozwalają przekształcić ciąg danych w jakąś skróconą formułę. Rozpoznanie takiego wzorca pozwala zastąpić treść obserwowanego ciągu zdarzeń jakąś symboliczną formułą, która zawiera tę samą (albo prawie tę samą) informację. Wraz z rozwojem naukowej metody poznajemy coraz to nowsze i coraz bardziej wyrafinowane wzorce, rodzaje symetrii i algoryt­mów, które olbrzymie ilości danych ujmują w cudowny sposób w jedną zgrabną formułę. Newton odkrył, że wszelkie informacje, które można zyskać o ruchach ciał na Niebie i Ziemi, dadzą się wyrazić za pomocą prawa grawitacji i kilku prostych reguł (które nazwał „trzema prawami ruchu”). Rozwińmy jeszcze bardziej ten obraz nauki, tak aby uczynić go bardziej wyraźnym. Załóżmy, że mamy przed sobą ciąg symboli. Dla ilustracji załóżmy również, że są to liczby, choć oczywiście mogą to być inne symbole. Powiadamy, że ciąg jest „przypadkowy”, jeśli nie istnieje takie przedstawienie tego ciągu, które byłoby od niego krótsze. Powiadamy, że ciąg nie jest przypadkowy, jeśli istnieje jego skrócone przedstawienie. Przykładowo, nieskończony ciąg 2,4,6,8,... możemy przedstawić w krótkiej postaci, jeśli tylko zauważymy, że jest to lista dodatnich liczb parzystych. Z pewnością nie jest to ciąg przypadkowy. Krótki program komputerowy może podać maszynie instrukcję, jak generować cały nieskończony ciąg” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 24/. „Mówiąc ogólnie, im krótsze jest możliwe przedstawienie ciągu liczb, tym ciąg jest mniej przypadkowy. Jeśli skrócone przedstawie­nie w ogóle nie istnieje, to ciąg jest rzeczywiście przypadkowy: nie ma w nim żadnego uporządkowania, które mogłoby być wyko­rzystane do skróconego zakodowania informacji, którą zawiera. Nie istnieje jakieś inne przedstawienie tego ciągu, różne od przed­stawienia, które składa się z wypisanych po kolei elementów ciągu. Ciąg symboli, który można przedstawić w postaci skró­conej, będziemy nazywać ciągiem algorytmicznie ściśliwym (compressible)” /Tamże, s. 25.

+ Okoliczności wszystkie miejscem przebywania Boga „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ okoliczności wydania Jezusa na śmierć. „Z nastaniem wieczoru przyszedł tam razem z Dwunastoma. A gdy zajęli miejsca i jedli, Jezus rzekł: Zaprawdę, powiadam wam: jeden z was Mnie zdradzi, ten, który je ze Mną. Zaczęli się smucić i pytać jeden po drugim: Czyżbym ja?  On im rzekł: Jeden z Dwunastu, ten, który ze Mną rękę zanurza w misie. Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi, jak o Nim jest napisane, lecz  biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził.” (Mk 14, 17-21)

+ Okoliczności wydarzenia opisane różnie, przyczyna antylogii. „Antylogia (gr. antilogia sprzeczność), w biblistyce określenie przypadku, kiedy teksty Pisma św. wydają się być z sobą sprzeczne. Sprzeczności te mogą być rzeczywiste albo pozorne; rzeczywiste są następstwem zmian, jakim uległ tekst oryginalny lub jego przekład (antylogia w zakresie danych liczbowych, błędy ortograficzne, nieścisłości przekładu). Antylogie pozorne spowodowane są niewłaściwą interpretacją dwóch opisów podobnych wydarzeń lub różnie podanych okoliczności tego samego wydarzenia (por. np. Mt 14, 13-23 i Mt 15, 29-39). / Antylogia w Starym Testamencie mają swe źródło w różnicach występujących między poszczególnymi tradycjami (np. w Pięcioksięgu), spisanymi jednak bez zamiaru harmonizacji. Podobnie i w Nowym Testamencie autorzy Ewangelii swobodnie traktują porządek zdarzeń, sposób ich przedstawienia, a nawet samo redagowanie słów Chrystusa, gdyż nie czuli się zobowiązani do powtarzania formuł ustalonych, nawet co do szczegółów (kwestia synoptyczna). Antylogie budziły od najdawniejszych czasów najwięcej zastrzeżeń co do uznania prawdomówności i nieomylności Biblii. Argumentem opartym na antylogii walczył z chrześcijaństwem m. in. Celsus” /J. Stępień, Antylogia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721.

+ Okoliczności wydarzeń sportowych sprzyjają ich mityzacji. „Za jedno z wydarzeń sportowych, których charakter był poniekąd uwarunkowany aspektami politycznymi, można uznać mecz piłkarski pomiędzy Anglią a Węgrami na stadionie Wembley w Londynie. Mecz zakończył się zwycięstwem Węgrów, 6-3, co stanowiło nie lada sensację, ponieważ reprezentacja Anglii nigdy wcześniej nie doznała porażki w meczu piłkarskim na własnym boisku (Kronika Sportu, red. M. B. Michalik, Warszawa 1993, s. 495). Mecz ten, mimo że nie toczył się między dwiema głównymi siłami zimnowojennego świata, to, z uwagi na fakt, iż brały w nim udział państwa należące do różnych bloków geopolitycznych, był często oceniany i komentowany przez pryzmat polityki (Poza kwestią dominującą w niniejszej pracy, a więc postrzegania sportu przez pryzmat zimnej wojny, niektóre źródła podają również inny aspekt politycznego znaczenia tego meczu. Uważa się go niekiedy za decydujący moment w powstawaniu powiązania między piłką nożną a angielską tożsamością narodową. M. Taylor, The Association Game. A History of British Football, Edinburgh 2008, s. 211)” /Michał Marcin Kobierecki, Sport w przestrzeni mitycznej: mityzacja starć sportowych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 353-372, s. 361/. „W okolicznościach związanych z mityzacją wspomnianego meczu na uwagę zasługuje fakt, iż to przede wszystkim Brytyjczycy postrzegali go w ten sposób. W Wielkiej Brytanii, głownie pod wpływem sportowego sukcesu Związku Radzieckiego podczas igrzysk w Helsinkach w 1952 r. oraz wspomnianego wyżej przegranego meczu w piłkę nożną z Węgrami, pojawiło się zainteresowanie dotyczące politycznych i sportowych uwarunkowań modelu sowieckiego sportu. Sport stał się w owym czasie istotnym elementem brytyjskich stosunków z blokiem wschodnim. Po śmierci Stalina wzmożono znacznie kontakty sportowe z krajami komunistycznymi. Pojawiły się jednak u Brytyjczyków wątpliwości czy powinno się przyjmować sportowe reprezentacje tych państw w Zjednoczonym Królestwie, ponieważ „nastawienie państw komunistycznych do sportu jest zupełnie odmienne od naszego. Dla nich sport jest rozwinięciem i instrumentem polityki” (P.J. Beck, The most effective means of communication in the modern world?: British sport and national prestige, [w:] Sport and International Relations. An emerging relationship, red. R. Levermore, A. Budd, Abingdon 2004, s. 85)” /Tamże, s. 362/.

+ Okoliczności wyjazdu Miłosza Czesława do USA i kilkuletniego pobytu „Zbigniew Herbert ze złośliwą satysfakcją komentował: „Związek Literatów stracił ciekawe zajęcie – szukanie willi dla Miłosza” (Z. Herbert, J. Turowicz, Korespondencja, z autografów odczytał, opracował, przypisami i posłowiem opatrzył T. Fiałkowski, Kraków 2005, s. 19). Ocena jego decyzji różniła także wiernych czytelników jego pisarstwa. Jeszcze w 1986 roku Sławomir Mrożek polemizował z Janem Błońskim: Cierpienia Miłosza w Polsce przedwojennej duchowe były, no i strasznie, no i tym lepiej, że tylko duchowe. Ale dosadniej to, o co mi chodzi, wyrazić mogę mówiąc o kolejach już powojennych. Uważa się Miłosz za specjalistę od cierpień zadanych przez Dzieje, czyli Diamat, czyli prościej: Komunizm. Tylko iż mówiąc najdosadniej: Miłosz dostał od Komunizmu w Duchową dupę, natomiast nas, Ciebie też, bo to jest sprawa pokolenia także, zgnojono bardziej dosłownie. Dlatego rozważania jego mają podwójną jakość: bardzo wysoką jakość Duchową (zaleta) i pewną anemiczność jakąś, wynikającą z tego, że traktują o czymś takim, co dało w dupę tylu, tylu ludziom – całkiem dosłowną (J. Błoński, S. Mrożek, Listy 1963-1996, wstęp T. Nyczek, Kraków 2004, s. 561-562. Interesujące są także komentarze do Roku myśliwego Andrzeja Wernera w jego zbiorze szkiców Krew i atrament, Warszawa 1997. Najwięcej późnych ocen służby dyplomatycznej Miłosza znaleźć można w książce J. Trznadla, Hańba domowa: rozmowy z pisarzami, Paryż 1986). Poeta wielokrotnie wypowiadał się na temat okoliczności wyjazdu i kilkuletniego pobytu w Stanach Zjednoczonych (Zob. C. Miłosz, M. Wańkowicz, Korespondencja 1951-1956, Warszawa 1986, s. 10-19; C. Miłosz, Rodzinna Europa, Kraków 2001, s. 290-317; A. Fiut, Rozmowy z Czesławem Miłoszem, Kraków 1981, s. 107; C. Miłosz, Rok myśliwego, Kraków 1991, s. 51, 91, 134-135, 141, 145, 159, 170, 273-275; R. Gorczyńska (E. Czarnecka), Podróżny świata. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 68-73; Czesława Miłosza autoportret przekorny, rozmowy przeprowadził A. Fiut, Kraków 1994, s. 113-114; C. Miłosz, Wielkie pokuszenie. Bieliński i jednorożec, posłowie M.A. Supruniuk, Archiwum Emigracji, Toruń 2002, s. 7-30; C. Miłosz, Przedmowa [w:] tegoż, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 5-13), nie unikając i takich ocen tamtego wyboru: Wyjazd za granicę od początku stał pod znakiem kłamstwa, bo przecie kierowałem się jedynie pragnieniem: wyjechać. A potem się zobaczy. Moja matka przed śmiercią wręcz kazała mi wyjechać. Później, znalazłszy się w Ameryce, zobaczyłem, że absolutnie nie mam tam co robić, w żadnym sensie, jakimkolwiek kto chce. Poza zarabianiem na życie, na „papu, kaku i lulu” /Ewa Kołodziejczyk [Politechnika Radomska], Obraz Ameryki w opublikowanej korespondencji Czesława Miłosza z lat 1945-1950, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Zeszyt Historia literatury 6, Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 89-105, s. 90/.

+ okoliczności wyrażania kwestii filozoficznych przez Kongregację Nauki Wiary. „W niedawnej przeszłości również Kongregacja Nauki Wiary, spełniając właściwe sobie zadanie w służbie nauczania powszechnego Biskupa Rzymu, zmuszona była interweniować, aby raz jeszcze zwrócić uwagę na zagrożenia związane z bezkrytycznym przyjęciem przez niektórych teologów wyzwolenia tez i metodologii wywodzących się z marksizmu. Tak więc w przeszłości Magisterium Kościoła wielokrotnie i w różnych okolicznościach wyrażało stanowisko w kwestiach filozoficznych. Wkład moich Czcigodnych Poprzedników stanowi cenny dorobek, o którym nie wolno zapominać.” FR 54

+ Okoliczności wyrażania prawdy. Subiektywizm indywidualny jest niekonsekwentny, niespójny, tak jak historyzm gnozeologiczny, poszukujący jakiejś prawdy u wszystkich ludzi wszystkich czasów. Prawda ta wyraża się w różnych okolicznościach geograficznych, czasowych i kulturowych. Ludzie są różni, pozostając ludźmi. Subiektywizm indywidualny nie jest więc ahistoryczny. A107  316

+ Okoliczności założone przez dramaturga wyobraża sobie aktor „Warto zatem przyjrzeć się symbiozie „algebry” i „harmonii”, czyli nauce zaglądającej za kulisy sztuki dramatycznej i sztuce scenicznej, którą Stanisławski przeprowadził przez próg nauki. Aby rozważania nosiły przejrzysty charakter, ich część właściwą rozpocznie przedstawienie szkicu historycznego opisującego relacje między światem sztuki i nauki – począwszy od ukazania twórczej atmosfery, jaka panowała w drugiej połowie XIX wieku w Rosji. Następnie zostanie podjęta próba ukazania, że trójpoziomowa koncepcja wyższych czynności psychicznych artysty zaproponowana przez Stanisławskiego jest nadal aktualna, ma ponadczasowy charakter i dotyczy nie tylko twórców teatralnych – oraz próba udzielenia odpowiedzi na pytania: jaką rolę w życiu i w sztuce pełnią idealne (duchowe) potrzeby poznania i twórczości, a także czym jest tak zwane zadanie najwyższe artysty? Zadanie najwyższe, jak uczył Stanisławski, wprawia w ruch machinę nadświadomości – najważniejszą sferę psychicznej działalności artysty. A ta z kolei udziela twórcy – aktorowi, twórcy – reżyserowi, twórcy – pedagogowi teatralnemu, czy też twórcy – badaczowi odpowiedzi na „magiczne pytanie”: co by było gdyby(m)…? (W terminologii, którą wprowadził do słownika teatru Stanisławski, kluczowe miejsce zajmuje tak zwane magiczne „gdyby” (ros. магическое „если бы”) – jeden z najważniejszych terminów „systemu”. To właśnie ono pozwala aktorowi przekroczyć próg realnego świata. Pomaga w tym artyście jego wyobraźnia i wiara w okoliczności założone przez dramaturga, reżysera i te zadania, które przede wszystkim on sam stawia przed sobą. I… aktor, wymawiając magiczne słowa, na przykład: „Co by było, gdybym był Hamletem?”, przenosi się do wyimaginowanego świata, do krainy Elsynoru), które formułuje jego świadomość. Ona też skrywa największą tajemnicę procesu twórczego” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 248/.

+ Okoliczności zawalenia się imperium sowieckiego bez żadnej interwencji wojskowej. „W czasie dekad powtarzają się kryzysy, zamęt narasta z coraz większą intensywnością, a ludzie w każdym zakątku naszej planety są pod wpływem kryzysu. Prawidłowym wytłumaczeniem jest fakt, że kryzys i zamęt są natury ogólnej. […] mimo iż od czasów II wojny światowej charakteryzowano sytuację międzynarodową w ten sposób, że władza jest podzielona między dwa supermocarstwa (USA i ZSRR), to na podstawie faktów, jak to przedstawiono w Pajęczynie władzy ustalono, że była tylko jedna centralna władza bez różnic ideologicznych, z zamiarem rządzenia całym światem. Istotną sprawa jest ustalenie okoliczności, które towarzyszyły zawaleniu się imperium sowieckiego bez żadnej interwencji wojskowej. Chodziło o to, że ci którzy wprowadzili w życie pomysł sowietyzacji w 1917 r., zdecydowali się nagle unieszkodliwić w szybkim tempie „wściekłego niedźwiedzia słowiańskiego” aby ujarzmić nieposłuszne narody europejskie, żeby się sam nie porozumiały i nie utworzyły własnego systemu integracji europejskiej, który obecnie prowadzi Unia Europejska” /J. A. Cervera, Zagrożenia cywilizacji XX wieku, Relacje między kulturą, religią i polityką, tł. F. Szary, „Nortom”, Wrocław 1999, s. 3/. „Kiedy nie ma odniesienia do Boga i Jego działalności w kwestii wyjaśnienia istnienia bytów warunkowych, to trudno jest rozwiać wątpliwości zaprzątające umysły mędrców i filozofów, skoncentrowanych na problemie przypadku istnienia bytów i między innymi człowieka” /Tamże, s. 5/. „Gorszą sprawą od wysadzenie w powietrze elektrowni i pozbawienia społeczeństwa energii elektrycznej, będzie pominięcie zasad przyczynowości, a nie przeciwności, przypadkowości, uzasadnienia rozumowego, gdyż wtedy nie uratuje się procesu poznania, koncentracji energii i gwarancji przeżycia ludzi” /Tamże, s. 6.

+ Okoliczności zewnętrzne liczą się w duchowości chrześcijańskiej, a nie tylko życie wewnętrzne. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Okoliczności zewnętrzne nie wpływają na wartości przedmiotu wizji intelektualnej „Znacznie wyższym stopniem poznania jest – według Hippończyka – wizja duchowa (visio spiritualis). Przy czym należy pamiętać, że pojęcie „ducha” za czasów tego myśliciela, podobnie zresztą jak i dziś, miało charakter wieloznaczny i niejednokrotnie używane było do wyjaśnienia procesów, które obecnie wiążemy z materialnym wymiarem rzeczywistości. W tym wypadku jednak chodzi o dostrzeżoną i analizowaną przez niego pamięć odtwórczą. przedmiotem tej pamięci są rzeczy materialne, niekoniecznie oglądane w danej chwili. Podmiot mógł je widzieć bardzo dawno temu, ale obecnie przypomina sobie ich kształt, wielkość, wygląd i wiele innych cech, ujmowanych różnymi zmysłami. Co więcej – według Augustyna – pamięć odtwórcza umożliwia tworzenie obrazów nigdzie i nigdy niewidzianych przez człowieka, które tworzone są przez zestawianie ze sobą poszczególnych elementów nagromadzonego materiału wrażeń, do czego nie jest w danym momencie potrzebna obecność zewnętrznych podniet zmysłowych (Św. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, XII, 7, 18). Jeszcze innym poznaniem jest wizja intelektualna (visio intellectualis). Przedmiotem tego poznania nie są ciała materialne ani też ich wyobrażenia, lecz to wszystko, co uchwytne jest wyłącznie samym intelektem. Wizja umysłowa jest nieomylna, co wynika z przedmiotu, do którego się odnosi, czyli wartości niezmiennych i od zewnętrznych okoliczności niezależnych. Do takich biskup Hippony zaliczył na przykład miłość. Poznanie to dokonuje się dzięki oświeceniu Bożemu. Tego ostatniego nie można jednak zaliczyć do czegoś nadzwyczajnego, ponieważ jest ono właściwe każdemu człowiekowi na mocy jego natury, niezależnie od jego osobistej wielkości moralnej. Nie stanowi też jakiejś specjalnej interwencji Boga” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 28/.

+ Okoliczności zewnętrzne nie zniweczą dobrych relacji Rosjan i Polaków. „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.

+ Okoliczności zewnętrzne wywołują relację nadawcy kazania z odbiorcą. Retoryka kazania powiązana z treścią teologiczną. „Zretoryzowanie literatury, czy jak kto woli piśmiennictwa kaznodziejskiego, ma inny wymiar niż w pozostałych dziełach także zretoryzowanej literatury, głównie w prozie publicystycznej czy dydaktyczno-polemicznej. Kazanie ze swej istoty gatunkowej należy zarówno do sztuki pisarskiej, jak i do sztuki wykonawczej, oratorskiej, krasomówczej, sztuki wygłaszania i gestu. Jest więc kazanie, podobnie jak teatr, pogranicznym zespołem sztuk, a sam tekst (druk lub manuskrypt) kazania nie jest jeszcze kazaniem (mową) w swym integralnym wymiarze. Kazanie to actio, pronuntiatio konkretnego podmiotu retorycznego (kaznodziei) do konkretnej grupy odbiorców (słuchaczy). Między nadawcą i odbiorcą – mówiąc współczesnym językiem teorii komunikacji – istnieje trudna do zrekonstruowania relacja, wywołana nie tylko przez medium językowe oratora, ale także cały splot okoliczności zewnętrznych, jak nastrój święta, uroczystości czy obrzędu religijnego, wystrój świątyni i niezliczona ilość innych czynników, które mogą w zasadniczy sposób wspierać (wzmacniać lub osłabiać) strukturę językowo-stylistyczną kazania” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 47/. „Utwór literacki mógł otrzymać kształt kazania, nie będąc przeznaczonym do wygłoszenia na ambonie. Ten wariant kościelnego oratorstwa jest od czasu wynalezienia druku w staropolszczyźnie największy pod względem ilościowym. Kazanie bowiem „do czytania” to najczęstsza postać literatury kaznodziejskiej. Istotnym wyróżnikiem jest w tym wypadku tekst napisany w kształcie mowy-kazania, a nie tytuł utworu, który może przybierać najprzeróżniejsze formuły (szczególnie w poetyce konceptycznej baroku)” Tamże, s. 48.

+ Okoliczności zmiany industrialnej w Europie „Zmiana cywilizacyjna, to zawsze splot wielu procesów o charakterze historycznym występujących w tym samym czasie i przestrzeni. Aby wyjaśnić okoliczności zmiany industrialnej wspomnę, iż wielkie odkrycia geograficzne i związany z tym rozwój międzynarodowej wymiany handlowej, pociągnęły za sobą rozkwit rozmaitych form obrotu towarowego i finansowego. Już na początku XIV w. istniało stałe połączenie handlowe Morza Śródziemnego z Morzem Północnym. Transport statkami był najtańszy i najbezpieczniejszy. Sprawiło to, iż miasta portowe rozkwitały i stawały się centrami handlowymi. Kupcy tworzyli związki, których celem była dbałość o większe korzyści i bezpieczeństwo wspólnych interesów. Powstawały kompanie handlowe posiadające filie w wielu miastach Europy, łącząc je w jedną wspólnotę gospodarczą. Największy związek miast, niemiecka Hanza, skupiała sześćdziesiąt aglomeracji. Rozkwit handlu pociągnął za sobą rozwój banków. Chodziło nie tylko o wymianę pieniędzy, co było konieczne, gdy kupcy prowadzili interesy z wieloma krajami. Dla bezpieczeństwa deponowano gotówkę w bankach, otrzymując w zamian pokwitowanie. Bardzo usprawniło handel wprowadzenie listów kredytowych, czyli weksli, jako środka regulowania należności. Pieniądze mogły być przelewane na konta kupców bez konieczności nieustannych peregrynacji po należności. Za czas, w którym pieniądze pozostawały w gestii kantorów lub banków należały się odsetki. Można też było handlować samymi listami kredytowymi, co przypominało nieco dzisiejsze giełdy” /Krzysztof Wielecki [socjolog, profesor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, gdzie kieruje Katedrą Myśli Społecznej, rozwija teorię podmiotowości oraz kultury masowej. Opublikował m.in.: Co po postindustrailizmie?, Warszawa 2013, [red. wraz ze S. Sowiński]; Kryzys i socjologia, Warszawa 2011], Alpinizm bez asekuracji, czyli Unia wobec zmiany cywilizacyjnej, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii, UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 51-60, s. 52/. „Rody wielkich bankierów stawały się bardzo potężne, bogate i możne, uzyskiwały też coraz większy wpływ na władców i polityków (Por. R. Cameron, Historia gospodarcza świata. Od paleolitu do czasów najnowszych, Warszawa 1997, K. Wielecki, Wprowadzenie do problematyki integracji europejskiej, Warszawa 1998)” /Tamże, s. 53/.

+ Okoliczności zmniejszają winę człowieka lub całkowicie wykluczają. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. / Eutanazja (1483). Zdarza się, że ktoś na skutek długich i ciężkich cierpień lub na skutek innych motywów dochodzi do przekonania, że może w sposób uprawniony prosić o śmierć dla siebie lub zalecać ją innym. Chociaż w tych okolicznościach wina człowieka może być zmniejszona lub całkowicie wykluczona, to jednak błędny osąd sumienia, oparty nawet na dobrej wierze, nie zmienia natury tego śmiercionośnego aktu, który w sobie pozostaje zawsze niedopuszczalny. Prośby ciężko chorych, niekiedy domagających się śmierci, nie powinny być rozumiane jako wyrażenie prawdziwej woli eutanazji; prawie zawsze chodzi o pełne niepokoju wzywanie pomocy i miłości. Oprócz opieki medycznej, chory potrzebuje miłości, gorącego uczucia ludzkiego i nadprzyrodzonego, którymi mogą i powinni go otoczyć bliscy, rodzice i dzieci, lekarze i służba zdrowia [...] (1484). Gdy nie ma do dyspozycji innych środków, wolno – za zgodą chorego - zastosować środki dostarczane przez najnowsze odkrycia medyczne, chociaż nie zostałyby jeszcze sprawdzone w prowadzonych doświadczeniach i wiązałyby się z pewnym niebezpieczeństwem [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 609.

+ Okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Okoliczności związane z wiekiem, warunkami życia i zadaniami powierzonymi kapłanowi wpływają na możność realizacji formacji stałej. „Formacja stała, właśnie dlatego że jest „stała”, musi towarzyszyć kapłanom zawsze, a więc w każdym okresie i niezależnie od uwarunkowań ich życia, a także od funkcji, jakie pełnią w Kościele; będzie ona oczywiście uzależniona od możliwości i okoliczności związanych z wiekiem, warunkami życia i zadaniami powierzonymi kapłanowi. Formacja stała jest przede wszystkim obowiązkiem młodych kapłanów: częstotliwość i systematyczność spotkań winna nadawać jej taką samą powagę i solidność, jaką odznaczała się formacja seminaryjna, a jednocześnie prowadzić stopniowo młodych do zrozumienia i przeżywania niezwykłego bogactwa Bożego „daru” kapłaństwa oraz do wyrażania ich pasterskich zdolności i postaw służebnych, także poprzez coraz bardziej autentyczną i odpowiedzialną obecność w presbyterium, a więc poprzez wspólnotę z wszystkimi braćmi-kapłanami i współodpowiedzialność. Choć zrozumiałe jest uczucie pewnego „przesytu”, jakiego może doznawać młody kapłan, gdy opuszczając seminarium staje wobec perspektywy dalszych studiów i spotkań formacyjnych, należy odrzucić jako absolutnie fałszywy i niebezpieczny pogląd, iż formacja kapłana kończy się w momencie, gdy opuszcza on seminarium. Uczestnicząc w spotkaniach organizowanych w ramach formacji stałej, młodzi kapłani będą mogli pomagać sobie nawzajem, dzielić się doświadczeniami i refleksjami na temat konkretnej realizacji ideału kapłaństwa i posługi, który przyswoili sobie w latach seminaryjnych. Ich czynne uczestnictwo w spotkaniach formacyjnych presbyterium będzie przykładem i zachętą dla kapłanów starszych wiekiem, świadectwem miłości do całego presbyterium i gorliwej troski o Kościół lokalny, potrzebujący dobrze uformowanych kapłanów” /(Pastores dabo Vobis, 76.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Okoliczności zwyczajne, w których przedmioty, zdarzenia i intencje są bezpośrednio osiągalne, ukazane zostają jako jakiś niemożliwy ideał „zawsze jest możliwe, że ktoś trzeci przyłączy się do dyskusji i z niejakim samozadowoleniem rzeknie „Obaj spieracie się o semantykę; chcielibyście [mieć] słownik niezanurzony w żadnej perspektywie. Gdybyście mieli opisać to zachowanie, używając pojęć siły, stosunku drogi do szybkości, oporu, kątów, prędkości i tym podobnych, to uzyskalibyście jego neutralną teorię i wtedy dopiero moglibyście się spierać o to, czy nazwać to biegiem, czy truchtem”. Nie ma powodu, aby wątpić, że jako strategia byłoby to skuteczne, ponieważ zawsze można uciec się do słownika na wyższym poziomie ogólności (wyższym poziomie podzielanych założeń) niż poziom, na którym toczy się spór” /Stanley Fish, Z uszanowaniem od autora: refleksje nad Austinem i Derridą [Przełożył Krzysztof Abriszewski; przekład przejrzał Andrzej Szahaj. Niniejszy tekst jest ostrożnie zakreśloną i ograniczoną próbą wytłumaczenia anglo-amerykańskim odbiorcom argumentów Derridy z Signiature Event Context („Glyph” 1977/1. s. 172-197) jako odnoszących się do projektu rozpoczętego przez J. L. Austina w How to Do Things with Words (Oxford 1962; Istnieje polskie tłumaczenie tej pracy: John L. Austin .Jak działać słowami, w: idem. tłum. Bohdan Chwedeńczuk, mówienie i poznawanie, Warszawa Wydawnictwo Naukowe PWN 1993. s. 545-713] ), ER(R)GO Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 87-112, s. 104/. „Lecz podczas gdy słownik może rosnąć w gorę i wchłaniać różniące się perspektywy dyskutujących, to sam będzie wychodził z faktów, i odnosił się do faktów tej czy innej perspektywy. A zatem podejście, które wytwarza, choć perswazyjne i przekonujące dla wszystkich zainteresowanych, nie będzie posiadało żadnej epistemologicznej nadrzędności wobec podejść, poza które wykracza. Mówienie o kątach, stosunkach i prędkościach może być bardziej prestiżowe w grze o „trafny” opis niż mówienie o biegu i truchcie, lecz wciąż jest to mówienie umożliwione w swej inteligibilności przez jakiś wymiar oceny i dlatego też odpowiedniość, którą uzyskuje takie mówienie, będzie relatywna wobec faktów takich, jakimi one są w obrębie tego wymiaru. W tej analizie wciąż istnieje jeszcze dziedzina przeznaczona dla konstatacji: lecz nie da się już jej pojmować jako zawierającej uprzywilejowaną relację z rzeczywistością. Podczas gdy w rozdziałach otwierających How to Do Things with Words konstatacje odpowiadają przed światem „takim jaki on jest”, to w rozdziale XXI konstatacje odpowiadają przed światem takim, jakim jest on dany w obrębie wymiaru oceny. Zamiast zajmowania centralnego miejsca, w relacji do którego inne użycia języka są pochodne i pasożytnicze, konstatacje są raczej takie jak wszystkie inne akty mowy z tym, że warunek ich możliwości (warunek działania zawsze w obrębie jakiegoś wymiaru oceny czy wspólnoty interpretacyjnej) na zawsze odsuwa je od jakiegokolwiek kontaktu z niezapośredniczoną obecnością. Na mocy więc argumentu samego Austina wykluczenie wypowiedzi scenicznych oraz innych wypowiedzi osłabionych jako dewiacje wobec zwyczajnych okoliczności przestaje obowiązywać, ponieważ z chwilą, gdy absolutne (w przeciwieństwie do konwencjonalnego) rozróżnienie między konstatacjami i performatywami nie może już być utrzymane, zwyczajne okoliczności - okoliczności, w których przedmioty, zdarzenia i intencje są bezpośrednio osiągalne - ukazane zostają jako jakiś niemożliwy ideał” /Tamże, s. 105/.

+ Okoliczności życia Barabasza ukazane w sposób ironiczny, ale też tragiczny „Zmistyfikowanej opowieści o wielu potencjalnych perspektywach egzystencji Barabasza przeciwstawiona została bezwarunkowa konieczność losu Nazareńczyka, a różnorodnej potencji życia – jednoznaczny wyrok śmierci (Uwagi na temat wiersza Herberta Domysły na temat Barabasza, w odmienny sposób interpretujące utwór, przedstawili Adamiec (M. Adamiec, „Pomnik trochę niezupełny...” Rzecz o apokryfach i poezji Zbigniewa Herberta. Gdańsk 1996, s. 61-62), J. Wiśniewski (Pasja według Zbigniewa Herberta? W zb.: Twórczość Zbigniewa Herberta. Studia. Red. M. Woźniak-Łabieniec, J. Wiśniewski. Kraków 2001, s. 116-118) i P. Panas („Cieniem nakryci po oczy”. Śmierć i jej postacie w twórczości Zbigniewa Herberta. W zb.: Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta. Red. J. M. Ruszar. Przy współudz. M. Cichej. Lublin 2005, s. 88-90). Apokryficzną amplifikację dziejów Barabasza zestawiono w palimpsestowej strukturze wiersza z gnomiczną, oszczędną i surową poetyką biblijnego archetekstu. W wierszu Domysły na temat Barabasza w ironiczny, ale też tragiczny sposób ukazany jest problem okoliczności i uwarunkowań życia człowieka, na pozór kształtowanych przez „zawrotną grę losu”, która jednych obdarza „możliwościami”, „potencjami”, „uśmiechami fortuny”, drugich pozostawia „bez alternatywy” w obliczu śmierci. Relacja – włożona przez Herberta w usta bohatera lirycznego apokryficznej opowieści, krzyczącego wraz z tłumem pod pałacem Piłata – prezentuje decyzję namiestnika jako wyrok losu, grę fortuny, przemilczając zakulisowe, polityczne i religijne motywy skazania Jezusa. Wiersz Herberta przedstawia zatem biblijną wersję wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu, wersję „heretycką”, skłamaną, zafałszowaną, z całą pewnością – niekanoniczną” /Joanna Dembińska-Pawelec [Uniwersytet Śląski, Katowice], Apokryfy w polskiej prozie współczesnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], CV, 2014, z. 4, 136-150, s. 143/.

+ Okoliczności życia świętego nie liczą się, liczą się cnoty w tych okolicznościach wyrobione. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Także i ona wymaga zamiłowania do prawdy i krytycyzmu. Tutaj jednak cel budujący jest jeszcze silniej zakładany, a czasem nawet bywa celem jedynym. Żądanie żywotu jakiegoś świętego nie polega przede wszystkim, co nam by się wydawało oczywiste, na streszczeniu dziejów jego życia. Mowa tu bowiem nie o byle kim (jak byłoby w wypadku nawet postaci, która odegrała jakąś rolę polityczną), ale o chrześcijaninie, który doszedł do świętości. Liczą się nie tyle okoliczności jego życia, ile cnoty, w tych okolicznościach wyrobione. Jak zauważył o. Delehaye, istotną cechą tekstu hagiograficznego nie jest cel narracyjny, ale cel budujący opowiadania. Ten cel, zwykle w prologu deklarowany, określa plan dzieła, zabiegi kompozycyjne, dygresje pochwalne lub doktrynalne, a nawet sam styl; tematy i reminiscencje. Żywoty świętych bywają różnego rodzaju. Czasem, zwłaszcza te wierszowane, są to po prostu szkolne wypracowania. Najczęściej jednak pisane są dla potrzeb kultu: albo po to, by szerzyć cześć jakiegoś świętego, albo po to, by było co czytać (legenda) podczas chórowych pacierzy. Te czytania czyli legendy zbierano w tomie zwanym legendarium. Liturgia nie podaje teoretycznego programu życia chrześcijańskiego; ilustruje ona naukę pana przykładami, i to takimi, jakich potrzeba psychice każdego pokolenia. W tych legendach wyraźniej niż gdzie indziej widać podwójny cel dzieła historycznego: chodzi nie tylko o to, by pouczyć i pociągnąć słuchacza przykładami wielkich chrześcijańskich czynów, ale także oddać chwałę Bogu przez ten akt kultu, podczas którego tekst będzie odczytany. Toteż często z całego czyjegoś życia zachowuje się tylko fakty zdatne do zbudowania lub godne głoszenia podczas chórowych pacierzy, bez nadmiaru przedłużania tych ostatnich” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 191.

+ Okoliczności życia uświęcane przez sakramentalia „Święta Matka Kościół ustanowił sakramentalia. Są to znaki święte, które z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia” (KKK 1667). / Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 60; por. KPK, kan. 1166; KKKW, kan. 867.Cechy charakterystyczne sakramentaliów / „Sakramentalia zostały ustanowione przez Kościół dla uświęcenia pewnych posług w Kościele, pewnych stanów życia, najrozmaitszych okoliczności życia chrześcijańskiego, a także użytkowania rzeczy potrzebnych człowiekowi. Według decyzji duszpasterskich biskupów sakramentalia mogą dotyczyć potrzeb, kultury i historii ludu chrześcijańskiego określonego regionu i epoki. Zawierają one zawsze modlitwę, której często towarzyszy jakiś określony znak, 699, 2157 jak włożenie ręki, znak krzyża, pokropienie wodą święconą (znak przypominający chrzest)” (KKK 1668). „Sakramentalia wynikają z kapłaństwa chrzcielnego; każdy ochrzczony 784 jest powołany do tego, by być „błogosławieństwem”Por. Rdz 12, 2. i by błogosławićPor. Łk 6, 28; Rz 12, 14; 1 P 3, 9.. 2626 Dlatego świeccy mogą przewodniczyć pewnym błogosławieństwomPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 79; KPK, kan. 1168.. Im bardziej jakieś błogosławieństwo dotyczy życia eklezjalnego i sakramentalnego, tym bardziej jego udzielanie jest zastrzeżone dla wyświęconych do posługi (biskupów, prezbiterów lub diakonów) Por. De Benedictionibus, 16; 18.” (KKK 1669).        „Sakramentalia nie udzielają łaski Ducha Świętego na sposób sakramentów, lecz przez modlitwę Kościoła uzdalniają do przyjęcia łaski i dysponują do 1128, 2001 współpracy z nią. „Prawie każde wydarzenie życia odpowiednio usposobionych wiernych zostaje uświęcone przez łaskę wypływającą z Paschalnego Misterium Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, z którego czerpią swoją moc wszystkie sakramenty i sakramentalia; w ten sposób niemal każde godziwe użycie rzeczy materialnych może zostać skierowane do uświęcenia człowieka i uwielbienia Boga” Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 61.(KKK 1670).

+ Okoliczności życia uświęcane sakramentaliami „Sakramentaliami nazywa się święte znaki ustanowione przez Kościół. Mają one na celu przygotowanie ludzi do przyjęcia owocu sakramentów oraz uświęcanie różnych okoliczności życia” (KKK 1677). „Ważne miejsce wśród sakramentaliów zajmują błogosławieństwa. Zawiera się w nich uwielbienie Boga za Jego dzieła i dary, a równocześnie modlitwa wstawiennicza Kościoła, by ludzie mogli używać darów Bożych w duchu Ewangelii (KKK 1678). „Poza liturgią życie chrześcijańskie jest podtrzymywane przez różne formy pobożności ludowej, zakorzenione w rozmaitych kulturach. Kościół popiera formy religijności ludowej, wyrażające zmysł ewangeliczny i ludzką mądrość, wzbogacające życie chrześcijańskie, ale równocześnie czuwa, by je rozświetlać światłem wiary” (KKK 1679). „Wszystkie sakramenty, a zwłaszcza sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego, miały na celu ostatnią Paschę dziecka Bożego, która przez śmierć 1525 wprowadza je do życia w Królestwie niebieskim. Wówczas spełnia się to, co wyznajemy w wierze i nadziei: „Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie” (KKK 1680)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Okoliczności życia wiernego w Kościele decydują o sposobie uczestniczenia w Liturgii Godzin. „Liturgia Godzin powinna stać się modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam Chrystus „urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83. – każdy uczestniczy w niej według miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy jako pełniący posługę duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego trwania na modlitwie i służenia SłowuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 86; 96; dekret Presbyterorum ordinis, 5.; zakonnicy i zakonnice przez charyzmat swego życia konsekrowanegoPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98.; wszyscy wierni według swoich możliwości. „Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami, czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 100. (KKK 1175). „Celebracja Liturgii Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania 2700 głosu z modlitwą serca, lecz także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 90. (KKK 1176). „Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin wpisują modlitwę 2586 psalmów w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia, okresu liturgicznego czy celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami czy troparionami, które po nim następują), a w niektórych Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów życia duchowego, objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten sposób lectio divina, podczas której słowo Boże jest czytane i rozważane, by stało się modlitwą, jest zakorzeniona w celebracji liturgicznej” (KKK 1177). „Liturgia Godzin, która jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej, nie wyklucza, ale domaga się na zasadzie komplementarności różnych form pobożności Ludu Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego 1378 Sakramentu” (KKK 1178).

+ okoliczności życia wymagają konkretnego stosowania zasad Ewangelii. „Teologia moralna jeszcze bardziej może potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu bowiem życie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu niż w Starym. Życie w Duchu Świętym prowadzi wierzących do wolności i odpowiedzialności, które wykraczają poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie zawierają zarówno ogólne zasady chrześcijańskiego postępowania, jak i przepisy szczegółowe. Aby stosować je w konkretnych okolicznościach życia osobistego i społecznego, chrześcijanin musi umieć posługiwać się w pełni swoim sumieniem i wykorzystywać swą zdolność rozumowania. Oznacza to, innymi słowy, że teologia moralna musi odwoływać się do właściwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i społeczeństwa, a także ogólnych zasad rządzących wyborami etycznymi.” FR 68

+ Okolicznościami przypadkowe towarzyszące działaniu i wyróżniające je spośród wszystkich innych działań nie są ważne dla prakseologii. „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.

+ Okolicznościowe pisma Leibniza „Z ogromnej ilości pism Leibniza mała tylko część została ogłoszona za jego życia. Oddzielnie wydał, poza młodzieńczymi dysertacjami, tylko Teodyceę. Najwięcej publikował w pismach naukowych, w „Acta eruditorum” i „Journal des savants”. Wypowiadał się w rozprawach specjalnych i akademickich komunikatach, ale poza tym także w ogromnej korespondencji naukowej (sama Biblioteka Królewska w Hanowerze posiada 15000 jego listów, skierowanych do tysiąca z górą osób), a również w pismach okolicznościowych i polemicznych (Teodycea została wywołana przez słownik Bayle'a, Nouveaux essais było polemiką z Lockiem) i w popularnych skrótach przeznaczonych dla zaprzyjaźnionych monarchów (np. Principes de la nature et de la grace były pisane dla Eugeniusza Sabaudzkiego)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 75/. „Natomiast obszernie i systematycznie filozoficznych swych poglądów nie wyłożył nigdy. – Pisał we wcześniejszych latach po łacinie, później po francusku, nadzwyczaj rzadko po niemiecku. – Najważniejsze filozoficznie są pisma: De principio individui, 1663, Discours de metaphysique, 1686, Systeme nouveau de la nature, 1695, Essai de Théodicee, pisane 1696, wydane 1710, Nouveaux essais sur rentendement humain, pisane 1704, wydane 1765, Principes de la nature et de la graçe, pisane 1714, wydane 1740, Monadologie, 1714, wyd. 1720, i wydana przez L. Couturata rozprawka Primae veritates. Z korespondencji najważniejsze filozoficznie: z Arnauldem i z Clarkiem. Zastanawiające jest, że pisma pozostawione przez Leibniza w rękopisie częściowo nie są zgodne z tymi, które ogłosił” /Tamże, s. 76/.

+ Okolicznościowe utwory literackie Woronicza J. P. Czas w nich jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.

+ Okolicznościowe utwory polityczne wpłynęły na utwór Karpińskiego Franciszka Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim silniej niż poetyka pieśni dziadowskiej „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Okoliczność oceniania historii Rosji, kryzys „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyż­szym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu:  zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Pol­ski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzeb­ną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz ko­munistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji rów­noczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne kno­wania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczynia­jąc się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy ro­syjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie toż­samości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społeczne­go, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezinte­gracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.

+ Okoliczność popełnienia grzechu uwzględniona przez spowiednika. Przemoc zmniejsza się nieustannie dzięki chrześcijaństwu. „Poczucie wszechobecności przemocy stanowi dziś bardziej w wyobrażeniach zbiorowych niż w praktyce społecznej. Ciągłe epatowanie agresją jest w dużej mierze wyimaginowane przez media oraz kulturę masową. Obecność przemocy w ich repertuarze jest niewspółmiernie wielka w porównaniu z jej rzeczywista skalą w naszym życiu. […] Nawet pobieżna komparatystyka historyczna ujawnia, że w przeszłości skala przemocy w życiu społecznym była nieporównywalnie większa. […] Historia przemocy w Europie to dzieje jej stopniowego hamowania. W 1215 r. odbył się w Lateranie Sobór Powszechny. Ojcowie soborowi ustalili, że powinniśmy się spowiadać co najmniej raz w roku, przed Wielkanocą. Co więcej, spowiedź nie tylko musi być indywidualna, ale spowiednik powinien uwzględnić sytuację penitenta i okoliczność popełnienia grzechu, penitent zaś musi wyjawić motywy i zrekonstruować przebieg zdarzenia. Było to absolutne novum, wydarzenie bez precedensu. Do tej pory bowiem oceniano wyłącznie sam czyn. Księża dysponowali określoną taryfą, która przyporządkowywała odpowiedni grzech odpowiedniej pokucie. Wystarczyło tylko dopasować dwa elementy. Podejście takie zaczerpnięte było z barbarzyńskiej tradycji prawnej. W prawie halickim, obowiązującym Franków, odpowiednie przestępstwo podlegało proporcjonalnej karze: śmierć za śmierć, brat za brata. Prostota rodem z kodeksu Hammurabiego. Frankowie przewidywali jednak kary zastępcze, wypłacane w pieniądzach, bydle lub towarze, na przykład od śmierci mogło uratować zabójcę zapłacenie rodzinie zamordowanego odpowiedniej nawiązki. Oczywista prostotę tego systemu przystosowano do praktyki spowiedniczej. Posegregowano grzechy i pokuty, a kategorie grzeszników przejęto wprost z kodeksów prawnych: wolny – niewolnik, duchowny – świecki” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 261.

+ Okoliczność sprzyjająca karierze Greków w imperium perskim, odległość wielka od ojczyzny. „od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów. […] w satrapii indyjskiej tych Greków w służbie perskiej będzie niemało, może nawet więcej niż w satrapiach bezpośrednio sąsiadujących z Grecją, gdyż bardziej oddaleni od ojczyzny łatwiej zdobywali zaufanie i łaskę perskiego despoty. Okoliczność ta jest przez to ważna, że w łatwy sposób wyjaśnia nam, skąd mogli się brać tłumacze, przekładający języki indyjskie na grekę. Wiemy, że Aleksander Wielki dowiedziawszy się w Taksili (326 r. przed Chr) o indyjskich gymnosofistach, posyłał do nich filozofa Onezykrytosa, cynika, i że rozmowa z nim toczyła się przy pomocy tłumaczy. […] Tymi tłumaczami mogli być już to sami grecy, którzy zatrudnieni w tej indyjskiej satrapii od wielu lat, nauczyli się języków miejscowych, już jako ci Hindusi, którzy zmuszeni z Grekami się stykać, opanowali grecki język. Demokryt sto lat wcześniej (tj. około 420 r. przed Chr.), znalazłszy się w tym samym miejscu, tzn. w Taksili, mógł zastać sytuację identyczną. Ta graniczna satrapia o ludności indyjskiej była naszpikowana Grekami na służbie królów, więc o ludzi mówiących po grecku i „po indyjsku”, czyli o tłumaczy było łatwo. Gymnosofista Kalanos – Sfines pozdrawiał Greków Aleksandra Wielkiego słowem „Kale”, które ci tłumaczyli sobie na greckie χαίρε. Pomijając (zniekształcone zresztą) nazwy miast, ludzi itp., „Kale” jest jedynym indyjskim słowem zapamiętanym przez Greków od gymnosofistów. Ale słowo „kale” wygląda niewątpliwie na zniekształcenie sanskryckiego „kalyānam”, które służyła za pozdrowienie i znaczyło: szczęście, zdrowie, powodzenie, pomyślność itp.” /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 15/. „Jeśli nawet gymnosofiści posługiwali się potocznie, zwłaszcza wobec ludu, różnymi prakrytami, to jednak sanskryt miał wśród filozofów i uczonych rangę najwyższą i stanowił ich wewnętrzny, naukowy język” /Tamże, s. 15.

+ Około budynku głównego cerkwi Pokrowskiej rozmieszczone są cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. И. Грабарь, История русского искусства, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.

+ Około godziny trzeciej Jezus zobaczył innych stojących na rynku bezczynnie. „Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: «Idźcie i wy do mojej winnicy»„ (Mt 20, 3-4). „Idźcie i wy do mojej winnicy” — od owego dnia to wezwanie Pana Jezusa nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach: skierowane jest do każdego człowieka, który przychodzi na świat. W naszych czasach, które wraz z Soborem Watykańskim II otrzymały nowe tchnienie Ducha Pięćdziesiątnicy, Kościół osiągnął bardziej żywą świadomość swojej misyjnej natury i raz jeszcze wsłuchał się w głos Pana, który posyła go na świat jako „powszechny sakrament zbawienia” (Sobór Wat. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 48). Idźcie i wy. To wezwanie dotyczy nie tylko biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnic, ale wszystkich, także świeckich, których Bóg wzywa osobiście, powierzając im do spełnienia misję w Kościele i w świecie. Św. Grzegorz Wielki przypomina o tym w kazaniu komentującym przypowieść o robotnikach winnicy: „Popatrzcie, najmilsi bracia, jak żyjecie, i sprawdźcie, czy już jesteście robotnikami Pana. Niech każdy oceni to, co czyni i osądzi, czy pracuje w winnicy Pańskiej” (Św. Grzegorz  Wielki, Hom. in Evang. I, XIX, 2: PL 76, 1155). Szczególnie wspaniałe wypowiedzi na temat natury, godności, duchowości, misji i odpowiedzialności świeckich zawierają się w przebogatej spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej Soboru. Ojcowie soborowi, podejmując apel Chrystusa, wezwali wszystkich świeckich, mężczyzn i kobiety, do pracy w Jego winnicy: „Święty Sobór wzywa więc usilnie w imię Pana wszystkich świeckich, by chętnie, wielkodusznie i skwapliwie odpowiedzieli na wołanie Chrystusa, który w tej godzinie natarczywiej ich zaprasza, i na natchnienie Ducha Świętego. Młodzi niech uważają to wezwanie za skierowane szczególnie do siebie i niech je przyjmą z zapałem i wielkodusznie. Sam bowiem Pan przez ten Sobór święty zaprasza ponownie wszystkich świeckich, by z każdym dniem coraz ściślej się z Nim jednoczyli, a uważając Jego sprawę za swoją własną (por. Flp 2, 5), zespalali się w Jego zbawczym posłannictwie; wysyła On ich znowu do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam ma przyjść (por. Łk 10, 1)” (Sobór Wat. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 33)” /(Christifideles laici 2.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Okołoporodowa śmierć kobiet na skutek gorączki połogowej spowodowana brakiem aseptyki „Już w XVIII stuleciu na obszarze służby zdrowia i wiedzy medycznej pojawiły się znaczące zmiany zapowiadające nową epokę. Wprawdzie jeszcze w XVIII w. panowała całkowicie błędna teoria humoralna, która głosiła, że wszelkie choroby biorą się z psucia się i gnicia substancji w organizmie, przede wszystkim płynów. W rezultacie główną i całkowicie nieskuteczną metodą leczenia było upuszczanie krwi, co miało się zmienić dopiero w XIX w (G. Vigarello, Historia zdrowia i choroby. Od średniowiecza do współczesności, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 1997; F. Lebrun, Jak dawniej leczono. Lekarze, święci i czarodzieje w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Volumen, Warszawa 1997). Katastrofalna sytuacja panowała w ginekologii, która dopiero pod koniec XVIII w. stała się dyscypliną uniwersytecką, wcześniej bowiem uważano za amoralne zajmowanie się przez lekarzy-mężczyzn tymi sprawami i porody przyjmowały mające jedynie przygotowanie praktyczne akuszerki, których wiedzy towarzyszyły niezliczone zabobony (U. Gleixner, Die „Gute” und die „Böse” Hebammen als Amtsfrauen auf dem Land (Altmark/Brandenburg, 18 Jahrhundert), [w:] Frauen in der ländlichen Gesellschaft 1500-1800, hg. Heide Wunder, Dt. Landfrauenverband, Göttingen 1996, s. 96-122). Przede wszystkim nie znano zasad aseptyki, co prowadziło do bardzo licznych przypadków śmierci okołoporodowej kobiet na skutek gorączki połogowej. Dopiero pod koniec XVIII w. powstały pierwsze szkoły dla położnych (w 1725 r. porody zaczęto przyjmować w szpitalu Charité), które nierzadko okoliczna ludność uważała za przybytki rozpusty (H.-Ch. Seidel, Eine neue „Kultur des Gebärens”. Die Medikalisierung von Geburt im. 18. und 19. Jahrhundert in Deutschland, Franz Steiner Verlag Stuttgart, Stuttgart 1998)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 8/.

+ Okołoziemska orbita miejscem satelitów „Ze stricte militarnego punktu widzenia, satelity rozpoznawcze mają być niezbędnym elementem posługiwania się przez PLA w czasie konfliktu zbrojnego pociskami precyzyjnymi (II Korpus Artylerii) i skutecznego niszczenia oddalonych o setki kilometrów od wybrzeża baz amerykańskich (Easton, Ian (2014), China’s Evolving Reconnaissance-Strike Capabilities; Implications for The U.S. – Japan Alliance, Project 2049 Institute, The Japan Institute of International Affairs: 5-6). Wśród satelitów, które zostały wymienione w dokumencie, znalazły się: satelity elektrooptyczne (Electro-Optical), radary z syntezą aparatury (Synthetic Aperture Radar) oraz satelity wywiadu elektronicznego. Szczególne znaczenie mają i nadal będą miały satelity typu SAR, będące podstawowym elementem militarnej infrastruktury rozpoznawczej. Używają one transmisji sygnałów mikrofalowych do utworzenia siatki celów morskich i naziemnych. Mogą pracować w dzień i w nocy, we wszystkich warunkach pogodowych. Dynamiczny rozwój budowy satelitów szpiegowskich podkreślają dane, które mówią, że tylko w 2012 roku Chiny wystrzeliły na orbitę okołoziemską łącznie 11 nowych satelitów (Wójtowicz, Tomasz (2014), Wykorzystywanie nowych technologii w zapewnieniu bezpieczeństwa militarnego Stanów Zjednoczonych, Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej, rozprawa doktorska, Warszawa: Akademia Obrony Narodowej: 168-170)” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 140/.

+ Okoń Eugeniusz Dzieje ruchu ludowego, znaczącą rolę odegrali też znani księża-ludowcy – Stanisław Stojałowski, Eugeniusz Okoń i Józef Panaś „Źródłem autorytetu księdza był autorytet Boga. Rola proboszcza staje się przedstawicielską w stosunku do świata sacrum i służebną w stosunku do społeczności wiernych, świadczy o powadze osoby duchownej w grupie lokalnej. Określanie proboszcza jako „ojca parafii”, posiadającego „władzę ojcowską” czuwania nad wiernymi, pouczania ich, wynikało z faktu, że w kulturze ludowej sfera religii powiązana była ze wszystkimi pozostałymi dziedzinami życia. Głównym warunkiem decydującym o roli księdza w społeczności lokalnej był fakt, że jako osoba bezpośrednio związana ze sferą sacrum, ze świętymi miejscami i przedmiotami, dysponował on wyjątkową mocą religijno-magiczną. Postrzegany był na wsi jako sługa boży, jako sługa społeczności parafian. Niektórzy księża prowadzili przy parafii szkółkę, w której uczyli się chłopcy i dziewczęta, a przedmiotami nauki były także zajęcia praktyczne, dostosowane do potrzeb wsi, co więcej, prowadzili rodzaj tygodnika ludowego, który rozsyłali po wsiach i karczmach, aby zapewnić włościanom pożyteczną lekturę, a także zakładali rodzaj domu ludowego i gospodę chrześcijańską, wreszcie organizowali biblioteki i czytelnie ludowe. Szerzyli pewne techniki gospodarcze, np. uprawę kwiatów, hodowlę pszczół, organizowali przemysł ludowy, brali udział w życiu samorządowym, zajmowali się akcją społeczną (Chłopi w sztuce polskiej, Radom 1994, s. 65). W dziejach ruchu ludowego znaczącą rolę odegrali też znani księża-ludowcy – Stanisław Stojałowski, Eugeniusz Okoń i Józef Panaś. Było jednak znacznie więcej księży sprzyjających ruchowi ludowemu – otwarcie bądź skrycie, mimo że ze zrozumiałych względów – chociażby z obawy przed karą odsunięcia od czynności kapłańskich (suspensy) – nie angażowali się wprost w działalność stronnictw chłopskich” /Janusz Gmitruk [Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego], Źródła wiecznego trwania: państwo – Kościół – kultura – wieś, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 23/nr 1 (53) (2016) 39-77, s. 52/.

+ Okopień-Slawińska A. Relacje osobowe w literackiej komunikacji, „Zdanie stanowi punkt graniczny między powtórzeniami w obrębie struktury powierzchniowej tekstu a powtórzeniami w obrębie jego struktury głębokiej. Dalszego komentarza wymagają te ostatnie: w tekście powieściowym dotyczą one dostrzegalnych powtórzeń takich struktur, jak np. zdarzenie, sytuacja (np. sytuacja komunikacyjna), wystąpienie postaci w pewnym kontekście (jeśli nie będzie interpretowane jako zdarzenie), a więc struktur konstruujących fabułę powieści. Taka klasyfikacja powtórzeń nie uwzględnia oczywiście rozróżnienia hierarchii różnych pięter relacji osobowych w powieści (Por. A. Okopień-Slawińska: Relacje osobowe w literackiej komunikacji, [w:] Problemy socjologii literatury, pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1971) i traktuje tekst jako jednolitą wypowiedź monologową. Można ją jednak utrzymać, zważywszy że: 1) poszczególnym piętrom (głownie w poziomie wypowiedzi narracyjnej i wypowiedzi postaci) można przypisać każdy z wskazanych typów powtórzeń; 2) w szczególnych przypadkach (gdy nie daje się spełnić warunku 1) powtórzenia sytuują się jakby ponad strategią pięter, a więc stanowią układ „metatekstowy”. Przypadkowi 2 odpowiada powtórzenie metafory (jednostka mniejsza niż zdanie) na różnych piętrach powieściowej komunikacji (np. w Oziminie Wacława Berenta ta sama metafora może się powtarzać w narracji i równocześnie w wypowiedziach różnych postaci). Podobnie skomplikowana struktura pięter komunikacyjnych Ulissesa Jamesa Joyce’a nie przeszkadza możliwości powtórzeń np. jednostek zdaniowych na różnych poziomach” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1978) 22-35, s. 26/. „Pełny „skład” powtórzeń występuje jednak najczęściej w tekstach stanowiących wypowiedź jednego podmiotu (w monologu wewnętrznym, w powieści „strumienia świadomości”, w nouveau roman). Przypadki powtórzeń hierarchicznie nierównoważnych sprowadzają się do dwóch różnych możliwości kombinacji zazwyczaj ze sobą skrzyżowanych. Pierwsza sprowadza się do rozpoznawalnych powtórzeń między jednostkami powtórzeń hierarchicznie równoważnych typu 1, 2 i 3: gdy jednostka mniejsza niż zdanie, lub jednostka zdaniowa powtarza jakiś segment tekstu. Druga odwołuje się do wspomnianej hierarchii pięter relacji osobowych (ustanawia więc klasy wyróżniane według odmiennych kryteriów), dopuszczając możliwość powtórzenia segmentu tekstu wyróżnionego na jednym poziomie komunikacji przez segment umieszczony na innym poziomie. Chodzi tu o różne „konkretne” przedstawienia struktury głębokiej tekstu (Por. T. A. van Dijk: Niektóre problemy poetyki generatywnej, przeł. P. Graff, „Pamiętnik Literacki” [IBL PAN], LXVI, 1975, z. 1, s. 254) (wyciąg, streszczenie, tytuł) lub wyróżnionych jego segmentów (rozdział, księga itp.) funkcjonujące w powieści na prawach metatekstu (Por. D. Danek: O tytule utworu literackiego, „Pamiętnik Literacki” LXIII, 1972, z. 4, s. 143-174)” /Tamże, s. 27/.

+ Okopień-Sławińska A. Idea autora głębsza ukryta jest w tekście. „C. Stephen Evans widzi wyraźną paralelę w estetycznej wielozałożeniowości, pseudonimach i komunikacji. Powiadamia nas, że nie jest trudno okazać, iż większość opinii wyrażonych w pseudonimach było utrzymywanych, przez  samego Kierkegaarda. Metoda za pomocą, której można tego dokonać, jest prostym porównaniem pseudonimowych prac z tymi które pisał pod swoim własnym nazwiskiem, wreszcie z opiniami wyrażonymi w Dziennikach i Dokumentach /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 8/. W tym ujęciu twórczość, która ujawnia się pod Kierkegaarda własnym imieniem jest postrzegana, jako zaprowadzenie naturalnego porządku tekstów. Kolejnym zagadnieniem jest Fengerowska opinia o wzajemnej paraleli życia i twórczości Kierkegaarda. U Fengera bowiem różnica pomiędzy człowiekiem i tekstem jest subtelnie roztopiona, życie Kierkegaarda staje się przeto podstawą dla interpretacji jego pracy. Czy jest zatem błędem przypuszczenie, że znaczenie tekstu jest ugruntowane w intencji autora, (teoretycy literatury mają w tej sprawie podzielone zdania), a także, że tam zawsze musi być głębsza idea, o której tekst naprawdę mówi /Por. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986, s. 81-83. Por. także; Jolanta Kruk, Filozoficzno-pedagogiczne aspekty rozumienia tekstu, Krakow 1998, s. 39-40/. Czy odkrycie głębi w umyśle autora daje nam trop, który definitywnie umieszcza rezultat poprawnej interpretacji. Tymczasem Kierkegaard udziela nam odpowiedzi i jednocześnie ostrzega, że wszelka próba interpretacji jego dzieł roszcząca sobie prawo do uznania jej za wyłącznie słuszną jest nieporozumieniem. Filozof powiada „Żyje tylko jeden człowiek, który posiadałby podstawy do rzeczywistej krytyki mojej pracy – tą osobą jestem ja sam” /Soren Kierkegaard, Chwila..., s. 391/. Czy w świetle tej krótkiej wypowiedzi, mamy prawo w dalszym ciągu pytać o intencję, która zapewne nie jest, ani osiągalna, ani pożądana, jako standard dla osądzenia znaczenia albo wartości pisarstwa Kierkegaarda. W przedmowie do Okruchów filozoficznych Duńczyk pisze: „Gdyby natomiast ktokolwiek zechciał być na tyle uprzejmy, by przyjąć że mam wyrobione zdanie, i gdyby w swojej uprzejmości posunął się tak daleko, by przyjąć ten mój pogląd dlatego właśnie, że jest to mój pogląd – wówczas będzie mi go żal z powodu tej grzeczności, którą mi chce wyświadczyć, ponieważ szanowałby człowieka nie zasługującego na to i żal mi jego poglądów jeśli nie ma innych, niż moje /.../”. „Posiadać określone zdanie – to dla mnie zarówno za dużo, jak i za mało, gdyż zakłada to pewność i dobre samopoczucie egzystencji [Velvære i Existents] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 42.

+ Okopień-Sławińska A. Libretto przekładem sztuki baletowej mającym własne wartości artystyczno-literackie. „Libretto (z wł. książeczka) to „forma literacko-dramatyczna będąca rodzajem kanwy czy »scenariusza« większego utworu muzyczno-wokalnego przeznaczonego do odegrania na scenie: baletu, kantaty, musicalu, opery, operetki, oratorium, pantomimy, śpiewogry czy wodewilu. (…) Forma libretta podporządkowana jest ściśle utworom dramatyczno-muzycznym, odpowiadając ich formie i kompozycji; bywają jednak libretta stanowiące samodzielnie wyodrębnione całości, jak np. w operach R. Wagnera” (Bernacki M., Pawlus M. (2004), Słownik gatunków literackich, „Park”, Bielsko-Biała: 302). Autorzy Słownika terminów literackich definiują libretto następująco: „tekst literacki do większego utworu muzyczno-wokalnego: opery, operetki, musicalu, a także jest to scenariusz przedstawienia baletowego; libretto bywa niejednokrotnie utworem o samodzielnych wartościach artystyczno-literackich” (Głowiński M., Kostkiewiczowa T., Okopień-Sławińska A., Sławiński J. (1989), Słownik terminów literackich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 251). Podobną definicję odnajdziemy w Wielkim słowniku wyrazów obcych PWN, według którego libretto to „słowny tekst do utworu muzyczno-wokalnego - opery, operetki lub oratorium” a także „literackie przedstawienie treści baletu lub pantomimy” (Bańko M. (red.), (2003), Wielki słownik wyrazów obcych PWN, PWN, Warszawa: 742). Podstawą do odczytania spektaklu baletowego jest zrozumienie libretta. Ruch tancerzy i ich taniec jest kluczem do odebrania komunikatu, który chce nam przekazać choreograf. Temat przekazu baletowego powinien być jak najbardziej uniwersalny. Spektakl baletowy składa się z aktów, a te dzielą się na sceny. Już J. Noverre zauważył, że balet powinien mieć początek, kulminację i katastrofę, czyli rozwiązanie konfliktu. Być może bardziej zasadne byłoby wyróżnienie następujących części: wstępu, rozwinięcia i zakończenia, które często bywa podsumowaniem rozwinięcia. Warto zaznaczyć, że czas akcji baletu jest najczęściej teraźniejszy – wszystko musi dziać się przed widownią, tu i teraz. Choreograf rzadko kiedy wybiega w przyszłość lub wraca do przeszłości. To, co w dramacie zajmuje dużo czasu, w balecie można wyrazić w parę sekund, np. do wyznania miłości w dramacie potrzebny jest tekst (monolog, dialog itp.), a w przekazie baletowym – krótki, charakterystyczny gest lub wariacja taneczna, duet partnerów. To samo dzieje się z wyznaniem nienawiści, przyjaźni i innych uczuć. Spektakl baletowy jest przekazem skomplikowanym, gdzie np. z literatury czerpie się temat, który może być wykładnikiem sukcesu naszego przyszłego dzieła. Krótkie sceny, szybkie akcje to najczęstsze chwyty wykorzystywane przez choreografów. Muzyka decyduje zaś o układach tanecznych, poszczególnych scenach i nastroju dzieła. Ruch musi współgrać z muzyką, akcentować każdy jej dźwięk i idealnie wykorzystywać przestrzeń sceny. Tancerz poprzez pracę swojego ciała jest zdolny do wyrażania rozmaitych stanów rzeczy; jako artysta może dzielić się z innymi doświadczeniami zdobytymi w świecie zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/.

+ Okopień-Sławińska A. Rdzeń semantyczny celem wszelkich badań dzieła literackiego. „Następna wskazówka metodologiczna wynika z odpowiedzi na następujące pytania: W jakim „polu” dzieła literatury pięknej szukać miejsc o największej „gęstości” teologicznej? Czy w utworze literackim są „miejsca” szczególnie wrażliwe i podatne na nasycenie teologią? Gdzie – przede wszystkim – szukać sygnałów obecności teologii „literackiej”? W jakim kierunku nastawić badawczy słuch? Operacje hermeneutyczne w tym zakresie muszą szczególnie respektować podstawową zasadę, obowiązującą jakiekolwiek odczytywanie literatury. W formie skróconej brzmiałaby ona następująco: badania prowadzone w obszarze dzieła literackiego winny docierać do jego wymowy semantycznej /Por. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 75-77/, tworzonej przez obydwa konstytutywne dla utworu plany: wyrażania i treści” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341/. „W przeciwnym wypadku grozi badaczowi (teologowi być może szczególnie) „słuchanie” bez „usłyszenia”, czyli ostatecznie odbiór powierzchowny, na przykład przez ograniczenie się do odbioru tzw. treści, przy jednoczesnym zlekceważeniu „formy” /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 219/. Tego typu redukcja prowadzi do rekonstrukcyjnych (i, w konsekwencji, interpretacyjnych) uproszczeń, mijających się z pełnym odczytaniem „problematyki utworu literackiego, jego ogólnego sensu, który jest przesłaniem dla czytelnika” „S. Sawicki/ /J. Szymik, Teologia…, s. 342.

+ Okopień-Sławińska A. Wywoływanie przeżyć estetycznych zadaniem literatury pięknej. Identyfikacja i rekonstrukcja teologii „literackiej”. Dyrektywy metodologiczne. „Kolejna uwaga dotyczy natury „źródła”, w którym odkrywamy teologię, czyli natury literatury pięknej. Literatura jest nastawiona na swój własny „jednorazowo zrealizowany porządek”, który określa się popularnie jako „funkcja estetyczna”. Innymi słowy: funkcja najbardziej dla literatury właściwa, przewodnia dla jej języka – to „wywoływanie przeżyć estetycznych” /M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 33-36/. Dopiero wtórnie może być literatura postrzegana i reflektowana (również teologicznie) jako funkcjonująca w zakresie poznawczym (również teologicznym) /Por. Tamże, s. 88/. W zakresie problemów związanych z przekładem „estetycznego” na „poznawcze” wchodzi też zagadnienie właściwego doboru języka opisu, rekonstruującego teologię „literacką”. Chodzi o to, by opis nie zniekształcił oryginalności „wydobywanej” teologii, by teolog nie zatrzymał się na jej powierzchni, tzn. na poziomie pojęć uchwytnych dla języka ściśle dyskursywnego /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 218-219/. Wydaje się, że konieczne jest w tym wypadku wzbogacenie konceptualnego języka teologicznego opisu środkami ekspresji „z pogranicza”, czyli elementami obrazowania, czy […] ikonalności /Cz. S. Bartnik (Opis teologiczny, STV, 15[1977] nr 1, s. 39-41, 49) zwraca uwagę na istnienie tego rodzaju tradycji opisu teologicznego. Mimo że opis to głównie „odtworzenie uchwytnego empirycznie wyglądu rzeczy (zjawiska lub zdarzenia) przy pomocy pisma lub mowy”, to jednak w teologii istnieje „fakt wieloznaczności, wielowymiarowości i wielopłaszczyznowości opisu” (zwłaszcza w tzw. „ujęciu Janowym”)/. Teologowi pochylającemu się nad teologią „literacką” i traktującemu ją jako Locus theologicus nie wolno w procesie jej odczytywania i rekonstruowania zagubić bogactwa „inności” tej teologii, sięgającej samego rdzenia tego, co w literaturze najbardziej cenne i oryginalne” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341.

+ Okopy obrońców republiki prawdziwych miały flagę republikańską, po drugiej stronie jej nie było [Po której stronie w okopach była flaga republiki?]. „w sierpniu [1937] […] Barcelona jest burżuazyjna […] odzyskała swój dawny, pospolity wygląd” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 12/. „wyraźnie zmalał zainteresowanie cywilnych mieszkańców wojną” /tamże, s. 113/. „Niektórzy żołnierze działając, jak podejrzewam, zgodnie z instrukcjami zaczęli zachowywać się prowokacyjnie. […] jeśli znaleźli u kogoś w kieszeni legitymację CNT, darli ją na kawałki i deptali. Takie zachowanie wywoływało awantury z uzbrojonymi anarchistami […] Nad Barceloną powiewała flaga Hiszpańskiej Republiki – widziałem ją bodaj po raz pierwszy [!], nie licząc faszystowskiego okopu [!] / Tamże, s. 146/. [Kto bronił Republiki? Ci, którzy mieli jej flagi w okopach, czy ci, którzy w okopach jej nie mieli?]. „pojawiły się płomienne artykuły domagające się likwidacji POUM, którą okrzyknięto zamaskowaną faszystowska organizacją” /Tamże, s. 147/. „więzienia pękały w szwach. […] strach, podejrzenia, nienawiść, cenzurowanie gazet, zatłoczone więzienia, ogromne kolejki po żywność i grasujące, uzbrojone bandy” /Tamże, s. 149/. „większość mieszkańców Barcelony, nie okazywała ani cienia zainteresowania dla tych wydarzeń” /Tamże, s. 150/. „Całe kierownictwo POUM miało za sobą rewolucyjna przeszłość. Wielu z nich brało udział w zbrojnym spisku w 1934 roku, a większość przypłaciła więzieniem prowadzenie socjalistycznej działalności za rządów Lerroux, albo w czasie monarchii. W 1936 roku Joaquin Maurin, ówczesny przywódca, był jednym z tych deputowanych, którzy ostrzegali w Kortezach przed zagrażającą rewoltą Franco. […] była ona jedną z pierwszych organizacji, które przystąpiły do formowania kolumn milicji w Katalonii i w Madrycie” /Tamże, s. 173/. „w dniach 15 i 16 czerwca [1937], POUM została zlikwidowana i uznano ja za organizacje nielegalną. Był to jeden z pierwszych aktów rządu Negrina, który rozpoczął działalność w maju” /Tamże, s. 174/. „policja stała się niemal niezależna i kierują nią w rzeczywistości zagraniczni komuniści […] rząd nie może sobie pozwolić na występowanie przeciwko partii komunistycznej, póki Rosjanie przysyłają broń” /Tamże, s. 176.

+ Okopywanie się pedagogów w przekonaniu, że kultura popularna jest wrogiem, z którym należy walczyć „Zdaniem Zygmunta Baumana pasja czystości „rodzi się z podejrzenia, że porządek rzeczy sam się o siebie nie zatroszczy, Że nie potrwa on ani chwili dłużej, niż nasze wytężanie oczu i nadstawianie uszu; Że nie wyżyje na mocy własnej logiki bez tego, byśmy sami o jego trwanie nie zadbali” (Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 15). Tymczasem kultura popularna, podobnie jak kultura ludowa, „troszczy się o siebie sama”, jest autentyczna i trwa, ponieważ tworzą ją ludzie, których życie komentuje. Śledząc teksty pedagogiczne, pełne skądinąd szlachetnych intencji, trudno nie oprzeć się wrażeniu, iż ich autorzy negują zjawiska występujące w kulturze popularnej, nie próbując spojrzeć na nie, odchodząc od czarno-białej optyki, najczęściej dyktowanej estetycznymi regułami właściwymi kulturze uznanej przez autorytety za „wysoką”. Po prostu „wiedzą lepiej”, jak ów ład ma wyglądać i jakie kryteria mają go określać. Można odnieść wrażenie, że pedagogów często cechuje „etnocentryczny” stosunek do świata, w którym to własna grupa stanowi centrum wszystkiego, a wszystko inne jest skalowane i oceniane przez odniesienie do niej. Może być to jedną z przyczyn negacji tych zjawisk, które odbierane są jako „nie swoje”, „obce”. Wizerunek „obcego” często tworzony bywa przez konstruowanie negatywu wyobrażeń o sobie. „W dychotomii: ‘nasze’ – ‘obce’ uświadamiany jest tylko drugi z jej członów, gdyż to, co własne i swojskie jest na tyle oczywiste, iż nie wymaga refleksji” (E. Tarkowska, „Inność” i „obcość” w perspektywie antropologicznej, [w:] Spontaniczna kultura młodzieżowa, red. J. Wertenstein-Żuławski i M. Pęczak, Wrocław 1991, s. 38). W tej perspektywie kulturę popularną odrzuca się jako „obcą” dla prawdziwych wartości kultury wysokiej, natomiast zadaniem edukacji jest umożliwić (ułatwić) kontakt z tą drugą oraz ochronić przed zgubnym działaniem tej pierwszej. „Okopując się” w takim przekonaniu, pedagodzy traktują kulturę popularną jako wroga, z którym należy walczyć. Wchodzą w rolę gombrowiczowskiego Nauczyciela, przekonującego Gałkiewicza do Wielkiej Poezji. Przyjmując kryterium estetyczne za dominujące w edukacji kulturalnej, skłonni jesteśmy klasyfikować wytwory kulturowe w kategoriach „dobry” – „zły”, „wartościowe” – „szkodliwe”. Tymczasem wyłącznie takie postrzeganie zjawisk wydaje się chybione” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/.

+ okowy czasu zniewalają duszę. Drugi stopień doskonałości dotyczy duszy. Jest to oczyszczenie (castificación), aby odrzucić przeszkody dla boskiego tchnienia, które Bóg dał człowiekowi. To wyzwolenie osiągane jest poprzez przezwyciężenie idolatrii, związanej z czasem i miejscem, która więzi w okowach czasu, z zaklętym kręgu czasowych powrotów. Przez idolatrię człowiek staje się niewolnikiem ślepego przeznaczenia. Tymczasem chrześcijanin nie jest poddany czasom, ani miejscom. Jego ołtarzem i świątynią jest jego własna dusza. W1.1 133

+ Okowy dogmatyki tradycyjnej krepują Kościół katolicki. „Gerges Biehler (Wielki Wschód Francji) stwierdza: „symbolika wolnomularstwa oznacza w pierwszym rzędzie myśl ludzką wyzwoloną od wszelkiego dogmatyzmu. Człowiek jako istota materialna i z natury swej ograniczona, nie może zmysłami swymi objąć abstraktu. Rozpoznaje otaczającą go rzeczywistość za pomocą zmysłów i myśl jego odzwierciedla się w formie określonych, umownych oznaczeń. Tą konkretną formą jest symbol” /G. Biehler, Du symbolisme maçonnique w „L’Akacia”, Paryż 1933, nr 95, s. 248.249/. Autor podkreśla, że Kościół katolicki, będąc w okowach tradycyjnej dogmatyki, przeciwstawia się wolnomularskiej symbolice widząc w niej niebezpieczeństwo dla nieskrępowanej, wolnej od dogmatyzmu myśli człowieka. Nie bez znaczenia – zdaniem autora – jest też piękno i poetyczność symboliki wolnomularskiej. Wszak Joann Wolfgang Goethe (1749-1832 inicjowany w 1781 r. do weimarskiej loży „Amalia”), jak wiemy, był wolnomularzem, czerpiąc inspirację z wolnomularstwa dał księdze swych wspomnień tytuł: Poezja i rzeczywistość. Symbol jest według Goethego tym „światłem”, którego pragnął na łożu śmierci – w chwili przekraczania progi Wiecznego Wschodu („Więcej światła”). Rolą i zadaniem symbolu jest udostępnienie wtajemniczonym tego, czego odmawia im pojęcie oparte na ziemskich, materialnych prawach, podlegających zmysłom /Por. Tamże, s. 252/. Do zagadnień symboliki w doktrynie wolnomularskiej wraca wielu autorów interpretujących symbole umowne w sposób zgodny z nakazem swej epoki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 39.

+ Okowy feudalizmu zrywane przez orańczyków. „1717. Data ta – założenie w Londynie pierwszej Wielkiej Loży – otwiera nowy rozdział w dziejach wolnomularstwa. […]. Dynasta orańska po zerwaniu z Watykanem musi oprzeć się na nowych ludziach i znajduje również poparcie obcokrajowców. Rewokacja edyktu nantejskiego wypędziła z Francji elitę umysłową i wielu przedstawicieli handlu i rzemiosła szukało schronienia po drugiej stronie kanału, gdzie wojny religijne miały się ku końcowi i gdzie zaczynał panować nowy ład społeczny. Z inspiracji emigranta francuskiego (jest nim pastor Jean-Théophile Désaquuliers, 1683-1744, przedstawiciel tych cudzoziemców, dla których Anglia stała się drugą ojczyzną) powstały normy i reguły działania nowego związku wolnomularzy. W pierwszych latach XVIII w. ścierają się wpływy postępowych, usiłujących zerwać feudalne okowy orańczyków ze stuartystami, rekrutującymi się z feudałów starej Szkocji. Pierwsze starcie przynosi zwycięstwo orańczykom. Niewątpliwie u podstaw założeń rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez czołowego wolnomyśliciela XVIII stulecia, Johna Locke’a (1632-1704), pierwszego wielkiego myśliciela nowej, burżuazyjnej Anglii, o którym Fryderyk Engels pisał, że „zarówno w religii, jak i w polityce był synem kompromisu klasowego z roku 1688” (K. Marks, Dzieła wybrane. Engels do Konrada Schmidta 27 X 1890, Warszawa 1947, t. 1, s. 397) /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 23/. „Obok motywów politycznych poważny wpływ na wzrost popularności organizacji wolnomularskiej w Anglii miały pisma Francisa Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1570) i Różokrzyżowców. Z nich czerpali wolnomularze część nowego mistycyzmu, którym zastąpili mistycyzm katolicki. Wielki patron wolnomularzy, Comenius, nawoływał przecież do oczyszczania religii, w swej Pansophii i Panegersii głosił wolnomularskie hasła, bronił humanitaryzmu, zalecając wzniesienie „«świątyni mądrości» według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budownika – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie” /Tamże, s. 24.

+ Okowy iluzji zerwane w drodze do rzeczywistości; Fromm Erich „Zawarte w powieści fakty z życia Gründgensa są w gruncie rzeczy historią określonego typu człowieka − egocentryka pozbawionego zahamowań we współpracy z reżimem. Dlatego też maksyma jego alter ego, Höfgena: „Należy ponieść ofiary, jeśli się chce wydostać na szczyty” (K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983, s. 172) nie jest jedynie przypadkowym zwrotem, lecz wyrazem żądzy sławy i pieniędzy oraz strachu o własne życie. Höfgen swoje działania odbiera jako wyprawę do obcego świata, którą Erich Fromm nazwałby „wychowaniem do rzeczywistości” (E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, tłum. J. Karłowski, Poznań, Dom Wydawniczy Rebis 2000, s. 152). Strach, radość życia, pragnienie wolności, uwielbienie samego siebie, zdziczenie i sumienie mieszają się w jedno złożone uczucie, którego nie dostrzegają powieściowi przeciwnicy reżimu nazistowskiego: Dora Martin, Otto Ulrichs, profesor Bruckner, jego córka Barbara i wielu innych. Höfgen swoje przeżycia emocjonalne wyraża w refrenie piosenki: Na to po prostu nie ma słów… Czyżby mi przyszło zdziczeć znów Mój Boże, cóż się ze mną stało (K. Mann, Mefisto…, s. 186)” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki], Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 168/. „W osobowości Höfgena można rozpoznać człowieka, który zdobywa się na psychiczne przezwyciężenie oporów, łamie zasady etyczne i wybiera zło. Mówiąc językiem Sørena Kierkegaarda, staje się postacią „ekscentryczną”, pozbawioną własnego „ja”. Sprzeciwiając się własnym przekonaniom, przybiera na scenie i w życiu maskę diabelską, maskę Mefista: Osobowość swoje centrum znajduje w sobie, a kto nie jest panem samego siebie, ten jest ekscentryczny. Nastrój człowieka żyjącego etycznie koncentruje się w jego wnętrzu, on nie żyje nastrojem, on nie rozpływa się w nastroju, ale ma nastrój (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 2, tłum. K. Toeplitz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 312)” /Tamże, s. 169/.

+ Okowy Otchłani zdruzgotane przez Jezusa zmarłego „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ Okowy rozumu skazują paradoks na upokarzającą klęskę „Żeby zaś wiara stała się egzystencjalną, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. Trzeba się stać niejako znowu, współczesnym Chrystusowi /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. „Sam akt wiary jest przeżyciem osobistym, skłaniającym człowieka do związania się z Bogiem, a odwrócenia od świata, jest przeżyciem uchylającym się całkowicie spod kategorii rozważań rozumowych. Poznawczo staje człowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykować” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 120/. Życie wiary jawi się tutaj dość osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnicę, szczęśliwość przez cierpienie, pewność religijna przez niewiedzę, łatwość przez trudność, a prawda kryje się w absurdzie. Człowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard „rycerzem ukrytego życia wewnętrznego” /Tamże, s. 120-121/. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bój o prawdę paradoksu, który w okowach rozumu, jest niemożliwy, z góry skazany na upokarzającą klęskę. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwyciężone ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje się to, iż ludzki rozum nie chce uznać, że istnieje coś, czego on nie może pojąć. Kierkegaard przychodzi pod koniec długiego wieku, nauki i racjonalizmu, spoglądając w twarze ludzkiej wiedzy i nauki przepełnione arogancją bezgranicznej siły ich zdolności rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, że nie wszystko da się naukowo zweryfikować i wówczas zastanowić się, czym jest owo niepoznane i dlaczego, wreszcie jak można je osiągnąć /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106/. James Collins łagodzi owo napięcie powiadając iż Kierkegaard, nie formułuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Raczej mówi zazwyczaj o relacji pomiędzy wiarą i refleksją, albo pomiędzy egzystencją i czystą myślą. Nie jest to oczywiście nic nie znaczący terminologiczny wybieg. Raczej, ukazuje to wrażliwość Kierkegaarda na aktualny jemu sposób, w którym owy problem, był stawiany. Przedstawiając próby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofów, w terminach idealistycznej teorii czystej myśli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowo wyraził wieczny chrześcijański temat, w którym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego [przyrodzonego] rozumu /James Collins, Faith And Reflection In Kierkegaard [W:] A Kierkegaard Critique…, s. 141-142. Por. także: Niels Thulstrup, Commentary [W:] Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, originally translated and introduced by David Swenson, new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated by Howard V. Hong, Princeton, New Jersey 1974, s. 222-223. W komentarzu Nielsa Thulstrupa, dokładniej zaś w adnotacji Davida Swensona znajdujemy zbieżną z Collinsa interpretację rozumu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 124/.

+ Okowy słów skamieniałych unieruchamiają myśli nowe przy każdym poznaniu „Zamrożonemu w abstrakcji pojęciowej światu filozofa odpowiadała w sferze rzeczywistości praktycznej stabilność i konwencjonalizacja świata społecznego w skostniałych formach potocznego języka. W uwagach o języku, jakie padają w pierwszej zwłaszcza fazie przemian świadomości językowej, powracają natrętnie te same sformułowania; Matuszewski pisze Liczmany myśli i mowy, Kelles-Krauz Liczmany nauki i polityki, Irzykowski pisze o etykietach i szablonach, inni o schematach, frazesach itp. Można by odnieść wrażenie, że cały język (pojęciowy) rozpadł się wówczas na poszczególne klisze (oraz związane z nimi stereotypy pojęciowe), jakimi okazały się w efekcie owe „jednostki podstawowe”: „konstrukcje i zwroty” mowy. „Zawalają nam drogę słowa!” - ostrzegał Friedrich Nietzsche. – „Obecnie przy każdym poznaniu potykamy się o skamieniałe, przedawnione słowa, i łacniej przy tym złamać nogę niż słowo” (F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych. Przełożył S. Wyrzykowski. Warszawa 1912, s. 5). Nowa filozofia i nowa sztuka kwestionując obiektywność poznania pojęciowego – jako utrwalonej dzięki mowie abstrakcji, fikcji czy konwencji użytecznej w sferze „rzeczywistości praktycznej” za cenę przesłonięcia i zdeformowania istotnej rzeczywistości – doprowadziły do generalnego kryzysu kategorii reprezentacji, która nie odnosiła się już do form niezmiennego bytu, lecz do historycznie zmiennych form organizacji doświadczenia. Perspektywa ta pozwalała dostrzec, iż to, co uznawano niegdyś za obiektywne przedstawienie prawdziwego świata, okazywało się z czasem konwencjonalnym obrazem uwarunkowanym przez określone filozoficzne założenia. Jak to ujął jeden z autorytetów sceptycyzmu poznawczego epoki, Emile Du Bois Reymond: „myśl nie może się nigdy aż tak bardzo oddalić od rzeczywistości, jak z biegiem czasu rzeczywistość oddala się sama od siebie” (Cyt. za: Goldstein, op. cit., s. 62). A wówczas – gdy to się dzieje – odsłania swe spetryfikowane, wyobcowane oblicze „następczy świat zjawisk” (Irzykowski), „gotowy świat” (Brzozowski), „wtóra rzeczywistość” (Leśmian)” /Ryszard Nycz, Język modernizmu: doświadczenie wyobcowania, [Tekst referatu wygłoszonego na XXII Konferencji Teoretycznoliterackiej pn. „Literatura a wyobcowanie” (Zamość, wrzesień 1986). Jest to fragment większej pracy poświęconej językowi polskiego modernizmu], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN],  80/1 (1989) 205-220, s. 213/.

+ Okowy śmierci rozrywane poprzez wiarę w „człowieka nowego”. Pisarze chrześcijańscy wieku II głosili, że człowiek w grzechu zamyka się w granicach „tu” i „teraz”, adoruje to, co cielesne i widzialne, oddając się w moc demoniczną, która wiedzie ku śmierci. Człowiek wyzwolony dostrzega nowe horyzonty, otwiera się na sferę, która jest jemu właściwa, czyli na boskość, rozrywa okowy śmierci poprzez wiarę w „człowieka nowego”, czyli Chrystusa. Dlatego pierwsi chrześcijanie czuli się obco w świecie zniekształconym niewolą grzechu. Byli „obcymi i przechodniami”. Tworzyli nową wspólnotę (nowa politeia), przeciwstawną sytuacji świata A103 111.

+ Okowy władzy dominującej burzone przez życie społeczne „Zrozumienie historycznych mechanizmów upolityczniania i wyswabadzania się życia z okowów dominującej władzy, czy to politycznej, czy rynkowej, jest w tym sensie dla niego zagadnieniem fundamentalnym. Poświęcając się mu, Ranciere jednocześnie konstruuje swój własny zestaw pojęć, w którym kluczowe terminy, takie jak polityka, estetyka czy sztuka, nabierają nowego znaczenia. Na początku tekstu Od polityki do estetyki?, będącego podsumowaniem trajektorii prowadzonych badań, Ranciere podkreśla, że nigdy nie przeszedł w swoich analizach od pola politycznego do estetycznego, a tym samym nie można go nazwać bardziej filozofem polityki niż filozofem sztuki (Zob. J. Ranciere, Od polityki do estetyki?, [w:] idem, Dzielenie postrzegalnego. Estetyka i polityka, tłum. M. Kropiwnicki, J. Sowa, Kraków 2007, s. 37-55). Mówienie o zwrotach czy zerwaniach w jego przypadku jest nieporozumieniem, gdyż on sam w swojej pracy skupia się na problematyzacji dialektyki pojęć, która zawsze jest w jakimś sensie fałszywa, gdyż pojęcia nie są sobie nigdy dokładnie przeciwstawne. Tym, co go od zawsze zajmowało, było podejmowanie prób „przekształcenia kategorii, przez które pojmujemy stan polityki oraz stan sztuki i poprzez które rozumiemy ich genealogię” (Ibidem, s. 37). Projekt Ranciere’a, zanim będzie mógł zmierzyć się z problemem politycznego i estetycznego oddziaływania obrazu/kina i jego mocy produktywnej, musi przepracować status samych pojęć, które posłużą mu za teoretyczne narzędzie analiz. Zanim zbliżymy się więc do tematu kina, obrazu oraz sztuki wyjaśnić wypada ów szczególny związek polityki z estetyką, który stoi u podstaw redefinicji wszelkich podejmowanych przez Ranciere’a zagadnień” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 152/.

+ Okólna droga zwalczania sceptycyzmu przez przeciwników, wobec trudności atakowania wprost „Znaczenie sceptycyzmu. Choć zadania, jakie stawiali sobie sceptycy, były negatywne – chodziło im nie o ustalenie prawdy, lecz o obalenie fałszu i ujawnienie niepewności sądów ludzkich – jednakże znaczenie ich dziejowe było pozytywne i doniosłe. Wyrugowali wiele dowolności i błędów w przyjętych poglądach filozoficznych; zużytkowali i usystematyzowali wszystko, co było krytyczną myślą w Grecji, znakomicie to jeszcze pomnożywszy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 165/. „Byli „teoretycznym sumieniem” swej epoki, podnieśli poziom wymagań stawianych dowodowi i w ogóle nauce. Rozwijając przez parę wieków ze skrupulatną systematycznością swe stanowisko, stworzyli prawdziwą skarbnicę pomysłów i argumentów sceptyckich, z której czerpały późniejsze epoki. / Opozycja skierowana przeciwko sceptycyzmowi, wobec trudności atakowania wprost, zwalczała go przeważnie drogą okólną. 1) Usiłowała wykazać niepodobieństwo utrzymania się konsekwentnego na stanowisku sceptycyzmu: życie sceptyka nie jest i nie może być w zgodzie z jego teorią. 2) Zarzucała sceptykom posługiwanie się ukrytymi, dogmatycznymi założeniami, bez których argumentacja ich traci siłę. 3) Wypominała zgubne rzekomo skutki moralne sceptycyzmu” /Tamże, s. 164/.

+ Okólnik do kuratorów szkolnych w Rosji roku 1847, pedagogowie winni w szkołach rozniecać ducha patriotycznego nie ze Słowiańszczyzny, stworzonej przez grę wyobraźni, lecz z pierwiastka rosyjskiego. „Za Mikołaja I praktyczna propaganda panslawizmu, w zastosowaniu do Słowian południowych i zwłaszcza zachodnich, nie mogła osiągnąć pełnego rozwoju, gdyż Mikołaj I, nie wyrzekając się pewnego popierania Słowian, zachowywał jednak rezerwę wobec ruchu słowiańskiego, widząc w nim pierwiastek rewolucyjny: burzenia się ludów przeciwko prawowitym rządom. Zwłaszcza po wykryciu w roku 1846 tajnego stowarzyszenia św. św. Cyryla i Metodego w Kijowie, które postawiło sobie jako cel połączenie narodów słowiańskich na podstawie demokratycznej i federalistycznej, rząd rosyjski podejrzliwym okiem patrzeć zaczął na propagandę idei słowiańskiej w granicach Rosji. Z rozkazu carskiego Uwarow w okólniku do kuratorów z 29 maja st. st. 1847 roku wyjaśniał, iż pedagogowie winni w szkołach „rozniecać ducha patriotycznego nie ze Słowiańszczyzny, stworzonej przez grę wyobraźni, lecz z pierwiastka rosyjskiego” (Rożdiestwienskij: „Istoriczeskij Obzor Ministerstwa Nar. Proswieszczenija”, Petersburg 1902 r., s. 224). Za Aleksandra II akcja słowianofilów zyskała większą swobodę i ściślej zespoliła się z akcją rządu, zwłaszcza na tle zaostrzonego w czasie wojny krymskiej antagonizmu państwowego rosyjsko-austriackiego. Na pierwszym zjeździe wszechsłowiańskim, odbytym w Pradze w 1848 roku, Rosjan prawie nie było. Na 341 uczestników było 237 Czechów i Słowaków, 42 Jugosłowian, 60 Polaków i 2 Rosjan: Bakunin i pop staroobrzędowiec z Białej Krynicy na Bukowinie Miłoradow. Bakunin przyłączył się do sekcji północnej polskiej” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/.

+ Okólniki państwowe niechętne Kościołowi, a sprzyjające niewierzącym. Ateizacja w Polsce w wieku XX dokonuje się poprzez kulturę, stowarzyszenia i oficjalne struktury państwowe. „Od r. 1944 do dziś trwa ateistyczny dobór środków kształtowania świadomości, od przedszkola do uniwersytetu, a obejmujący beletrystykę, poezję, lektury szkolne, inne pomoce, podręczniki, nabytki biblioteczne itp. Autorzy wierzący pojawiają się wyjątkowo i tylko na zasadzie koncesji: z racji klasycznej tradycji, twórczości dla wsi, czy też podpisania „cyrografu”, czyli w zamian za poparcie przez autora aborcji, za lżenie polskości, ukłony w stronę „nowych bogów”; w przeciwnym razie wszystkie dzieła wierzących są uznawane za „mierne” lub po prostu nie ukazują się. Są liczne stowarzyszenia programowo ateizujące: część lóż masońskich, organizacje, kluby. Korzystają one bardzo z „inwestora strategicznego” ateizacji, jaki stanowią ex professo niektóre partie polityczne. Niektóre stowarzyszenia wydają głośne pisma, a same ukrywają swoją tożsamość. Mają prawo one istnieć, ale chodzi o to, że są ciągle uprzywilejowane ze strony prawa, praktyki państwowej i administracji. W wysokich urzędach do dziś zdarzają się tajne okólniki niechętne Kościołowi, a sprzyjające niewierzącym. Do dziś nie zostały rozmontowane niektóre podsłuchy, kontrolujące urzędy kościelne. Podobnie szkoły, zwłaszcza średnie, żyją jeszcze nadal tradycjami ateizującymi; przyjęły one pracowników byłej SB, mają ateizujące programy dydaktyczne, chcą określić światopogląd ucznia. Idealny dla nich nauczyciel, zwłaszcza dyrektor, to ateista, przynajmniej publicznie” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 448.

+ Okólska H. Nieistniejące cmentarze zmarłych niemieckich „Zwłaszcza w latach  50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.

+ Okólski Marek Migracje w perspektywie długookresowej. „Zgadzając się z konstatacją, że international migration is the component of population change most difficult to measure and estimate reliably oraz że projections of future international migration levels are the least robust part of current population projections (UN, World Population Prospects. The 2012 Revision. Volume I: Comprehensive Tables. United Nations, New York 2013, s. 21), niekoniecznie trzeba przychylać sie do konkluzji wyżej cytowanej diagnozy, mianowicie że jak gdyby przeznaczeniem założeń w tych prognozach jest a continuation of recent levels and trends (tamże). Uważam, że aby przewidzieć, co może się zdarzyć z migracjami międzynarodowymi w przyszłości, powinno się uruchomić wyobraźnię, oczywiście tę opartą na wiedzy. Chodzi o wiedzę o głównych czynnikach migracji oddziałujących w długiej perspektywie czasu, scharakteryzowanych wcześniej w tym szkicu. Uwarunkowania dalszych migracji – dominujące tendencje W dalszych rozważaniach proponuję, by uznać za dopuszczalne założenie, iż obecne procesy globalizacyjne będą kontynuowane, co oznacza dalsze ułatwienia polityczne (łagodzenie barier administracyjnych) i techniczne (rozwój transportu i technologii informacyjnych) w przepływie ludzi między państwami. W tych ramach główne uwarunkowania dalszych migracji wydają się wynikać z następujących tendencji. Po pierwsze, z przyszłych zmian demograficznych; po drugie, ze zmian potencjałów gospodarczych i pozycji w gospodarce światowej rożnych krajów; po trzecie, z dalszych postępów urbanizacji i ‘umobilnienia’ ludności, zwłaszcza na ‘peryferiach’ gospodarki światowej oraz z dalszej dywersyfikacji form mobilności terytorialnej (w tym rozwoju transnarodowych przestrzeni społecznych), m.in. na skutek rewolucyjnych zmian w technologiach informacyjnych” /Marek Okólski, Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 212/.

+ Okólski Marek Nadwyżka demograficzna wchłaniana przez migrację zagraniczną. „Znaczenie urbanizacji dla zwiększenia migracji zagranicznych jest bardziej pośrednie, ale nie mniej ważne. Jedno z jej źródeł – powstanie i rozwój przemysłu stanowi przyczynę wzrostu popytu na siłę roboczą, której wielki rezerwuar stanowi ludność wiejska, a jeden z jej przejawów – wzmożona mobilność społeczna wymaga zwiększonej mobilności terytorialnej. Powstanie ‘nowoczesnego’ miasta oznacza wyłonienie się skupiska osiedleńczego pozbawionego (w odróżnieniu od ‘tradycyjnej’ wsi) ograniczeń dotyczących zaludnienia. Stwarza to przesłanki dla transferu ‘wolnej’ (nadmiernej) ludności ze wsi do miast i zarazem uruchamia ową mobilność. Mobilność wewnętrzna sprzyja zaś migracji za granicę, a nawet – gdy krajowe miasta nie są w stanie wchłonąć całej nadwyżki demograficznej – ta ostatnia ją zastępuje lub uzupełnia” /Marek Okólski [Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski], Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 207/.

+ Okólski Marek Uniezależnienie kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny w społeczeństwie polskim „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.

+ Okradanie biednych chrześcijan przez karczmarzy talmudystów. Oskarżenie wysunięte przez Żydów zwolenników Jakuba Franka „Zwycięstwo w dyspucie publicznej nie zmieniło jednak wiele w położeniu frankistów, którzy nadal w łonie społeczności żydowskiej zacięcie atakowani byli przez zwolenników tradycji rabinicznej. Frankiści postanowili więc rozprawić się z żydowskimi ortodoksami w inny sposób. W roku 1759 oskarżyli ich publicznie o rytualne mordy na chrześcijanach: „talmudyści przelewają więcej niewinnej krwi chrześcijańskiej niż poganie". Główną winę za to ponosi Talmud, który „uczy krwi chrześcijańskiej potrzebować". Poza tym – głosili owi frankistowscy rabini w chałatach, co musiało wywrzeć duże wrażenie na chrześcijanach – „talmudyści-karczmarze rozpijają chłopów, wysysają krew biednych chrześcijan i obdzierają ich do ostatniej koszuli". Z tymi oskarżeniami znów zwrócili się do hierarchii kościelnej z prośbą o ponowny arbitraż. Arcybiskup lwowski Konstanty Łubieński zgodził się na kolejną dysputę rabinów z frankistami (odbyła się w czerwcu 1759 we Lwowie) – pod jednym wszakże warunkiem: że ci ostatni przyjmą wcześniej chrzest. Tak też się stało. Tysiące Żydów przeszło na katolicyzm, wśród nich sam Jakub Frank, którego ojcem chrzestnym został król August III Sas. O ile Kościół był w stanie tolerować sektę wewnątrz judaizmu, o tyle – po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm – nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. Dlatego w roku 1760 sąd kościelny w Warszawie skazał Franka na bezterminowe odosobnienie w klasztorze jasnogórskim. Przebywał on tam przez 13 lat, do czasu uwolnienia przez wojska rosyjskie. Później przeniósł się do Brna na Morawach, a następnie do Offenbach w Niemczech, gdzie zmarł w 1790 roku” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 33/.

+ Okradanie grobów z mumii przez Beduinów, gdy zostały splądrowane doszczętnie, fabrykowali oni mumie fałszywe. „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.

+ Okradanie ludzi z autentyczności przez medykamenty, np. psychotropy. „Ostatni obszar doskonalenia ludzkich możliwości byłby skoncentrowany na wykorzystaniu środków medycznych, które modyfikując ludzką psychikę czyniłyby człowieka szczęśliwszym (Przypis 56: Według T. Hope'a można wyróżnić przynajmniej trzy fundamentalne koncepcje szczęścia: (1) szczęście jako doświadczenie subiektywne (w każdej chwili, każdy człowiek doświadcza określonego poziomu szczęścia bądź nieszczęścia), (2) szczęście jako opinia, którą każdy z nas może orzec na podstawie swoich uczuć i doświadczeń życiowych, (3) szczęście jako wielowymiarowa koncepcja obejmująca wiele aspektów tego, co moglibyśmy orzec o różnych składnikach szczęśliwego i spełnionego życia (Zauważmy, że nie tylko pierwsza, ale wszystkie trzy koncepcje szczęścia mają charakter subiektywny). (T. Hope, Cognitive therapy and positive psychology combined: a promising approach to the enhancement of happiness, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 232). W grę wchodziłoby modyfikowanie ludzkiej pamięci w taki sposób, aby móc uzyskać pamięć doskonałą. Czym miałaby być pamięć doskonała? Otóż, pamięć doskonała miałaby się charakteryzować pewną selektywnością. Chodziłoby przede wszystkim o eliminowanie traumatycznych wspomnień z przeszłości (terrible memories). Doskonalenie farmakologiczne miałoby również objąć swoim zasięgiem poprawę słabej pamięci (weak memories) oraz zaburzeń utraty pamięci (memory loss) (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 218-220; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 56-57). Drugi aspekt uszczęśliwiania wiązałby się z modyfikowaniem nastroju. Szeroki zakres środków psychotropowych takich jak: Prozac, Paxil, Zoloft, Celexa, Lexapro i Effexor, jest obecnie stosowany przez wielu ludzi żyjących głównie na terenie Stanów Zjednoczonych (Beyond Therapy…, s. 240). Okazuje się jednak, że z tych środków korzystają nie tylko ludzie chorzy (np. na depresję). Po środki psychotropowe sięgają także ludzie zdrowi w celu poprawy swojego samopoczucia. Czy aplikowanie takich medykamentów nie okrada ludzi z autentyczności? Na pierwszy rzut oka powyższe propozycje wydają się bardzo atrakcyjne. Któż nie chciałby posiadać lepszej kondycji fizycznej, każdego dnia budzić się z dobrym samopoczuciem, spotykać na swej drodze ludzi mniej agresywnych, posiadać wyższe IQ, dłużej żyć w zdrowiu, posiadać lepszą pamięć? Kiedy jednak próbujemy uświadomić sobie z jakimi konsekwencjami przyjdzie się nam lub przyszłym pokoleniom zmierzyć, wówczas nasz pierwotny entuzjazm może ulec znacznemu przyćmieniu” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.

+ Okradanie narodu polskiego przez ustrój socjalistyczny „Z powstaniem „Solidarności" biskup Tokarczuk wiązał duże nadzieje na wyprowadzanie kraju z „ciemnoty" komunistycznych rządów. Wiele miejsca w wystąpieniach publicznych poświęcił wydarzeniom z sierpnia 1980 r., które doprowadziły do powstania niezależnych związków zawodowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie z 13 listopada 1980 r. wygłoszone przez biskupa Tokarczuka w Rzeszowie, sygn. 049/50, k. 163). „(...) od 1980 r. zdrowe siły naszego narodu wprowadziły kraj na drogę odrodzenia. Klasa robotnicza i inteligencja zrozumiały, że dalej z narodem nie można robić co się podoba, rządząca klika upadła, ateizm poniósł klęskę gospodarczą, ideologiczną i społeczną" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 24 maja 1981 r. w Trzcianie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/51, k. 192). Jego zdaniem, naród nie może stać biernie i tylko się przyglądać zmianom, jakie zachodzą w kraju. Należy brać odpowiedzialność za siebie i otoczenie (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 16 listopada 1980 r. w kościele farnym w Rzeszowie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 0713/238, t. 2, k. 303-308). W przemówieniach popierał akcje protestacyjne organizowane przez NSZZ „Solidarność", apelował również o poparcie dla takich inicjatyw całego społeczeństwa. Niezależne związki uważał za ratunek dla kraju, w którym brak było demokracji, a szerząca się korupcja powodowała dekompozycję władzy państwowej. Media jej usłużne wprowadzały zamęt w umysłach ludzkich poprzez szkalowanie robotników słusznie domagających się poprawy warunków bytowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wypowiedz biskupa Tokarczuka z sierpnia 1981 r. odnośnie do aktualnej sytuacji w kraju, sygn. 049/48, k. 108). Manipulacja środkami przekazu doprowadzała do tego, że niektórzy ludzie byli przekonani o winie strajkujących” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 136/. „Jakże wielkiej mądrości trzeba dzisiaj w Polsce – mówił biskup w jednym z kazań-żeby nasz zwykły dziennik telewizyjny oglądać, bo jest przecież tak ułożony, tak pięknymi słowami obudowany, żeby człowiekiem manipulować, żeby wykazać, że kto inny ponosi odpowiedzialność za nędzę, za ogonki, za wszystko, a nie ci, co rządzili trzydzieści parę lat, długów narobili, okradali, budowali sobie wille, a chcą na kogo innego zwalić. A to wszystko w programach tak jest ładnie przedstawione, że kto nie ma tej mądrości, to daje się na pasku wodzić" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 14 listopada 1981 r. w Zalesiu przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/48, k. 224)” /Tamże, s. 37/.

+ Okradanie robotników przez klasę kapitalistyczną za pomocą maszynerii władzy „Z biegiem czasu pomiędzy impossybilistami narastały różnice w zakresie stosunku wobec ruchu zawodowego. SPGB uważała za główny cel istnienia partii socjalistycznej prowadzenie edukacji politycznej i – w konsekwencji – przejęcie władzy przy użyciu mechanizmów politycznych (Przypis 54: Program SPGB formułował sprawę bardzo jasno: „Biorąc pod uwagę, że maszyneria władzy, włącznie z siłami zbrojnymi, istnieje tylko po to, by konserwować monopol klasy kapitalistycznej na odbieranie bogactwa robotnikom, klasa robotnicza musi organizować się świadomie i politycznie, aby zdobyć władzę na poziomie lokalnym i narodowym, tak aby ta maszyneria, włącznie ze wspomnianymi siłami, mogła zostać przekształcona z instrumentu opresji w narzędzie wyzwolenia i obalenia przywilejów". SPGB, Declaration of Principles, „Socialist Standard", 2 III 1907). Dlatego SPGB nie przykładała wielkiego znaczenia do działalności związków zawodowych. W jej optyce związki prowadząc walkę w obronie partykularnych interesów swoich członków opóźniały tylko nieuniknioną tendencję do ograniczania płac. Ich działalność nie miała więc nic wspólnego z socjalizmem, do którego droga prowadziła wyłącznie poprzez użycie narzędzi politycznych. Partia mogła popierać poszczególne wystąpienia ekonomiczne, przede wszystkim jednak, w duchu dawnej polityki socjaldemokratów, wykorzystywać je jako okazję do prowadzenia akcji propagandowo-edukacyjnej wśród robotników (Najszerzej o poglądach SPGB w tym zakresie w serii artykułów A. E. Jacomba, The Socialist and Trade Unionism. The situation reviewed, publikowanejna łamach „Socialist Standard" od listopada 1911 r. do stycznia 1912 r.). W dalszej przyszłości SPGB chciała doprowadzić do stworzenia socjalistycznej organizacji związkowej, budując ją w oparciu o przekonanych już do socjalizmu robotników, ale plan ten nigdy nie został przez partię zrealizowany (Przypis 56: Przyjmowano założenie, że nie należy „formować socjalistycznej organizacji z niesocjalistycznego materiału, ponieważ nie przyniesie to skutku, a przyczyni się tylko do wydłużenia listy organizacji, dających pole do popisu labourzystowskim fakirom". SPGB, Reply to the AIU, „Socialist Standard", 1 VII 1907, s. 91)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 14/.

+ Okradanie społeczeństwa celem komunistów. Komunizm niszczy wolność. „Ażeby lepiej nasz system zrozumieć, nie od rzeczy będzie przeprowadzić paralelę z jednej strony z ustrojami, które zazwyczaj przyrównuje się do naszego, to jest z dyktaturami lub autorytatywnymi państwami europejskimi, z drugiej zaś strony z ustrojem takim, jak parlamentaryzm angielski, będący, zdawałoby się, wyraźnym przeciwieństwem ustroju naszego państwa. Historia wykazuje, że ustrój komunistyczny jest możliwy w ramach gospodarki mało rozwiniętej, mało zróżnicowanej, i że komunizm wymaga albo silnej i bezwzględnej – jak w Rosji – władzy, dzięki której będzie się mógł jeszcze przez pewien czas utrzymać, albo tych wzniosłych cnót, dzięki którym mógł istnieć w zakonach klasztornych. Oto dlaczego można pragnąć komunizmu, ale nie można pragnąć jednocześnie komunizmu i wolności. Wolność w Rosji nie istnieje. Gdyby przynajmniej w jej braku los klasy robotniczej uległ poprawie, to ta utrata wolności zostałaby w jakiś sposób skompensowana. Niestety jednak tak nie jest. Ucisk władzy, dążenie do stworzenia jednego poziomu życia dla wszystkich, brak inicjatywy i zapału w pracy – wszystko to sprawia, że wydajność gospodarstwa sowieckiego jest bardzo słaba. Nie zamierzam bynajmniej negować osiągnięć państwa sowieckiego, powstania wielkich fabryk i ogromnych budowli. Pamiętajmy jednak, że Rosja nie uznała swych długów zagranicznych, zaciągniętych przed rewolucją. Jeżeli na chwile przyjmiemy, że jakikolwiek naród europejski zająłby podobne stanowisko, to czyż nie jest jasne, że bez zmiany ustroju mógłby on dokonać wielkich rzeczy? Ujmując w ten sposób zagadnienie, musimy stwierdzić, że zdobycze rosyjskie są nad wyraz skromne. Prawdę mówiąc, komunizm rosyjski nie jest już dzisiaj ani ustrojem politycznym, ani systemem gospodarczym; jest to po prostu doktryna, filozofia, etyka, religia. Za pośrednictwem swych apostołów i swych agentów rewolucyjnych dąży on do zastąpienia w całym świecie swymi koncepcjami idei, które większość narodów cywilizowanych przejęła bezpośrednio lub pośrednio od Rzymu i chrystianizmu. Mało kto jednak uświadamia sobie, jak dalece koncepcja komunizmu jest sprzeczna z tymi ideami. Oprócz Niemiec i Włoch, wyraźnie antykomunistycznych, inne państwa starają się nas przekonać, że ich tolerancja w stosunku do wywrotowej propagandy sowieckiej – lub ich milcząca na nią zgoda – wynika jedynie z szacunku należnego instytucjom politycznym innych narodów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 271.

+ Okradanie uczniów Jezusa przez Judasza. „Odtąd Jezus już nie występował wśród Żydów publicznie, tylko odszedł stamtąd do krainy w pobliżu pustyni, do miasteczka, zwanego Efraim, i tam przebywał ze swymi uczniami. A była blisko Pascha żydowska. Wielu przed Paschą udawało się z tej okolicy do Jerozolimy, aby się oczyścić. Oni więc szukali Jezusa i gdy stanęli w świątyni, mówili jeden do drugiego: Cóż wam się zdaje? Czyżby nie miał przyjść na święto? Arcykapłani zaś i faryzeusze wydali polecenie, aby każdy, ktokolwiek będzie wiedział o miejscu Jego pobytu, doniósł o tym, aby Go można było pojmać” J 11, 54-57. „Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego Jezus wskrzesił z martwych. Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta posługiwała, a Łazarz był jednym z zasiadających z Nim przy stole. Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku. Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z uczniów Jego, ten, który miał Go wydać: Czemu to nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim? Powiedział zaś to nie dlatego, jakoby dbał o biednych, ale ponieważ był złodziejem, i mając trzos wykradał to, co składano. Na to Jezus powiedział: Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić] na dzień mojego pogrzebu. Bo ubogich zawsze macie u siebie, ale Mnie nie zawsze macie. Wielki tłum Żydów dowiedział się, że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także by ujrzeć Łazarza, którego wskrzesił z martwych. Arcykapłani zatem postanowili stracić również Łazarza, gdyż wielu z jego powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa” J 12, 1-11.

+ Okradanie żony i dzieci przez ojca rodziny wydającego pieniądze na sprawy grzeszne jest. Grzech niszczy pojedynczego człowieka, ale niszczy też rodzinę i całe społeczeństwo. „Kochany ojciec, dla którego żona i dziecko byli największym dobrem na ziemi, od tej okropnej chwili, kiedy stał się ciałem, patrzy wyłącznie z odrazą na swą towarzyszkę życia, kradnie dzieciom ich własność i daje ją jakiejś obcej osobie, jego złość cierpieniem zabija swą matkę a dzieci swe rozpaczą. Od owej chwili, kiedy wzorowa żona stała się ciałem, rozrzutność, zgorszenia, rozpusta, niepokój zburzyły proste, domowe życie, przegnały skromność, pokój i zgodę z jej serca, z jej mieszkania. Jakże straszliwe wydarzenia zmieniły aniołów nieba w duchy piekielne. Od owego straszliwego momentu, kiedy to syn czy córka stali się ciałem, od tej okropnej chwili nie mają już serca dla rodziców” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Świątkach. 21 listopada 1855, s. 5). Ks. Spiske widział wokoło siebie wielu ludzi, którzy przez grzechy zniszczyli swoje życie i spowodowali tragedię swoich najbliższych. Dostrzegał, że zamiast nawrócenia, szukali oni usprawiedliwienia dla siebie doprowadzając innych do upadku: „Ludzie, którzy stali się ciałem chcą, by wszyscy stali się ciałem jak oni” (Tamże, s. 6). Dzieci niechciane i pozostawione na ulicy są skutkiem rozpusty i braku miłości. „Lekceważone i odepchnięte sieroty nigdy nie znały swych ojców:, a matkom „grzech zabrał rozum, ducha i serce”. Ks. Spiske zajął się tymi dziećmi zakładając nowe zgromadzenie zakonne. Dążył też do przemiany życia ich rodziców, pełen nadziei mówiąc: „istnieją ludzie, moi bracia, którzy odrzucili jarzmo szatana i uwolnili się od jego więzów, są ludzie, którzy po ciężkim zmąceniu teraz prowadzą pobożne życie, są ludzie, którzy doszli do siebie po swoim upadku”. Sługa Boży dostrzega moc działania miłosierdzia Bożego, ale jednocześnie głęboko jest przekonany, że Bóg zawsze szanuje ludzką wolność. Człowiek może sprzeciwić się miłosierdziu i pozostać w grzechu poprzez „zaślepienie rozumu i zatwardziałość woli” (Tamże, s. 7).

+ Okraska Remigiusz Anty-Hitlerjugend „Zaiste, problem przemocy na stadionach zniknie, gdy tylko „szalikowcy" przestaną śpiewać piosenki o Hitlerze, wywieszać flagi z „celtykami" i wyzywać się nawzajem od Żydów. Jest to typowe odwracanie kota ogonem, bo z faktu obecności wśród pseudokibiców grup zafascynowanych ideologią nazistowską (choć trudno tu mówić w ogóle o ideologii, gdyż ogranicza się ona do przyswojenia sobie kilku prymitywnych sloganów) nie wynika stosowanie przez nich przemocy. Gdyby pseudokibice nie słyszeli w życiu o Hitlerze, to tak samo tłukliby się po mordach, demolowali pociągi i terroryzowali postronne osoby, bo przemoc i bandytyzm jest elementem składowym stadionowego etosu. Nawet jeśli zdarzają się przypadki wykorzystywania stadionowych bandziorów przez skrajnie prawicowe ugrupowania polityczne, to ze względu na poziom intelektualny „kiboli" może się to sprowadzać jedynie do organizowania przez nich napadów i rozbojów, a ten z kolei problem można skutecznie rozwiązać karząc surowo sprawców takich czynów, nie zaś walcząc z urojonym faszyzmem. Po prostu zamiast faszyzmu należy zwalczać bandytyzm, społeczne przyzwolenie na chamstwo i lekceważenie takich zjawisk przez policję i wymiar sprawiedliwości, które są powołane i opłacane właśnie po to, by takim zdarzeniom zapobiegać, a sprawców karać. Lepiej jeśli policja będzie się zajmować sprawcami pobić i napadów, niż gdyby dano jej do ręki prawo ścigania osób za poglądy czy rozpowszechnianie „nieprawomyślnych" treści, gdyż może to prowadzić do wprowadzenia państwa policyjnego (łatwo sobie wyobrazić rewizje i zastraszanie niewygodnych osób pod pozorem poszukiwania materiałów zawierających faszystowskie treści, równie łatwo także policyjne prowokacje – co za problem podrzucić komuś w czasie rewizji kilka sfabrykowanych ulotek o rasistowskich treściach lub przysłać internetem o określonej porze plik zawierający np. „kłamstwa oświęcimskie" i w tym samym czasie zrobić mu przegląd zawartości komputera?)” /Remigiusz Okraska [1976; publicysta; wydaje biuletyn etnopluralistyczny „ZaKORZENIEnie"; student socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach), Anty-Hitlerjugend, „Fronda” 19/20(2000), 258-293, s. 263/.

+ Okraska Remigiusz Anty-Hitlerjugend „Zastanówmy się także jak wyglądałaby ekipa „Nigdy Więcej” w oczach prawicy, z którą ponoć tak usilnie chce nawiązać współpracę, co im nie wychodzi, gdyż – jak żali się Kornak „Garaż" nr 13) – prawica nie dorosła do tego, by odciąć się od „faszystów" w swoim łonie. Zważywszy, że dla „Nigdy Więcej” Mariusz Dzierżawski z SPR-u to faszysta (NW nr 8), a pismo „Arcana" jest skrajnie prawicowe („Gazeta Wyborcza" 11-12.07.1998), podobnie jak „Najwyższy Czas!" (NW nr 10), prawica, chcąc zastosować się do zaleceń „Nigdy Więcej”, musiałaby po prostu przestać być prawicą. Gdyby to jednak do ekipy „Nigdy Więcej” zastosować kryteria dobrej pamięci i podejrzliwości przez nią stosowane, ciekaw jestem czy dla umiarkowanej nawet prawicy wiarygodny byłby Rafał Pankowski, który współpracował z trockistowskim pisemkiem „Ofensywa"? Czy wiarygodny byłby Marcin Kornak, autor takiego m.in. tekstu, napisanego dla zespołu Schizma: „Ojciec Święty mieszka w Watykanie, Ojciec Chrzestny w Palermo – i sam nie wiem, który z nich rządzi większą mafią" („Kanaloza" nr 5) oraz wyjątkowo prymitywnych i chamskich szyderstw z dogmatu o niepokalanym poczęciu („wiersz" w MP nr 18)?” /Remigiusz Okraska [1976; publicysta; wydaje biuletyn etnopluralistyczny „ZaKORZENIEnie", redaguje dział kulturalny w „Czasie Górnośląskim"; student socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Mieszka w Zawierciu], Anty-Hitlerjugend „Fronda” 19/20(2000), 258-293, s. 291/. „Okazuje się, że dobra pamięć i podejrzliwość obowiązują jedynie wobec „faszystów". Jeśli więc „faszysta" głosi poszanowanie zasad demokratycznych, wolności słowa i praw obywatelskich – to oczywiście jest to „sprytny kamuflaż", „przebiegłość", „podstęp" itp. Gdy miłośnikiem chrześcijaństwa i obrońcą papieża staje się – „zoologiczny" (zgodnie z nomenklaturą stosowaną przez „Nigdy Więcej”) antyklerykał, wtedy oczywiście nie ma w tym ani krzty wyrachowania; jest to jedynie głęboka i szczera przemiana, której nie należy wnikliwie oceniać i traktować podejrzliwie” /Tamże, s. 292/.

+ Okraska Remigiusz Eugenika obecnie kontynuuje praktyki hitlerowskie „Zdaniem Detleva Peukerta i kilku innych autorów, środowiskami, które w najbardziej zdecydowany sposób przeciwstawiły się zarówno hitlerowskim, jak i wcześniejszym, „demokratycznym" próbom dzielenia ludzi na „pełnowartościowych" i tych, którzy nie zasługiwali na wynikające stąd dobrodziejstwa, nie byli żadni humanitaryści liberalni i lewicowi, lecz chrześcijanie, zwłaszcza zaś katolicy. Nie sposób się temu dziwić – uczeni o liberalnej i lewicowej proweniencji przez dziesiątki lat torowali drogę rasowym teoriom i podobnie jak naziści należeli do „obozu postępu". Dopiero gdy ci ostatni stworzyli całą machinę eliminacji „bezwartościowych", nastąpiło przebudzenie – nawet jednak i wtedy niepełne, jeśli przypomnimy sobie o amerykańskich, szwajcarskich i szwedzkich praktykach eugenicznych, mających miejsce wiele lat po upadku hitlerowskiego reżimu” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 22/. „Ci, którzy rzeczywiście należeli do obozu tradycji, byli antynazistami w pełnym tego słowa znaczeniu: zanim jeszcze sami naziści stali się znaczącą siłą polityczną katolicy potępiali praktyki doprowadzone później przez nazistów do skrajności. Natomiast liberałowie i lewicowcy szli przez wiele lat w tym samym kierunku co naziści, przygotowując grunt pod ich ludobójczą praktykę. Prof. Orłowski cytuje Michaela Schwartza, który stwierdza: „Akceptacja 'eutanazji' – w sensie uśmiercania nieuleczalnie chorych bez ich zgody, a nawet wbrew ich zgodzie – to kwestia następstw nowoczesnego myślenia i społecznej modernizacji. Głoszona zatem była głównie przez rzeczników kulturalnej nowoczesności (Modernitat) przeciwko moralnie-światopoglądowym tradycjonalistom"” /Tamże, s. 23/.

+ Okraska Remigiusz Ewolucja od Woltera do fűhrera „Z medycyny i badań biologicznych nad procesami dziedziczenia wychodziły w tym samym czasie wieści, które uskrzydlały takie nieco bezradne dyskusje prowadzące do wykluczania ze społeczeństwa. Wierzono, że trafiono na ślad dziedziczenia zatwardziałej niepoprawności i odstępstw od normalności (...) W takim przypadku nie byłyby one wprawdzie uleczalne u dotkniętej nimi jednostki. Jednak reszta ludzkości mogłaby zostać od nich uwolniona, gdyby udało się całkowicie ująć, wyeliminować i odgrodzić od świata tę biologicznie zdefiniowaną populację, będącą nosicielem zakłócenia, tak aby nie mogła przekazać swoich cech dziedzicznych następnym generacjom i w ten sposób obciążyć współczesnych oraz zagrozić im swoimi nienormalnymi cechami." Tak oto, na drodze wykluczenia „gorszych", postępowi teoretycy i praktycy zamierzali zaprowadzić powszechną szczęśliwość i wyeliminować bolączki trapiące ludzkość przez setki i tysiące lat. Peukert opisuje etapy tego procesu. Zaczęło się od ogromnych sukcesów nauk medycznych, czyli powstrzymania epidemii wielu dotychczas groźnych chorób. Na przełomie XIX i XX wieku wytworzyło się w środowiskach lekarskich, naukowych, wśród osób publicznych i zwykłych obywateli, przekonanie o ogromnym potencjale medycyny w dziedzinie eliminacji chorób zbierających dotychczas obfite żniwo. Ten optymizm był dodatkowo wzmacniany obietnicami psychologów i pedagogów, którzy na wzór swoich kolegów leczących ciało, mieli wkrótce poradzić sobie z chorobami umysłu i psychiki. Wskazywali oni, co było novum, na społeczne i biologiczne przyczyny chorób i zachowań dewiacyjnych – ten paradygmat opanował wówczas na wiele lat teorię i praktykę psychiatryczną” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 18/.

+ Okraska Remigiusz Kwestia społeczna rozwiązywana w XX wieku. „Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.

+ Okraska Remigiusz Lewica jest internacjonalistyczna, odrzuca socjalizm narodowy, „dla liberałów faszyzm nie jest integralną częścią kapitalizmu i towarzyszących mu w świecie zachodnim form organizacji społecznej i metod sprawowania władzy. Jest czymś zgoła przeciwnym: próbą nawrotu do świata, który – zdawałoby się – odszedł na zawsze, retrospektywną utopią, zwrotem ku bezpiecznemu, łatwo pojmowalnemu i statycznemu światu dawnych wartości, jasnych hierarchii, surowych, lecz prostych zasad itp. Jest to oczywiście próba skazana w dłuższej perspektywie na niepowodzenie, gdyż zakładając linearny bieg dziejów, nie sposób na trwałe wrócić do barbarzyństwa. Można jedynie, dokonując zniszczeń i straszliwych zbrodni, zahamować na jakiś czas postęp. Faszyzm nie ma szans na trwałe zwycięstwo, jednak w jakimś sensie wpisany jest w logikę rozwoju – to reakcja wciąż istniejących podskórnie „ciemnych sił" spod znaku plemienności, etniczności, fundamentalizmu i nietolerancji. Zadaniem „obozu postępu" jest więc ciągła uwaga i neutralizowanie w zarodku prób erupcji pozostałości dawnych wieków. O tym, jak powszechne i trwałe jest takie pojmowanie istoty nazizmu świadczy najlepiej określanie go mianem siły „skrajnie prawicowej", „reakcyjnej" czy „tradycjonalistycznej". Gdy w telewizyjnych wiadomościach pokazują wyrostków kolportujących gadżety z Hitlerem, wtedy dowiadujemy się, że neonaziści to właśnie „skrajna prawica". Taka nomenklatura wskazuje jednoznacznie na powszechne rozumienie narodowego socjalizmu: na pewno nie jest lewicowy, bowiem to skrajna prawica, na pewno też nie ma nic wspólnego z liberalizmem, gdyż – jak to prawica ma w zwyczaju – odwołuje się do wartości zgoła odmiennych niż on, starodawnych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 9/.

+ Okraska Remigiusz Od Woltera do fűhrera, „Zbrodnie w majestacie nowoczesności / Głównym argumentem na rzecz tezy o narodowym socjalizmie jako odruchu barbarzyństwa, jest nazistowska teoria i praktyka ludobójstwa, oparta na rasizmie i antysemityzmie. Zdaniem konwencjonalnych analityków zjawiska, postawy te były zaprzeczeniem zdobyczy racjonalizmu oraz powrotem do czasów ciemnoty i zabobonu. Ideały nowoczesności zastąpiono plemiennymi instynktami, tyle że wzmocnionymi zdobyczami technologicznymi wieków pary i żelaza. Antysemityzm hitlerowców według niektórych był pochodną rzekomego chrześcijańskiego antysemityzmu, który przez wieki dominował na Starym Kontynencie. To chrześcijanie mieli wedle tej interpretacji wytyczyć drogę, na której końcu znajdowało się krematorium w Auschwitz. W omawianej pracy mamy jednak kilka tekstów, które doskonale opisują na wskroś nowoczesny charakter rasizmu i antysemityzmu oraz ich zbieżność z dominującymi w epoce współczesnej poglądami na istotę człowieka” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 13/. „Tezę o „postępowym" charakterze holokaustu głosił już przed kilkoma laty Zygmunt Bauman w głośnej książce „Nowoczesność i zagłada" (Warszawa 1992), który w kolejowych rampach Treblinki i Dachau widział przede wszystkim „normalną" konsekwencję nowoczesnej racjonalizacji, apogeum biurokratyzacji i kontroli (pewne podobne wątki można odnaleźć już w „Dialektyce Oświecenia" Adorno i Horkheimera). Jednak Bauman nie do końca przezwyciężył schematy myślowe panujące w dotychczasowym oglądzie zjawiska. Autorzy tekstów zebranych w tomie wskazują znacznie precyzyjniej na istotę problemu ludobójstwa i dyskryminacji rasowej. U podstaw tych zbrodni leżały zdobycze współczesnych nauk przyrodniczych i humanistycznych, ufundowane w oparciu o ich wnioski ideologie społeczne oraz koncepcje polityczne naznaczone fascynacją dla homogenizacji kulturowej i etnicznej w celu stworzenia nowoczesnej wspólnoty narodowej” /Tamże, s. 14/.

+ Okraska Remigiusz Postęp techniczny propagował Hitler „Z „kwestią społeczną" wiązał się program taniego budownictwa wielorodzinnego, który nie został zrealizowany z braku czasu. Mimo zamknięcia Bauhausu, niemieccy architekci owego okresu stworzyli wiele nowoczesnych projektów, z których część została wcielona w życie w Republice Federalnej Niemiec. Inną inwestycją o nowoczesnym charakterze był program budowy autostrad (wbrew częstym twierdzeniom nie miał podtekstu militarnego, gdyż wielu wojskowych protestowało przeciw takim inwestycjom), próbowano upowszechnić volkswagena, czyli samochód dla ludu, tani, powszechnie dostępny i mający umożliwić milionom Niemców pokonywanie olbrzymich przestrzeni. Hitler mimo „archaicznych" akcentów zawartych w jego mowach, był miłośnikiem postępu technicznego. Uosabiał raczej typ technokraty niż zapatrzonego w przeszłość maniaka próbującego odwrócić bieg cywilizacji” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 27/. „Popierał rozbudowę przemysłu, zapatrzony był w osiągnięcia gospodarki amerykańskiej, był także przekonany o konieczności stałego wzrostu gospodarczego i wynikającego z niego podnoszenia standardu życiowego. Zitelmann w artykule „Totalitarna strona moderny" konstatuje: „Hitler nie kierował się w żadnym razie wsteczną wizją średniowiecznego porządku społecznego. Jego wzorcem były pod wieloma względami Stany Zjednoczone. Chociaż odrzucał kapitalistyczny system gospodarczy i porządek demokratyczny USA, jednak podziwiał tamtejszy poziom rozwoju techniczno-przemysłowego, który przedstawiał często jako wzorzec dla Niemiec." Mimo pewnych akcentów krytyki technologii pojawiających się w opiniach osób z kierownictwa Rzeszy, zdecydowana większość nazistów opowiadała się za rozwojem technicznym, a sam Fűhrer faworyzował techników i inżynierów. Tylko częściowo da się to wytłumaczyć przygotowaniami do wojny, gdyż równie często innowacje nie miały wiele wspólnego z militaryzacją, a nawet dokonywały się wbrew jej interesom” /Tamże, s. 28/.

+ Okraska Remigiusz Socjaliści narodowi niemieccy wieku XX stosowali osiągnięcia nauk biologicznych do sterowania procesami społecznymi „Zarówno przed wybuchem I wojny światowej, jak i w latach Republiki Weimarskiej, niemieccy uczeni i politycy różnych opcji żywo interesowali się problematyką osiągnięć nauk biologicznych i ich zastosowaniem do sterowania procesami społecznymi, podobne próby miały miejsce w wielu krajach tzw. cywilizowanego świata, a dyskusje o eliminacji „niepełnowartościowych", eugenice i „higienie rasowej" toczyły się wśród najbardziej szacownych uczonych owego okresu. Joachim Radtkau w artykule „Narodowy socjalizm i modernizacja" pisze: „Czy jednak ideologiczne jądro nazizmu, fantom uszlachetniania rasy aryjskiej, nie było skrajnie nienaukowe, wręcz antynaukowe? Nie powinniśmy jednak wychodzić od tego, co dzisiaj rozumiemy przez naukę i naukowość. Eugenika, nauka o ulepszaniu ludzkiego genotypu, cieszyła się w latach dwudziestych wysokim uznaniem naukowym. I to nie tylko w Niemczech, ale w wielu krajach, i w żadnym wypadku jedynie wśród zwolenników skrajnej prawicy, ale po części nawet na lewicy politycznej” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26 (2001) 8-35, s. 15/. „Ideologia nazistowska leżała najwyraźniej znacznie bardziej, niż chciano to przyznawać po 1945 roku, na linii tego, co uznawane było kiedyś za postęp naukowy." Podobnie było z wcielaniem w życie praktycznych rozwiązań – różne eksperymenty w podbudowanej takimi teoriami psychiatrii, genetyce, pedagogice itp. miały miejsce w wielu ośrodkach badawczych i placówkach publicznych” /Tamże, s. 16/.

+ Okraska Remigiusz Zwalczanie faszystów metodami faszystowskimi zwalczane przez autora artykułu „Zgodnie z logiką zaprezentowaną przez Kornaka promowanie rolnictwa organicznego czy odnawialnych źródeł energii jest więc odpowiedzialne za niewiarygodne zbrodnie. Gdyby Edison był faszystą, Kornak zapewne siedziałby wieczorami przy świeczce... Zaiste, sposób myślenia godny hitlerowców: nieważne co zrobił, czy postąpił dobrze, czy źle, czy ma jakieś zalety lub wady – ważne, że jest Żydem. I nieważne, że Doboszyński jako jeden z pierwszych promował w Polsce ekologiczne rozwiązania – skoro był „faszystą", to znaczy, że nic dobrego nie mógł zrobić i należy zapomnieć o jego dokonaniach na polu ekologii, bo pisząc o nich można przyłożyć rękę do odrodzenia się faszyzmu. Faszyści nie mogą więc pracować w administracji rządowej, nawet jeśli mają odpowiednie kompetencje, nie są też w stanie (zapewne są do tego genetycznie niezdolni) dokonać niczego dobrego na pozapolitycznym polu. A może by tak wprowadzić jakieś ustawy zakazujące zatrudniania faszystów, ich udziału w życiu publicznym, a nawet mieszanych małżeństw faszystów ze zdrowymi i normalnymi członkami społeczeństwa? Sądzę, że dobrym wzorcem przy konstruowaniu takiego rozwiązania prawnego mogłyby stać się Ustawy Norymberskie, znane zapewne każdemu antyfaszyście na pamięć... Marcin Kornak pyta: „Bo kto normalny chce leczyć ból głowy gilotyną?!" („Pasażer" nr 13). No właśnie, kto normalny chce wprowadzić regularną cenzurę i jawnie totalitarne przepisy prawne, żeby zwalczać niezwykle groźne bandy skinów, kibiców czy pięcioosobowe partyjki? Kto normalny w imię walki z urojonym zagrożeniem faszystowskim używa metod żywcem wyjętych z arsenału tychże faszystów? No kto? Obrońcy demokracji!” /Remigiusz Okraska [1976; publicysta; publikował m.in. w „POSTygodniku", „Stańczyku", „Zielonych Brygadach", „Maci Pariadka", „Pro Fide, Rege et Lege"; student socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Mieszka w Zawierciu], Anty-Hitlerjugend, „Fronda” 19/20(2000), 258-293, s. 269/.

+ Okraska Tomasz Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: „Po wojnie światowej II miejsce na szczycie światowej hierarchii zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.

+ Okraska Tomasz Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym:  „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.

+ Okraska Tomasz Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym:  „Zakończenie zimnej wojny było kolejnym w XX wieku wydarzeniem o fundamentalnym znaczeniu geopolitycznym dla całego globu. Krajobraz, jaki pozostawił po sobie ciągnący się niemal pół wieku konflikt, różnił się jednak znacząco od efektów obu wojen światowych. Zarówno bowiem w 1918 roku, jak i w roku 1945 ukształtowany ład międzynarodowy miał charakter stosunkowo stabilny. Rzecz jasna, nie oznacza to, iż w dwudziestoleciu międzywojennym oraz w okresie zimnej wojny nie mieliśmy do czynienia z różnego rodzaju przemianami, powodującymi nieraz doniosłe konsekwencje” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 253/. „Jednakże można było wówczas dość precyzyjnie zdefiniować głównych aktorów i wiodące tendencje w środowisku międzynarodowym. Niełatwo zaś powiedzieć to samo o ładzie światowym w okresie pozimnowojennym. Poszukiwanie przyczyn tego zjawiska i próba prognozy co do dalszej ewolucji globalnego porządku będą przedmiotem niniejszej pracy. Ład światowy w dobie zimnej wojny – wybrane aspekty Zwycięskie dla koalicji antyhitlerowskiej zakończenie II wojny światowej nie przyniosło, bo też i w ówczesnych warunkach nie mogło przynieść, okresu zgodnej współpracy społeczności międzynarodowej. Wraz z klęską Adolfa Hitlera, Benito Mussoliniego, Hideki Tojo oraz ich sojuszników w znacznym stopniu zanikł militarny teatr działań, jednak dotychczasowi alianci zwrócili się przeciw sobie w konflikcie o innym charakterze. Główni przeciwnicy faszyzmu już w trakcie wojny zadbali o zabezpieczenie swoich politycznych interesów na okoliczność zakończenia konfliktu. Kiedy zatem państwa Osi skapitulowały, ich wrogowie płynnie weszli w inne role, rozgrywając nowe antagonizmy. W Europie – za przywołaną w Fulton przez Winstona Churchilla „żelazną kurtyną”, poza Starym Kontynentem zaś - wzdłuż licznych i zmieniających się linii podziałów” /Tamże, s. 254/.

+ Okraska Tomasz Ewolucja pozycji międzynarodowej Rosji „znaczna część rosyjskiej elity politycznej wydaje się usatysfakcjonowana sukcesami takimi, jak zwycięska (choć nie bez militarnego chaosu) wojna z Gruzją w 2008 roku czy mocne przemówienie Putina na konferencji w Monachium. Proreformatorska argumentacja prezydenta Miedwiediewa znajduje, jak dotąd mniejsze poparcie społeczne. Należy też wspomnieć o niekorzystnych przemianach otoczenia międzynarodowego Federacji. Rzucają się tu w oczy, prócz kwestii wspomnianych wcześniej, utrata znacznej części wpływów w postsowieckich państwach Azji Środkowej na rzecz Chin (Polem ścierania się ambicji Moskwy i Pekinu na obszarze Azji Środkowej jest Szanghajska Organizacja Współpracy. Postrzegana niekiedy jako zalążek swoistego azjatyckiego anty‑NATO, w rzeczywistości wydaje się niezdolna do funkcjonowania jako spójny sojusz, wyjąwszy deklaratywne potępianie działań USA. Zob. M. Zawadzki: Moskwa z Pekinem przeciw tarczy antyrakietowej NATO. „Gazeta Wyborcza”, 16 czerwca 2010) i USA oraz antyrosyjskie, w konsekwencjach dla polityki zagranicznej Gruzji i Ukrainy, tak zwane kolorowe rewolucje (Na Ukrainie w 2010 r. do władzy wrócił jednak popierany wcześniej przez Rosję Wiktor Janukowycz. Mimo to wydaje się, iż jako prezydent nie prowadzi on polityki jawnie prorosyjskiej, co również można uznać za osiągnięcie „pomarańczowej rewolucji”). Pojawia się wreszcie problem – jeśli nie samemu, to z kim? Na to pytanie Rosja nie udzieliła sobie klarownej odpowiedzi. Kreml dostrzega pewne zalety, ale i znaczące wady w partnerstwie strategicznym (realnym, a nie deklarowanym) zarówno z Chinami, jak i z Unią Europejską. Jednak to, co w wypadku Indii czy Chin może być uznane za wzmocnioną pewnością siebie elastyczność, w kontekście Rosji – budzi skojarzenia raczej z brakiem koncepcji względem dalszej ewolucji pozycji międzynarodowej tego państwa” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 273/.

+ Okraszanie mieszanki wierzeń różnych terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej; od renesansu. „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.

+ Okraszanie wesołością udawaną opowiadania o swoich negatywnych cechach i stanach psychicznych przez narratora powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia. „problem umiejętności wypowiadania się nie ogranicza się w twórczości Dostojewskiego wyłącznie do Zbrodni i kary czy Idioty. To samo założenie twórcze możemy odnaleźć – w formie odwróconej – na przykład w monologowej części Notatek z podziemia. Ich główny bohater i narrator zdradza na początku pragnienie zupełnego wypowiedzenia się przed całym światem, który dotychczas jedynie obserwował ze swojego „podziemia”. Taka postawa zwykle wiąże się z chęcią nawiązania rzeczywistego dialogu, jednak w tym przypadku jest to dialog z założenia pozorny, wynikający z chęci opisania siebie samego w jak najgorszym świetle po to, żeby chociaż w taki sposób zwrócić na siebie uwagę. Można to określić mianem strategii permanentnego kłamcy, nawiązującej w znacznym stopniu m. in. do zachowania Lebiediewa względem Myszkina. Narrator Notatek nieustannie polemizuje z domniemanym słuchaczem. Usiłując – pozornie – nie dopuścić do najmniejszego nieporozumienia, ciągle dopowiada szczegóły do swoich negatywnych cech i stanów psychicznych, okraszając swoją „apologię” udawaną wesołością. Jestem człowiekiem chorym… Człowiekiem złym. Niepociągającym. Myślę, że cierpię na wątrobę. Nie mam zresztą zielonego pojęcia o mojej chorobie i nie wiem na pewno, co mi dolega. Nie leczę się i nigdy się nie leczyłem, chociaż szanuję medycynę i lekarzy. W dodatku jestem niezwykle przesądny; no, w każdym razie na tyle, żeby ocenić medycynę. (Posiadam dostateczne wykształcenie, aby nie być przesądnym, ale jestem.) Nie, ja się nie chcę leczyć – na złość. Cóż, państwo z pewnością tego nie pojmujecie. A ja pojmuję. Oczywiście, nie potrafię wam wytłumaczyć, komu w tym wypadku dopiekę swoją złością; wiem doskonale, że doktorom w żaden sposób nie zdołam „przysolić” tym, że się u nich nie kuruję; wiem lepiej od kogokolwiek, że tym wszystkim zaszkodzę tylko sobie i nikomu więcej. A jednak jeśli nie leczę się – to właśnie na złość. Wątróbka boli, no to niech boli jeszcze bardziej (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 56)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 156/.

+ Okraszanie wesołością udawaną opowiadania o swoich negatywnych cechach i stanach psychicznych przez narratora powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia. „problem umiejętności wypowiadania się nie ogranicza się w twórczości Dostojewskiego wyłącznie do Zbrodni i kary czy Idioty. To samo założenie twórcze możemy odnaleźć – w formie odwróconej – na przykład w monologowej części Notatek z podziemia. Ich główny bohater i narrator zdradza na początku pragnienie zupełnego wypowiedzenia się przed całym światem, który dotychczas jedynie obserwował ze swojego „podziemia”. Taka postawa zwykle wiąże się z chęcią nawiązania rzeczywistego dialogu, jednak w tym przypadku jest to dialog z założenia pozorny, wynikający z chęci opisania siebie samego w jak najgorszym świetle po to, żeby chociaż w taki sposób zwrócić na siebie uwagę. Można to określić mianem strategii permanentnego kłamcy, nawiązującej w znacznym stopniu m. in. do zachowania Lebiediewa względem Myszkina. Narrator Notatek nieustannie polemizuje z domniemanym słuchaczem. Usiłując – pozornie – nie dopuścić do najmniejszego nieporozumienia, ciągle dopowiada szczegóły do swoich negatywnych cech i stanów psychicznych, okraszając swoją „apologię” udawaną wesołością. Jestem człowiekiem chorym… Człowiekiem złym. Niepociągającym. Myślę, że cierpię na wątrobę. Nie mam zresztą zielonego pojęcia o mojej chorobie i nie wiem na pewno, co mi dolega. Nie leczę się i nigdy się nie leczyłem, chociaż szanuję medycynę i lekarzy. W dodatku jestem niezwykle przesądny; no, w każdym razie na tyle, żeby ocenić medycynę. (Posiadam dostateczne wykształcenie, aby nie być przesądnym, ale jestem.) Nie, ja się nie chcę leczyć – na złość. Cóż, państwo z pewnością tego nie pojmujecie. A ja pojmuję. Oczywiście, nie potrafię wam wytłumaczyć, komu w tym wypadku dopiekę swoją złością; wiem doskonale, że doktorom w żaden sposób nie zdołam „przysolić” tym, że się u nich nie kuruję; wiem lepiej od kogokolwiek, że tym wszystkim zaszkodzę tylko sobie i nikomu więcej. A jednak jeśli nie leczę się – to właśnie na złość. Wątróbka boli, no to niech boli jeszcze bardziej (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 56)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 156/.

+ Okrąg boski zamyka Sangha, wspólnota mnichów słuchających Buddy, którzy żyją zgodnie z prawem pierwotnym. „Rytm trynitarny wyrażany jest w muzyce i w poezji dla wyrażenia fundamentu życia rodzinnego (ojciec-matka-syn), kosmosu (niebo, ziemia, piekło) i czasów (przeszłość, teraźniejszość, przyszłość). Również wielkie religie starożytne przyjmują trzy podstawowe figury. Boginią-Matką jest w nich Ishtar. Jest to personifikacja najwyższych mocy, które kierują losem ludzi. Podkreślana jest miłość, śmierć, potęga. Freud nazwał je odpowiednio: Eros, Thánatos i Zasada istnienia. Jedna moc stwarza życie, druga je niszczy, a trzecia formalizuje (Zob. L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, BAC, Madrid 1970, s. 149). W taki sposób układają się moce porządkujące kosmos w triadzie mezopotamskiej: Anu-Enlil-Ea (niebo-ziemia-świat podziemny). Tego typu są triady Indii i Babilonii. H. Usener sądzi, że NT znał tylko boskość Ojca (Bóg) i Jezusa (Syn). Duch był tylko symbolem życia ludzi wierzących. Później ta struktura byłą kompletowana na podstawie informacji wydobywanych ze starożytności H. Usener, Dreiheit, „Rheinisches Museum für Philologie” 58 91903) 1-47, 161-208, 321-362/. Triadyczność starożytna według Natana Söderbloma nie jest źródłem natchnienia trynitologii chrześcijańskiej. Ten historyk religii tworzący na początku XX wieku podkreślił trzy zasadnicze kwestie: 1) Triady mityczne starożytnych religii nie mają nic wspólnego z Trójcą chrześcijańską. 2) Jedyna prawdziwa analogia istnieje odnośnie do trójcy buddyjskiej, którą tworzą Budda, Dhama i Sangha. 3) Tego typu troistość (buddyjska i chrześcijańska) przewija się we wszystkich religiach historycznych. Söderblom krytykował ujęcie H. Usenera (s. 1-17; H. Usener, Dreiheit, „Rheinisches Museum für Philologie” 58 91903) 1-47, 161-208, 321-362), dowodząc, że chrześcijańskie znaczenie Ducha Świętego nie ma odpowiednika w żadnej religii starożytnej. Co innego Buddyzm (s. 17-36)“ /N. Söderblom Pater, Sohn und Geist unter den heiligen Dreiheiten und vor der religiösen Denkweise der Gegenwart, Moht V., Tübingen 1909; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 141/. „Buddyzm według Söderbloma ma strukturę triadyczną. Punktem wyjścia buddyzmu jest Dhama czyli prawo uniwersalne, porządek pierwotny, zasada i sens wszelkich rzeczy. W centrum znajduje się Budda, głosiciel prawa, jego uobecnienie, personifikacja prawa na ziemi. Okrąg boski zamyka Sangha, wspólnota mnichów słuchających Buddy, którzy żyją zgodnie z prawem pierwotnym. Söderblom zdaje sobie sprawę, że paralelizm między buddyzmem i chrześcijaństwem nie jest całkowity. Budda objawia prawo egzystencji, Jezus objawia prawo Ojca, Sangha jest buddyjską wspólnotą, natomiast Duch Święty jest mocą mistyczną. W obu przypadkach jest „Objawiający” (zasada pierwotna, Bóg), objawienie i nowa rzeczywistość, która jest rezultatem tego objawienia. Nie ma z pewnością bezpośredniego wpływu buddyzmu na NT. Obie religie natomiast wyrażają i realizują prawo uniwersalne. Schemat trynitarny jest w obu przypadkach rozumiany zupełnie inaczej. N. Söderblom Pater, Sohn und Geist unter den heiligen Dreiheiten und vor der religiösen Denkweise der Gegenwart, Moht V., Tübingen 1909, s. 17-36; /Tamże, s. 142.

+ Okrąg dziejów tworzony przez kolejne epoki dziejów w ujęciu Vico. Wizja historii prezentowana przez Vico w porównaniu z wizją Leibniza jest bardziej żywa, bardziej zakorzeniona w nurt życia, również w życie ludzkiego ducha. Vico obejmuje historię uniwersalną. Leibniz zaledwie dostrzega postęp, który dokona się w XVII wieku. Trzy epoki ukazane przez Vico (boska, heroiczna i ludzka) tworzą okrąg dziejów, przez które narody kroczą odwiecznie. Wszystkie te trzy epoki, wraz ze zjawiskami, które im towarzyszą, konstytuują dramat historii. H158 50

+ Okrąg granicą procesu nieograniczonego wzrastania ciągu wielokątów foremnych o n bokach. „W jaki sposób jednak człowiek tworzy w swym umyśle obiekty matematyczne, będące obrazem obiektów istniejących w umyśle Boga? Mikołaj powołuje się tu na ludzką zdolność, którą nazywa zdolnością do asymilacji (por. Liber de mente), a także abs­trahowaniem (por. De docta ignorantia). Do głosu dochodzi tu pewna forma empiryzmu, gdy w Liber de mente mówi: „(...) nie ma w umyśle niczego, czego nie byłoby wcześniej w zmysłach” (...ut nihil sit in ratione, quod prius non fuit in sensu) (c2, 116v). Przejdźmy teraz do poglądów Kuzańczyka na nieskończoność. Pojawia się ona u niego zarówno w rozważaniach matematycznych, jak i teologiczno-filozoficznych. Twierdzi, że nieskończoność daje się uchwycić w matematyce przez umysł za pomocą pojęć, natomiast nie można jej poznać za pomocą zmysłów. Przy tym, powodem i celem zajmowania się nieskończonością w matematyce jest dla Mikołaja próba zbliżenia się do nieskończoności Boga. Wśród rzeczy i procesów poznawalnych zmysłowo nie ma takich, które nie mogłyby być powiększone. Stąd nieskończoność nie może być zrealizowana w żadnym procesie. W matematyce jednak istnieją przykłady na to, że granica procesu może być osiągnięta za pomocą pojęcia. Jako przykład podaje Mikołaj ciąg wielokątów foremnych o n bokach. Jeżeli n rośnie nieograniczenie, to wielokąty te przybliżają coraz lepiej okrąg. Wśród rzeczy poznawalnych zmysłami nie istnieje żaden okrąg. Okrąg istnieje tylko jako pojęcie w naszym umyśle. Tak różne twory jak okrąg i wielokąt foremny o n bokach pokrywają się więc w nieskończono­ści. Podobnych przykładów przytacza Mikołaj zresztą więcej. Mamy w nich wszystkich do czynienia z zasadą, którą nazywa coincidentia oppositorum. Dopełnienie procesu (a zatem także jego granica) jest według Mikołaja najwyższą formą bytu, jest wieczne. Każdy proces bowiem dąży do swego wypełnienia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 38.

+ Okrąg Idea geometryczna wieczna, niezmienna i niezależna. „Dla Platona (427-347 p. n. e.) ważnym, być może najważniej­szym, problemem intelektualnym była kwestia odróżnienia tego co realne, rzeczywiste, od tego, co pozorne. Był to problem nie tylko teoretyczny, ważny dla filozofa i uczonego, ale i praktyczny, istotny dla polityka i administratora. Rezultatem przemyśleń Platona w tym zakresie była jego teorią idei. Według niej, istnieją dwa rodzaje bytu, tworzące dwa odrębne światy – niezmienne idee, które są określonymi przedmiotami istniejącymi poza czasem, przestrzenią i ludzkim poznaniem, oraz zmienne rzeczy, postrzegane za pomocą zmysłów, mniej realne niż idee, będące zaledwie nietrwałymi cieniami idei. Idee istnieją prawdziwie, rzeczy zaś co najwyżej stają się. Rzeczy są odbiciami, cieniami idei, idee zaś są wzorami rzeczy. Rzeczy tak mają się do idei, jak w stosunku do nich samych mają się cienie lub odbicia w wodzie – są jedynie przelotnymi zjawiskami. Relacje te oddał Platon obrazowo w owej słynnej paraboli o jeńcach uwięzionych w jaskini (którymi to jeńcami jesteśmy my wszyscy) i zwróconych twarzami do jej wnętrza tak, że mogą widzieć jedynie cienie i odbicia tego, co dzieje się na zewnątrz. My też znamy bezpośrednio tylko rzeczy, te zaś są jedynie cieniami idei /por. Państwo, VII, 1-3/. Świat idei i świat rzeczy, mimo swej odrębności, są jednak z sobą powiązane. Idee bowiem są wzorami rzeczy, zaś porządek świata rzeczy jest odbiciem porządku panującego w świecie idei. Rzeczy poznajemy za pomocą zmysłów, idee zaś przez pojęcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 23/. „Stosując tę ontologię do matematyki Platon twierdził, że istnieją określone obiekty niezależne od czasu, przestrzeni i umysłu ludz­kiego, które nazywamy „jeden”, „dwa”, „trzy” itd. – a więc idee arytmetyczne. Istnieją też wieczne, niezmienne i niezależne obiekty takie, jak „prosta”, „punkt”, „okrąg” itp. – a więc idee geometryczne” /Tamże, s. 23.

+ Okrąg Katedra budowana jest na podobieństwo świata. Sugeruje to nie tylko harmonia liczbowa panująca w jej wnętrzu, ale również jej plan (rzut poziomy). Odgrywa on dużą rolę w organizowaniu jej sakralnej przestrzeni. Plany oparte były przede wszystkim na takich figurach geometrycznych jak: koło i kwadrat, które to figury, symbolizowały universum, doskonałość, wieczność i trwałość (plan miasta na kwadracie to przecież Niebiańska Jerozolima). Kiedy dokładniej analizuje się rzuty poziome katedr, to widać, że sprowadzają się one w efekcie do operacji kwadratury koła, przekształcania koła w kwadrat. Kwadratowe przęsła przechodzą, w miarę jak unosimy wzrok ku górze w koliste sklepienia. Dynamizm strzelistych naw zatrzymuje dech w piersiach i wprawia w ekstatyczny zachwyt. Piony i masy kamienia (kwadrat) są gwałtownie rzucone w stronę nieskończoności (koło) i pociągają za sobą ludzkiego ducha. Majestatyczne zaś kopuły, umieszczane niekiedy nad skrzyżowaniem naw, wyrażają pochodzące z tajemniczej głębi i nieograniczonej wysokości kopuły boskie piękno, zstępujące na człowieka i wypełniające go transcendentnym spokojem (Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 128). Pod baldachimem kopuły czy sklepienia czujemy się bezpieczni, jak w domu Ojca Sz1 100.

+ Okrąg magiczny zapewnia bezpieczeństwo. „Zaklęty, zaczarowany krąg. Koło – zamknięcie chroniące przed zewnętrznym bezkształtem chaosu, dające magiczne bezpieczeństwo każdemu, kto znajdzie się w jego okręgu, koło wyrysowane wokół czarodzieja, kapłana, grobu, świątyni, miasta; w obręb takiego koła nie mogą się przedostać nieprzyjaciele, demony; inną formą ochronnego kręgu są pierścienie, obrączki, bransolety, naszyjniki, pasy, korony; przenośna granica nie do przebycia. Zaczarowane, zaklęte koło z bajek ludowych, z którego nie można się wydostać bez znajomości właściwego zaklęcia. Zaczarowane koło – vulva. „Mógłby się rozgniewać, gdyby za sprawą mojego zaklęcia w zaczarowane koło jego pani inny duch wkroczył i stał tam dopóty, dopóki by go nie zmogła” (Romeo i Julia 2, l Szekspira, tł. I. Paszkowskiego). Koło opasane, z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia. Koło uskrzydlone – bóstwo, duch boski. Złoty krąg – korona. „Tak więc oddałem w twe ręce koronę, krąg mojej chwały” (Król Jan 5,1 Szekspira). „(Kleopatra) błaga cię, (Cezarze), o krąg Ptolemeuszy dla swych dzieci”, tj. o koronę (Antoniusz i Kleopatra 3,12 Szekspira). Rozeta, zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło', duży, kolisty otwór w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; symbolizowała prawdopodobnie człowiecze Ja przeniesione na płaszczyznę kosmiczną. Bhavacakra (z sanskr. 'koło stawania się'), zwane też Kołem Życia – w buddyzmie emblemat wiecznego cyklu wcieleń (transmigracji dusz), wyobrażane w plastyce w pazurach potwora przedstawiającego nietrwałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 154/.

+ Okrąg mandorli na mozaice w katakumbach Domitylli. Mandorla w ikonografii stanowi symbol chwały, rozumiany jako świetlista manifestacja i teofania boskiej mocy, jak i nadnaturalny, teofaniczny obłok. Skupia ona w sobie różne treści symboliczne związane z wyobrażeniami sakralnej przestrzeni, emanacji boskiego światła, teofanicznego obłoku, czy zwierciadlanej wizji rzeczywistości. W tym sensie pełni ona rolę „rdzennego symbolu”, skupiającego w sobie kilka wątków. Uczeni wskazują na trzy źródła ikonografii mandorli: rzymska ikonografia imperialna; hellenistyczne wyobrażenia synkretycznych bóstw, które były bardzo popularne w rzymskim antyku będącym wtedy epoką wielkich misteriów; przedstawienia orientalne. „Zapewne w świecie kultury grecko-rzymskiej, która stała się tyglem wielu tradycji, wszystkie wymienione źródła mogły stanowić pewną jedność w tej wielowarstwowej i unifikującej rozmaite wątki w kulturze” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 26/. Mandorla w sztuce bizantyńskiej pojawia się w przedstawieniach teofanicznych już w IV wieku. Przykładem jest mozaika w katakumbach Domitylli (366-384r.), gdzie Chrystus został przedstawiony w okrągłej mandorli, która ma piękną szmaragdową barwę. Z V lub VI wieku jest w Hosios Dawid w Salonikach przedstawienie Chrystusa – Emanuela tronującego na tęczy w błękitnej, okrągłej mandorlii. Mandorla w zależności od jej przedstawień posiada różne kształty i różne kolory tła. Już w IV wieku pojawiają się owalne mandorle (Santa Maria Maggiore). „Na podstawie zachowanych zabytków można przypuszczać, że pierwotny kształt mandorli w ikonografii Przemienienia (a także zapewne w innych bizantyńskich tematach) miał kształt owalny. Kształt ten powtarza się z niewielkimi modyfikacjami w całej niemal sztuce bizantyńskiej. Od VI wieku, kiedy Przemienienie pojawia się w sztuce chrześcijańskiej, w pierwszej fazie formowania się tego typu ikonograficznego, a więc mniej więcej do wieku IX, dominuje mandorla o owalnym kształcie, by następnie powrócić w wyobrażeniach począwszy od XIII wieku” /Tamże, s. 161.

+ Okrąg mandorli otacza Chrystusa na ikonie Przemienienia z rękopisu Jana IV Kantakuzena. Mandorla została podzielona na dwie sfery: ciemniejszą wewnętrzną i jaśniejszą zewnętrzną; Mandorla wieku XIII o bardziej skomplikowanych kształtach, na które składają się dwa krzyżujące się czworokąty. Najbardziej znanym przedstawieniem jest pochodzące z okresu paleologowskiego Przemienienie z rękopisu Jana IV Kantakuzena. Chrystus stoi w okrągłej mandorli, która została podzielona na dwie sfery – ciemniejszą wewnętrzną i jaśniejszą zewnętrzną. Mojżesz i Eliasz stoją poza zasięgiem mandorli, natomiast w okrąg są wpisane dwa dodatkowe elementy. Jednym z nich jest nieregularny czworokąt – romb, utworzony z dwóch trójkątów równobocznych, z których zwrócony ku dołowi jest bardziej wydłużony od górnego. Czworokąt ten został tak wpisany w mandorlę, aby jego dwa wierzchołki znajdowały się na osi postaci Chrystusa. Na niego jest nałożona jeszcze jedna figura, stanowiąca prostokąt o wklęsłych bokach. Obydwie figury mają ciemniejszą barwę wewnątrz. Wszystkie elementy mandorli nakładają się na siebie, ale nie przenikają się nawzajem. Z Chrystusa emanują 24 niebieskie promienie, z których trzy szersze i dłuższe dotykają Apostołów. Zarówno mandorla, jak i czworokątne figury oraz promienie są obwiedzione białą kreską. Najbardziej malownicza jest mandorla gwieździsta. Z tej grupy najbardziej znane przedstawienia Przemienienia to: ikona mozaikowa znajdująca się w kościele Świętych Apostołów w Salonikach, a także słynna ikona Teofanesa Greka. W pierwszym dziele postać Chrystusa jest otoczona wąską owalną błękitno-złotą mandorlą, w którą jest wpisana wydłużona, nieregularna, sześcioramienna gwiazda. Tworzy ją romb, na który natomiast został nałożony bardzo nieregularny kształt czteroramiennej gwiazdy. „Niezwykła nieregularność nie pozwala tu na proste porównania do geometrycznych figur. Cecha ta koresponduje natomiast świetnie z dynamicznym stylem całego dzieła” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 179/. Na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka pojawia się sześcioramienna gwiazda. Jej kształt jest nieregularny. Tworzą ją dwie naprzeciwległe i krzyżujące się formy zbliżone do litery V. Mandorla nie ma podstawowego kształtu owalnego, ale stanowi ona dwa okręgi, które nie są koncentryczne. Mamy tutaj do czynienia z przedstawieniem nieregularnej sześcioramiennnej gwiazdy.

+ Okrąg mandorli otacza jedynie postać Chrystusa. Mandorla o kształtach złożonych zaczęła się pojawiać w wieku XIII. W wieku XIV upowszechniły się typy mandorli, które zaczynają przybierać nowe, niezwykłe i niespotykane do tego czasu kształty. Są one często wzbogacone o nieregularne formy geometryczne zbliżone do rombów, trójkątów o różnej długości boków, niejednokrotnie wklęsłych. „Cechą charakterystyczną tych przedstawień jest to, że niezależnie od kształtu „podstawowej” mandorli, otacza ona zarówno jako owal jak i okrąg jedynie postać Chrystusa. Dopiero w okresie późniejszym (XVI wiek) romboidalne mandorle mogą otaczać także postaci Mojżesza i Eliasza. Czasem, forma klasycznej mandorli nie pojawia się wcale, a jednak reguła zostaje zachowana, a więc także i tam okala ona wyłącznie Chrystusa.” (I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 177). Zaczynają się też pojawiać dodatkowe nieregularne figury, zbliżone kształtem do rombów, które znajdują się wewnątrz wyznaczonego konturem okręgu klasycznego kształtu mandorli. Liczba promieni emanujących przede wszystkim z Chrystusa może być różna – od kilku do ponad dwudziestu, przy czym często jest ich osiem. Jest to związane z eschatologicznym ósmym dniem, będącym jednocześnie symbolem pełni i paruzji. W drugiej połowie XIV wieku pod wpływem hezychazmu mandorla i jej promienie zaczynają być identyfikowane z transformującym działaniem boskich Energii. „Tak jak w przypadku niebiańskiej przestrzeni, świetlistość mandorli staje się więc próbą symbolizacji transcendencji i jej przejawiania” Tamże, s. 184.

+ Okrąg mandorli otaczającej postać Chrystusa na ikonie Przemienienia zawiera gwiazdę sześcioramienną, wyobrażającą „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Postać Chrystusa na ikonie Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia”. Mandorla często odbija bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa. Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury. Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej metamorfozy” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna ludzkiemu poznaniu” /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały ikony, na których nie ma mandorli.

+ Okrąg mandorli wieku XI. Mandorla owalna w sztuce bizantyńskiej po ikonoklazmie (koniec IX wieku) ma dwie podstawowe formuły. Pierwszym rodzajem mandorli jest kształt migdałowy o zakończonych często wierzchołkach na osi pionowej, zaś drugi typ to klasyczny owal, początkowo szeroki, a następnie coraz bardziej wysmukły. W XI wieku mandorla jest okrągła i stanowi pierwotnie kartę manuskryptu. Ma formę jasnobłękitnego, wysmukłego migdała. Jej kontur stanowią trzy pasma w ciemnoniebieskim kolorze, a z postaci Chrystusa emanuje osiem promieni. Podobny kształt mandorli znajduje się w Przemienieniu z lekcjonarza pochodzącego z monasteru Dionisiou na górze Athos z 1059 roku. Tutaj mandorla ma trzy sfery, które ciemnieją na zewnątrz, a siedem promieni ma złotą barwę. W XII wieku kształt owalny mandorli rozpowszechnił się tak, że w wielu przedstawieniach przybierała ona formę okrągłą. Np. mandorla taka występuje na przedstawienie Przemienienia w Hagios Nikolaos tou Kasnitzi w Kastorii, gdzie ma ona błękitną barwę ciemniejszą na obrzeżach, a w jej wnętrzu znajdują się oryginalne rozplanowane promienie, które emanując z Chrystusa rozchodzą się nierównomiernie.

+ Okrąg mandorli zawiera czasami gwiazdę sześcioramienną lub pięcioramienną. Mandorla będąca znakiem symbolicznym ikony pełni także podwójną funkcję: wyróżnia objawione boskie postacie i jest symbolem opiekuńczej mocy Boga. Dzięki temu jest ona symbolem teofanicznym, ujmującym przestrzeń niebiańską rozumianą jako sfera transcendencji. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest gwiazda sześcioramienna lub pięcioramienna, wyraża ona „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnego źródła Bożych energii. Mandorla stanowi zaznaczenie nieskończonej przestrzeni, przed którą Bóg objawia się w skończonym świecie, staje się wtedy sferą teofanicznego objawienia transcendencji, miejscem, w którym wyraża się Niewyrażalne. Ważna jest, oprócz znaczenia mandorli, cała przestrzeń, którą ona zakreśla. „[…] błękitne czy złote tło mandorli bardzo często ma zróżnicowany charakter, jakby stan skupienia tej metafizycznej przestrzeni zmieniał się w zależności od jej odległości od Osoby Chrystusa.” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 36/. Gabriel Millet badacz typologii mandorlii, jeden z pierwszych, stwierdził, że w bizantyjskiej sztuce średniowiecznej do XIII wieku mandorla w Przemienieniu otacza Chrystusa albo Jego postać wraz z Mojżeszem i Eliaszem, a dopiero w późniejszych wiekach staje się ona wyłącznie atrybutem Mesjasza. Po licznych przekształceniach w końcu XVII wieku mandorla zanika i zamienia się w promienistą glorię lub świetlisty, słoneczny krąg, malowany wedle zasad modelunku światłocieniowego, albo w wieniec schematycznych, kłębiastych chmurek. Obłok metafizyczny zamienia się w obłok fizyczny..

+ Okrąg nieba obeszła Mądrość. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).

+ Okrąg orbitą gwiazd. Gwiazdy poruszają się po okręgach wokół innej gwiazdy „Grosseteste umiał też zastosować owe teoretyczne wskazania do celów praktycznych, na przykład w astronomii. Skoro „widzimy jedną gwiazdę na niebie jako nieruchomą, a inne gwiazdy poruszają się po okręgach wokół niej w ten sposób, że te, które są bliższe, zataczają mniejsze, a te dalsze – większe koła”, to należy wnosić, że nieboskłon ma kształt kuli otaczającej Ziemię. Potwierdza się to przez fakt, że „gwiazda zarówno przy wschodzie, w środku swojego biegu, jak i przy swoim zachodzie sprawia wrażenie zawsze tej samej wielkości”. Wszystko to nie byłoby możliwe inaczej jak tylko „przy ruchu okrężnym obiektów umieszczonych na sferze; stąd właśnie wiemy, że piąty element” – czyli materiał budulcowy obiektów kosmicznych – „krąży wokół nieruchomej osi”. Przy tym „ten biegun osi, który zawsze widzimy, nazywa się arktycznym”, a „biegun przeciwny – antarktycznym, gdyż jest położony naprzeciw bieguna arktycznego” Robert Grosseteste, De sphaera, I, 13. Nie jest ważne, że wiele elementów tego rozumowania uznamy dziś za przestarzałe; w końcu postęp wiedzy zawsze sprawi, że dzisiejsza nauka jutro okaże się nie całkiem aktualna. Istotne jest coś innego: zainteresowanie przyrodoznawstwem i stosowanie eksperymentu myślowego oraz zasad geometrii do rozwiązywania problemów naukowych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 360/. „Robert Grosseteste wyjaśnia też nieco mylącą nazwę „gwiazdy stałe”: „nie dlatego taką noszą nazwę, jakoby się nie poruszały, ale dlatego, że zachowują kształty, jakie wzajemnie tworzą: […] na przykład jeśli trzy gwiazdy tworzą trójkąt, to stale zachowają w swym ruchu ten układ” Robert Grosseteste, De sphaera, V, 25. Powtarza też znane nam już argumenty dotyczące Księżyca, który „nie jest przezroczysty, skoro rzuca cień”, a „że Księżyc rzuca cień, wiemy to z zaćmień Słońca” Robert Grosseteste, De generatione stellarum, 34-35. Francuski ksiądz Jan Buridan (1300-1358), rektor Uniwersytetu Paryskiego, położył zasługi dla fizyki, proponując teorię impetu, wyjaśniającą ruch ciał rzuconych w przestrzeń, co do tej pory stanowiło zagadnienie nie do rozwiązania i jeden z głównym problemów fizyki starożytnej i średniowiecznej” /Tamże, s. 361/.

+ okrąg oznacza w symbolice Kartezjusza reakcję. Obojętnie, czy był Kartezjusz różokrzyżowcem, czy nie, szukał punktu oparcia, aby poruszyć uniwersum rzeczy i podnieść je z chaotycznego świata człowieka do raju rozumu. Dnia 10 listopada 1619 Kartezjusz odkrył w mieście Neuburg, niedaleko Ulm, fundament nauki. Była to nowa Geometria według której jedne sprawy mogą być rozwiązane według linii prostej, inne według linii krzywej lub według okręgu. Był to świat polityki zakodowany w symbolach matematycznych. Linie proste oznaczały postęp, okręgi oznaczały reakcję. H9

+ Okrąg pierścienia symbolizuje wolę człowieka skupioną na samej sobie. Czytelnik powieści Tolkiena Władca Pierścieni zostaje „złapany za ucho” i przeciągnięty przez próg w świat Misji. Dana mu zostaje obietnica przemiany tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie. „Jednakże przemiana ta ma swoją cenę. Trzeba stawić czoło złu i pokonać je. Gollum, pogardzany wyrzutek, uosabia słabość i zło, jakie drzemią w duszy hobbita – nawet takiego hobbita jak Sam. W kategoriach Jungowskich Gollum stanowi cień Sama (i Froda). Sam często radzi Frodowi, by zabił Golluma, kiedy nadarzy się sposobność. Nienawiść między nimi jest jednym z motywów obecnych w podróży do Kraju Cienia. Na pewnym poziomie istnieje związek między podatnością Sama na ową nienawiść do hobbita, który dawno temu został zdeprawowany przez Pierścień, i wyraźną podatnością Shire na deprawację ze strony nowoczesności, deprawację, do której doprowadził Sauron w czasie Wojny o Pierścień. Hobbita można uzdrowić jedynie przez uporządkowanie hobbickiej duszy; dusza sama zaś zostanie uporządkowana i uzdrowiona dopiero pod koniec Misji, na zboczu Góry Przeznaczenia, kiedy to najpierw daruje życie Gollumowi, a w końcu mu przebaczy. Pierścień jest znakiem pychy i władzy. Reprezentuje wszystko, co wciąga nas w królestwo Czarnego Władcy, kusząc, byśmy stali się jemu podobni. Okrągły kształt przypomina wolę skupioną na samej sobie. Pusty środek jest niczym otchłań, w którą rzucamy się, używając go. Niewidzialność, skrywająca tego, kto włoży go na palec, niszczy jego związki z otoczeniem. Każdy z nas ma taki Pierścień: jest on fundamentem naszej własnej Czarnej Wieży, ego, fałszywego ja. Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39-40/. Stratford Caldecott jest dyrektorem Centrum Wiary i Kultury w Oksfordzie, zastępcą redaktora naczelnego „The Chesterton review”, zastępcą dyrektora europejskiej filii G. K. Chesterton Institute, a także członkiem kolegium redakcyjnego międzynarodowego przeglądu katolickiego „Communio”. Jest też redaktorem książki Beyond the Prosaic: Renewing the Liturgical Movement [Poza prozaicznością. Odnowienie ruchu liturgicznego] (T&T Clark, 1998). Jego żoną jest pisarka Léonie Caldecott; mają troje dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Okrąg powrotów historii odwiecznych ta sama zawsze; cykliczność dziejów. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.

+ Okrąg Przemieszczanie się wydarzeń po okręgu; cykliczność czasu przyjmowana była w starożytności. Początek czasu był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym. „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.

+ Okrąg rajski otaczają koła koncentrycznie. Koło obrazem świata (8). „Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem. Na malowidle Wypędzenie z raju Giovanniego di Paolo widzimy obciążonych grzechem i przekleństwem bożym pierwszych rodziców poza stworzonym przez Boga światem, gdzie pośrodku wznosi się góra, z której wypływają cztery rzeki. Rajski okrąg, przedstawiający zarazem ziemię przed grzechem pierworodnym, otaczają koncentrycznie koła w kolorach niebieskim, czerwonym, fioletowym i białym; strefę zewnętrzną zdobią gwiazdy. Pierwsze otoczenie człowieka było zamknięte, okrągłe i święte /M. Lurker, Der Kreis als imago mundi. Abwandlungen des Kreismotivs in der chrsitlichen Kunst, „Das Münster” XXV/1972, s. 299; Zob. ilustracje na temat okrągłego raju w: J. Zahlten, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage, Stutgart 1979/. Do obrazu koła należy zawsze punkt środkowy. Ponieważ środek partycypuje we wszystkich płaszczyznach bytu i tym samym wykracza poza świat profanum, posiada charakter sakralny. Drzewo i góra świata, a także pępek są symbolami świętego środka; z chrześcijańskiego punktu widzenia stoi tam krzyż lub – w poezji średniowiecznej – Graal, po części interpretowany jako kielich używany podczas ostatniej wieczerzy Chrystusa, do którego zbierano także krew Ukrzyżowanego, a po części wyobrażany jako kamień szlachetny pochodzący z nieba. Francuski poeta Chrétien de Troyes (około 1140-1190) połączył legendę Graala z celtycką sagą arturiańską. Okrągły stół króla Artura (Artusa) skupia dwunastu najznamienitszych rycerzy, którzy siedzą wokół niego, a pośrodku stoi święty, życiodajny Graal. Dwunastu rycerzy to reprezentanci całej ludzkości; jest ich tylu co apostołów, którzy – w sztuce wczesnochrześcijańskiej i wschodniej – siedzą w wieczerniku przy okrągłym stole. W Okrągłym Stole króla Artura można się dopatrywać świadomej „imitacji świata”, sam stół jest natomiast symbolem kosmicznym /J. Evola, Das Mysterium des Grals, München-Planegg 1955, s. 48 i n./. Dwunastu rycerzy wrasta w role gwiezdnych mocy, tak jak apostołowie kojarzeni byli nie tylko z dwunastu pokoleniami narodu Boga, lecz także ze znakami zodiaku; na relikwiarzu z kości słoniowej w Fuldzie (X wiek) są one przyporządkowane apostołom” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 159.

+ Okrąg Ruch okrężny wyraża tożsamość Boga, powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło. Dionizy Pseudo Areopagita głosi powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga. Wszystko znajduje się i trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 100/. Maksym Wyznawca żył i tworzył w czasie, gdy cesarz Herakliusz ogłosił Ekthesis (640), a cesarz Konstans II ogłosił Typos (647). Zmarł 13 sierpnia 662 roku (1330 lat przed beatyfikacją męczenników Misjonarzy Klaretynów z Barbastro). Nie wszystkie dzieła, które mu przypisywano, wyszły spod jego ręki. Przykładem Scholia do Corpus Dionisiacum, które w dużej mierze są dziełem Jana ze Skytopolis. Komentarze Jana zostały przez kopistów przemieszane z tekstem Maksyma. Bóg opisywany jest przez Maksyma apofatycznie, jako „ponad substancją wszystkich bytów pomyślanych i orzekanych” (Maksym Wyznawca, Księga oświeconych, I, 50) /Tamże, s. 102/. Z tego wynika określona interpretacja powiedzenia św. Anzelmem, że Bóg jest Tym, ponad którego już nic nie można pomyśleć. Nie można tego powiedzenia rozumieć w ten sposób, że Bóg jest bytem najwyższym z pomyślanych, lecz jest On ponad wszystkim tym, co pomyślane. Oczywiste jest, że ponad Boga nic nie można pomyśleć, bo już o samym Bogu nie można niczego pomyśleć.

+ Okrąg rysowany w ziemi rogiem nosorożca wokół zabudowań mieszkalnych chronił przed epidemią „Poza Kopernikiem róg jednorożca stosował m.in. inny wielki lekarz renesansu, Wojciech Oczko, który zalecał go w leczeniu kiły. Powyższe farmaceutyki trzeba dzisiaj postrzegać szerzej, jako wynik niezwykłego zainteresowania przyrodą i naturą, co cechowało lekarzy odrodzenia – bacznych obserwatorów świata (M. Łyskanowski, Wpływ polskiej kultury medycznej epoki odrodzenia na osobowość Mikołaja Kopernika jako lekarza, „Archiwum Historii Medycyny”, 37 (1974), nr 5-11, s. 9). Jednorożec miał być również wykorzystywany w szerokim arsenale gestów anty-zarazowych: jego rogiem ciągniętym w ziemi zataczano okrąg wokół zabudowań mieszkalnych, chroniąc się w ten sposób przed epidemią, anty-epidemicznie miało też działać noszenie paska czy butów uszytych ze skory jednorożca (W. Roeske, Fenomen jednorożca w Polsce, Kraków 1997, s. 27-28; M. Sznajderman, Mitologia dżumy, cholery i Aids, Warszawa 1994, s. 72). Rogi jednorożca (czyli tak naprawdę różne ich zastępniki, np. skręcone rogi narwala) zawieszano niekiedy nad wejściem do apteki. W ten sposób stawał się on emblematem i rzucającym się w oczy z daleka szyldem apteki. W malowidłach rzeszowskich jednorożec został ukazany jako zwierzę przeciwstawione kozłowi – a więc jest on zwierzęciem czystym, nieskalanym, przynoszącym lekarstwo w przeciwieństwie do kozła, symbolu rozpusty i zmysłowości, którego mięso miało powodować epilepsję (S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 158)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/.

+ Okrąg symbolem Boga, ponieważ w okręgu początek i koniec pokrywają się ze sobą. „W XII wieku Alain z Lille przedstawiał Boga jako Monadę, która manifestuje się jako zasada i kres bez zasady i kresu. Jako zasadę i kres, Boga przedstawić można jako okrąg, ponieważ w okręgu początek i koniec pokrywają się ze sobą. Jako że wszystko stworzone jest przez tę Monadę, Bóg jest okręgiem zawierającym w sobie i manifestującym wszystko jako zasada i kres. Zgodnie z tym dla Alaina z Lille „Bóg jest intelektualnie poznawalną sferą, której ośrodek znajduje się wszędzie, a obwód nigdzie” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 160/. Niczym w łupinie orzecha, w tym jednym wyrażeniu Alaina z Lille zmieścić się może prawie cała myśl Kuzańczyka. Uderzające jest to, jak bardzo Kuzańczyk zdaje się – wprost lub pośrednio – znajdować pod wpływem tego jednego zdania Alaina z Lille. Jeżeli bowiem fizyczny świat jest mikrokosmosem Boga, jest on mikrokosmicznie, czyli prefiguratywnie nieskończony, nie posiada żadnych fizycznych ograniczeń ani absolutnej lokacji. Podobnie ludzkie byty są mikrokosmicznymi nieskończonościami bez żadnych zewnętrznych ograniczeń fizycznych, a doskonała istota ludzka – jaką zdaniem Kuzańczyka jest Chrystus – jest „ostateczną doskonałością wszechświata i najdoskonalszą jednością Boga i człowieka, niestworzonego i stworzonego. Z tego powodu Kuzańczyk nazywa Chrystusa „absolutnym pośrednikiem” (medium absolutum). Jest on najdoskonalszym łącznikiem pomiędzy Bogiem i człowiekiem i koniecznym środkiem, poprzez który ludzie jednoczą się z Bogiem, aby osiągnąć najwyższą szczęśliwość” /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 321/. Jako Słowo Boskie, Chrystus jest absolutnym pośrednikiem zarówno w sensie zbawczym jak i w sensie epistemologicznym, a zarazem i w sensie fizycznym, historycznym, kulturowym, politycznym i psychologicznym. Refleksja nad Chrystusem, jak to zostało objawione w Piśmie, jest dla Kuzańczyka jedynym adekwatnym narzędziem dla intuicji prawdy oraz dla rozstrzygania ludzkich dysput - co pomaga zrozumieć prace Kuzańczyka jako mediatora. Chrystus bowiem jest tajemną siłą ukrytą w przyrodzie, poprzez którą prawdziwa wiedza może być prawdziwie osiągnięta” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 191-192.

+ Okrąg symbolem tożsamości Boga, Jego bezgraniczności, ogarniającej środki i krańce. Droga do poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 99/. Dionizy Pseudo Areopagita głosi powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga. Wszystko znajduje się i trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /Tamże, s. 100.

+ Okrąg tworem umysłu ludzkiego odzwierciedlającym idee Boże. Mikołaj z Kuzy (1401-1464) był matematykiem, ale przede wszystkim teologiem. Idee matematyczne i teologiczne są u niego wzajemnie powiązane, a związki między matematyką i teologią są dwustronne. Dla nas interesujące są przede wszystkim jego śmiałe uwagi na temat nieskończoności. Zanim jednak do nich przejdziemy, powiemy kilka słów o jego poglądach na temat istnienia obiektów matematycznych. W rozdziale VI dzieła Liber de mente rozważa Mikołaj pojęcie liczby. Rozróżnia liczby będące przedmiotem matematyki, które pochodzą od człowieka (dokładniej, ich źródłem jest umysł ludzki), oraz liczby pochodzące od Boga (mające swe źródło w umyśle Bożym). Przy tym te pierwsze są odbiciami, obrazami (ymago) tych drugich. To, co jest mierzalne w rzeczach, stanowi dla Mikołaja urzeczywistnienie liczb pochodzących od Boga. Liczby pierwszego rodzaju, liczby matematyki, są dziełem ludzkim i istnieją tylko w naszym umyśle. Podobnie ujmuje Mikołaj przedmioty geometrii. Według niego obiekty takie, jak punkt, prosta, powierzchnia, okrąg itd. są tworami umysłu ludzkiego. W rozdziale XI Liber de mente pisze: mens fecit punctum oraz [mens] fecit lineam, considerando longitudinem sine latudine (c9, 124v, 125r). Są one, podobnie jak liczby, obrazami obiektów geometrycznych istniejących w umyśle Boga. W rozdziale V dzieła De docta ignorantia pisze tak: „Widzisz więc teraz dokładniej, że linia może być urzeczywistniona [ = zaktuali­zowana] tylko w ciele” (Linea actu esse neąuit nisi in corpore) (ks. II, cV, 119)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 37/. Co to znaczy, wyjaśnia w innym miejscu tegoż rozdziału pisząc: „Wszystko jednak, co rzeczywiście [ = aktualnie] istnieje, istnieje w Bogu, który sam jest rzeczywistością wszystkich rzeczy. Rzeczywistość [ = istnienie aktualne] jest jednak dopeł­nieniem i celem istnienia potencjalnego” (Omne antem actu existens in deo est, quia ipse est actus omnium. Actus antem est perfectio et finis potentiae) (ks. II, cV, 118)” /Tamże, s. 38.

+ Okrąg ziemi napełniany miłością i pokojem przez Ducha Świętego. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).

+ Okrąg Ziemi płaskiej Ilustracja wieku XIX fantazyjna traktowana jest dziś jako argument w dyskusji nad średniowieczem. „przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina? Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 8/. „oto jak średniowieczni uczeni wyobrażali sobie wszechświat. W Historii fizyki w dalszym ciągu zapewnia się czytelnika, tym razem już studenta: „Ilustracja ta bardzo dobrze oddaje średniowieczne wyobrażenia” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 72). A w pewnym amerykańskim czasopiśmie z 2005 roku znalazłem przypadkowo rzuconą uwagę: „W ciemnym średniowieczu powszechnie wierzono, że Ziemia jest płaska. Był nawet znany powszechnie drzeworyt przedstawiający człowieka, który wystawia głowę poza granicę płaskiej Ziemi, aby zobaczyć, jak jest ona skonstruowana” /E. Buchanan, The Tomato Effect, „The Sport Supplement” t. 13 (2005) nr 4 (czasopismo wydawane przez United States Sports Academy)/. W latach szkolnych nikt z nas nie wiedział oczywiście, że ilustracja ta nie pochodzi ze średniowiecza, ani nawet w ogóle z odległych stuleci. Nikt z nas nie podejrzewał, że powstała dopiero na potrzeby wydanej w 1888 roku Meteorologii popularnej Camille’a Flammariona i że fałszywie przyjmowano ją przez tyle lat za niemiecki drzeworyt z początków XVI wieku. Przecież podpisano ten obraz słowami: „Legenda mówi: pewien średniowieczny misjonarz opowiada, że znalazł miejsce, gdzie spotyka się niebo z Ziemią” („La légende dit: Un missionnaire du moyen âge raconte qu’il avait trouvé le point où le ciel et la Terre se touchent”, C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163). Nasuwa się niepokojące pytanie: Dlaczego nie sięgnięto po autentyczne ryciny zamieszczane w średniowiecznych podręcznikach akademickich? Przecież źródłowych wydań nie brakuje. Szkoda więc, że mało kto wie, iż uczeni średniowiecza przedstawiali graficznie mechanizm zaćmień Słońca i Księżyca w sposób nieodbiegający od znanego nam dzisiaj oraz że szkicowali wyjaśnienia problemu chodzenia człowieka po kulistej Ziemi” /Tamże, s. 10.

+ Okrąg ziemi przenikany Duchem Świętym dzięki modlitwie. „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św. Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar. W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Okrąg życia niewyrażalny Bóg działający w historii, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Okrągła głowa urodzonego pod znakiem Byka; czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp.  „znaczenia Mieszkań zostały w najogólniejszych liniach ustalone już w odległej przeszłości. Jednak gdy chodzi o ich szczegóły, to jeszcze do dzisiejszego dnia toczą się między astrologami zawzięte co do tego spory. „Ze wszystkich problemów, które zaprzątają astrologów, problem Mieszkań jest bez wątpienia najbardziej sporny” – mówi W.J. Tucker, czołowy przedstawiciel astrologii (W.J. Tucker, Principes d’astrologie scientifique, Paris 1939, s. 146). Nawet w rzeczach doniosłej wagi nie mogą oni dojść do porozumienia (Tamże, s. 147).  Ponieważ według astrologów makrokosmos (wszechświat) odpowiada ściśle mikrokosmosowi, którym jest człowiek, dlatego odnosili oni 12 znaków zodiaku również do poszczególnych części organizmu ludzkiego. Ryby rządziły nogami, Koziorożec kolanami, Strzelec udami i biodrami, Skorpion organami rozrodczymi i nosem, Panna jamą brzuszną, Lew plecami i sercem, Rak piersiami i żołądkiem. Bliźnięta płucami, barkami i ramionami, Byk karkiem i szyją, Baran głową (z wyjątkiem nosa) (Ph. Schmidt, dz. cyt., s. 45). W związku z tymi wpływami gwiazd pozostawał wygląd człowieka. Kto się urodził pod znakiem Byka, miał głowę okrągłą, czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp. (Tamże). Te wierzenia astrologiczne nie pozostały bez wpływu na medycynę. Wielu lekarzy posiłkowało się nimi, ile razy chodziło o przepisanie lekarstw choremu. Lekarstwa te były określane nie rzeczywistym stanem chorego, lecz godziną, w której zaczął się źle czuć! Astrologia wstrzymała na długo postęp medycyny (Medycyna oparta na astrologii nie była bynajmniej prostsza od naszej. Musiała drobiazgowo określać pomyślne lub niepomyślne wpływy na zdrowie poszczególnych konstelacji zodiaku, planet, Mieszkań itd.)” /Ks. Paweł Siwek SJ, Krótki kurs astrologii, [1893-1986; jezuita, profesor filozofii, wykładowca akademicki m.in. na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, Fuculdades Catolicas w Rio de Janeiro, Uniwersytecie Fordham czy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie w latach 1960-1968 był szefem katedry filozofii. Tłumacz dzieł Arystotelesa, autor ponad trzydziestu książek w siedmiu językach oraz około dwustu rozpraw i artykułów z zakresu filozofii i psychologii], „Fronda” 53(2009)162-195, s. 173/.

+ Okrągła rura Ruch spokojny przepływu cieczy przez rurę zamieni w chaos turbulencji i wirów po przekroczeniu parametru określonego. Wyliczenie tego z grubsza przez komputer potężny jest możliwe, ale komputer nie potrafi przewidzieć stanu przyszłego rzeczywistości społecznej. „Szanse trafnego opisania i przewidzenia, jak się zachowa [tożsamość społeczna, turbulentna, ciągle się zmieniająca], jaką formę za chwilę przybierze, są takie same, jak na znalezienie gładkich rozwiązań równania Naviera-Stokesa, które opisują ruch cieczy (Przypis 19: Taka metafora łącząca mechanikę płynów ze światem ludzkich zachowań została użyta już w 1977 roku przez Luce Irigaray (La „mecanique" des fluids, w: Ce sexe qui n ’en pas un, Paris 1977) jako narzędzie krytyki „maskulinistycznej” fizyki skupionej na mechanice ciał sztywnych (męskich) i zaniedbujących kobiecą płynność. Takie typowe dla gender ujęcie zostało mocno wyszydzone przez Alaina Sokala i Jeana Bricmont (Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, Warszawa 1998, s. 113-118). Nie sposób odmówić racji wielu uwagom Sokala i Bricmonta, seksualne konfrontowanie sztywności i płynności nie jest zbyt przekonujące, ale ich podstawowe założenie, że terminy i pojęcia używane przez przyrodoznawstwo są wyłączną własnością nauk ścisłych i nie mogą mieć żadnego metaforycznego, „drugiego życia” jest wzruszająco naiwne. Świadczy o kompletnym nieradzeniu sobie z symboliczną warstwą ludzkiego świata (przy czym nie chodzi o symbole matematyczne). W obydwu przypadkach brak teoretycznego modelu, jaki pozwalałby przepowiadać rzeczywistości. Owszem, w pocie czoła elektronowych mózgów da się z grubsza wyliczyć, jak zachowa się ciecz przepływająca przez rurę o okrągłym przekroju, po przekroczeniu jakiego parametru przepływ zamieni się w chaos turbulencji i wirów. Podobnie wiadomo, że jak za bardzo przycisnąć, to najprawdopodobniej wybuchnie, powstanie. Wystarczy jednak zmienić kształt rury na bardziej skomplikowany, choć niestety nie dysponujemy wystarczającą sprawnością rachunkowej kalkulacji, by doliczyć się skutków. Rura czy okoliczności, nie jest to znowu tak wielka różnica. W obydwu przypadkach chodzi o twarde, „obiektywne” uwarunkowania pomiędzy jakimi krąży nasza tożsamość. Duch tchnie kędy chce (Przypis 20: J 3, 8. W polskim tłumaczeniu pisanej po grecku ewangelii Jana przeczytamy: „Wiatr wieje tam, gdzie chce i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz skąd przychodzi i dokąd podąża”. Dopóki dominującą w kulturze europejskiej rolę (czyli do XVI/XVII wieku) odgrywała łacińska Wulgata, w której Janowa pneuma brzmiała: „spiritus flat ubi vult”, świat odrobinę bardziej skoncentrowany był na duchu. Tak czy inaczej w tym zdaniu pomiędzy możliwymi jego odczytaniami, od objawiającego się Ducha po wiejący wiatr, najwyraźniej ujawnia się punkt styku duchowego i materialnego. Ludzka rzeczywistość nieodmiennie podszyta jest wiatrem. A fakt, że „statystycznie” częściej dziś usiłuje się znaleźć rozwiązanie równań Naviera-Stokesa niż medytuje nad sensem J 3, 8, to tylko nie ostatnia w kulturze zmiana modus operandi, która w żaden sposób nie odnosi się do istoty problemu: pneumy, strumienia przepływu, wiatru, tchnienia nieuchwytnego jak tożsamość). A nasza eteryczna tożsamość wciąż stara się go naśladować. Choć w odróżnieniu od nigdy nie tracącego animuszu Ducha, jest ona beznadziejnie dyssypatywna, bezforemna jak ciecz, która po chwili wypełni sobą każdą nową sytuację aż po najdalsze brzegi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 375/.

+ Okrągła rzeźba Morfeusza niezwykle udana, plastyczna personifikacja nieokreślonej, trwożnej wizyjności snu. „Zamykanie się rzeźby w granicach neoklasycyzmu zwężało możliwości jej twórczego rozmachu. Toteż z biegiem czasu w dziedzinie rzeźby w coraz większym stopniu daje się odczuć zmierzch neoklasycyzmu. Wśród licznych reprezentantów tej sztuki i jakby trochę na uboczu od jej prądów oficjalnych rozwinął swój swoisty talent plastyczny Fiodor Tołstoj (1783-1873), rzeźbiarz-medalier a także malarz, rysownik, grafik i archeolog, jedna z najciekawszych osobowości rosyjskich w dziedzinie kultury artystycznej pierwszej połowy XIX wieku. Nawiązuje on wprawdzie w pewnym stopniu ciągle jeszcze do tradycyjnego świata i pojęć osiemnastowiecznych i jest – jak Martos – rozmiłowany w antycznej Grecji, widzianej poprzez pryzmat koncepcji Winckelmannowskich, a także poprzez prawdziwą jej znajomość opartą na gruntownych studiach klasycznych i archeologicznych; przy tym jednak jest on gorącym patriotą rosyjskim, przepojonym pragnieniem, by swoimi dziełami przyczynić się do wysławienia „wielkich czasów”, jakie przeżywa jego ojczyzna. Charakterystyczne są pod tym względem zwłaszcza jego medale, czyli ściślej medaliony pamiątkowe, poświęcone wojnie narodowej 1812 r., w których w jasnych, stylowo konsekwentnych kompozycjach składających się z niewielu figur symbolicznych – podobnie jak w takich wypadkach postępowała sztuka grecka – przedstawione są wielkie idee patriotyzmu, poświęcenia, odwagi i zwycięskiego bohaterstwa narodu rosyjskiego. Twórczość Tołstoja – który już w oryginałach do odlewów wymienionych medalionów wyraża się najlepiej w miniaturowych płaskorzeźbach gipsowych i woskowych, odpowiadających najpełniej jego delikatnym, malowniczym i powiewnym wizjom plastycznym – wnosi dwa nowe rysy do klasycyzmu rosyjskiego: nutę życia intymnego, idyllicznego, występującą w woskowych płaskorzeźbach na tematy homeryckie, daleką od przesadnego patosu rzeźby oficjalnej, i żywy nacjonalizm w kompozycjach alegorycznych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 228/. „Właściwa mu zaś dokładność i wierność zbliża tego neoklasyka i zarazem marzycielskiego romantyka do realizmu, zwłaszcza w portretach reliefowych. Wśród jego okrągłych rzeźb pierwsze miejsce zajmuje Morfeusz (1822), niezwykle udana, plastyczna personifikacja nieokreślonej, trwożnej wizyjności snu” /Tamże, s. 229/.

+ Okrągła Ziemia napawała lękiem przed spadnięciem głową w dół. „Czyżby więc niesamowite opowieści o strachu przed spadnięciem głową w dół z okrągłej Ziemi były fantazją? Tak, i to nie średniowieczną, ale znacznie późniejszą. Wielu uczonych wieków średnich wyraźnie mówiło o sile nazywanej dziś przez nas grawitacją. Tyle że według nich siła przyciągania powodowana była nie tyle przez wielką masę (jak na przykład kula ziemska), ale przez samą przestrzeń. Różnica była jednak tylko teoretyczna: przecież skoro kula ziemska znalazła się w centrum świata, to i tak siła przyciągania zawsze kierowała się prostopadle do powierzchni naszej planety i ku jej środkowi. Żyjący na przełomie XI i XII wieku Rupert von Deutz (1070-1129) w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju wyraźnie o takiej sile wspomina” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 302: „Ziemia (orbis terrae) jest ze wszystkich stron opasana wodą, ze wszystkich też stron otoczona jest owiewającym ją powietrzem. Dlatego też gdyby pod kulą ziemską byli ludzie, których stopy skierowane byłyby przeciwnie niż nasze […], to nie musieliby bardziej obawiać się, że spadną, niż my – że porwie nas powietrze. Gdyż wszelki ciężar zmierza swym impetem ku ziemi” Rupert z Deutz, Commentarius in Genesim, 1,33; za: K.A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008). „Dla uzupełnienia warto dodać, jak obrazowo unaoczniano działanie siły grawitacji w późnośredniowiecznej fizyce. Pomocne było w tym wyobrażenie sobie wykonania hipotetycznego tunelu przez całą kulę ziemską na wylot, tak aby tunel przechodził przez środek Ziemi. Angielski pisarz i teolog oraz opat cystersów, Alexander Neckam (1157-1217), w swojej książce De naturis rerum opisał taki myślowy eksperyment w następujących słowach: „W ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem najniższym w Ziemi jest jej środek. Gdyby więc ktoś wyobraził sobie, że przewierciłoby się Ziemię poprzez jej środek, tak by powstał wielki otwór na wylot, i wrzuciłoby się tam wielki ołowiany ciężar, aby bez przeszkód opadał w dół, to ruch tego ciężaru znalazłby punkt spoczynku w samym środku Ziemi. Dlaczego? Gdyż oczywiście gdyby taki ołów przekroczył w swoim ruchu środek Ziemi, już by nie spadał, ale zaczął wznosić się w górę” (A. Neckam, De naturis rerum libri duo, 1,16; za: K. A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008)“ /Tamże, s. 303.

+ Okrągła Ziemia przedstawiana na rysunku, który sporządził mistrz Gautier z Metz (Gossouin). „Campanus z Novary († 1296), włoski matematyk i kapelan papieża Urbana VI, napisał Tractatus de sphaera oraz wydał łacińską wersję geometrii Euklidesa. Podawał, że promień wewnętrznej powierzchni wszechświata wynosi około 120 milionów kilometrów, czyli 10 tysięcy razy więcej niż promień Ziemi (Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, New York 1996, s. 182; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 203” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 319/. „Andalò di Negro († 1334), również Włoch, w Theorica distantiarum około 1350 roku podaje rozmiary świata mierzone promieniem Ziemi: odległość do Księżyca wynosi 33 takie jednostki, a do Słońca – około 1200 jednostek; P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. IV, Paris 1916, s. 279. Znany nam już z rysunku przedstawiającego spacer po okrągłej Ziemi mistrz Gautier z Metz (Gossouin) z XIII wieku w swoim dziele L’image du monde w bardzo obrazowy sposób stara się przybliżyć czytelnikowi, jak mała jest Ziemia w stosunku do całego kosmosu. Mając do czynienia ze społeczeństwem mało obytym z operowaniem wielkimi liczbami, autor ucieka się do malowniczych porównań: „Niebo jest tak wysoko nad nami, że gdyby umieścić tam kamień, tak wysoko, jak wysoko nad nami są gwiazdy, i gdyby był to kamień najcięższy na świecie, z ołowiu albo z żelaza, i gdyby puścić go tak, by spadał, to jest rzeczą dowiedzioną i pewną, że nie spadłby przed upływem stu lat, taka jest to odległość. A chociaż Ziemia wydaje nam się tak wielka, to ona cała w stosunku do nieba jest nie większa niż czubek największego cyrkla wobec największego kręgu, jaki można by narysować na Ziemi. Albo gdyby jakiś człowiek znalazł się wysoko na niebie i spoglądałby stamtąd w dół na Ziemię, a Ziemia byłaby cała rozżarzona jak węgiel gorejący, wydawałaby mu się ona mniejsza niż najmniejsza z gwiazd, które by stamtąd widział” Gossouin, L’image du monde, s. 101. Nie wygląda to na tekst formujący społeczeństwo, które miałoby czerpać swoją ufność w Bożą opiekę z wyobrażenia, że Ziemia jest duża, a niebo – tuż-tuż, na wyciągnięcie ręki…” /Tamże, s. 320.

+ Okrągła Ziemia stworzona z niczego tkwi w środku niebios, zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku, Hildegarda z Bingen Liber scivias. „Autorzy tacy jak Gautier de Metz (swoje główne dzieło napisał ok. 1246 r.) czy Brunetto Latini († 1294) świadczą o tradycji wiedzy o kulistości Ziemi) B. Ribémont, Status de l’astronomie et évolution des connaissances sur le cosmos chez les vulgarisateur médiévaux, w: B. Ribémont (red.), Observer, lire, écrire le ciel au Moyen Age, Paris 1991, s. 297-298. Hildegarda z Bingen († 1179) pisała w Liber scivias: „stworzona z niczego okrągła Ziemia tkwi w środku niebios, zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku” Za: R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 7. Napisana w XIII wieku po niemiecku Buch Sidrach (Księga Szadraka) głosiła o Ziemi: „jest okrągła jak jakieś jabłko (see is ront also eyn appel)” Za: tamże, s. 25. Gautier de Metz wywodził nawet w Image du monde, że gdyby dwóch ludzi wyruszyło po powierzchni Ziemi w przeciwnych kierunkach, to spotkają się po drugiej stronie globu (Za: tamże, s. 36. Już wkrótce będziemy mieli okazję rozważyć głębiej stosowną ilustrację” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 282/. „Powstały między wiekiem IX a XII tekst De mundi celestis terrestrisque constitutione, przypisywany dawniej Bedzie Czcigodnemu, zawiera następujące słowa: „Powiemy teraz o kształcie Ziemi, którą Anaksagoras chciał widzieć okrągłą, ale płaską jak tarczę, a inni w kształcie misy. Z takich poglądów powstają jednak liczne niezgodności [z obserwacjami]. Nie pozostaje więc nic innego, jak uznać Ziemię za kulistą: […] wskutek okrągłości niebios i kulistości Ziemi (terrae globositatem) zmienia się miejsce wschodu i zachodu Słońca oraz jego pobytu w południe” Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 22-30. Dlatego lądy na Ziemi mogą znajdować się tak na półkuli północnej, jak i na południowej Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 34. Ukoronowaniem tego pobieżnego przeglądu wyobrażeń autorytetów średniowiecza na temat kształtu Ziemi niech będzie pewien tekst św. Tomasza z Akwinu († 1274). Jego Summa teologiczna słusznie uważana jest do dziś za sztandarowe dzieło stanowiące kwintesencję myśli średniowiecznej. Jak łatwo nam już się domyślić na tym etapie naszych rozważań, kulisty kształt Ziemi przytoczony jest tam jako znana wszystkim oczywistość” /Tamże, s. 284.

+ Okrągłe chleby trzy niósł jeden z mężczyzn podróżujących do Boga w Betel, którzy spotkali Saula niedaleko dębu Tabor. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Okrągłe ciało żółwia i długa głowa atrybutem Apollina i greckiego bożka Pana „Żółw – ostrożność i przewidywanie. Podobnie jak krokodyl i rak, żółw zachowaniem swym zapowiada użyźniające wylewy Nilu. Żółw – staroegipski i grecki symbol płodności i urodzaju. Choć niektóre gatunki składają w jednym lęgu tylko jedno jajo, inne, zwłaszcza morskie, składają ich przeszło dwieście. Żółw w ogrodzie – ochrona kwiatów i owoców przed gradem i burzą (według wierzeń ludowych). Żółw – miłość, lubieżność, obojnactwo (hermafrodyta, atrybut Hermesa i Afrodyty, kobieco okrągłe ciało i falliczna głowa), atrybut Apollina i Pana. Greczynki nosiły kolczyki w kształcie żółwi. W plastyce – niekiedy wierzchowiec bogiń miłości, bóstw wodnych. „Wenus na żółwiu stoi” (Kolęda pannom 1 Wespazjana Kochowskiego). Nimfa Chelone (gr. chetone 'żółw') wyśmiewała małżeństwo Zeusa z Herą nieustannie zdradzaną przez męża; za karę została zmieniona w żółwia morskiego. Podnóżki w świątyniach Afrodyty oznaczano wizerunkiem żółwia jako własność świątyni. Żółw w wielu mitach – zwierzęcy Prometeusz, nauczyciel użytku z ognia. Żółw – długowieczność, zdrowie, nieśmiertelność. Żółwie żyją niekiedy znacznie dłużej niż sto lat; dlatego używano kawałków pancerzy jako amuletów długowieczności i obrony przeciw czarom” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Okrągłe fontanny po obu stronach obelisku z Heliopolis ustawionego na placu bazyliki św. Piotra w Rzymie; pierwsza jest dziełem Maderny (1614), drugą dodał w roku 1670 Carlo Fontana „Zgodnie z wymogami, jakie narzucały rozmiary bazyliki, piazza musiała być imponującej wielkości. Całkowita długość – od głównego portyku do zachodniego wejścia – wynosi 339 metrów; szerokość w najszerszym miejscu – 220 metrów. Plac może bez trudu pomieścić stutysięczny tłum. Zwężający się czworobok prowadzący od fasady kościoła przechodzi w elipsę ograniczoną dwoma łukami kolumnady. Kolumnada składa się z 284 doryckich kolumn i 88 podwójnych pilastrów zdobiących ściany galerii. Jońskie belkowanie stanowi wsparcie dla 96 posągów; kolejne 44 ustawiono wzdłuż galerii stanowiących boki trapezu. Wysoki na 26 metrów obelisk z Heliopolis, ustawiony w 1586 roku, został zachowany w punkcie ogniskowym elipsy. Po obu jej stronach znalazły się okrągłe fontanny – pierwsza jest dziełem Maderny (1614), drugą dodał w roku 1670 Carlo Fontana. Budowa kolumnady według projektu Berniniego była ostatnim etapem programu rekonstrukcji, który realizowano na placu św. Piotra już od 161 lat. Kończyła okres prac trwających przez cały czas kontrreformacji. Choć rozpoczęto je już w roku 1506, przeważająca część ogromnego planu wykonanego przez pierwszego budowniczego bazyliki Donata Bramante (ok. 1444-1514), aż do końca XVI wieku została na papierze. Kopułę projektu Michała Anioła ukończono w roku 1590. Ale dalej nie było nawy, a pozostałości pochodzącej z IV wieku bazyliki Konstantyna wciąż jeszcze blokowały sta’piazza. Dopiero w 1605 roku Carlo Maderno dostał pozwolenie na usunięcie starej bazyliki i na budowę nowego portyku i fasady, które miały być gotowe na uroczyste otwarcie w Niedzielę Palmową roku 1615. W latach dwudziestych młody Bernini dodał do fasady Maderny dwie strzeliste kampanile – wieżyczki z dzwonami – które jednak po dwudziestu latach usunięto. Nominację na głównego architekta otrzymał w roku 1628, ale pozostałe “wielkie zlecenia” dano mu dopiero w roku 1655. Scala Regia, czyli Schody Królewskie prowadzące do Pałacu Watykańskiego, tron św. Piotra i nowa Piazza z kolumnadą dostarczyły Berniniemu zajęcia na następne dwanaście lat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 613/.

+ Okrągłość góry Tabor na obrazie Przemienienie, Duccio di Buoninsegna to Maestà. Na drugiej stronie Maestà pod scenami Męki Pańskiej znajduje się jeszcze 9 obrazów z życia Pana Jezusa tj. Chrzest Chrystusa, Kuszenie na dachu świątyni, Kuszenie na górze, Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja, Wesele w Kanie, Jezus i Samarytanka, Uzdrowienie ślepca, Przemienienie Chrystusa i Wskrzeszenie Łazarza. W scenie Przemienienia Duccio ukazuje uczniów Chrystusa: Piotra, Jana i Jakuba klęczących na ziemi. Są oni świadkami Przemienienia ich Pana. Ich dramatyczne ruchy rąk są podniesione jakby w strachu i samoobronie. Wszyscy frontalnie patrzą się na to, co się dzieje i żaden z uczniów nie zasłania twarzy, jak to było przedstawiane na ikonach. Św. Piotr znajduje się w lewym rogu obrazu. Można go poznać po białej brodzie, natomiast Jan przedstawiony jest w środku, zaś Jakub po prawej stronie. Mojżesz i Eliasz stoją odpowiednio po prawej i lewej stronie Jezusa, skierowani ku Niemu. Mojżesz trzyma tablice, które otrzymał na Górze Synaj, a tutaj są one przedstawione jako rozwinięty papirus. Rozmawiają oni o śmierci Jezusa, która będzie miała miejsce w Jerozolimie. Jezus stoi na górze unosi rękę w geście błogosławieństwa, a w prawej dłoni trzyma zamkniętą Ewangelię. Ubrany jest On w szaty koloru niebieskiego i czerwonego. Kolor niebieski symbolizuje człowieczeństwo Jezusa, a czerwony Jego bóstwo. Artysta zastosował linie złotego, delikatnego światła na szatach Jezusa z wielką umiejętnością, po to aby uzyskać lepszy efekt Przemienienia (A. Weber, Duccio di Buoninsegna about 1255-1319, Könemann1997, s. 67). Góra, na której dokonuje się Przemienienie nie jest spiczasta, jak na ikonach, tylko bardziej okrągła.

+ Okrągłość twarzowa Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „Wydaje się, że najbardziej właściwe rozumienie osoby zaczęło się kształtować w kulturach Basenu Morza Śródziemnego na gruncie tradycji mezopotamskiej, hebrajskiej, greckiej i rzymskiej. Ale i tu miał miejsce cały skomplikowany i długotrwały proces. […] Terminologia „osoby” w Grecji i w Rzymie rodziła się od początku na gruncie ogólnojęzykowym, […] oraz na gruncie ujęć szczególnych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 69. „Już w II tysiącleciu w kulturze helleńskiej kręgu egejskiego występował ważny termin prosopon. Etymologicznie pros ope to „wokół oczu”, „względem lic”, „na wejrzenie”, jak polskie „ob-licze”, „w-obec”, „okrągłość twarzowa”. Stąd na początku oznaczał lice, twarz, wejrzenie wyrażające „ja” człowieka, a następnie bycie w relacji do innego, fasadę, pozycję społeczną, osobistość, reprezentanta społeczności (miasta), no i maskę w teatrze. Odpowiedni termin łaciński persona, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu) miał oznaczać również maskę, która u mówcy igrzyskowego wskazywała na jakąś typową czynność lub typ ludzkiego charakteru. F. Altheim uważał, że phersu było nazwą bóstwa podziemnego świata; stąd ten, kto przywdział jego maskę, zwał się phersu, persona, a więc ktoś odgrywający specjalną, konkretną i indywidualną rolę, przede wszystkim rolę Bóstwa. Ale jest to tłumaczenie wątpliwe. Jeszcze trudniej przyjąć hipotezę A. Brücknera, że persona wywodzi się od złożenia: per se (dla siebie). W Rzymie już za czasów Cicerona (zm. 43 prz. Chr.) przyjęło się słowo persona oznaczające charakter i rolę człowieka w życiu publicznym. Boethius tłumaczył wyraz persona od personare (per – sonare) – rozbrzmiewać, dźwięczeć, wydawać dźwięk przez maskę. Ale i to tłumaczenie wydaje się błędne. W końcu II wieku po Chr. Słowo persona weszło szeroko do prawodawstwa i oznaczało podmiot prawa, godność danej jednostki ludzkiej lub obywatela w odróżnieniu od non persona lub res (rzecz). Niewolnik był zaliczany do res, a nie do persona” Tamże, s. 70.

+ Okrągłość Ziemi, Dante Alighieri. „dochodzi do niezwykłego zaburzenia przestrzeni: przewodnik Dantego zwrócił się nagle głową tam, gdzie przedtem miał stopy. Tylko w ten sposób mógł dalej iść. Cóż się stało? Schodząc ciągle w dół, wędrowcy nagle doszli do punktu, w którym – nie zawracając przecież i idąc wciąż w tym samym kierunku, wzdłuż tej samej linii prostej – zaczęli wstępować do góry. W stanie jakiejś przedziwnej średniowiecznej „nieważkości” obrócili się tak, że ich głowy zajęły miejsce nóg – ale kierunku wędrówki nie zmienili! Co to za punkt? Tylko ktoś ciemny – zaznacza Dante – nie znałby odpowiedzi na to pytanie, będąc „nieświadom, jaki punkt ziemi przekroczyłem” (Piekło, XXXIV, 93) Dante Alighieri, Boska Komedia, Piekło, pieśń 34, tłum. E. Porębowicz, Kraków 2004; por. Dante Alighieri, La divina commedia, Milano 1966-1967” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 305/. „Wędrowcy po przekroczeniu środka Ziemi i centrum grawitacji zaczęli przechodzić na jej drugą stronę i znaleźli się pod przeciwległą półkulą: „wszedłeś w sferę naprzeciwpolarną” (w. 112), pisze Dante, „tutaj jest ranek, gdy tam podwieczerze” (w. 118). To dlatego „z mroku słońce ku zorzy przebiegło od razu” (w. 104-105): choć „na górze” panowała noc, tu w tym samym czasie świeciło słońce. A efekty grawitacyjne? „Przekroczyłeś ziarno [tj. jądro] ziemi, gdzie wszystkie ściągają ciężary” (w. 110-111). Wędrowcom nie pozostało więc nic innego jak obrócić się „do góry nogami” (a właściwie – w nowej grawitacyjnej sytuacji: „do dołu nogami”) i podążyć tunelem ciągnącym się przez całą półkulę południową, aż – jak wyznaje w swojej poetyckiej wizji Dante: „[…] obaczyłem niebios światło cudne Przez krągły otwór migocące z góry. Tędyśmy na świat wyszli, witać gwiazdy…” (w. 137-139). Wszystko to oczywiście jest tylko poetycką, wyimaginowaną podróżą do wnętrza Ziemi. Ale autor posłużył się przyjętym za oczywistość modelem kulistej Ziemi z grawitacyjnym centrum położonym w samym jej środku” /Tamże, s. 306. „Rys. 18. Szkic struktury kosmosu opisanego w artystycznej formie w Boskiej Komedii Dantego Alighieri. Co istotne: kulista Ziemia zwrócona jest tutaj ku dołowi półkulą pokrytą lądami. W samym centrum zamieszkanego świata, czyli „od spodu” kuli ziemskiej, znajduje się Jerozolima. Dlatego obowiązuje tu swoista zasada względności kierunków: schodzenie w głąb Ziemi, czyli w dół, jest jednocześnie poruszaniem się ku górze, mianowicie ku przeciwległej półkuli, pokrytej wodą oceanów” /Tamże, s. 307/.

+ Okrągły chleb położony na dłoni Aarona i jego synów dla dopełnienia obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. „Weź też i drugiego barana, a Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na jego głowę. Potem zabij tego barana, weź trochę jego krwi i nałóż ją na czubek prawego ucha Aarona i jego synów, a także na ich prawy kciuk i na prawy duży palec u nogi. Następnie spryskaj tą krwią ołtarz dookoła. Weź też trochę krwi [pozostałej] na ołtarzu i trochę oliwy do namaszczania i pokrop nią Aarona i jego szaty, a razem z nim i jego synów i ich szaty. Tak będzie poświęcony on i jego szaty, a wraz z nim jego synowie i ich szaty. Potem weź tłuszcz z barana, jego otłuszczony ogon razem z tłuszczem okrywającym wnętrzności, płat wątroby, obie nerki z tłuszczem na nich, prawy udziec – gdyż jest to baran służący do napełniania [rąk] – jeden okrągły chleb, jeden placek chlebowy na oliwie i wreszcie jeden podpłomyk z kosza pieczywa niekwaszonego, znajdującego się przed Jahwe. To wszystko połóż na dłoni Aarona i jego synów i każ im dopełnić obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. Potem zabierz to z ich rąk i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę całopalenia; wdzięczną wonność przed obliczem Jahwe, ofiarę dla Jahwe przez ogień. Weź następnie piersi barana, służące do ceremonii napełnienia rąk Aarona, i dopełnij obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. To będzie cząstka przeznaczona dla ciebie. Uznasz za świętą tę pierś wyciągniętą [gestem ofiarniczym] i udziec wzniesiony ofiarniczo, które jako pochodzące z barana [służącego do ceremonii] napełnienia rąk należą do Aarona i jego synów. Według wieczystego prawa będzie się to należało Aaronowi i jego synom od potomków Izraela. Jest to bowiem wzniesienie ofiarnicze. Będzie też ono wzniesieniem, dokonywanym przez synów Izraela przy ofiarach dziękczynnych. To będzie ich wzniesienie ofiarnicze dla Jahwe. Szaty święte, które teraz są przeznaczone dla Aarona, przejdą po nim na jego synów, ażeby w nich namaszczono ich i napełniano ofiarami ich ręce. Ten z jego synów, który będzie kapłanem po nim, ma nosić je przez siedem dni, gdy będzie wchodził do Namiotu Zjednoczenia, aby pełnić służbę w miejscu Świętym. Weź potem barana służącego do ceremonii napełniania rąk i ugotuj jego mięso w miejscu Świętym. Aaron i jego synowie mają spożywać mięso tego barana i chleb z kosza przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mają oni pożywić się tym, przez co zadośćuczyniono za nich, napełniając ich ręce i poświęcając. Żaden obcy jednak nie może tego jeść, bo to jest święte. Jeżeli zaś do rana pozostanie cokolwiek z mięsa, służącego do ceremonii napełniania, i z chleba, masz tę resztę spalić w ogniu. Nie wolno jej spożywać, bo to rzecz święta. Dopełnij zatem na Aaronie i jego synach wiernie wszystkiego, co ci nakazałem. Przez siedem dni masz napełniać ofiarami ich ręce. (WJ 29, 19-35).

+ Okrągły dach domu światła symbolizował niebo. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.

+ Okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”.  Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Okrągły otwór w podstawie okrągłej kadzi w świątyni Jerozolimskiej. „Zrobił ponadto dziesięć brązowych podstaw. Długość jednej podstawy wynosiła cztery łokcie, szerokość też cztery łokcie, a wysokość trzy łokcie. Podstawy te były zrobione tak: miały one ramy i pręty między ramami. A na tych prętach między ramami – lwy, woły i cheruby. Poza tym na ramach, zarówno nad, jak i pod lwami i wołami, zwisające girlandy. Każda podstawa miała cztery koła brązowe na brązowych osiach. Ponadto ich cztery nogi miały ramiona pod kadzią. Ramiona te odlane były od drugiej strony girland. Pośród ramion miała ona otwór na wysokości łokcia. Okrągły jej otwór był na kształt podstawy na półtora łokcia. Dokoła jej otworu też były płaskorzeźby. Jednakże jej pręty były nie okrągłe, ale czworokątne. Cztery koła były pod prętami. Osie kół były umocowane przy podstawach. Wysokość koła wynosiła półtora łokcia. Koła były tak zrobione, jak robi się koło do wozu, ale ich osie, dzwona, szprychy oraz piasty były wszystkie odlewane. Na czterech rogach każdej podstawy były cztery jej ramiona. Ramiona z podstawą tworzyły całość. Na wierzchu podstawy było dokoła na pół łokcia wysokości zaokrąglenie. U wierzchu podstawy czopy i pręty tworzyły z nią całość. Na wszystkich blachach i prętach wyrył dokoła cheruby, lwy i palmy a w wolnej przestrzeni girlandy. W taki oto sposób wykonał dziesięć brązowych podstaw: jednakowy odlew, jednakowy rozmiar i jednakowy kształt wszystkich” (1 Krl 7, 27-37).

+ Okrągły piec z naczyniem do destylacji na rycinie w książce Hieronima Brunschwiga z roku 1508 ma formę odmienną od pieca w książce tego autora z roku 1500. „Ostatnia luneta, łącząca się płynnie z poprzednią – „górniczą”, została przez wcześniejszych badaczy tematu zinterpretowana jako piec hutniczy. Prawdopodobnie jest to piec aptekarski używany m.in. do destylacji ziół. Na piecach tych ustawiano odbieralniki z alembikami, w których gromadziła się para wodna ze spalanych roślin, która później skraplała się do specjalnych naczyń (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 852)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/. „Ten typ destylacji bywał często opisywany w odrębnych traktatach przez lekarzy i farmaceutów (m.in. przez Hieronima Brunschwiga czy Marcina Siennika) (Przypis 36: Tamże, s. 854-855. Drzeworyt ukazujący trzy zielarki w trakcie procesu destylacji, będący ilustracją strony tytułowej rozdziału „O wódkach z ziół rozmaitych” w Herbarzu polskim Marcina Siennika (Kraków 1568) jest kopią grafiki zamieszczonej w pierwszym polskim herbarzu O ziołach... Stefana Falimirza (Kraków 1534), por. W. Roeske, Polskie drzeworyty aptekarskie z 16 i 17 wieku, „Farmacja Polska”, 36 (1980) nr 6, s. 328, il. 5), wraz z towarzyszącymi im grafikami (Przypis 37: Hieronim Brunschwig (1450-1512), słynny renesansowy chirurg niemiecki, był autorem kilku podręczników poświęconych sztuce destylacji: Liber de arte distillandi (1500), Medicinarius. Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (1505) i Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (1508). Książki te zyskały dużą popularność w całej Europie, ceniono je zarówno ze względu na tekst, jak i towarzyszące mu drzeworyty, zob. Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 854-855). Jedna z ilustracji z najwcześniejszej książki Hieronima Brunschwiga poświęconej destylacji, Liber de arte distillandi z 1500 roku, przedstawia dużych rozmiarów piec z czterema alembikami i aptekarza zbierającego wodę – „wódkę” (preparat o wodnej konsystencji) zawierający dobroczynne składniki pozyskane ze spalonych roślin. Ukazany tu piec nie przypomina jeszcze pieca z rzeszowskich malowideł, rycina ta będzie jeszcze pojawiać się w kolejnych wydaniach powyższej książki. Jednak w swoich następnych traktatach, Medicinarius. Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (z 1505 roku) czy Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (z 1508 roku) (Tamże), Brunschwig ukazał m.in. okrągły piec z naczyniem do destylacji posiadającym już odmienną formę, która będzie również obecna w traktatach alchemicznych (np. w Geberi Philosophi ac Alchimistae Maximi, de Alchimia libri tres z 1531 roku) (H. W. Singer, Arzneibereitung und Heilkunde in der Kunst, Dresden 1923, s. 53-54, 60-61). Piec ten nasuwa już widoczne skojarzenia z rzeszowskim ujęciem” /Tamże, s. 243/.

+ Okrągły stól Uczestnicy pozostali wyższymi urzędnikami państwowymi kolejnych rządów Polski „Z propozycjami „kontrwywiadu wojskowego" dziwnie skorelowane było w czasie wezwanie RKW „Mazowsze" z grudnia 1987 roku o zaniechaniu działalności przez podziemną „Solidarność". Od pierwszego stycznia 1988 roku zaprzestano zagłuszania polskiej rozgłośni RWE. W ten sposób nie tylko planowane strajki mogłyby łatwiej rozlać się po kraju, ale również władze uzyskiwały możliwość komunikowania się ze społeczeństwem za pośrednictwem wiarygodnej rozgłośni. Kiedy doszło do planowanej fali strajkowej szef polskiej sekcji RWE Marek Łatynski osobiście cenzurował oświadczenia nadsyłane z kraju i żądające wolnych wyborów. Tego typu żądania nie miały prawa pojawić się na fali „wolnej rozgłośni (po ujawnieniu tych praktyk cenzorskich na łamach „Kultury" przez niżej podpisanego RWE zerwało z nim współpracę)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 96/. „Wybór gen. Jaruzelskiego na stanowisko prezydenta głosami siedmiu reprezentantów Komitetu Obywatelskiego „Solidarność" stanowi! Jedynie konsekwentną realizację tych planów, a ich zwieńczeniem było powstanie rządu wielkiej koalicji z komunistami premiera Tadeusza Mazowieckiego. Dopiero rząd premiera Olszewskiego wyłoniony z wolnych wyborów stanowił zerwanie z sojuszem z komunistami, choć agentura nadal zachowała w nim mocne pozycje, zwłaszcza na stanowiskach wiceministerialnych. Wystarczy porównać listy Milczanowskiego i Macierewicza ze składami pierwszych rządów, by określić stopień wpływu agentury we władzach RE Pozostaje jeszcze zbadać, w jakim stopniu lista osób zaangażowanych w rozmowy „okrągłego stołu" pokrywa się z wykazem wyższych urzędników państwowych kolejnych rządów Polski, by określić pochodzenie naszej klasy politycznej, a wówczas będzie można odpowiedzieć na pytanie, kto miał największy wpływ na jej formowanie się w drodze stale nasilającej się selekcji negatywnej, która doprowadziła do tego, że elita polityczna przypomina mafię i to bez względu na przynależność polityczną” /Tamże, s. 97/.

+ Okrągły Stół chrystianizacja tego motywu w utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal. Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Okrągły Stół czczony w siedzibie demonów. Literatura wieku XIV w Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz nie opowiada o danych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia. Sięga do opowiadania o młodym rycerzy z dworu króla Artura, który podejmuje wyzwanie Zielonego Rycerza, postaci diabelskiej. W starych podaniach rycerz króla Artura, Gawain, zgodnie z warunkami umowy, szukał swego przeciwnika w ponurych pustkowiach. Czternastowieczny poeta „prowadzi Gawaina nie do legowiska demonów, wrogich rodzaju ludzkiego, ale do siedziby dwornej i chrześcijańskiej. Tu czczone są i poważane dwór Artura i Okrągły Stół, tu dzwony kaplicy wzywają na nieszpory, tu oddychamy delikatną atmosferą chrześcijaństwa. [...] Tu Gawain może przez krótki czas poczuć się „jak w domu”, znaleźć się, wbrew oczekiwaniom, w sercu takiego życia i towarzystwa, które najbardziej lubi, gdzie znakomita umiejętność dwornej konwersacji i znajdowane w niej zadowolenie zyskują mu najwyższe poważanie. Jest to jednak początek kuszenia. Podczas pierwszego czytania możemy tego nie docenić, ale ponowna, krytyczna lektura ujawni, że ta osobliwa opowieść o mayn meruayle [wielkich cudach] (wierzymy w nią czy nie) została starannie opracowana przez obdarzoną talentem dłoń, którą kierował umysł mądry i szlachetny. To środowisko, do którego Gawain przywykł i w którym właśnie zdobył najwyższy szacunek, ma być miejscem jego próby. Poddany zostanie on sam i wszystko, czego broni. W chrześcijańskim środowisku, a więc jako chrześcijanin” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 100.

+ Okrągły stół Dogadanie się przeciwników zamiast lustracji „Zacytował ksiądz słowa papieża na temat marksizmu jako pewnej formy walki z Bogiem. Tymczasem w Polsce, jak mówi stare powiedzenie, mamy trupa w szafie. System nie został do końca pochowany. Pisząc w "Więzi" o rachunku sumienia Kościoła w Polsce, stwierdził ksiądz z żalem, że nie doszło u nas do tego, co stało się we wschodnich Niemczech, w Czechach czy nawet w Albanii...” / „Przede wszystkim chodziło mi o dekomunizację. Postulat ten został u nas ośmieszony, wypaczony i wyjałowiony ze swojego właściwego znaczenia. Co ciekawe, środowiska opiniotwórcze, które wynajdują różne drobiazgi za granicą, by je nagłośnić w Polsce, nie opisały mechanizmów dekomunizacji w byłej NRD, Czechach czy w Albanii. Ta sprawa została celowo przemilczana. Jeśli natomiast ktoś rozsądny i przy zdrowych zmysłach proponował dekomunizację, był od razu napiętnowany jako oszołom, ciemnogród, rewanżysta itd. Myślę, że stało się tak dlatego, iż kontynuuje się u nas nowomowę na wzór nowomowy komunistycznej. Odebrano nam słowo "pamięć" i zastąpiono je słowem "pamiętliwość". Kiedy mówiliśmy o pamięci, sugerowano, że jesteśmy pamiętliwi. Ta zmiana semantyczna, którą forsuje się od kilku lat, doprowadziła do tego, że zając i myśliwy jadą na jednym wózku a nawet, że zając musi się usprawiedliwiać przed myśliwym, iż go trudził, bo tamten musiał za nim biegać i przez niego się męczyć. Jak w tym starym powiedzeniu: "Jacusiu, nie bij Małgosi, bo się zmęczysz!". Jest to karkołomne zachwianie sprawiedliwości i, co tu dużo mówić, ogłupianie ludzi. Osobiście winię za to także byłego prezydenta, który miał moralny obowiązek wyrazić opinię większości tych, którzy go wybrali. Dla mnie końcem nadziei na zmiany była noc 4 czerwca 1992 r., kiedy doszło do obalenia rządu Olszewskiego. Nie jestem politykiem, nie znam mechanizmów lustracji, jaką zaproponował Macierewicz, natomiast dwie rzeczy dają mi do myślenia. Pierwsza to styl, w jakim to zrobiono, osoby, które to uczyniły, błyskawiczne dogadanie się tzw. wczorajszych przeciwników. Druga to skutki, jakie to przyniosło: krytyka i ośmieszanie wszystkich, którzy dekomunizację proponowali, oraz niezgłoszenie do dziś żadnego równoważnego projektu w tej sprawie” /Papież kontestowany, (rozmowa z ks. Waldemarem Chrostowskim [ur. 1951, dr teologii biblijnej. Wykładowca w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Dyrektor Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego ATK. Współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Wiceprzewodniczący Komisji Episkopatu ds. Dialogu z Judaizmem. Redaktor naczelny kwartalnika teologicznego "Collectanea Theologica], Rozmawiał Grzegorz Górny, maj 1996), „Fronda” 7 (1996) [Dożynki] 136-142, s. 141/.

+ Okrągły stół Establishment okrągłostołowy Wrogowie Polski po 1989 roku działali poprzez prowokowanie napięć polsko-żydowskich „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.

+ Okrągły Stół kompromisem elit szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową „Z kolei erfurcka historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie strategie, koncepcje przyszłości Europy oraz symboliczne reprezentacje transformacji znacznie się między sobą różniły. Wykazała przy tym, że „gruba kreska” Tadeusza Mazowieckiego nie oznaczała rezygnacji z rozliczenia komunistycznej przeszłości, a tym bardziej nie była paktem milczenia (pacto de silencio), takim jak hiszpański (C. Kraft, „Pacto de silencio” und „gruba kreska”: Vom Umgang mit Vergangenheit in Transformationsprozessen, [w:] Aufarbeitung der Diktatur – Diktatur der Aufarbeitung? Normierungsprozesse beim Umgang mit diktatorischer Vergangenheit, red. K. Hammerstein, U. Mählert, J. Trappe, E. Wolfrum, Göttingen 2009, s. 97–107, tu s. 103. Cf. także eadem, Diktaturbewältigung und Geschichtskultur in Polen und Spanien im Vergleich, [w:] Diktaturbewältigung, s. 37–44; eadem, „Europäische Peripherien” – „Europäische Identität”: Über den Umgang mit der Vergangenheit im zusammenwachsenden Europa am Beispiel Polens und Spaniens, „Jahrbuch für Europäische Geschichte”, t. IV, 2003, s. 11–37; eadem, Der Umgang mit der mehrfachen Diktaturerfahrung im östlichen Europa [w:] Lange Schatten, s. 63–89 oraz S. Grabowski, Vergangenheitsbewältigung in Polen. Dossier und Analyse, [w:] Europas Gedächtnis, s. 261–290 i eadem, Vom „dicken Strich” zur „Durchleuchtung”, „Osteuropa”, t. XLVIII, 1998, nr 10, s. 1015–1023). Chodziło jedynie o amnestię udzieloną de facto funkcjonariuszom partii komunistycznej i współpracownikom bezpieki średniego i niskiego szczebla i to, co warto zauważyć, w momencie, gdy wojska radzieckie stacjonowały nie tylko wokół polskich granic, lecz także, i to w dużej liczbie, na terenie kraju (Cf. K. Wóycicki, Opfer und Täter – Die polnische Abrechnung mit der Geschichte nach 1989 [w:] Europas Gedächtnis, s. 291–308 jak również jego wystąpienie w dyskusji: Nach dem Fall des ‚Eisernen Vorhangs’, ibidem, s. 88–89. Mimo to redaktorzy opublikowanego niedawno tomu zbiorowego błędnie interpretują znaną wypowiedź Tadeusza Mazowieckiego z 24 sierpnia 1989 jako „znakomity przykład próby pozostawienia przeszłości w spokoju i uniknięcia w ten sposób konfliktów społecznych” – S. Schmidt, G. Pickel, S. Pickel, Einführung: Einige Thesen zur Signifikanz des Umgangs mit der Vergangenheit, [w:] Amnesie, Amnestie, s. 7–22, tu s. 9). Ponadto – inaczej niż w przypadku postrzeganego przez większość Hiszpanów jako narodowy sukces „wynegocjowanego zerwania” (ruptura pactada) z reżimem Franco – w Polsce nie milkną ostre spory o to, czy wzorcowe dla całej Europy Środkowo–Wschodniej stopniowe przejęcie władzy po 1989 r., uzgodnione między „Solidarnością” i partią komunistyczną przy warszawskim Okrągłym Stole faktycznie było mądrą, pacyfistyczną, ewolucyjną strategią, czy też raczej kompromisem elit – szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 138/.

+ Okrągły stół kontrolowali komuniści „Najlepiej udokumentowana została jednak akcja dezinformacyjna w Czechosłowacji, związana z tzw. Aksamitną Rewolucją. Czechy były bowiem jedynym krajem, w którym powołano oficjalną komisję (tzw. Komisja 17 Listopada) zajmującą się wyjaśnieniem wszelkich okoliczności tzw. Jesieni Ludów. Dzięki otwarciu milicyjnych archiwów udało się ustalić, że w czerwcu 1987 roku czeskie służby specjalne rozpoczęły akcję o kryptonimie „KLIN”. Jak stwierdził odpowiedzialny za jej przebieg wysoki oficer owych służb Miroslav Chovanec: „celem tej akcji było hamowanie jednoczenia się opozycji i zyskiwanie wpływu w jej szeregach, by możliwe stało się regulowane przejście do systemu pluralistycznego”. Rok później czeska StB (Bezpieka Państwa) zaczęła tworzyć „nielegalne grupy” i wydawać „konspiracyjne wydawnictwa”, a także powołała do życia nowy rodzaj agenta, czyli „zawodowego” dysydenta antykomunistycznego. Jak wykazała Komisja 17 Listopada, jedną z najbardziej naszpikowanych agentami organizacji „antykomunistycznych” był Klub Obroda (Odrodzenie), wchodzący w skład Karty 77. „Agentura, którą mieliśmy w opozycji, po prostu szła z tą opozycją w górę”, zeznał później Chovanec” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 27/. „Jednocześnie w samej partii komunistycznej zaczęto awansować działaczy, mających opinię „niepokornych liberałów”, zwolenników „demokratyzacji” i przeciwników „ortodoksyjnego betonu”. Najlepszym przykładem może być postać Josefa Bartonczika, w latach 1971-1988 płatnego agenta StB, sekretarza partii komunistycznej w Brnie, późniejszego lidera ludowców. Dr Pavel Żaczek, który już po upadku komunizmu w Urzędzie ds. Dokumentacji i Badania Działalności StB zajmował się operacją „KLIN”, pisze: „Chodziło o stworzenie jakiegoś mechanizmu kontrolnego dla zakładanych negocjacji okrągłego stołu, dokładnie według modelu polskiego”. Celem operacji służb specjalnych było więc najpierw stworzenie „antykomunistycznej” opozycji, a później podzielenie się z nią władzą przy „okrągłym stole”. Opinia publiczna miała to przyjąć oczywiście jako porozumienie dwóch stron reprezentujących całe społeczeństwo” /Tamże, s. 28/.

+ Okrągły stół króla Artura Chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; w utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal. Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Okrągły Stół Króla Artura Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Według reguł postępowania, które sam sobie wypracował, popełnił on grzech, który pozostawia plamę na duszy i na honorze, której już nic nie zmaże, „żądło wstydu z powodu uczynków moralnie mniej ważnych lub nieważnych nie traci dotkliwości wraz z upływem lat! Sir Gawain oskarża się o tchórzostwo i pożądliwość. [...] Wybiera prostą zasadę: była to próba absolutnej odwagi rycerza należącego do bractwa. Dał słowo, więc musiał go dotrzymać z uczciwą, niezachwianą odwagą i niczym więcej, nawet jeśli konsekwencją byłaby śmierć. Był przedstawicielem Okrągłego Stołu i powinien stawić jej czoło bez żadnej innej pomocy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 133. „Wstyd powoduje skruchę, ta zaś prowadzi do szczerego, pokornego wyznania win oraz do pokuty, a wreszcie – nie tylko do przebaczenia, ale i odkupienia, zatem „zło”, którego się nie ukrywa, i nagana, którą się dobrowolnie przyjmuje, przynoszą chwałę” Tamże, s. 135. Poemat kończy się słowami: „Zapewne wiele się podobnych dziwów w czasach zdarzyło dawnych. Ten, co nosił Koronę z Cierniów niech dusze nasze zbawi” Amen”. Sir Gawain zwycięża nie dzięki swoim zaletom, nie dzięki wymyślonemu przez siebie kodeksowi honorowemu. „Otucha i siła przekraczająca jego naturalną odwagę pochodzi wyłącznie z religii. Można rzecz jasna nie lubić perspektywy moralnej i religijnej, jednak poeta ją podzielał; jeśli więc tego nie uznajemy (z sympatią czy bez), to nie możemy zrozumieć znaczenia i istoty poematu, takich w każdym razie, jakie miał na myśli autor” Tamże, s. 138.

+ Okrągły stół króla Artura symbolem magii powieści rycerskich wieku XVI. Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.  Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez  poetycki. Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.

+ Okrągły Stół Osmańczyk Edmund Jan uczestniczy jako ekspert strony opozycyjno-solidarnościowej w zespole ds. reform politycznych „Związek ze środowiskiem „dysydenckim” zbliżył E.J. Osmańczyka do środowisk kościelnych. Efektem były przywoływane już publikacje na łamach „Tygodnika Powszechnego”, ale konsekwencją była także np. obecność E.J. Osmańczyka w murach Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, gdzie w grudniu 1988 r., w 40-lecie jubileuszu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, wygłosił referat pt. Zwycięstwo idei uniwersalizmu praw człowieka i narodów. Dokonujące się w Polsce przeobrażenia systemowe końca lat 80. XX w. przyniosły E.J. Osmańczykowi szansę i możliwość powrotu do polityki. Z racji swego doświadczenia i zaangażowania należał do grupy, która we wrześniu 1988 r. włączyła się w kształtowanie Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ Solidarność Lechu Wałęsie (znalazł się w grupie 119 osób zaproszonych doń przez L. Wałęsę) (A. Stelmachowski, Senator Edmund Jan Osmańczyk, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 117). Przypisuje się mu zresztą wymyślenie nazwy. „W Warszawie chodzi do kościoła przy Żytniej, gdzie zbierają się doradcy Lecha Wałęsy […]. Ktoś proponuje, by gremium nazwać «radą». Osmańczyk protestuje: rada znaczy «sowiet». Już lepiej: komitet” (A. Klich, Z zawodu Polak. Edmund Jan Osmańczyk, dziennikarz, 1913-1989, [w:] tejże, Bez mitów. Portrety ze Śląska, Racibórz 2007, s. 170; M. Lis, Przewodnik po meandrach twórczości Osmańczyka, [w:] E. Wyglenda, Edmund Jan Osmańczyk (1913-1989). Bibliografia twórczości za lata 1945-1991, Opole 2005, s. VIII). Jako reprezentant strony solidarnościowo-opozycyjnej spełnił własne przepowiednie sprzed kilku lat, współtworząc dwuizbowy parlament Rzeczypospolitej Polskiej. Włączył się w prace przy Okrągłym Stole, uczestnicząc jako ekspert strony opozycyjno-solidarnościowej w zespole ds. reform politycznych (choć z powodu pogarszającego się stanu zdrowia nie mógł już być obecny na wszystkich posiedzeniach). Był jednak świadom wagi wydarzeń, podczas posiedzenia 22 marca 1989 r. mówił o tym następująco: „Najważniejszy cel negocjacji to poszerzenie, a raczej przywrócenie podstawowych swobód obywatelskich. «Okrągły Stół» przyniesie nieodwracalne konsekwencje polityczne, społeczne, kulturalne – mimo ekonomiczno-finansowego kryzysu – o sile dalej konstruktywnej. Żyjemy na przełomie epok i to, co się w Polsce dzieje, jest częścią globalnych przemian”. Spełnieniem marzeń o nieuchronności zmian było dla niego podpisanie umowy Okrągłego Stołu, której był jednym z sygnatariuszy, reprezentujących stronę solidarnościową (S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 246)” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 177/.

+ Okrągły Stół Propozycja zwołania Okrągłego Stołu rok 1988 Jaruzelski Wojciech. „Z ogłoszonej niedawno przez „Wprost" listy stu najbogatszych Polaków – miliarderów i milionerów, wynika, że jedna trzecia z nich zaczynała swoją biznesową przygodę we wczesnych latach 80., a niektórzy już w latach 70. Czyżby przywódcy PRL-u, zwłaszcza Gomułka i Gierek, wymyślili komunizm, oparty na prywatnej własności, prywatnych praktykach lekarskich, setkach tysięcy nie tylko usługowych warsztatów rzemieślniczych, z których niemała część pracowała dla wielkich państwowych fabryk? Proszę mnie nie zaliczać do twardogłowych bądź do niezłomnych obrońców PRL-u i PZPR. Upominam się jedynie o pamiętanie o realiach. Skoro o nie chodzi, to uważam, że nieprawdą jest, iż upadek PRL-u i... komunizmu Polacy zawdzięczają tylko niezłomnej opozycji. Notabene, z roku na rok zwiększają się szeregi walczących z „komuną". Szeregi legionistów Piłsudskiego też rosły z roku na rok, co marszałek pokwitował westchnieniem: „Och, gdybym wtedy miał tylu was przy sobie!" Szeregi zbowidowców podobnie rosły już w latach 60. Wracając do przyczyn upadku PRL-u i zakończenia działalności PZPR – gdyby w kierowniczych kołach PZPR i w środowisku intelektualistów, związanych z partią w latach 80., nie narastało przekonanie, że: a) istniejący ustrój społeczno-ekonomiczny osiągnął swój kres i przegrał we współzawodnictwie z kapitalizmem, oraz b) zwalczanie antysystemowej opozycji (o walce z komuną przywódcy opozycji ze zrozumiałych względów wtedy nie mówili) środkami administracyjnymi i propagandą jest nieskuteczne i trzeba wejść na inną drogę, to kto wie, jak potoczyłyby się wypadki. Pierwszą oznaką nowego myślenia było zwolnienie we wrześniu 1986 roku wszystkich więźniów politycznych, a było ich 211 (dla których ktoś wymyślił nazwę „więźniowie niekryminalni"), choć partia nie była jeszcze gotowa do odejścia od ideologii i polityki w generaliach, praktykowanych przez dziesięciolecia. Z propozycją zwołania Okrągłego Stołu dwa lata później wystąpił gen. Wojciech Jaruzelski. Jeśli w górnych rejonach partii nie byłoby przemyśleń, które tu tylko zaznaczam, to opozycja mogłaby jeszcze długo egzystować bez nadziei na przejęcie władzy. Za puentę tych uwag niech posłuży pan Piecyk, bohater barda warszawskiego ludu, pisarza Stefana Wiecheckiego, który widząc w pochodzie grupę członków ZWM, niosących transparent z hasłem „Zrodził nas czyn", zapytał: „A mamusia to pestki gryzła?"” /Mieczysław Rakowski, Ankieta o lewicy, [1926; – premier PRL w latach 1988-1989. ostatni I Sekretarz PZPR. redaktor naczelny Dziś. publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/.

+ Okrągły Stół roku 1989 miał zapewnić kontynuację ideologii lewicowej „Zakończenie działalności PZPR w styczniu 1990 r. było decyzją logiczną, wynikającą z realistycznej oceny sytuacji, w jakiej znalazła się partia po 4 czerwca 1989 roku. Utworzenie Socjaldemokracji Rzeczypospolitej Polskiej także było decyzją, wynikającą z tej oceny. Przeciwnicy SdRP powtarzali jak mantrę, że oto w ciągu jednej nocy komuniści przeistoczyli się w socjaldemokratów. Moim zdaniem, historycy zajmujący się epoką PRL-u, w tym także PZPR, nie powinni ulegać tej, zapewne złośliwością zaprawionej, uwadze, lecz uczciwie i obiektywnie zbadać różne ideologiczne nurty, istniejące w PZPR, także socjaldemokratyczny” /Mieczysław Rakowski [1926; – premier PRL w latach 1988-1989, ostatni I Sekretarz PZPR, redaktor naczelny Dziś, publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], Ankieta o lewicy, „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/. „Można go dostrzec w różnego rodzaju memoriałach i w wystąpieniach; np. na 9. Nadzwyczajnym Zjeździe PZPR w lipcu 1981 roku. Objęcie przywództwa SdRP przez Aleksandra Kwaśniewskiego (rocznik 1954) oraz wprowadzenie przez niego do kierowniczego zespołu grupy osób w tym samym wieku oznaczało, że prędzej czy później ideowe oblicze partii będzie kształtowane przez pokolenie, nie będące więźniem dogmatów, które przez dziesięciolecia panowały w ruchu komunistycznym. Kwaśniewskiego i jego politycznych przyjaciół z całą pewnością nie można uznać za komunistów. Byli przede wszystkim pragmatykami, a ideologii, zatem kwestii tożsamości lewicy, z pewnością nie uważali wtedy za sprawę najważniejszą. A jeśli nawet, to w pierwszych trzech latach po przełomie nie było warunków do zajmowania się nią. Wobec już wyraźnie zarysowanego i aktywnego frontu antykomunistycznego, problemem nr 1 dla SdRP, którą antykomuniści traktowali jako przedłużenie PZPR, stało się przetrwanie. Reguły przetrwania narzucały konieczność prowadzenia walki politycznej, odpieranie oskarżeń itd. Opozycja demokratyczna z każdym kolejnym miesiącem odchodziła od ducha i litery Okrągłego Stołu. Transformacja ustrojowa stała się przykrywką budowy fundamentów kapitalizmu, Przy Okrągłym Stole nasi partnerzy ani jednym słowem nie zdradzili, że ich celem jest powrót Polski do ustroju kapitalistycznego” /Tamże, s. 28/.

+ Okrągły Stół Spektakl medialny związany z tzw. Jesienią Ludów w 1989 roku, który nie miał nigdy wzorca swojego oryginalnego „Po intelektualistach – telewizja / Zawrotną karierę w terminologii postmodernistycznej robi dziś słowo simulacrum. Najkrócej mówiąc, oznacza ona kopię bez oryginału. Takimi kopiami, które nie miały nigdy swojego oryginalnego wzorca, były wielkie medialne spektakle związane z tzw. Jesienią Ludów w 1989 roku, np. Okrągły Stół w Polsce czy Rewolucja Grudniowa w Rumunii lub też obrona Białego Domu w Moskwie w sierpniu 1991 roku. Właściwie wszystkie one były pomyślane nie jako realne wydarzenia, ale jako wielkie widowiska telewizyjne. Okrągły Stół odwoływał się do istniejącej w Polsce tradycji polityki symboli, a jego celem - by znów użyć sformułowania Jadwigi Staniszkis – było to, by „przełom służył zakamuflowaniu ciągłości". Obrona Białego Domu z bohaterskim Borysem Jelcynem na wieżyczce czołgu była jedynie faktem wirtualnym, gdyż żadnej obrony nie było, a to z tego prostego powodu, że nie było żadnego szturmu na Biały Dom. Wydarzenie to zaistniało jedynie na dziesiątkach milionów ekranów telewizyjnych na całym świecie. Dość dużo wiemy już dziś – m.in. z badań przeprowadzonych przez Radu Portocala - o obaleniu rządów Nicolae Caeucescu w Rumunii. W rzeczywistości doszło tam do przewrotu pałacowego, ale po to, by nowa ekipa uzyskała legitymację społeczną, zorganizowano rewolucję. Nieprzypadkowo jej centrum znajdowało się w głównym gmachu państwowej telewizji w Bukareszcie. Była to bowiem „rewolucja telewizyjna". Jak na rumuńskie warunki rozegrano ją z iście hollywoodzkim rozmachem” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/.

+ Okrągły stół Załamanie się koncepcji wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.

+ Okrągły stół zapewnił kontynuację socjalizmu w Polsce w latach 90-tych wieku XX. „plan Moskwy – jak potwierdziło śledztwo i sam generał Lorenc – nie przewidywał przejęcia władzy przez Vaclava Havla. Z pewnością tego nie chcieli [wypowiedzi W Bukowskiego]” /R. Smoczyński, Rozmowa z Władimirem Bukowskim, Fronda 23/24 (2010) 8-21, s. 9/. „I nagle ten bardo staranny, bardzo precyzyjny spisek wszedł w impas. Sowieci nie mieli na miejscu żadnego swojego kandydata [W Polsce mieli, był też „okrągły stół”]. Sprawy bardzo szybko wymknęły się spod kontroli. Havel ze swoimi przyjaciółmi byli na miejscy i to oni zgarnęli całą pulę [W Polsce pozostali starzy komuniści, przeciwnicy otrzymali tylko mniejszą część]. […] zamysł zmiany statusu Europy Wschodniej mógł zostać zrealizowany jedynie całościowo. […] państwem kluczowym były dla nich Niemcy. Kiedy prześledzi się historię XX wieku, to widać, że obraca się ona wokół Niemiec. To Lenin pierwszy powiedział: „Bez niemieckiego potencjału przemysłowego nigdy nie zbudujemy światowego socjalizmu”. Ciągle więc próbowali zająć Niemcy: w 1920 roku – wtedy powstrzymał ich Piłsudzki, w roku 1923 – nie udało się. Próbowali tego za Stalina – na tym polegała cała idea jego wojen. Ciągle jednak ponosił porażki” /Tamże, s. 10/. „W końcu został im tylko kawałek Niemiec, który nigdy nie był uważany z państwo we właściwym znaczeniu tego słowa. Stalin próbował oddać go Zachodowi w zmian za neutralizacje całych Niemiec – nie udało mu się to. Beria próbował go Zachodowi Sprzedać – nie udało mu się. Podobne pomysły miał Chruszczow, ale skończyły się na tym, że był zmuszony zbudować mur berliński, bo nagle zorientował się, ze w przeciwnym wypadku cała ludność Niemiec Wschodnich ucieknie na zachód. […] W Moskwie wiedzieli, że aby zmienić status Europy Wschodniej, musieli najpierw rozwiązać problem zjednoczenia Niemiec. Włożyli w to wiele wysiłku. Byli bardzo ostrożni. Współpracowali z zachodnioniemieckimi socjaldemokratami, którzy ówcześnie – zgodnie ze wszystkimi dokumentami […] – byli w znacznej mierze ich agentami: czasami fizycznie jako agenci KGB, czasami jako stronnicy polityczni. Czym by to jednak nie było – był to ich wspólny plan. Chcieli zjednoczenia Niemiec, ale tylko na warunkach narzuconych przez Sowietów. […] ten plan pod koniec swej realizacji zaczął szwankować. […] Chodziło o uzyskanie zaufania, które pozwoliłoby otworzyć im Mur Berliński. Dałoby im to niezwykły międzynarodowy prestiż, poparcie, zaufanie ludzi. Tylko że również i to zdołali jakoś spieprzyć. Wiadomość o otwarciu Muru Berlińskiego podano o jeden dzień za wcześnie niż było to zaplanowane” /Tamże, s. 11/. „Ogromne tłumy zgromadziły się przy murze, przy Bramie Brandenburskiej. Oczywiście Stasi nie była na to przygotowana, cały plan był gotowy na jutro. Wszystko miało być starannie przygotowane, kontrolowane, nie każdy mógłby przekraczać sobie granicę w te i z powrotem. […] Stasi nie wiedziała co robić, nie mieli żadnych rozkazów. […] nagle znikła granica, upadł Mur berliński, ale zasługi za to bynajmniej nie przypisywano nowym wschodnioniemieckim protegowanym Moskwy. Uznano, że mur upadł nie dzięki nim, ale dzięki tłumom, które to wymusiły. […] Moskwa aż do października 1990 roku wierzyła, że nadal jest w stanie zrealizować przygotowany przez nią scenariusz” /Tamże, s. 12.

+ Okrągły świat można oglądać z różnych punktów widzenia. „brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku. Wyrzeźbione przez Aleijandinha posągi dwunastu proroków na schodach prowadzących do kościoła w Congonhas do Campo unikają symetrii rzeźby klasycznej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 188/. „Jak włoskie figury Berniniego, choć tak odległe od nich, jeśli chodzi o geografię, rzeźby  Aleijandinha to posągi w ruchu, trójwymiarowe bryły, które spływają ku widzowi jak fala; posągi zbuntowane, powykręcane w swojej mitycznej udręce i ludzkiej złości. Kolisty charakter baroku polegający na zmianie miejsca, z którego się patrzy, nie wyróżnia żadnego punktu widzenia; potwierdza nieustanną zmianę. Nie ma zgody pomiędzy uporządkowanym światem nielicznych a światem w nieładzie należącym do wielu. Hołd tym zasadom Mulat-architekt oddaje w kościele Matki Bożej del Pilar w Ouro Preto, wielkim górniczym mieście brazylijskim. Z zewnątrz kościół stanowi doskonały prostopadłościan, w środku jednak wszystko jest łukiem, wielokątem, ma kształt jajowaty, jak globus Kolumba, jak jajko odkrywcy. Świat jest okrągły i można go oglądać z różnych punktów widzenia. Wizja Aleijandinha łączy się w ten sposób z wizją artystów Iberii i Nowego Świata. W Congonhas i Ouro Preto nasze widzenie jednoczy się na nowo, widzimy dwojgiem oczy, nasza cielesność jest pełna. […] Aleijandinho otoczony przez sny, pracujący w nocy, być może ucieleśnia sny swoich współczesnych. / Nowa kultura amerykańskiego baroku, kultura indoafroiberyjska, w miarę jak przyjmowała własny kształt, zaczęła domagać się głosu. Znalazła go w wierszach największej poetki Ameryki kolonialnej” /Tamże, s. 189/. „Urodziła się jako Juana de Asbaje w roku 1651, w środkowym Meksyku. […] W tym świecie religii i humanistyki [czyli w klasztorze], zjednoczonych na chwilę, stanie się znana jako siostra Juana Inés de la Cruz. […] O konflikcie rozumu i uczuć” /Tamże, s. 190/. „Zmarła w roku 1695 mając 44 lata. […] Jej barokowa poezja potrafiła znaleźć formę i słowa dla wyrażenia obfitości Nowego Świata, jego nowych nazw, nowej geografii, roślin i zwierząt, których nigdy przedtem nie widziały oczy Europejczyków. […]. Synkretyzm religijny, afro amerykański barok, euroamerykańska poezja siostry Juany – mieszczą się w pojęciu „wymiany atlantyckiej”, jak badaczka historii Peggy Liss nazywa łączącą sieć handlu, kultury i polityki, dzięki której po roku 1492 oba kontynenty zbliżyły się do siebie” /Tamże, s. 191.

+ Okrążanie Boga przez aniołów w niebiańskim tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni. Światło Boże przenikające intelekt ludzki pozwala stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy przekonanie o jasności i oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność wyrazistego widzenia przez umysł ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa terminem inteligencja. Inteligencja współdziała z czystością sumienia. Im bardziej czyste jest sumienie człowieka tym większa jest jego inteligencja. Zdolność wrodzona może być wyćwiczona, a ponadto jej sprawność realna zależy od jakości duchowej człowieka. Aniołowie, byty inteligentne, przepełnieni miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni. Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość ich otacza i przenika do głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę światłości Boga, Bóg natomiast potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy ukazuje świat aniołów dynamicznie. Grawitują wokół Boga w niebiańskim tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą przestrzenią, którą my sobie wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji Dionizego, który wyraził Hans Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne jest interpretowanie tego ujęcia w sposób statyczny. System Dionizego jest dynamiczny w swej treści, jak również w swej ogólnej strukturze. Dynamiczny jest sposób myślenia Dionizego oraz sposób tworzenia systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W tym kontekście Dionizy jako coś oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła słońca, które jest dla niej źródłem światła. Wszystko obraca się dookoła źródła światła/. Prawdziwy dynamizm dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów „naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy ruchu duchowego, który dokonuje się w relacji aniołów z Bogiem. Jest to ruch przyjmowania miłości i odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje blask tearchicznej chwały. Ruch okrężny jest znakiem najwyższego dynamizmu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Podobnie jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest ciągle przyjmowana i mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak światło Boże przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im dana w akcie stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca. Stabilność ich orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów stworzonych. Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu wynikającym z ich natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich chwały światła Bożego /Tamże, s. 125.

+ Okrążanie centrum Galaktyki Wielkiej przez Słońce 200 milionów lat. „Z nowego przyrodoznawstwa mogą mieć dla filozofii znaczenie nie tylko wnioski ogólne, ale także niektóre fakty i obliczenia. Liczby ustalone przez astronomię, nie nieskończone wprawdzie, ale olbrzymie, uzmysławiają fizyczną znikomość człowieka i mogą wpływać na jego stosunek do siebie samego i do wszechświata. Obliczenia odległości we wszechświecie doprowadziły do liczb tak wielkich, że liczy się je latami świetlnymi, a nawet jeszcze większymi jednostkami „parsekami", wynoszącymi przeszło 30000000000000 km, a nawet „kiloparsekami", od nich jeszcze tysiąc razy większymi. Średnica Małej Galaktyki wynosi 6000 parseków; a jest ona tylko częścią Wielkiej. Wielka Galaktyka zawiera co najmniej 30 miliardów gwiazd. Na obieg dokoła jej centrum Słońce zużywa 200 milionów lat. W Supergalaktyce Wielka Niedźwiedzica leży w odległości 72 milionów lat świetlnych, a inne gwiazdy jeszcze dalej. Promień wszechświata Einstein oblicza na 84 miliardy lat świetlnych. A nawet maleńka Ziemia liczy już sobie około 3 miliardy lat wieku. A z drugiej strony, równie olbrzymie liczby dzielą nas od mikrofizycznego świata, liczby ustalone przez fizyków dopiero w ostatnich dziesięcioleciach. Oto jeśli brać „paczki" złożone z miliona milionów atomów, to paczek takich trzeba wziąć milion milionów, aby otrzymać półtora grama wodoru. Elektron zaś waży jeszcze tylko jedną tysięczną osiemsetną pięćdziesiątą atomu wodoru. Krąży on w orbicie dokoła jądra tego atomu w promieniu jednej trzydziestomilionowej centymetra, ale z szybkością 2200 km na sekundę. Czyli musi obiec swą orbitę 7 miliardów razy w jedną milionową sekundy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 279/.

+ Okrążanie góry Seir przez długi czas; Izraelici „Pwt 2,01 Wtedy zawracając, ruszyliśmy przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego, jak mi powiedział Pan. Przez długi czas okrążaliśmy góry Seir. Pwt 2,02 I Pan mi powiedział: Pwt 2,03 ”Dosyć tego krążenia w tych górach. Zwróćcie się na północ. Pwt 2,04 Lecz daj polecenie ludowi: Przejdziecie przez posiadłość braci waszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze. Oni się was lękają, lecz strzeżcie się bardzo. Pwt 2,05 Nie zaczepiajcie ich, gdyż nie dam wam nic z ich ziemi, nawet tyle, co stopa zakryje, bo Ezawowi dałem na własność góry Seir. Pwt 2,06 Pokarm do jedzenia kupujcie od nich za pieniądze! Nawet wodę do picia nabywajcie od nich za zapłatą! Pwt 2,07 Przecież Pan, twój Bóg, który ci błogosławił w pracach twych rąk, opiekuje się twoją wędrówką po tej wielkiej pustyni. Oto czterdzieści lat Pan, twój Bóg, jest z tobą, i niczego ci nie brakowało”. Pwt 2,08 Odeszliśmy więc od braci naszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze, przez Arabię, Elat i Esjon-Geber. Zawróciliśmy i wyruszyliśmy w kierunku pustyni Moabu. Pwt 2,09 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie napadaj na Moabitów, nie podejmuj z nimi wojny, bo nie oddam ci nic z ich ziemi na własność, gdyż synom Lota dałem na własność Ar. Pwt 2,10 - Poprzednio mieszkali w niej Emici, naród wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Pwt 2,11 Zaliczano ich do Refaitów, jak i Anakitów. Lecz Moabici nazywają ich Emitami. Pwt 2,12 W Seirze mieszkali dawniej Choryci, lecz synowie Ezawa wypędzili ich i wyniszczyli, aby się osiedlić na ich miejscu, jak uczynił Izrael w ziemi, która mu Pan dał w posiadanie” (Pwt 2, 1-12).

+ Okrążanie kamienia Kazba siedem razy włącza w krążenie planet wokół Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Maska spełnia rolę podwójną: zakrywa i odkrywa: „to, co przemijalne, ukrywa w sobie to, co ponadczasowe. Dopiero po odrzuceniu czasu i przestrzeni możemy dostrzec prawzór i oglądać oblicze Boga. Kiedy uznajemy maskę za symbol, jest ona dla nas czymś więcej niż jedynie zasłoną i może stać się objawieniem. Z symbolem wiąże się nierozłącznie odsłanianie i ukrywanie. Najgłębszy byt jest olśniewającym światłem, a jednocześnie nieprzenikniona ciemnością. W neoplatonizmie symbol mógł zarówno prowadzić do oglądu boskiej prawdy, jak i tę prawdę zasłaniać; w słońcu, drzewie i źródle odbija się relacja między podstawą życia i świata (hen kai pan, „jedno i wszystko”), a jej hierarchicznie uporządkowanymi częściami. W ezoteryce islamskiej Kosmos uchodzi za wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za jego samozakrywanie; całą przyrodę wypełniają cudowne znaki (aya) Allacha. Wszelkie święte uczynki pozostają w związku ze światem pozaziemskim; kto siedem razy obejdzie Kazbę, ten włączony zostanie w krążenie planet wokół Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Także według wyobrażeń hinduskich Kosmos składa się z sieci symboli, są to niezliczone i ciągle się zmieniające zjawiska i postacie maji, którą umysł nieoświecony uważa za jedyną rzeczywistość maja (w sanskrycie maya, „moc magiczna”, „iluzja”) przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może prowadzić do zjednoczenia z absolutem (Brahmanem)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15.

+ okrążanie kraju Chawila przez rzekę Piszon. „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił. Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. Z Edenu zaś wypływała rzeka, aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom. Nazwa pierwszej - Piszon; jest to ta, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie się znajduje złoto. A złoto owej krainy jest znakomite; tam jest także wonna żywica i kamień czerwony. Nazwa drugiej rzeki - Gichon; okrąża ona cały kraj - Kusz. Nazwa rzeki trzeciej - Chiddekel; płynie ona na wschód od Aszszuru. Rzeka czwarta - to Perat.” (Rdz 2, 8-14) bt

+ Okrążanie ognia przez Ziemię ruchem ukośnie okrężnym, tak jak słońce i księżyc; Filolaos. „Kopernik, jak sam oznajmia, zadał sobie trud ponownego przeczytania wszystkich dostępnych mu filozofów, aby sprawdzić, czy któryś z nich „nie sugerowałby przynajmniej, że ruchy sfer świata różne są od tego, co piszą ci, którzy uczą w szkołach matematyki” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33/. Natrafił na to „po raz pierwszy u Cycerona, że Niketas nauczał, iż Ziemia się porusza” /Tamże, s. 33/. Następnie odkrył „u Plutarcha, że jeszcze inni byli tego zdania” /Tamże, s. 33/. Przepisał on słowa Plutarcha, „by mogli je poznać wszyscy” /Tamże, s. 33/. Według relacji Kopernika, Plutarch mówi: „Niektórzy myślą, że Ziemia jest w spoczynku: lecz pitagorejczyk Filolaos mówi, że porusza się ona, ruchem ukośnie okrężnym, wokół ognia, tak jak słońce i księżyc. Heraklides z Pontu oraz pitagorejczyk Ekfantos nie przyznają ziemi żadnego ruchu lokomocyjnego, lecz raczej pewien ograniczony ruch wschodu i zachodu wokół własnego środka, tak jak obraca się koło” /Tamże, s. 33/. Blisko dziesięć następnych lat poświęcił Kopernik badaniom i studiom uniwersyteckim, aż do roku 1506, kiedy to został mianowany osobistym lekarzem swego wuja w Warmii. Sprawował tę funkcję przez sześć lat, aż do śmierci wuja w roku 1512; w tym czasie mógł prowadzić swoje studia astronomiczne oraz eksperymenty z różnymi geometrycznymi wykresami ruchów niebieskich. Po śmierci wuja Kopernik otrzymał stanowisko kanonika przy katedrze we Fromborku, gdzie założył on obserwatorium, co pomóc miało w jego badaniach astronomicznych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 247.

+ Okrążanie przedmiotu z coraz to innej strony przez Izraelitę, oceniając go w jego dokonywaniu się. „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.

+ Okrążanie ziemi przez rumaki cztery silne „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Okrążanie Ziemi przez Słońce „obszerną encyklopedię zostawił nam św. Beda Czcigodny (673-735), benedyktyński mnich z Brytanii, który napisał De natura rerum (O naturze rzeczy). Zajrzymy jednak nie do tego dokonanego przez Bedę zestawienia naukowych informacji i ciekawostek, które nie dość, że bardzo przypomina w układzie wiele innych tego typu dzieł, to jeszcze zawiera, zwyczajem tamtejszej epoki, mnóstwo sporych fragmentów po prostu przepisanych od poprzedników. Naszą uwagę zwróci tu inna praca tego słynnego brytyjskiego uczonego wczesnego średniowiecza, mianowicie księga na temat obliczania czasu (De temporum ratione). Dzieło to oprócz praktycznych części rachunkowych zawiera też dział teoretyczny, wprowadzający czytelnika w wizję kosmosu odziedziczoną przez wczesne średniowiecze po starożytnych uczonych. Przy wyjaśnianiu problemu zróżnicowania długości dnia w zależności od pory roku Beda odwołuje się do – oczywistej dla niego – kulistości naszej Ziemi” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 208/. „Noc to po prostu cień rzucany przez bryłę Ziemi stojącą na drodze okrążającego ją – według ówczesnych poglądów astronomicznych – Słońca. A skoro nie widzimy, aby cień Ziemi przesuwał się po nieboskłonie, zasłaniając w nocy kolejne partie gwiazd, to Beda stwierdza, że Słońce musi być znacznie większe od Ziemi: „Aby wytworzyć cień, potrzebne są trzy rzeczy: źródło światła (lux), ciało (corpus) i zacienione miejsce (locus obscuratus). Tam gdzie źródło światła jest rozmiarami równe ciału, tam rzucany cień też będzie im równy; gdzie źródło światła jest mniejsze od ciała, tam cień rośnie bez końca; gdzie zaś źródło światła od ciała jest większe, tam cień stopniowo maleje, aż się skończy. Skoro więc Słońce od Ziemi jest większe, choć z powodu niezmiernej odległości wydaje się nam nieduże, to cień nocy stopniowo maleje i zanim dojdzie do strefy eteru – urywa się” („Argumentantur solem terra esse maiorem, quamvis ob immensam longinquitatem modicus videatur, atque ideo noctis umbram quia sensim decrescat, priusquam ad aethera pertingat deficere”, Beda Czcigodny, De temporum ratione, VII)” /Tamże, s. 209/.

+ Okrążanie Ziemi przez Słońce, ale wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca „Z upływem stuleci astronomiczna grafika nabierała polotu. Przy końcu średniowiecza, w XV wieku, możemy spotkać rysunki wyglądające prawie jak wyjęte ze współczesnego podręcznika astronomii dla początkujących, jak choćby ten pochodzący z tekstu trzynastowiecznego podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera, wydanego w 1478 roku” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 274/. „Rysunek: Mechanizm powstawania zaćmienia Słońca i Księżyca wg podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera (1478) / Jakkolwiek ilustracje te mogą zaskakiwać współczesnego czytelnika, to zwykle jeszcze bardziej dziwi odkrycie, że przeciwstawianie średniowiecznego geocentryzmu i heliocentryzmu Kopernika wcale nie odzwierciedla intelektualnych dylematów ludzi średniowiecza w kwestii struktury kosmosu. Wielu uczonych tego okresu wyznawało częściowy heliocentryzm, który można też nazwać geoheliocentryzmem R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 16-17. Polegał on na opinii, że wprawdzie Słońce okrąża Ziemię, ale za to wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca. Już najlepszy łaciński traktat astronomiczny z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli, poucza, że Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, s. 69; por. Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, s. 128. Podobnie Eriugena powołuje się w IX wieku na Platona i twierdzi, że większość planet krąży wokół Słońca, które razem z nimi krąży wokół Ziemi” /Tamże, s. 275/. „Co zdumiewające, z wyjątkiem Saturna jest to ten sam system, który głosił prawie osiemset lat później, w XVI wieku, Tycho Brahe jako konkurencję dla systemu Kopernika. Oto słowa Eriugeny: „Jowisz i Mars, Wenus i Merkury nieustannie przemierzają koła swoje wokół Słońca, jak naucza Platon” „Jovem dico, et Martem, Venerem et Mercurium, quae semper circulos suos circa Solem peragunt sicut Plato docet”, Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 698. Ten sam wątek podjął kilka wieków później przedstawiciel szkoły w Chartes, William z Conches († ok. 1154), w Philosophia mundi, załączając nawet ilustrację planetarnych orbit okołosłonecznych, a po nim Daniel z Morley († ok. 1210) w Liber de naturis inferiorum et superiorum, również z ilustracją podobnie przedstawiającą orbity ciał niebieskich” /Tamże, s. 276/.

+ Okrążanie Ziemi przez Słońce, ale wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca „Z upływem stuleci astronomiczna grafika nabierała polotu. Przy końcu średniowiecza, w XV wieku, możemy spotkać rysunki wyglądające prawie jak wyjęte ze współczesnego podręcznika astronomii dla początkujących, jak choćby ten pochodzący z tekstu trzynastowiecznego podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera, wydanego w 1478 roku” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 274/. „Rysunek: Mechanizm powstawania zaćmienia Słońca i Księżyca wg podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera (1478) / Jakkolwiek ilustracje te mogą zaskakiwać współczesnego czytelnika, to zwykle jeszcze bardziej dziwi odkrycie, że przeciwstawianie średniowiecznego geocentryzmu i heliocentryzmu Kopernika wcale nie odzwierciedla intelektualnych dylematów ludzi średniowiecza w kwestii struktury kosmosu. Wielu uczonych tego okresu wyznawało częściowy heliocentryzm, który można też nazwać geoheliocentryzmem R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 16-17. Polegał on na opinii, że wprawdzie Słońce okrąża Ziemię, ale za to wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca. Już najlepszy łaciński traktat astronomiczny z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli, poucza, że Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, s. 69; por. Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, s. 128. Podobnie Eriugena powołuje się w IX wieku na Platona i twierdzi, że większość planet krąży wokół Słońca, które razem z nimi krąży wokół Ziemi” /Tamże, s. 275/. „Co zdumiewające, z wyjątkiem Saturna jest to ten sam system, który głosił prawie osiemset lat później, w XVI wieku, Tycho Brahe jako konkurencję dla systemu Kopernika. Oto słowa Eriugeny: „Jowisz i Mars, Wenus i Merkury nieustannie przemierzają koła swoje wokół Słońca, jak naucza Platon” „Jovem dico, et Martem, Venerem et Mercurium, quae semper circulos suos circa Solem peragunt sicut Plato docet”, Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 698. Ten sam wątek podjął kilka wieków później przedstawiciel szkoły w Chartes, William z Conches († ok. 1154), w Philosophia mundi, załączając nawet ilustrację planetarnych orbit okołosłonecznych, a po nim Daniel z Morley († ok. 1210) w Liber de naturis inferiorum et superiorum, również z ilustracją podobnie przedstawiającą orbity ciał niebieskich” /Tamże, s. 276/.

+ Okrążeni Berlina Zachodniego przez NRD „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.

+ Okrążenia Austrii od wschodu i południa przez sojuszników Rosji w przypadku powstania państwa greckiego w wieku XIX. „Zgodnie z tytułem projektu [dekabrystów], ustrój państwa miał być monarchiczny, mimo że – jak pisał sam Pestel – Grecy chcieli republiki federacyjnej na wzór Stanów Zjednoczonych. Zdawał sobie jednak sprawę z tego, że projekt ten miał zatwierdzić car oraz że niepodległość otrzymaliby Grecy w wyniku zwycięstwa carskiej Rosji nad Turcją. Dlatego prawdopodobnie wolał pisać o formie monarchii, o wiele milszej carowi niż republika. Wbrew drugiej części tytułu, nie należy przypuszczać, aby Grecy odgrywali w tym państwie rolę dominującą. Z analizy składu narodowościowego poszczególnych prowincji wynika, że naród ten stanowiłby większość  tylko w Morei i Liwadii. W pozostałych zaś byłby w znacznej mniejszości, trudno więc przypuszczać, że uprzywilejowane jego stanowisko nie wywoła sprzeciwu innych narodów wchodzących w skład federacji. Dlatego można się zgodzić z poglądem, że nazwy te użył Pestel raczej ze względu na pozycję, jaką Grecy odgrywali w toczącej się walce, oraz na tradycję byłego imperium grecko-bizantyjskiego greckiego (B. Syrojeczkowskij: Balkanskaja problema w politiczeskich planach diekabristów [w:] Oczerki iz istorii dwiżenija diekabristów, Moskwa 1954, s. 229-230)” /Leszek Piątkowski, Poglądy dekabrystów na kwestię narodową, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Humaniora 31 (1976) 103-122, s. 119/. „Za koncepcją tą przemawiałby również fakt wyraźnego stwierdzenia przy omawianiu stosunków narodowościowych w federacji, że nie widzi w niej narodu, który mógłby odgrywać taką rolę, jaką naród rosyjski odgrywa w imperium rosyjskim. Nie dostrzegał też ekonomicznej, politycznej i kulturalnej bazy dla ściślejszej jedności tych narodów. Jedność widział tylko w ustanowieniu między nimi prawdziwie przyjacielskich stosunków. Tylko wtedy, jego zdaniem, przy pomocy Rosji, państwo to mogłoby zachować niezależność. Opracowując ten projekt Pestel miał też na uwadze interes Rosji. Brak było więc w składzie federacji Mołdawii, którą planował wcielić do Rosji. Ponadto uważał, że rząd rosyjski pozostając w dobrych stosunkach z federacją, zapewni sobie kontrolę cieśnin. Nie bez znaczenia był też fakt osłabienia roli Turcji w przypadku powstania takiej federacji i jednocześnie okrążenia Austrii od wschodu i południa przez sojuszników Rosji. Z powyższego wynika, że stanowisko dekabrystów właśnie w stosunku do ruchów narodowowyzwoleńczych było najbardziej radykalne i trafne. Szczególnie postępowe były głoszone przez nich hasła o prawie każdego narodu do wolności oraz o nieingerowaniu obcych państw w wewnętrzne sprawy innego narodu” /Tamże, s. 120/.

+ Okrążenie armii konnej Budionnego w roku 1920 „została okrążona i niemal odcięta. Szarże i przeciwszarże polskiej i sowieckiej konnicy podczas bitwy pod Komarowem uznano za ostatnią wielką bitwę wojsk kawaleryjskich w historii Europy. W służbie na tyłach Czerwonych Kozaków Budionnego znalazł się Izaak Babel, który miał później opisać, jak przepędzone z Polski jego oddziały gnały z powrotem tam, skąd przybyły: Przyjechaliśmy do Sitańca rankiem. Byłem w towarzystwie Wołkowa, kwatermistrza sztabu. Znalazł dla nas wolną chatę na skraju wsi. – Wódki – powiedziałem do gospodyni – wódki, mięsa i chleba! Stara siedziała na podłodze i karmiła z ręki ukrytą pod łóżkiem jałówkę” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 500/. “ – Nic nie ma – odparła obojętnie po polsku. – Nawet nie pamiętam, kiedy coś było…(…) Wyjąłem z kieszeni zapałkę i podpaliłem kupę słomy na podłodze. Wyzwolony płomień zabłysnął i skoczył ku mnie. Stara rzuciła się piersią na ogień i zagasiła go. – Co robisz, panie? — rzekła i cofnęła się w przerażeniu. (…)– Spalę cię, stara – zamamrotałem zasypiając — spalę ciebie i twoją kradzioną jałówkę. – Czekaj! – wrzasnęła gospodyni wysokim głosem. Pobiegła do sieni i wróciła z dzbankiem mleka i chlebem. Nie zdążyliśmy zjeść nawet połowy, gdy na dworze zaczęły bić wystrzały. Było ich mnóstwo. Biły długo i obrzydły nam. Skończyliśmy mleko i Wołków wyszedł na dwór, aby dowiedzieć się, co się dzieje. – Osiodłałem twojego konia – odezwał się do mnie przez okno – mojego podziurawili, że trudno lepiej. Polacy ustawiają kulomioty o sto kroków od nas. W ten sposób został nam jeden koń na dwóch. Ledwo wyniósł nas z Sitańca. Siadłem na siodło, Wołków ulokował się z tyłu. (…)– Przegraliśmy kampanię – mruczy Wołków i zaczyna pochrapywać. – Tak – odpowiadam (Izaak Babel, Historia jednego konia, w zbiorze opowiadań odeskich. Tłum. S. Pollak, Warszawa 1988, s. 157-159. Patrz Norman Davies, Izaak Babel’s Konarmia Stories and the Polish-Soviet War, 1919-1920, „Modem Language Review”, XXIII (1972), s. 845-857)” /Tamże, s. 501/.

+ Okrążenie wojsk polskich roku 1972 przez wojska rosyjskie i priskie. „Zwoławszy w Petersburgu fikcyjną konfederację zdrajców wywodzących się spośród polskiej szlachty i przekonawszy króla Prus, że będzie dla niego lepiej, jeśli porzuci swoje propolskie sympatie, caryca kazała rosyjskim wojskom rozpocząć marsz dokładnie w tym samym czasie, kiedy Ludwik XVI wydał taki sam rozkaz wojskom francuskim. Tak więc wojny rewolucyjne zaczęły się jednocześnie na Wschodzie i na Zachodzie. Miało minąć dwadzieścia lat, zanim ich inicjatorki – Francja i Rosja – zmierzyły się ze sobą w decydującej próbie sił. Wojna rosyjsko-polska z lat 1792 1793 była zatem integralnym elementem rewolucyjnej panoramy. W znacznym stopniu przyczyniła się do określenia stanu równowagi sił, które potem miały czekać na Napoleona na Wschodzie. Wyniki nie były z góry przesądzone. Młode polskie wojsko pod wodzą bratanka króla Józefa Poniatowskiego oraz weterana wojen amerykańskich i założyciela Akademii w West Point, Tadeusza Kościuszki, zasługiwało na najwyższe pochwały. Mistrzowskie zwycięstwo odniesiono w bitwie pod Zieleńcami na Podolu 18 czerwca 1792 roku – na miesiąc przed wejściem wojska rosyjskiego na teren polskiej Ukrainy. Wydawało się, że Polacy mogą utrzymać swoją pozycję, dopóki od tyłu nie okrążyli ich Prusacy. W końcu rozwiązanie przyniosło nie starcie zbrojne, lecz kapitulacja króla. Przyłączając się do popieranej przez Rosjan konfederacji targowickiej, aby uniknąć przelewu krwi, Stanisław August przyjął warunki drugiego rozbioru, podpisanego 4 stycznia 1793 roku w Petersburgu, i zobowiązał się wprowadzić je w życie. Pół roku później w Grodnie na Litwie zebrał się ostatni w dziejach Rzeczypospolitej sejm, który obradował w cieniu rosyjskich armat. Przedstawiciele szlachty, którym zagrożono sekwestracją, nadali upokorzeniu swojej ojczyzny kształt prawny. Konstytucja 3 maja została obrzucona obelgami, a następnie anulowana. Rosja dokonała aneksji obszarów równych połowie terytorium Francji. Prusy zabrały Gdańsk (gdzie od razu wybuchł bunt)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/.

+ Okrążenie wojska Filistynów przez wojsko Dawida. Natarcie czołowe odradzał Bóg Dawidowi „Po przybyciu z Hebronu Dawid wziął sobie jeszcze nałożnicę i żony z Jerozolimy. Urodzili się Dawidowi jeszcze synowie i córki. Oto imiona tych, którzy urodzili się w Jerozolimie: Szammua, Szobab, Natan, Salomon, Jibchar, Eliszua, Nefeg, Jafija, Eliszama, Eliada i Elifelet. Filistyni usłyszawszy, że Dawid został namaszczony na króla nad Izraelem, wyruszyli wszyscy, aby pochwycić Dawida. Gdy się Dawid o tym dowiedział, schronił się do twierdzy. Filistyni przybywszy rozciągnęli się w dolinie Refaim. Wtedy Dawid radził się Pana: Czy mam pójść na Filistynów i czy oddasz ich w moje ręce? A Pan odrzekł Dawidowi: Idź! Z pewnością oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył do Baal‑Perasim i tam ich pokonał. Wtedy rzekł Dawid: Jak rwąca woda Pan rozbił wrogów mych przede mną. Dlatego nazwano to miejsce Baal‑Perasim. Filistyni pozostawili tam nawet swoje bożki, a Dawid i jego ludzie zabrali je. I znowu wyruszyli Filistyni i rozciągnęli się na dolinie Refaim. Dawid radził się Pana, a On mu odpowiedział: Nie dokonuj natarcia czołowego, lecz obejdź ich z tyłu i dokonasz natarcia od strony drzew balsamowych. Kiedy zaś posłyszysz odgłosy kroków wśród wierzchołków drzew balsamowych, wtedy się pośpiesz; wtedy bowiem Pan wyjdzie przed tobą, by rozbić wojsko Filistynów. Dawid postąpił tak, jak mu polecił Pan, i pokonał Filistynów od Gibeonu aż do Gezer” (2 Sm 5, 13-25).

+ Okres ad experimentum nowych Konstytucji zakonnych nie był przedłużany Nowe Konstytucje zakonne przedłożono Stolicy Apostolskiej do zatwierdzenia w największej liczbie w latach 1981-3. Natomiast w latach 1984-6 czyniono to już tylko w wyjątkowych wypadkach. Do marca 1981 aż 177 Instytutów przedłożyło Konstytucje definitywnie do zatwierdzenia, 30-do końca 1982, 18-do końca 1983, 3-do końca 1984, 4-do końca 1985, 2-do końca 1986. Żaden Instytut nie otrzymał pozwolenia, by przedłużyć czas „ad experimentum” poza 1987 M. Dortel-Claudet, S.J., Revisione delle costituzioni negli istituti di vita consacrata( continuazione), „Vita Consacrata” 2 (1990),160-175, 162, Jest to kontynuacja artykułu o tym samym tytule z „Vita Consacrata” 1 (1990) 68-82; Ż2 42.

+ Okres adwentu Formularze mszalne o Najświętszej Maryi Pannie trzy, zawarte są w części pierwszej tomu 1 Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie / Ogólna charakterystyka księgi / Księgą liturgiczną, powstałą na gruncie Bożego słowa, mariologii Soboru Watykańskiego II oraz jej interpretacji dokonanej przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus (2 lutego 1974), jest „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, ogłoszony w łacińskiej wersji wzorcowej (Collectio Missarum de Beata Maria Virgine) dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. Księga ta składa się z dwóch tomów. W pierwszym zamieszczono czterdzieści sześć formularzy mszalnych o Najświętszej Maryi Pannie, ujętych w pięciu działach, zgodnie z treścią okresów roku liturgicznego. I tak na Okres Adwentu przeznaczone są trzy formularze (1. Najświętsza Maryja Panna, wybrana Córka Izraela; 2. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego; 3. Nawiedzenie Najświętszej Maryi Panny); sześć formularzy na Okres Narodzenia Pańskiego (4. Święta Maryja, Boża Rodzicielka; 5. Najświętsza Maryja Panna, Matka Zbawiciela; 6. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Objawienia Pańskiego; 7. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Ofiarowania Pańskiego; 8. Najświętsza Maryja Panna z Nazaretu; 9. Najświętsza Maryja Panna z Kany). Na Okres Wielkiego Postu przewidziano pięć formularzy (10. Święta Maryja, Uczennica Pańska; 11. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [1]; 12. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [2]; 13. Powierzenie Najświętszej Maryi Panny; 14. Najświętsza Maryja Panna, Matka pojednania). Na Okres Wielkanocny przeznaczone są cztery formularze (15. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego; 16. Święta Maryja, Źródło światła i życia; 17. Najświętsza Maryja Panna z Wieczernika; 18. Najświętsza Maryja Panna, Królowa Apostołów)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 80/.

+ Okres aleksandryjski rozpowszechnił typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.

+ Okres apostolski nie zakończył procesu redakcji Nowego Testamentu. Literatura chrześcijańska niekanoniczna rozwijała się początkowo wraz z rozwojem pism Nowego Testamentu. Dopiero później określono, które pisma są kanoniczne. Redakcja Nowego Testamentu wykracza poza pojmowany sensu stricto okres apostolski, czyli czasy świadków wydarzenia Jezusa. Od jednej do drugiej literatury rozciąga się szeroka sfera, gdzie „już” sąsiaduje z „jeszcze nie”. Trzeba poszukiwać kryteriów umożliwiających odróżnienie pism apostolskich od nieapostolskich, a także postapostolskich. Kryterium takie stanowią wydarzenia historyczne oraz wiara pierwszych świadków. C1.01  18

+ Okres baroku nazywano okresem procesji. „Barok w liturgii 4. Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji, symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie dni oktawy  Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.

+ Okres baroku nie był jedynym okresem kulturowym podkreślającym znaczenie retoryki; istniała i wcześniej, i później. „Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym, dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P. Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony, a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce, szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii. Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R. Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Okres baroku otwiera odnowa zapoczątkowana w Salamance przez F. de Vitorię, po stronie protestanckiej natomiast twórczość Ph. Melanchtona. „Barok w piśmiennictwie teologicznym odzwierciedla charakterystyczne dla XVII i XVIII wieku zjawiska religijne i kulturowe oraz panujące w tym okresie prądy umysłowe (największy rozkwit piśmiennictwa teologicznego przypada na lata 1590-1650). Okres baroku otwiera odnowa zapoczątkowana w Salamance przez F. de Vitorię, po stronie protestanckiej natomiast twórczość Ph. Melanchtona, koniec wyznacza po stronie katolickiej tzw. Cursus wircburgensis (H. Kilber, T. Holtzklau, I. Neubauer) oraz salzburski Cursus theologiae (A. Reding OSB, P. Mezger OSB), po stronie protestanckiej zaś pojawienie się pietyzmu. Jakkolwiek najpełniejszy rozkwit teologicznej myśli barokowej zaznaczył się w krajach katolickich, znalazł jednak swój wyraz także w protestantyzmie (kontynuacja tradycji teologii scholastycznej) i prawosławiu (głównie w scholastycznej teologii Akademii Mohylańskiej z Kijowa, której najbardziej typowym przedstawicielem jest P. Mohyła)” (J. Bohater, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts I, L 1912; P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, L 1921; K. Eschweiler, Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des 17. Jahrhunderts, w: Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft, Mr 1928, I 251-334; Grabmann G; B. Jansen, Zur Philosophie der Skotlsten des 17. Jahrhunderts, Werl 1936; G. Florovsky, Puti russkogo bogoslowija, P 1937, 49-52; B. Jansen, Die Pflege der Philosophie im Jesuitenorden während des 17-18. Jahrhunderls, Fulda 1938; L. Allevi, Disegno dt storia della teologia, Tn 1939; M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, T 1939; G. Clark, The Seventeenth Century, Ox 1947; J. Höflher, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Tr 1947; O. de Mourgues, Metaphysical Baroc and Precious Poetry, Ox 1953; F. Stegmüller, LThK I 1260-1265, 1269-1270; E. Battisti, Rinascimento e baroc, Tn 1961; V.L. Tapié, Le baroc. P 1961 ; Y.M.J. Congar, La foi et la théologie, Tou 1962 (Wiara i teologia, w: Tajemnica Boga, Pz 1967, 201-205); R. Specht, SM I 475-477; H. Zihlmann, Der „Cursus théologiens” Sangallensis. Ein Beitrag zur Barok-scholastik, ZSKG 68 (1974) 1-151)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 57.

+ Okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej). „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.

+ Okres burzy i naporu Sturm und Drangperiode; okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Okres cesarstwa rzymskiego późnego na zachodzie, wulgaryzacja łaciny „Zmiany etniczne nieuchronnie znajdowały odbicie w języku. Zwulgaryzowana łacina, która pełniła rolę lingua franca w imperium zachodnio rzymskim okresu późnego cesarstwa, stopniowo rozpadła się na grupę uproszczonych języków neolatyńskich – od portugalskiego po rumuński. Łaciński pater przemienił się w hiszpańskiego i włoskiego padre, francuskiego pere i rumuńskiego tata. Przemiany językowe zachodziły bardzo powoli. W przypadku francuszczyzny zwulgaryzowana łacina Galów przeszła trzy wyraźnie etapy – lokalny romanz (VIII w.), “starofrancuski” (XI w.) i” średniofrancuski” (XIV w.) – zanim w końcu pojawiła się rozpoznawalna dziś odmiana języka nowofrancuskiego. W miarę zanikania deklinacji i koniugacji łacińskich wykształcała się nowa gramatyka i powstawały nowe formy leksykalne. Bonum, bonam, bonas stopniowo przemieniło się w le bon, bonne, bonnes. Rex przekształcił się w roi, amat zmieniło się w aime, regina – w lareine. Najwcześniejszy tekst napisany w języku romanz – przysięgi strasburskie – pochodzi z 843 roku; do tego czasu królowie Francji przestali już zupełnie używać języka germańskich Franków. Brytania była jedną z kilku byłych prowincji rzymskich, z których łacina została całkowicie wyparta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 271/.

+ Okres czasu długi bez wojen (pax augusta) sprzyjał rozwojowi chrześcijaństwa; Meliton z Sardes, Augustyn, Prudencjusz. „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpo­wiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześ­cijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał pa­noszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyń­cy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zba­wienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijań­stwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długie­mu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to sta­nowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z po­ganami” /Tamże, s. 26/.

+ Okres czasu królowania Jeroboama trwał dwadzieścia dwa lata. „Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).

+ Okres czasu nieokreślony, długi: olam. Szata słowna stosowana dla opisu struktur o charakterze temporalnym. Sposób pojmowania czasu w księgach Starego Przymierza uwidacznia stosowane w nich słownictwo. Struktura starotes­tamentalnego języka uwidacznia substancjalny sposób myś­lenia Hebrajczyków. Nie występuje w nim słowo odpowia­dające naszemu słowu „czas” /Por. C. Orelli von, Die hebraische Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetism und sprachvergleichend dargestellt, Leipzig 1871, s. 64: „Haben wir aber im Hebraischen nicht einmal ein wort, welches die Zeit als ganz allgemeine Vorstellung ausdruckt”/. Stare Przymierze nie posiada słowa „czas”, bo jest ono związane z abstrakcyjną ideą czegoś, co jednostajnie płynie jako konieczne podłoże wydarzeń. Takie abstrakcyjne pojęcie czasu jest dla Hebrajczyków czymś obcym (Por. J. Baar, The Semantics of Biblical Languages, London 1961; Tenże, Biblical Words for Time, London 1969). Źródłem wszystkiego, co istnieje i co dzieje się na ziemi, jest pozaczasowy Bóg. Wszelkie słowa wyrażające aktywność, związane z upływem czasu, posiadają zabarwienie wartościujące, wskazujące na jakąś egzystencjalną relację do Boga. Są to przede wszystkim słowa: „et” – sytuacja, która trwa; „atta” – sytuacja obecna; „moed” – czas świętowania; „yom” – dzień; „rega” – moment; „ges” – koniec; „ahait” – przyszłość; „quedem” – przeszłość oraz „olam” i „ad” – nieokreślony, długi okres /Por. S. Vries de, Le temps dans la Bible, „Consilium” 162 (1981) s. 16/. Najbardziej interesujące w re­fleksji nad czasem jest słowo „et” określające sytuację z jej treścią bytową, które Septuaginta tłumaczy 162 razy jako „kairos”, a 26 razy jako „ora”. Nie oznacza ono czasu jako płynącego nurtu, lecz raczej jako nacechowany konkretną wartością nieokreślony bliżej okres albo jakąś niesprecyzowa­ną bliżej przestrzeń o substancjalnym zabarwieniu. W okreś­leniu tym raczej coś jest, a nie coś dokonuje się. Częścią większego okresu jest dzień (yom) rozumiany nie jako odcinek okresu, lecz jako szczególne zagęszczenie egzystencjalnej sytu­acji. Dzień nie musi oznaczać jednej doby. Nie jest ważna długość trwania, lecz przeżywana treść Por. tamże, s. 17; TH1 64.

+ Okres czasu pobytu Dawida w kraju filistyńskim wynosił rok i cztery miesiące.  „Dawid rozważał w swym sercu: Mogę wpaść któregoś dnia w ręce Saula. Lepiej będzie dla mnie, gdy się schronię do ziemi Filistynów. Wtedy Saul zaprzestanie ścigania mnie po całym kraju izraelskim, i w ten sposób ujdę z jego rąk. Powstał więc Dawid i wraz z sześciuset ludźmi, którzy mu towarzyszyli, udał się do Akisza, syna Maoka, króla Gat. Dawid przebywał przy Akiszu ze swymi ludźmi oraz ich rodzinami: Dawid z dwiema żonami, Achinoam z Jizreel i Abigail, dawną żoną Nabala z Karmelu. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid schronił się w Gat, przestał go ścigać. Dawid poprosił Akisza: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, wyznacz mi miejsce w jednym z miast kraju, abym się tam osiedlił. Na cóż bowiem sługa twój będzie pozostawał przy tobie w stolicy królestwa? Akisz więc oddał mu w tym dniu Siklag. Dlatego właśnie Siklag należy do królów judzkich aż do dnia dzisiejszego. Okres czasu, który spędził Dawid w kraju filistyńskim, wynosił rok i cztery miesiące. Dawid i jego ludzie wdzierali się do Geszurytów, Girzytów i Amalekitów; zamieszkiwali oni ten kraj od Telam w stronę Szur, aż do ziemi egipskiej. Dawid uderzając na jakąś krainę, nie pozostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, zabierał trzodę, bydło, osły, wielbłądy, odzież, a potem dopiero wracał do Akisza. Akisz mówił: Gdzie byliście dzisiaj na wyprawie wojennej? Dawid mówił: W Negebie judzkim. W Negebie jerachmeelickim. W Negebie kenickim. Dawid nie zostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, aby ich przyprowadzić do Gat. Twierdził: Aby nie wydali nas i nie mówili: Dawid w ten sposób postępował, tak łupił nas przez cały czas pobytu w kraju filistyńskim. Akisz wierzył Dawidowi, mówiąc: Został znienawidzony przez swych rodaków; pozostanie więc moim sługą na zawsze” (1 Sm 27, 1-12).

+ okres czasu. „Za dwa dni była Pascha i Święto Przaśników. Arcykapłani i uczeni w Piśmie szukali sposobu, jak by Jezusa podstępnie ująć i zabić. Lecz mówili: Tylko nie w czasie święta, by nie było wzburzenia między ludem. „ (Mk 14, 1-2)

+ Okres decydujący dla posoborowej odnowy życia zakonnego. Świadomość konieczności posiadania Konstytucji stabilnej, trwałej pojawiła się w latach 1977-1978. Był to decydujący okres dla posoborowej odnowy życia zakonnego. Fenomen ten ogarnął praktycznie cały świat. Większość instytutów nie potrafi już dłużej trwać w sytuacji prowizorycznej. Zdano sobie sprawę, że już minęło tyle lat po Kapitułach specjalnych a jeszcze nie ma normalnej Konstytucji. Nastąpiła jakaś zmiana postawy zakonników, a przynajmniej tych, którzy posiadali władzę decydowania (M. Dortel-Claudet, S.J., Revisione delle costituzioni negli istituti di vita consacrata (continuazione, „Vita Consacrata” 2(1990)160-175. Jest to kontynuacja artykułu o tym samym tytule z „Vita Consacrata” 1(1990)68-82) Zauważył to nastawienie nowy papież, Jan Paweł II, mówiąc 14.XI.1979 na konferencji UISG (Konsulta Wyższych Przełożonych Zakonnych), że nadszedł już czas obiektywnej i pokornej oceny dotychczasowych wysiłków, aby wreszcie przygotować regułę stabilną, zaaprobowaną przez Kościół. List CRIS (Kongregacja do spraw Zakonów i Instytutów Świeckich) z 21.XII.1978 zalecał, by uczynić to w ciągu 2-3 lat, a najdalej do roku 1986, ewentualnie do roku 1987 Ż2 42.

+ Okres dekadencji Egiptu, Tot bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra. „W „Domu życia”, któremu patronuje Tot, są kopiowane i stanowią przedmiot studiów wszystkie rękopisy nieodzowne do zachowania życia: zarówno medyczne, jak związane z kultem bogów. Tot to mistrz pisma, wiedzy i magii. Bóg mądrości jest przedstawiany jako ibis. Hieroglif ten oznacza także duszę człowieka, która promienieje, albo zmartwychwstałe, błogosławione ciało z Kabały” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 24/. „barwami księżyca, nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są czerń i biel – kolory upierzenia ibisa. Później, w okresie dekadencji, kiedy ludzie zapomną tajemnic zawartych w znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra. […] Potem Grecy zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze zachodu […] Ich kaduceusz wyraża ideę spirali, czyli wiru twórczych sił wszechświata, lecz także węża, który w tajemnym języku hieroglifów oznacza wieczny ruch życia. Hipokrates […] Po trzech latach nauki w świątyniach egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji” /Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot: „Medycyna jest w Egipcie tak mądrze zorganizowana, że lekarz zajmuje się wyłącznie jednym rodzajem choroby, a nie wieloma” […] Taki stan medycyny niewątpliwie panował w epoce Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych, […] lekarze cieszący się największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami, a praktykowali medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest twórcą medycyny; „starzec z Kos”, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota, został przez kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem przeniesienia światła ich nauki do cywilizacji zachodniej” /Tamże, s. 27/. „nauka Egipcjan głosi, iż krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie częstotliwość drgań. Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem do innej, nie istnieją dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H. Williamson: Krystaliczna struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w całym ciele pewnej energii świetlistej. Oto właśnie życie!” /Tamże, s. 29/. „Podstawą egipskiej medycyny sakralnej były zabiegi zmierzające do unormowania częstotliwości wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej strony odwoływać się do zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią łączność z życiem”, z drugiej zaś do środków wzmacniających odporność. […] Niektóre zaklęcia wiążą się z podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć za każdym razem, gdy chory je przyjmuje”/ Tamże, s. 30.

+ Okres długi katechumenatu w pierwszych wiekach Kościoła. „Gdy ktoś chciał stać się chrześcijaninem, musiał – od czasów apostolskich – przejść pewną drogę i wtajemniczenie złożone z wielu etapów. Można tę drogę przejść szybciej lub wolniej. Zawsze powinna ona zawierać kilka istotnych elementów: głoszenie słowa, przyjęcie Ewangelii, które pociąga za sobą nawrócenie, wyznanie wiary, chrzest, wylanie Ducha Świętego, dostęp do Komunii eucharystycznej (KKK 1229). „Wtajemniczenie to w ciągu wieków ulegało wielu zmianom, zależnie od okoliczności. W pierwszych wiekach Kościoła wtajemniczenie chrześcijańskie było bardzo 1248rozbudowane i obejmowało długi okres katechumenatu oraz szereg obrzędów przygotowawczych, które wyznaczały liturgicznie drogę przygotowania katechumenalnego. Jego zwieńczeniem była celebracja sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1230). „Tam gdzie chrzest dzieci stał się w szerokim zakresie zwyczajną formą celebracji tego sakramentu, wszystko to stało się jednym obrzędem, który zawiera w sposób bardzo skrócony przygotowujące etapy wtajemniczenia chrześcijańskiego. Chrzest dzieci ze swej natury wymaga katechumenatu pochrzcielnego. Nie chodzi tylko o późniejsze nauczanie, lecz także o konieczny rozwój łaski chrztu w miarę dorastania osoby. Temu celowi 13 powinien służyć katechizm” (KKK 1231). „Sobór Watykański II przywrócił w Kościele łacińskim „różne stopnie katechumenatu dorosłych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 64.. Jego obrzędy znajdują się w Ordo initiationis christianae adultorum (1972). Sobór pozwala zresztą, by „oprócz tego, co zawiera tradycja chrześcijańska”, w 1204 krajach misyjnych dopuszczano „te elementy wtajemniczenia będące w użyciu danego narodu, które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 65; por. 37-40. (KKK 1232). „Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechumenatu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i EucharystiiPor. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 14; KPK, kan. 851; 865; 866.. W obrządkach wschodnich wtajemniczenie 1290 chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktemPor. KPK, kan. 851, § 2; 868.” (KKK 1233).

+ Okres długi odpisywania Nowego Testamentu na papirusach. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około 100. 03 37

+ Okres długi odpisywania Nowego Testamentu na papirusach. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około 100. 03 37

+ Okres długi trwania cech regionu historyczny wyróżniających go od innych terytoriów „Z nagromadzeniem terminologicznych ustaleń akademickich i wspomnianą różnorodnością stanowisk wśród historyków-badaczy środowisko dydaktyczne próbowało sobie radzić na różne sposoby. Zdarzały się zatem postawy radykalne, jak np. opinia wyrażona w 1957 r. przez Franciszka Persowskiego, że „dla celów szkolnych obojętną będzie rzeczą ścisłe określenie regionu. W wielu wypadkach określenie takie [czyli region - przyp. autora] nasunie się samo pod kątem widzenia historyczno-administracyjnym, geograficznym czy nawet współcześnie administracyjnym. […] Będą jednak regiony bez specyficznych cech wyróżniających i tu praktycznie można by się oprzeć na współczesnym podziale administracyjnym i ujmować jako region województwo” (Persowski F., 1957, Regionalizm w praktyce szkolnej, „Historia i Nauka o Konstytucji”, 5 (6), s. 477). Zdecydowanie częściej jednak poprzestawano na ogólnikowym używaniu pojęcia region, nie precyzując dokładnie, jakie czynniki (kryteria) go wyróżniające należy przyjąć w praktyce. Innymi słowy sprawa definicji „regionu historycznego” nie jest – jak podkreśla Podraza – „ani łatwa ani jednoznaczna. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości, że przez region historyczny rozumieć należy terytorium, którego cechą charakterystyczną są wspólne jego dzieje w dłuższym okresie, wyróżniające je od innych terytoriów. W przypadku, gdy owa odrębność dotyczy różnych dziedzin życia, stanowiąc skomplikowany układ o określonej strukturze, mamy do czynienia z regionem globalnym, w przypadku, gdy podstawą owych różnic jest jakaś jedna dziedzina, mówimy o regionie specjalnym (np. o regionie gospodarczym, kulturowym)” (Podraza A., 1999, Małopolska jako region historyczny, [w:] Małopolska. Regiony. Regionalizmy. Małe ojczyzny, t. 1, Kraków, s.11-36, s. 18)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 44/.

+ Okres dłuższy Przymus ekonomiczny metodą sterowania społeczeństwem skuteczniejszą niż przymus fizyczny. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.

+ okres do czasów niewoli Babilońskiej wystarczającym czynnikiem zapewniającym wierność w przechowywaniu Tory i kultu był stan kapłański. Słowo-Boże-Pisane narastało stopniowo, analogicznie do kultowo-instytucjonalnych form Tradycji. Do czasów niewoli Babilońskiej wystarczającym czynnikiem zapewniającym wierność w przechowywaniu Tory i kultu był stan kapłański. Stopniowo narasta stan utrwalonego depozytu Bożego Słowa. Dzięki temu istnieje coraz więcej tekstów, które mogły być na nowo adoptowane w kontekście zmieniających się sytuacji historyczno-polityczno-kulturowych, nowych Bożych interwencji i burzliwego wkraczania Słowa prorockiego. Prowadzi to do pogłębionego zrozumienia tajemnicy objawiającego się Boga i Jego zamysłu. 02 47

+ okres do czasów niewoli Babilońskiej wystarczającym czynnikiem zapewniającym wierność w przechowywaniu Tory i kultu był stan kapłański. Słowo-Boże-Pisane narastało stopniowo, analogicznie do kultowo-instytucjonalnych form Tradycji. Do czasów niewoli Babilońskiej wystarczającym czynnikiem zapewniającym wierność w przechowywaniu Tory i kultu był stan kapłański. Stopniowo narasta stan utrwalonego depozytu Bożego Słowa. Dzięki temu istnieje coraz więcej tekstów, które mogły być na nowo adoptowane w kontekście zmieniających się sytuacji historyczno-polityczno-kulturowych, nowych Bożych interwencji i burzliwego wkraczania Słowa prorockiego. Prowadzi to do pogłębionego zrozumienia tajemnicy objawiającego się Boga i Jego zamysłu. 02 47

+ Okres dojrzewania symbolizowany przez zęby mądrości „Zęby – kamienie. W mitologii skandynawskiej z zębów olbrzyma Imira trzej Azowie ukształtowali skały i kamienie. Zęby – wróżba. Bohater południowego (młodszego) cyklu legend irlandzkich, poeta Fionn (Finn), gotując pewnego dnia obiad swemu panu, ugryzł kawałek łososia Mądrości; odtąd umiał przewidywać przyszłe wypadki, gdy tylko dotknął swych zębów kciukiem. Zęby – mądrość. Zęby mądrości – zakończenie okresu dojrzewania; ostatnie tylne zęby trzonowe, wyrastające po 16. roku życia. Ząb mądrości służył w Irlandii do zaklęcia zwanego teinm laegda 'natchnienie do pieśni': poeta albo bohater kładł kciuk na zębie mądrości, przygryzał, po czym śpiewał czterowiersz i składał ofiarę bogom. Zęby – miłość niebiańska, „llą się zębów miłość w ciebie wpija?” (Boska Komedia, Raj 26,51 Dantego, tl. E. Porębowicza). Ząb – cierpienie. Przysłowie fr.: Cierpi się, gdy się wyrzyna, cierpi się, gdy się go leczy, cierpi się, gdy się go traci. „Jeszcze nie było dotąd filozofa, który by cierpliwie wytrzymał ból zębów” (Wiele hałasu o nic 5,1 Szekspira)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Okres dominacji dyskursu mądrościowego to dojrzewanie w wierze, „w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.

+ Okres dominacji kolonialnej hiszpańskiej w Meksyku trwał aż do roku 1605, potwierdzonej daty śmierci Valeriano A.  „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.

+ Okres drugi twórczości teologicznej Möhlera Dzieło drugiego okresu twórczości teologicznej Möhlera, Symbolik, jest bardziej chrystologiczne. W odróżnieniu od dzieła Einheit in der Kirche, stanowiącego rdzeń jego pierwszej fazy twórczości teologicznej, w którym wyraźniejszy jest nurt pneumatologiczny, sztandarowe. Wynika to z założeń autora i ze źródeł, z których korzystał dla zrealizowania tych założeń. Przejawia się również w strukturze dzieła. Źródłem był Sobór Trydencki oraz Katechizm Rzymski, czyli Katechizm Soboru Trydenckiego, a także Bulla Innocentego X i Bulla Klemensa XI P30 9.

+ okres Drugiej Świątyni był czasem traktowania czytania i studiowania Tory jako formy kultu. Studium Tory jako kult. Pismo było czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i studiowane w domach, nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się tym, że czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako forma kultu. Dziedzina ta była regulowana przez tradycję faryzejskie i rabinistyczne bardziej, niż inne dziedziny życia społecznego. W042  42

+ okres Drugiej Świątyni był czasem traktowania czytania i studiowania Tory jako formy kultu. Studium Tory jako kult. Pismo było czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i studiowane w domach, nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się tym, że czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako forma kultu. Dziedzina ta była regulowana przez tradycję faryzejskie i rabinistyczne bardziej, niż inne dziedziny życia społecznego. W042  42

+ Okres Drugiej Świątyni Studium Tory traktowane było jako kult. Pismo było czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i studiowane w domach, nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się tym, że czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako forma kultu. Dziedzina ta była regulowana przez tradycję faryzejskie i rabinistyczne bardziej, niż inne dziedziny życia społecznego. Judaizm faryzejski w okresie Drugiej Świątyni rozwinął ontologię Tory, która jest funkcjonalnym odpowiednikiem naszej chrystologii. Tora jest miejscem intensywnej obecności Boga. Rabbi Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli dwóch siedzą razem i mówią słowa Prawa, obecność Boża spoczywa na nich, jak napisano (Mal 3, 17). Odnosi się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por. Mt 18, 19-20) W042  42.

+ Okres duchowego małżeństwa stanowi centrum procesu mistycznego. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Okres dysput scholastycznych ukształtował dzieła skrypturystyczne na wysokim poziomie ścisłości naukowej. Źródła patrystyczne wykorzystywane obficie w średniowieczu nie były przepisywane zbyt często. Ponadto przygotowanie egzegetyczne uczonych tej epoki nie było zbyt solidne. Dlatego nie było komentarzy na wysokim poziomie. Dopiero w okresie dysput scholastycznych ukształtowały się dzieła skrypturystyczne w wielkiej ścisłości naukowej, a nawet finezji intelektualnej. W początkowym okresie sądzono, że cały tekst Pisma Świętego, i to dosłownie, jest natchniony i posiada boski autorytet. W tym okresie autorzy całkowicie byli zależni od Ojców Kościoła, od zasad i metod przez nich stosowanych, a także od wniosków, do jakich dochodzili w swoich komentarzach biblijnych W044 76.

+ Okres działalności apostolskiej Pawła pierwszy jest tłem historii życia Barnaby. „Barnaba (hebr. bar n^ebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.

+ Okres dzieciństwa dostarcza cennych możliwości działania, które przyczynia się zarówno do budowania Kościoła, jak i do humanizacji społeczeństwa. „Dzieci i Królestwo niebieskie / Pan Jezus darzy dzieci czułą i hojną miłością. Darzy je błogosławieństwem i – bardziej niż komukolwiek innemu — zapewnia im miejsce w królestwie niebieskim (por. Mt 19, 13.15; Mk 10, 14). Szczególnie wysoko stawia czynną rolę, jaką dzieci pełnią w Królestwie Bożym: są one wymownym symbolem i wspaniałym obrazem spełnienia tych warunków moralnych i duchowych, jakie są warunkiem wejścia do Królestwa Bożego i życia w całkowitym zawierzeniu się Bogu: „Zaprawdę powiadam Wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak to dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim. I kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 3-5; por. Łk 9, 48). Dzieci przypominają nam, że misyjna płodność Kościoła czerpie życie nie z ludzkich środków i zasług, lecz jest całkowicie bezinteresownym darem Boga. Niewinność i łaska obecne w życiu dzieci, ale także zadawane im niesprawiedliwie cierpienia, stają się – mocą Chrystusowego Krzyża – źródłem duchowego ubogacenia dla nich i dla całego Kościoła. Wszyscy musimy uświadomić to sobie z żywą wdzięcznością. Należy również pamiętać o tym, że okres dzieciństwa dostarcza cennych możliwości działania, które przyczynia się zarówno do budowania Kościoła, jak i do humanizacji społeczeństwa. Sobór podkreśla dobroczynną i twórczą obecność dzieci w rodzinie, „Kościele domowym”: „Dzieci zaś, jako żywi członkowie rodziny, przyczyniają się na swój sposób do uświęcenia rodziców” (Sobór Wat. II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 48). To samo wypada o nich powiedzieć w odniesieniu do Kościoła partykularnego i powszechnego. Zwrócił na to uwagę już w XV wieku Jean Gerson, teolog i wychowawca, mówiąc, iż „nie można lekceważyć tej części Kościoła, którą tworzą dzieci i młodzież” (J. Gerson, De parvulis ad Christum trahendis: Oeuvres completes. Desclée, Paris 1973, IX, 669)” /(Christifideles laici 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Okres dzieciństwa przechodzi w okres dojrzałości; młodego człowieka przeprowadzić powinien przewodnik duchowy „"Panna Nikt" jest powieścią metafizyczną. Niech nikogo nie zwiedzie, że jej akcja toczy się wśród uczennic wałbrzyskiej podstawówki. Powieść – co stanowi jej wielką zaletę - jest zakorzeniona w konkrecie i oddaje klimat prowincji schyłkowego PRL, a jednocześnie za fasadą wydarzeń toczy się wielka walka Dobra ze Złem, walka, w której stawką jest ludzka dusza. "Panna Nikt" przywodzi na myśl powieść Roberta Musila "Niepokoje wychowanka Toerlessa", w której wspaniale odmalował on atmosferę prowincjonalności i schyłkowości, charakterystyczną dla współczesnych mu Austro-Węgier. Jego bohaterem jest również młody człowiek, który dorasta i w dorastaniu tym, pozbawionym duchowego przewodnictwa, nieustannie doświadcza upadków i tytułowych "niepokojów". Podobnie jak bohaterce "Panny Nikt", nie oszczędzony zostaje mu też romans homoseksualny. Obydwie te powieści są książkami o dorastaniu i o inicjacji, a właściwie o zagubieniu reguł i mechanizmów inicjacyjnych. Młody człowiek nie ma dziś mistrzów, przewodników duchowych, którzy pomogliby przeprowadzić go z okresu dzieciństwa do okresu dojrzałości. Słowo "inicjacja" zostało zresztą w powszechnym użytku zawężone do jednego znaczenia i występuje najczęściej w parze z przymiotnikiem "seksualna"” /Grzegorz Górny, Pieśń o inicjacji [Tomek Tryzna "Panna Nikt", "Tiret" Warszawa 1994], „Fronda” 4/5(1995), 204-206, s. 204/. „Nawet bez tego przymiotnika wiemy jednak o co chodzi, kiedy czytamy w gazetach o tym, że ktoś "bardzo wcześnie podjął inicjację". Powyższy cytat wskazuje na jeszcze jedno: że istnieje całkowita dowolność, jeżeli chodzi o moment podjęcia inicjacji. Można więc być niedojrzałym, mając nawet lat czterdzieści (i - między nami mówiąc - sfera seksualna nie musi mieć z tym nic wspólnego)” /Tamże, s. 205/.

+ Okres dziejów ludzkości dłuższy obserwowany dla poznania prawdy zawartej w historii. Barth K. radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów, które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii, mówili o historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola scriptura i uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu od historii, lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i poznawana być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów ludzkości. Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu polityczno-mesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch królestwach, stanowi horyzont jego fundamentalnych afirmacji teologicznych. Koncepcja porządków stworzonych jest kluczem hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa (ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia, oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie i umacnianie Tamże, s. 53.

+ Okres dziejów świata pierwszy to wiek złoty; mitologia grecka i rzymska, „wiek patriarchalny, pod władzą Kronosa (Saturna), kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Okres dziejów Ziemi w epoce czwartorzędu określony na 2 mln, wczesny plejstocen. Antropogeneza przyrodnicza filozoficzna. „Antropogeneza (gr. anthropos człowiek, genesis początek), całokształt procesów ewolucyjnych, które w drodze stopniowych zmian struktury morfologicznej i fizjologicznej, szczególnie genetycznej, doprowadziły do przekształcenia się populacji przedludzkich w populację człowieka (antropogeneza przyrodnicza). Dział antropologii zajmujący się pochodzeniem człowieka, a także możliwość wyprowadzenia ciała ludzkiego z form niższych przy pomocy działania przyczyn naturalnych. Etapy procesu antropogenezy przyrodniczej nie są nauce znane. Podstawę do prześledzenia antropogenezy przyrodniczej stanowią dane wykopalisk, lecz dopiero od wczesnego plejstocenu (okres w dziejach Ziemi w epoce czwartorzędu określony na 2 mln lat), w którym odnajduje się najstarsze formy człowiekowatych, będące istotami dwunożnymi, określane terminem „człowiek”. Zakłada się, że ich pojawienie było poprzedzone długą ewolucją, o której przebiegu i czasie trwania niewiele wiadomo. Nauka nie zna żadnych śladów istot przedludzkich z epoki poprzedniej. Terminem antropogenezy przyrodniczej obejmuje się fazę przedplejstoceńską. Brak danych empirycznych z tej epoki uzupełnia się materiałem hipotetycznym, konstruując w ten sposób brakujące ogniwa w ewolucyjnym łańcuchu, którego punktem dojścia jest człowiek. Proces antropogenezy przyrodniczej ujmuje się w aspekcie biologicznym, biochemicznym, morfologicznym, fizjologicznym oraz genetycznym” S. Zięba, Antropogeneza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 677-678, kol. 677.

+ Okres dziesięcioletni państwa przed-stowarzyszeniowego ustanowiony dla Ukrainy, Mołdawii oraz Gruzji w roku 2014. „Kluczowe determinanty wymiernego rozwoju polsko-ukraińskiej współpracy dyplomatycznej kształtowały się i powinny się dalej kształtować poprzez polityczny cel członkostwa Ukrainy w UE. Należy jednak zaznaczyć, iż pomimo podpisanego w dniu 27 czerwca 2014 roku Porozumienia stowarzyszeniowego między UE i Ukrainą, Mołdawią oraz Gruzją droga Ukrainy do Unii Europejskiej nie będzie ani łatwa, ani szybka i będzie to zapewne droga inna od polskiej pomimo ustanowionego dla tych krajów dziesięcioletniego okresu państwa przed-stowarzyszeniowego. W tym zakresie nie należy oczekiwać diametralnych zmian wynikających z nowej umowy stowarzyszeniowej UE – Ukraina. Jak pokazuje przykład państw bałkańskich, zamieszczenie w takich umowach odniesienia do ewentualnego członkostwa jest raczej wyjątkiem niż regułą (Przypis 3: Zdecydowanie większe znaczenie w zakresie uznania za kandydata mają decyzje zapadające na Radzie Europejskiej, nie zaś oparcie umowy stowarzyszeniowej na konkretnym artykule traktatów UE. Zob. S. Blockmens, A. Łazowski (red.), The European Union and its Neighbours, Cambridge University Press, Cambridge 2006, s. 368). Jednocześnie należy zauważyć, iż nowa umowa w swej strukturze i treści przypomina Układ Europejski podpisany m.in. z Polską w 1991 roku (Zob. A. Mayhew, Ukraina a Unia Europejska: finansowanie przyspieszenia integracji, Warszawa 2008, s. 99). Perspektywa członkostwa Ukrainy zależy także – poza oczywistymi kwestiami geopolitycznymi - od zdolności absorpcyjnej UE” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 58/. „Można założyć, iż po przeprowadzeniu istotnych reform wewnętrznych kwestia członkostwa państw Europy Wschodniej, w tym Ukrainy, znów stanie się przedmiotem szerszej debaty politycznej na forum unijnym – mamy głęboką nadzieję, iż z udziałem polskiego politycznego przewodnictwa i orędownictwa na rzecz sąsiedniego i istotnego dla nas kraju – Ukrainy. Jednocześnie trudno nam obecnie przesądzić o finalnym kształcie związków Ukrainy z Unią Europejską w przyszłości, a to jednak jest jednym z zasadniczych czynników politycznej, społecznej, a szczególnie ekonomicznej relacji i biznesowej współpracy pomiędzy obydwoma krajami oraz Rosją w tej wschodniej części Europy. Istnieje więc współzależność dwóch poziomów budowania partnerstwa polsko-ukraińskiego: na płaszczyźnie międzypaństwowej, gdzie ma ono charakter wyboru strategicznego, oraz na płaszczyźnie między społecznej charakteryzującej się nielicznymi jeszcze dobrymi kontaktami, udanymi kontraktami i interesami oraz ciągle niezadowalającą współpracą dobrosąsiedzką” /Tamże, s. 59/.

+ Okres ekspansji Rzymu długi „zahamowanie bezwzględnej ekspansji Rzymu nastąpiło po długim okresie konsekwentnego a nieraz brutalnego łamania oporów, na skutek niekorzystnego dla Imperium układu sił a nie w rezultacie moralnych skrupułów. Zresztą i mieszkający wewnątrz granic Imperium barbarzyńcy traktowani byli odrębnie i zasadniczo gorzej niż ogół jego wolnych mieszkańców, przy czym nawet konstytucja Karakalli nie rozciągnęła na nich jako rzymskich obywateli zakresu obowiązywania ówczesnego ius civile. Właśnie też barbarzyńcy, w okresie zwycięskiej ekspansji Rzymu na zewnątrz, dostarczali głównego kontyngentu tak niezbędnych dla ówczesnego życia gospodarczego niewolników, a i później bywali osadzani na pół-niewolniczych warunkach kolonatu. Oczywiście i graniczące z Rzymem ludy barbarzyńskie musiały ulegać wpływowi jego wyższej cywilizacji materialnej i kultury duchowej. Jak oceniano jednak w Rzymie - w pewnych przynajmniej kołach i pewnym okresie – tę penetrację własnej kultury na zewnątrz, świadczą słowa Tacyta, który opisując powstanie u Brytów zwyczaju używania języka, strojów i obyczaju rzymskiego zauważa – „Powoli doszli do przynęt, występków: portyków, łaźni i wykwintnych uczt: a nazywało się to u tych głupców cywilizacją, kiedy w rzeczywistości było udziałem niewoli” (Żywot Agrykoli, 21,2 w tłum. Hammera S., Dzieła Tacyta t. I, Warszawa 1938. P. również L. Winowski, „Barbarzyńcy” w schyłkowym okresie Imperium Rzymskiego i na progu Nowej Epoki. Zeszyty Nauk. WSP Opole, 1961, Historia, 3-44). Oczywiście dla Imperium nawet w okresie jego potęgi, niezbyt znany ale zawsze groźny świat barbarzyński był problemem, a często nawet zmorą trapiącą szerokie koła obywateli, podobną pod tym względem do obaw, które budziły w chrześcijańskim średniowieczu legendarne ludy „Goga i Magoga”. Stąd wszelkie współdziałanie z barbarzyńcami powodowało stanowcze wystąpienie władz państwowych” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 597/. „Jeszcze w Kodyfikacji Justyniana spotyka się dwie konstytucje Konstantyna W. nakładające surowe kary na usiłujących zbiec „ad barbaricum” niewolników, oraz obywateli pomagającym barbarzyńcom w łupieskich wyprawach (Codex, 1, 3: 12, 35, 9). Można tu dodać zakazy prowadzenia z barbarzyńcami handlu, a zwłaszcza dostarczania im przy tej okazji broni, przy czym ta ostatnia czynność uchodzi według konstytucji za graniczącą ze zbrodnią zdrady stanu (Codex 4, 41, 1-2)” /Tamże, s. 598/.

+ Okres emigracyjny życia Riemizowa zależny od klasyków: Gogola i Dostojewskiego. „Wypreparowanie li tylko rusko-religijnych aspektów z jego twórczości w sytuacji różnorakich kulturowych zrostów, meandrów filozoficznych zbliżeń, wpływających na rozpad tradycyjnej formy epickiej u Riemizowa stanowiłoby zabieg skomplikowany, i co ważne, chyba niepotrzebny. Tak bardzo jeden motyw jednoczy się z innymi i implikuje go znaczeniowo, np. motyw losu u Riemizowa, utrwalony w modernizmie, przełamany jest przez ujęcie folklorystyczne i staroruskie. Interpretacja życia jako chaosu, ciemnych, irracjonalnych sił dostrzegana u Riemizowa może być […] łączona przez niektórych współczesnych badaczy, np. A. Sokołowa, z wpływem na Riemizowa filozofii Rudolfa Steinera” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 11/. „W okresie emigracyjnym takie zaś wartościowanie życia Riemizow przypisze oddziaływaniu klasyków: Gigolowi i Dostojewskiemu. […] w sferze pojęć religijnych Riemizow nie stworzył żądnego systemu filozoficznego. A wynikało to z jego założeń estetyki, absolutnie nie pretendującej do ukształtowania określonej orientacji światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej, obce mu były bowiem wszelkie zadania propagandowe i natrętne wpajanie zasad etycznych. […] Niemniej jednak nie można powiedzieć, że Riemizow jako pisarz i moralista […] jest areligijny, wręcz przeciwnie, jego twórczość przyciąga siłą swej religijnej refleksji, która rzecz jasna, ma charakter postulatywny, oparty na metodzie symbolicznej, wypływającej w ogóle z istoty prawosławia. Całe pisarstwo Riemizowa, szczególnie zaś przedrewolucyjne „powieści” […], wykazują nierozerwalny związek z tzw. religijnością ruską w jej kształcie plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. Problematyka religijna zatem, pomimo braku jakichkolwiek ostatecznych rozstrzygnięć, jakiejś ogólnej zasady klasyfikującej i hierarchii tematycznej, staje się też centralna w jego dziele i zezwala na głębsze wyjaśnienie literackiego programu pisarza, na dopowiedzenie tych ustaleń, które wzbogacają pole interpretacyjne” /Tamże, s. 12.

+ Okres epoki starożytnej schyłkowy, pojawia się cywilizacja europejska spójna „Z powodu kłopotów z definicją większość historyków byłaby zapewne skłonna przyznać, że przedmiot historii Europy muszą stanowić przede wszystkim wspólne doświadczenia, których się można doszukać w każdej z wielkich epok w dziejach Europy. Większość zgodziłaby się pewnie także co do tego, że okresem, w którym historia Europy przestała być zlepkiem nie powiązanych ze sobą wydarzeń na pewnym półwyspie i zaczęła nabierać cech bardziej spójnego procesu rozwoju określonej cywilizacji, był schyłek epoki starożytnej. Istotę tego procesu stanowiło wzajemne przenikanie się świata klasycznego i świata barbarzyńskiego oraz rodząca się z niego świadomość chrześcijańskiej wspólnoty – innymi słowy, narodziny świata chrześcijańskiego. Później przyszły wszelkiego rodzaju schizmy, powstania, ekspansje, ewolucje i mnożenia się przez podział, z których zrodziło się to niezwykle zróżnicowane i pluralistyczne w swej naturze zjawisko, jakim jest dzisiejsza Europa. Każda kolejna lista podstawowych elementów składowych cywilizacji europejskiej będzie się różnić od wszystkich pozostałych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 40/. „Natomiast wiele z tych elementów się powtarza, zajmując wciąż te same czołowe pozycje od korzeni chrześcijańskiego świata tkwiących w glebie starożytnej Grecji, Rzymu i judaizmu, po takie zjawiska czasów nowożytnych, jak oświecenie, modernizacja, romantyzm, nacjonalizm, liberalizm, imperializm czy totalitaryzm. Nie wolno także zapominać o smutnym rejestrze wojen, konfliktów i prześladowań, które nieodmiennie towarzyszyły każdemu stadium opowieści. Najtrafniejsze byłoby tu może porównanie wzięte z dziedziny muzyki. Otóż historycy badający dzieje Europy nie odtwarzają takiego czy innego prostego libretta. Ich zadaniem jest odtworzenie złożonej partytury z całą kakofonią dźwięków i z całym niepowtarzalnym zakodowanym w niej przesłaniem: Europę […] nieraz przyrównywano do orkiestry. Zdarzają się momenty, w których pewne instrumenty grają mniejszą rolę albo nawet zupełnie milkną. Ale przez to nie przestaje istnieć cały zespół. Nie jest pozbawione słuszności przeświadczenie, że muzyczny język Europy stanowi jeden z najbardziej uniwersalnych wątków europejskiej tradycji. Mimo to, ponieważ Europa nigdy nie była zjednoczona pod względem politycznym różnorodność jest bez wątpienia jedną z jej najtrwalszych cech. Widać ją w bogactwie odmiennych reakcji na każde ze wspólnych doświadczeń. Utrzymuje się niezmiennie w państwach narodowościowych i w obrębie kultur, które współistnieją w łonie europejskiej cywilizacji. Można ją dostrzec w zmiennych rytmach wzlotów i upadków. Pionier historii Europy Francois Guizot nie był jedynym, który sądził, że różnorodność jest podstawową cechą charakterystyczną Europy” /Tamże, s. 41/.

+ Okres ewolucji decydujący gdy powstawała nasza sprawność umysłowa, wiele fragmentów rzeczywisto­ści było wtedy nieznanych dla człowieka. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematy­ki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. […] Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu. Najbardziej prawdopodobnym rezultatem tej historii będzie jakiś psychiczny aparat do gromadzenia, reprezentowania i stosowania informacji o świecie w celu przewidywania przyszłej kolei rzeczy, przy czym reprezentacja ta będzie coraz dokładniej odzwierciedlać leżącą u podstaw prawdziwą rzeczywistość. Jakaś słaba intelektualna kategoryzacja fizycznego świata miałaby niską wartość ze względu na przetrwanie w porównaniu z tą, która byłaby dokładna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/. „Każda istota, która myślałaby, że tu jest tam lub przedtem jest potem, która nie rozpoznawałaby związku przyczyny i skutku, miałaby mniejsze szanse przeżycia i rozmnożenia się, a zatem wnosiłaby coraz mniejszy wkład do puli genowej. Takie odwołanie się do historii ewolucji uwierzytelnia trochę realistyczny światopogląd, ale tylko do pewnego stopnia. Istnieją bowiem fragmenty rzeczywisto­ści, takie jak świat cząstek elementarnych lub kosmologii, nad­przewodnictwa lub mechaniki kwantowej, o których ani nie wie­dzieliśmy, ani nie potrzebowaliśmy wiedzieć w decydującym okresie ewolucji, kiedy to powstawała nasza sprawność umysłowa. Być może w tych ezoterycznych dziedzinach po prostu używamy w jakiś skomplikowany sposób podstawowych pojęć, których wiarygod­ność w przedstawianiu rzeczywistości wyostrzyła się w procesie doboru naturalnego w naszej prymitywnej przeszłości. Konkuren­cyjne wyjaśnienie zaproponował Niels Bohr. Miało ono służyć za wytłumaczenie naszych trudności w pogodzeniu się z kwantową komplementarnością. Zgodnie z nim pojęcia i dziedziny realności fizycznej, które słabo rozumiemy, istnieją właśnie dlatego, że nie­zbędne wyobrażenia nie mogły odgrywać żadnej roli w naszej ewolucyjnej historii. Według Bohra nasze „kategorie myślenia”, te umysłowe filtry danych zmysłowych, które pobieramy ze świata, «rozwinęły się dla orientacji w otoczeniu i dla organizacji wspólnot ludzkich»” /Tamże, s. 238/.

+ Okres fascynacji Heglem miał Hercen. Europa Zachodnia zwrócona jest ku Wschodowi. Franz von Baader w wieku XIX zauważył niepowstrzymany pęd Zachodu w stronę Rosji, widząc w niej pośrednika między Europą i Azją. Skandaliczny upadek chrystianizmu na zachodzie mógł być, według Baadera, powstrzymany tylko przez prawosławie. W Kościele katolickim dostrzegał o stagnację a w Kościele protestanckim rozpad. Siłę prawosławia upatrywał w tym, o co wszyscy prawosławni oskarżali Zachód. Baader uważał, że życie i doktryna prawosławia oparte są mocno na podstawach naukowych, a katolicyzm rzymski od tych podstaw naukowych jest odległy. Kartezjanizm utożsamiał ze sceptycyzmem niweczącym wszelką naukę. Jedynie prawosławie nie zabrania posługiwać się rozumem. „Baader proponuje, aby pewna ilość Rosjan przyjechała do Monachium by studiować i słuchać jego wykładów” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 59/. „Rzucają się w oczy błędne sądy Baadera: katolicyzm nie odrzuca rozumu i protestantyzm nie odrzuca wiary”. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzowana była przez dwa nurty: słowianofile zmierzali do religii, do wiary; okcydentaliści do rewolucji, do socjalizmu. „I w jednym, i w drugim wypadku obecne było dążenie do integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z życiem, teorii z praktyką. „Bardzo szybko wykształciły się w rosyjskim okcydentalizmie dwie tendencje, umiarkowana i liberalna, skupiająca swą uwagę przede wszystkim na problemach filozofii i sztuki, pozostająca pod wpływem niemieckiego idealizmu i romantyzmu, oraz rewolucyjna i społeczna, rozwijająca się pod oddziaływaniem francuskich koncepcji socjalistycznych. Przy czym filozofia Hegla wywierał wpływ na obie te orientacje. Stankiewicz, najbardziej typowy idealista lat 40-tych, był jednym z pierwszych wyznawców Hegla. Hercen, który nie obracał się w kręgu Stankiewicza i reprezentował społecznie ukierunkowany odłam okcydentalizmu, również przeszedł przez okres fascynacji Heglem i uważał jego filozofię za algebrę rewolucji” /Tamże, s. 60.

+ Okres filozofii niemieckiej, wyznaczony nazwiskami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla, zostaje zamknięty w 1831 r. wraz ze śmiercią tego ostatniego. „Atmosferę intelektualną lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały wzajemne zwalczające się stanowiska i tendencje filozoficzne, spośród których należy przede wszystkim wymienić szkoły postheglowskie, tj. starogheglistów (F. Marheineke, C. F. Göschel) i młodoheglistów (B. Bauer, D. F. Strauss, A. Ruge), marksizm oraz niemiecką szkołę historyczną (L. Ranke, Niebuhr, F. C. von Savigny). W drugiej połowie XIX w. pojawia się niewiara w możliwości poznawcze filozofii, prowadząca niekiedy do głoszenia końca refleksji filozoficznej. Oczywiście nie bez znaczenia są tutaj praktyczne sukcesy gwałtownie rozwijających się nauk przyrodniczych. Kryzys myśli filozoficznej dotyczył jednak przede wszystkim systemów metafizycznych, które dążyły do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce, wykazującej względność tego typu generalizacji. W tej sytuacji myśl filozoficzna musiała się na nowo określić, uzyskać samoświadomość własnych metod i celów. Nastąpił wzrost zainteresowania naukami szczegółowymi i próba ich filozoficznego opracowania” /B. Trochimska-Kubacka, Wstep. Geneza neokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 5/ „Do tego celu nie nadawała się zarówno postheglowska myśl spekulatywna, jak i jej materializm przyrodniczy reprezentowany przez ówczesnych badaczy przyrodników. Jedynie filozofia wyrzekająca się metafizycznych roszczeń mogła stać się dyscypliną jednocząca, przyjmując na siebie funkcję panmetodycznej samorefleksji poznania. / Nic więc dziwnego, że w sytuacji załamania się dotychczasowego statusu filozofii – kwestionowania jej suwerenności – wielkie poparcie zyskało hasło „powrotu do Kanta” (Rüskkehr zu Kant). Są to lata sześćdziesiąte XIX w.; wtedy to koncepcje filozoficzne wywodzące się z różnych źródeł, rozmaicie interpretujące myśl kantowską, przyjęły formę jednego, wewnętrznie zróżnicowanego kierunku, nazywanego neokantyzmem, neokrytycyzmem bada krytycyzmem” /Tamże, s. 6.

+ Okres formatywny na drodze dojrzewania człowieka w wierze; czyli etap pierwszy, kształtowany jest przez opowiadania. „Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Okres funkcjonowania wieloletni systemu nomenklatury PRL. „zarówno system nomenklatury, jak i sama wyłoniona w jego efekcie elita polityczna charakteryzowały się cechami, które upodobniały je, na co już autor wskazywał, do zinstytucjonalizowanych organizacji społecznych. Do podstawowych cech należy zaliczyć: – określone wzory wyłaniania, – ustabilizowaną strukturę, – wieloletni okres funkcjonowania, – obecność w świadomości społecznej, – wysoki poziom depersonalizacji, – niski poziom konfliktów wewnętrznych. Utworzona w wyniku systemu nomenklatury elita polityczna, wobec braku funkcjonowania w społeczeństwie innych liczących się elit, była w stanie kontrolować cale społeczeństwo i trzeba było kilkudziesięciu lat, by w Polsce powstała kontrelita zdolna konkurować z partyjną elitą i będąca w stanie przejąć władzę, co nastąpiło w 1989 roku. Dopiero wówczas zaczęła powstawać nowa elita polityczna, która w warunkach demokracji liberalnej wyłaniana jest w drodze demokratycznych wyborów na podstawie kryterium osiągnięć, nie zaś na podstawie dekretowania przez niepodlegające kontroli społecznej władze, jak to miało miejsce w systemach „demokracji ludowej” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 98/.

+ Okres genewski Zygmunta Krasińskiego. Początek zainteresowań historiozoficznych Krasińskiego sięga okresu genew­skiego. Wpływ lektury tradycjonalistów francuskich i nowoczesne wykłady historii P. Rossiego stworzyły dziwny splot optymizmu i katastrofizmu, postępu i zagłady, które to tematy dominują w tym okresie. W105 213

+ Okres godowy ptaków Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym „Żuraw – wzniosłość: niebotyczne wyżyny, na jakie się wzbija; przebywanie w czystym „eterze” napowietrznym. Żuraw – miłość, pożądanie; radość życia. Długi dziób symbolem fallicznym. Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym. Żuraw – wróżba; płodność. Zapowiadają deszcz albo burzę i ich skutek – urodzaj. Pojawienie się żurawia to dobry omen (tak jak orła albo sępa); może obwieszczać koniec wojny. Żuraw w folklorze wielu krajów – sprawiedliwość; dobroduszność; mądrość, inteligencja – cechy przypisywane mu przez lud, a do niedawna także przez ornitologów, całkiem błędnie. Żuraw – długowieczność. Według ludu żuraw, zwłaszcza czarny, ma żyć do tysiąca lat, pogląd usprawiedliwiony wielkimi trudnościami obserwacji życia żurawi z bliska, w gąszczach, zaroślach, wśród bagien, W plastyce łączono go z długowiecznymi cyprysami i sosnami” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Okres godowy zająca w marcu, zając marcowy obłąkany. „Zając – melancholia. W średniowieczu utrzymywano, że zając jest najbardziej melancholijnym stworzeniem i że leczy się z melancholii skubiąc dziką cykorię-podróżnika. Również spożywanie zająca miało napawać melancholią. Zająca traktowano też jako istotę bezpłciową albo zmieniającą płeć co rok (w folklorze wielu krajów). Zając – lekceważenie, wyniosłość. W bajce Ezopa pierwszy do mety przychodzi w wyścigu o zakład żółw, bo lekceważący go jako biegacza zając zbyt późno puścił się za nim w pogoń. Zając – poczciwiec. „Człowiek zabija zająca, ale go lubi – poczciwego zająca widzi nawet na księżycu” (Zając 7 Adolfa Dygasińskiego). Zając marcowy (angielskie March hare) – obłąkany, ze względu na jego zachowanie się w marcu, w okresie godowym. Mieć zajączki w głowie – mieć bzika, fioła, być nieco pomylonym. Zając, zajęczy łeb – rzecz mało warta. „Szkoda ust (...) suszyć kłótnią o zająca” (Pan Tadeusz 2.806 Mickiewicza). Przysłowie angielskie z XVI w.: Stawiam zajęczy łeb przeciw gęsim dróbkom (zakład niezbyt ryzykowny). Zajęcza łapka – talizman aktorski. Noszona w kieszeni chronić ma przed bólami reumatycznymi i kurczami. Dawano też do noszenia uczniom i niemowlętom do kołyski” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.

+ Okres harmonii naukowej, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.

+ Okres hellenistyczny Fonetyka języka greckiego zmieniała brzmienie szeregu zgłosek. „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ okres hellenistyczny najbardziej prawdopodobnym czasem powstania synagogi. Synagogi powstały w diasporze, prawdopodobnie w okresie hellenistycznym. W Palestynie powstały później, w czasach Machabeuszy. Nie było jeszcze wtedy ścisłej więzi pomiędzy faryzeuszami a domem zebrań (Bet ha-Keneseth). Ich powstanie i rozwój przygotowało drogę dla Judaizmu bez Świątyni, który nastał po roku 70. W Palestynie synagogi jako budynki architektonicznie odrębne powstały dopiero w II wieku po Chr. W synagodze był kierownik (hebr. Rosh ha-Keneseth; gr. arkhisynágôgos), który troszczył się o godność i porządek, oraz jego pomocnik (hebr Khazzan; w NT hypêrétês). W042 44

+ Okres hellenistyczny trwał w filozofii wiele pokoleń „Wykaz trwałych zdobyczy filozoficznych [epoki hellenizmu] jest skromniejszy niż poprzedniego. Jednakże i ten okres wydał klasyczne sformułowania pewnych stanowisk, zwłaszcza etycznych: w filozofii stoickiej i epikurejskiej. A także rozwinął pewną ilość teorii niezależnych od zajmowanego stanowiska. Do nich należała logika zdań rozwinięta przez stoików, ich kryteria prawdy i teoria wartości moralnych, systematyka przyjemności przeprowadzona przez epikurejczyków oraz analizy poznania przeprowadzone przez pirrończyków, zachowujące swą ważność niezależnie od wyciąganych z nich wniosków sceptycznych. / Chronologia. Okres hellenistyczny trwał w filozofii długo, przetrwał wiele pokoleń. Najważniejsze było pierwsze pokolenie okresu, które przyszło zaraz po Arystotelesie i kwitło około 300r.: należeli doń założyciele wszystkich szkół hellenistycznych, Zenon, Epikur i Pirron; należał doń także Teofrast, scholarcha w Likeionie; jedna tylko Akademia nie miała wówczas wybitniejszego przedstawiciela. W tym pokoleniu żył też wielki uczony Euklides i rozkwitała już nauka aleksandryjska. Drugie pokolenie, około 270 r., wydało Kleantesa stoika, Tymona sceptyka, Stratona perypatetyka, Arkezylaosa sceptycznego akademika, a uczeni szczycili się Arystarchem z Samosu. W trzecim pokoleniu twórczość filozoficzna zaczęła wygasać, jeden tylko Chryzyp ze szkoły stoickiej był twórczym myślicielem; potem nie występuje już żadne wybitne nazwisko w filozofii (choć były to czasy Archimedesa), aż koło połowy II w. ukazały się wydatniejsze postacie Karneadesa i Panaitiosa. W tym pokoleniu objawił się przyrost energii filozoficznej, która wyładowała się bądź w sceptycyzmie, bądź w eklektyzmie. Eklektyczne było też następne pokolenie (przynajmniej szóste po Arystotelesie), do którego, koło 100 r., należeli Poseidonios stoik i Filon z Laryssy, scholarcha Akademii. Potem żyli współcześnie w pierwszej połowie I w. p. n. e. Lukrecjusz epikurejczyk, Cyceron i uczony arystotelik Andronikos z Rodosu; było to pokolenie ludzi bardzo do filozofii zapalonych, ale mało twórczych. Następna zaś generacja (należał do niej Filon z Aleksandrii) inaugurowała już nową epokę; niemniej stare szkoły hellenistyczne trwały dalej i dopiero po paru pokoleniach platonizm wydał Plutarcha, stoicyzm Marka Aureliusza, a pirronizm Sekstusa Empiryka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/.

+ Okres hellenistyczny wpłynął na antropologię Wschodu. Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu (rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz 16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego (1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom – wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7), wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy (psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX. Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np. greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np. Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego, wiek XII. „Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfirogeneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wy­dał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi. w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i mo­ralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny cha­rakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ proble­mowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofilakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną min. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Komnenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Gemistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci. Był to rodzaj popularnego wówczas poucze­nia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 236/.

+ Okres historii Izraela panowanie Persów Achemenidów; pojawił się przepis o Roku Szabatowym „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.

+ Okres historii Rzymu najpomyślniejszy, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta; za panowania Augusta. „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ Okres historii trwający czterdzieści dni zawierał w sobie człowieka zmartwychwstałego „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.

+ Okres historii zamykany na końcu świata, ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej” /Tamże, s. 131.

+ Okres historyczny islamu, „kalifów sprawiedliwych” (632-662). Kultura arabska wchłaniała stare kultury terenów podbitych. W miastach Iranu, takich jak Balch i Samarkanda dokonywała się asymilacja starej kultury i filozofii chińskiej oraz hinduskiej. „Szczególne znaczenie miał założony w VI wieku uniwersytet w Gundiszapur, w którym zostały przetłumaczone teksty filozofów greckich i indyjskich. Na zajętych uprzednio przez Iran terytoriach bizantyjskich, w szczególności w Syrii działały antyczne szkoły syryjskie, w których dokonywano przekładów dzieł greckich na język syryjski. Kolejne emigracje chrześcijańskich ruchów uznawanych w Bizancjum za heretyckie – nestorian i arian – wytworzyły nurty myśli teologicznej i filozoficznej, rozwijające się w granicach imperium perskiego, ciesząc się tam swobodą, której nie miały w Bizancjum opanowanym przez chrześcijański nurt ortodoksyjny. Do Iranu wreszcie emigrowali po zamknięciu przez Justyniana Wielkiego w wieku VI niechrześcijańskich szkół ostatni nauczyciele filozofii neoplatońskiej – poganie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 410/. „Arabowie, Beduini ze stepów Arabii […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Nie znając pisma, wykorzystywali fenomenalną pamięć do przekazywania dzieł poetyckich” /Tamże, s. 411/. Zasymilowali oni wysoką kulturę terenów podbitych. „Opanowane w okresie władania „kalifów sprawiedliwych” (632-662) tereny Persji, Syrii, Egiptu, Palestyny były terenami o kulturze wyłącznie syryjskiej, greckiej, indoirańskiej, zaś językiem warstw wykształconych był na zachodzie grecki, na wschodzie Iraku – średnio-perski” /Tamże, s. 412/. „Rozpoczyna się proces wiodący do powstania filologii arabskiej. Była on a dziełem uczonej elity podbitych terenów, wykształconych na gramatyce i dialektyce greckiej. […]. Ten ruch uzyskuje postać dojrzałą co prawda dopiero w wieku VIII, ale jego początki są znacznie wcześniejsze, sięgają epoki Umajjadów (661-750). […] Arabski zastąpił w ten sposób trzy główne języki podbitych ziem – grecki, średnioperski i aramejski” /Tamże, s. 413.

+ Okres historyczny rozwoju kultury wyznacza określoną cywilizację. Cywilizacja obejmuje wszystkie grupy wspólnoty kulturowej i wszystkie dziedziny kulturowe tych grup, jednoczy wszystkie systemy i wzory kulturalne, wyznawane przez członków owych grup. Cywilizacja jest więc częścią kultury ludzkiej w ogóle, tą część, która jest społecznie maksymalnie zintegrowana. Rozwija się ona jako pewna całość w pewnym okresie historycznym na pewnym terytorium. Florian Znaniecki w określaniu cywilizacji zbliża się do ujęcia przedstawionego przez Arnolda Toynbee’ego. Społeczeństwo, czy grupa społeczeństw, tworzy jedność organiczną dzięki przewadze pewnego kompleksu ideałów kulturowych. Cywilizacja to wynik zapanowania ideałów nad dążnościami wspólnymi ludziom i gatunkom zwierzęcym H69.2 45.

+ Okres historyczny wybrany wycinany przez historyka jest przez chirurga. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.

+ Okres hiszpanowizygocki dzieli się na kilka etapów. Drugi etap okresu hiszpanowizygockiego (wiek VII, od najazdu arabskiego w roku 589) charakteryzuje się rozkwitem literatury religijnej wszelakiego rodzaju. Zanika zainteresowanie dogmatyką. Przeważają wymagania pastoralne: walka z przesądami, zabobonami, pozostałościami pogańskimi, przeciwko którym odzywają się synody Toledańskie w wieku VII. Praca nad wykorzenieniem zgubnych elementów pogańskich, takich jak magia rytualna i czarownictwo, dokonuje się przede wszystkim metodami teologicznymi, które jednak okażą się niezbyt właściwe. Mianowicie formuły oraz praktyki magiczne i ryty pogańskie w sposób mechaniczny zastępowano praktykami i rytami chrześcijańskimi. Wskutek tego pozostały określone struktury, stereotypy myślenia i postępowania, bądź co bądź pogańskie. Nowe wino wlewano do starych bukłaków W1.2 260.

+ Okres inkubacji wynalazków coraz krótszy. Metody naukometrii. „Już na pierwszy rzut oka wydaje się oczywiste, że tempo rozwoju nauki ulega stałemu przyspieszeniu. Naukoznawcy, śledząc rozwój nauk przyrodniczych i techniki, formułują wnioski określające dwie prawidłowości rozwojowe tych dziedzin (Malecki, Olszewski, 1965): 1. Coraz bardziej skracają się cykle rozwojowe, w których powstają i obowiązują teorie przyrodnicze (zwłaszcza fizyczne) o podstawowym znaczeniu. Arystotelesowska teoria ruchu obowiązywała ok. 2000 lat; teoria Newtona, do czasu powstania szczególnej i ogólnej teorii względności – ok. 200 lat. Teoria budowy materii Daltona i Avogadry zachowała moc przez ok. 100 lat. Teoria budowy atomu Bohra i Rutherforda obowiązywała już tylko lat 10 itd. 2. Stale wzmacnia się związek między naukowymi badania­mi podstawowymi i stosowanymi. Prawidłowość ta występuje historycznie w przypadku ogrom­nie wielu powiązań między odkryciami naukowymi a wynalaz­kami technicznymi. Proces fotograficzny znany nauce podstawo­wej czekał na „wdrożenie” ok. 100 lat. W dziedzinie łączności telefonicznej realizacja praktyczna odkrycia zajęła 50 lat. W na­szym stuleciu „okresy inkubacji” wynalazków wyniosły odpowied­nio: dla radaru – 15 lat, dla bomby atomowej – 6 lat, dla masera – 2 lata. Tempo rozwoju nauki badano ilościowo, dokonując analizy statystycznej dynamiki wzrostu większości z wymienionych poprzednio wskaźników rozwoju nauki. Typowe przykłady krzywych wzrostu dla fizyki i elektrotechniki przytacza G. M. Dobrow /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, 68/. Krzywe te posiadają kilka cech wspólnych” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 240.

+ Okres istnienia cywilizacji jest względnie krotki w porównaniu do wcześniejszych „przygotowawczych” faz życia historycznego „Zasługą Danilewskiego było nie tylko wprowadzenie do rozważań geopolitycznych pojęcia cywilizacji i paradygmatu cywilizacyjnego, ale także to, iż sformułował on pięć praw rządzących rozwojem typów kulturowo-historycznych, co pozwalało według niego rozumieć dzieje poszczególnych narodów. Uważał on, iż historią cywilizacji ludzkich rządzi pięć podstawowych praw: 1) typ kulturowo-historyczny tworzy plemię lub grupa ludów charakteryzująca się wspólnym lub podobnym językiem; 2) aby mógł nastąpić rozwój cywilizacji, konieczna jest polityczna niezależność ludów tworzących dany typ kulturowo-polityczny; 3) zasady i wartości cywilizacyjne jednego typu kulturowo-historycznego wypracowane zostają samodzielnie i niemożliwe jest przekazywanie i wymiana zasad stanowiących o tożsamości cywilizacyjnej; 4) cywilizacja odpowiadająca danemu typowi kulturowo-historycznemu osiąga pełnię swojego rozwoju, kiedy uzyska niezależność polityczną i utworzy się federacja lub polityczny związek państw należących do tego samego typu; 5) okres istnienia cywilizacji jest względnie krotki w porównaniu do wcześniejszych „przygotowawczych” faz życia historycznego (M. Danilewski, Rossija i Ewropa, (w:) Klassika geopolityki XIX wiek, sost. K. Koroliew, Moskwa 2003, s. 374-375; M. Danilewski, Słowiański typ kulturowo-polityczny, (w:) Niemarksistowska filozofia rosyjska, pod red. L. Kiejzik, Łodź 2001, s. 155). Zajmując się historią współczesną Danilewski wiele miejsca poświęcił dwom typom kulturowo-historycznym: romańsko-germańskiemu i słowiańskiemu (który uważał za odrębny od Europy Zachodniej zdominowanej przez plemiona germańskie, co oznaczało, iż Słowianie i Rosja nie należą do Europy)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 219/.

+ Okres izolacji intelektualnej długi przyczyną odrębności baroku hiszpańskiego na tle europejskiego. „W kręgu tematyki religijnej pozostaje również duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie największy dramaturg epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej (jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta problematyką etyczną), ale pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura religijna), wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. Był to teatr podporządkowany oficjalnemu programowi Kościoła i hiszpańskiej prawowiernej monarchii. Odrębność baroku hiszpańskiego na tle europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej izolacji, w jakiej znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom protestantyzmu Lope de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych, a później – przede wszystkim Calderón, którego autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi koncepcjami widowiskowymi – przeznaczali swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz biorących udział w słynnych (do dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii) procesjach Bożego Ciała. Dzieła Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą do obfitego nurtu religijnego literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J. de Valdivielso, Tirso de Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną oryginalnością odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos sacramentales Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de Vegi operują pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –moralizatorskie, stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy Calderona de la Barca powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj przedstawień miał już w Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne elementy widowiskowe. Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na tematyce ze ST, na podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o tematyce maryjnej. Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki teatr szkolny był zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii. Jego rozkwit przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim udoskonaloną technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do imitowania lotu; używano i nadużywano efektów świetlnych i pirotechnicznych, a nawet, pod wpływem włoskiej opery, wprowadzano muzykę, chóry i balet; był to jednak teatr służący głównie dydaktyce szkolnej i tylko nieliczne dramaty (np. w Niemczech) osiągnęły względnie wysoki poziom artystyczny. W Polsce Biblia w literaturze, Bóg, Polska (literatura religijna). (Bremond I-IV; A. Adam, Histoire de la littérature française au XVII’ siècle I-V, P 1948-S6; Ch. Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952; D.R. Menendez Pidal, Renacimiento y baroc, w: Historia general de las literaturas hispánicas, Ba 1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L. Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de Pascal et dans le théâtre de Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mistica española. Ma 1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn 1956; B. Croce, Storia dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura, vita morale, Bari 1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bn 1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa 1965; J. Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; A. Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille 1973; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 57.

+ Okres jednej sekundy definiujemy jako pewną liczbę oscylacji przejść między stanami energe­tycznymi atomu cezu. „Zmierzając ku bardziej wyrafinowanym sposobom mie­rzenia czasu, moglibyśmy się zwrócić ku zegarowi elektrycznemu, takiemu, który wisi zwykle w naszych domach. Jest to urządzenie znacznie bardziej dokładne niż zegar wahadłowy. Dokładność ta jest efektem okresowych oscylacji dostarczanego prądu elektrycz­nego. Mimo tego, że źródło prądu daje w miarę stałą częstotliwość, około pięćdziesięciu cykli na sekundę, to jednak wartość ta podlega nieprzewidywalnym odchyleniom w zależności od czasu i miejsca. Taki wzorzec czasu nie może być naprawdę uniwersalny, chociaż doskonale się sprawdza w życiu codziennym. Aby podać rzeczywis­ty wzorzec, musimy jakoś określić, co rozumiemy przez „jednostkę czasu”, przy czym taka jednostka musi być taka sama dla każdego, niezależnie od tego gdzie i kiedy prowadzi obserwacje. Postulat uniwersalności wiedzie w naturalny sposób ku poszukiwaniom takiego wzorca czasu, który byłby wyznaczony jedynie przez stałe przyrody. W rzeczywistości tak właśnie definiuje się obecnie abso­lutne wzorce czasu. Nie wykorzystują one jakiejś własności Ziemi ani cech jej pola grawitacyjnego. Zamiast tego korzystają z ist­nienia naturalnych oscylacji przejść między stanami energe­tycznymi atomów. W przypadku atomu cezu czas przejścia między jego poziomami energetycznymi zdeterminowany jest przez pręd­kość światła w próżni, masy elektronu i protonu, stałą Plancka i ładunek elektronu. Wszystkie te wielkości uważamy za stałe przyrody. Okres jednej sekundy definiujemy więc jako pewną liczbę takich oscylacji. Chociaż taka definicja czasu może się wydać nieco ezoteryczna, w rzeczywistości jest ona niezwykle mocna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 133/. „Dzięki niej na przykład, moglibyśmy przekazać mieszkańcom ja­kiejś odległej galaktyki informację o tym, jak długo rozma­wiamy. O ile mieszkańcy Andromedy nie mają zapewne pojęcia, jaki mamy teraz rok albo dzień, gdyż takie jednostki czasu wy­znaczone są przez własności ruchów w naszym Układzie Słonecz­nym (dzień jest okresem pełnego obrotu Ziemi wokół jej osi, a rok okresem obrotu Ziemi wokół Słońca i ani jedno ani drugie nie jest w rzeczywistości dokładnie stałe), o tyle, jeśli tylko umieliby się porozumiewać za pośrednictwem sygnałów radiowych, powinni zrozumieć pojęcia konieczne do definicji stałych przyrody. Można by więc dowodzić, iż fakt, że muszą znać takie wielkości, gwaran­tuje, iż mamy ze sobą wiele wspólnego. Czy jednak rzeczywiście gwarantuje?” /Tamże, s. 134/.

+ Okres jednoczenia się plemion izraelickich: Królestwo Izraelskie „Ziemię obiecaną przez Boga, Izraelici pod wodzą króla (którym według Biblii był Saul) opanowali dopiero pod koniec XI w. p.n.e. Instytucjonalizacja obecności w postaci własnego państwa – abstrahując od interpretacji wynikających z zawartego przymierza – miała im zapewnić obronę przed wrogimi plemionami i ich politeistycznymi systemami religijnymi. Przyczyny wynikające z potrzeby zachowania poczucia odrębności etnicznej i religijnej, przeciwstawienia się fizycznemu unicestwieniu, legną u podstaw starań potomków plemion izraelickich o powołanie siedziby narodowej również później, w XX w. Królestwo stanowiło ważny okres dla jednoczenia się plemion izraelickich (król zastąpił przewodzących poszczególnym plemionom izraelickim sędziów), a więc – kształtowania się ich monoteistycznej religii (w celu centralizacji kultu, w Jerozolimie, ustanowionej stolicą, wzniesiono w latach 966-959 p.n.e. Świątynię). Narodziny państwa (obejmującego terytoria współczesnego Izraela, Autonomii Palestyńskiej, Jordanii i Syrii) nie odbyły się jednak incruda radice (Ze względu na skąpe źródła pozabiblijne dostarczające informacji o Bliskim Wschodzie w tym okresie, niektórzy badacze nie przypisują temu państwu jakiejś znaczącej roli w kształtowaniu organizacji politycznej regionu, a w skrajnych przypadkach kwestionują nawet jego istnienie). Z podobną sytuacją, przyjdzie się zmierzyć potomkom Izraelitów 3 tys. lat później. Ludem stanowiącym siłę polityczną, gospodarczą i militarną – wynikającą z posiadania monopolu na kucie żelaza, umożliwiającego zdobycie przodownictwa w produkcji broni wykonanej z metalu – były nieizraelickie plemiona Filistynów (hebr. – obcy, wędrowcy), zamieszkujące południe Kanaanu (Ziemia obiecana przez Boga plemionom hebrajskim (izraelickim) określana bywa też nazwą „Palestyna” (łac. Palaestina, gr. Palaistine od hebr. Peleszet), którą wywodzi się właśnie od Filistynów” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 147/.

+ Okres Kapituł konstytucyjnych w procesie odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II nastąpił jako trzeci, po okresie Kapituł specjalnych i następującym po nim okresie Kapituł pośrednich. Teologiczna ocena Kapituł specjalnych i pośrednich pomogła przygotować przyszłe Kapituły Konstytucyjne (A. Bocos Merino, El Capitolo obra de todos, „Vida Religiosa” 36 (1974) 99-120; J. Beyer, Le Costituzioni rinnovate, „Vita Consacrata” 11 (1975) 65-85; E Gambari, Orientamenti per la revisione e l'elaborazione delle Costituzioni, „Vita Consacrata” 10 (1975) 201-220; J. A. Echevarria, Los Capitulos de renovación, „Comunidades” (Boletin bibliográfico de vida religiosa y espiritualidad), 3 (1975), s. 40 i n). W latach 1975-1976 rozpoczął się dla Instytutów zakonnych czas przygotowania ostatecznego tekstu odnowionych Konstytucji. Wiele Instytutów bało się tego i chciało odwlec opracowanie definitywnego tekstu na czas późniejszy Ż2 41.

+ Okres kapituł pośrednich (1972-1976). Dokument Ecclesiae Sanctae wyznaczył trzy fazy tworzenia nowych Konstytucji. Odpowiednio powinna być zwołana w każdej fazie Kapituła Generalna, każda o swoistym charakterze. Najpierw każdy Instytut zwołał Kapitułę specjalną, następnie należało zwołać Kapitułę zwyczajną, w czasie, w którym regularnie, co kilka lat to jest w zwyczaju, a następna Kapituła zwyczajna powinna definitywnie ustalić tekst obowiązujących już „na zawsze” Konstytucji. Ta trzecia kapituła została opatrzona nazwą „konstytucyjna”. Kapituła zwyczajna pomiędzy specjalną a konstytucyjną nosiła nazwę Kapituła „pośrednia”. Większość Kapituł respektowała ten rytm. W niektórych tylko Instytutach pomiędzy Kapitułą specjalną a konstytucyjną były dwie albo trzy Kapituły zwyczajne. W takim przypadku potrzebna była zgoda Stolicy Apostolskiej Ż2 39.

+ Okres kapituł przygotowawczych (1967-1971). Kapituły odnowy i odnowione Konstytucje. Decyzja rewizji Konstytucji była rezultatem refleksji z czasów Piusa XII. Już w r. 1950 pojawiły się głosy by adoptować prawo partykularne rodzin zakonnych do wymogów obecnej sytuacji Kościoła i świata (B. Frison, The Constitution of Religious Institutes and Modern Trends, „The Jurist” 18(1958)149-176; E. Gambari, Accomodata renovatio Constitutionum iurisque particularis statutum perfectionis. Congressus generalis de Statibus perfectionis, Romae, w: Acta et Documenti, vol. I, Romae 1952, s. 525-531). Okres kapituł przygotowawczych (1967-1971). Lata po Soborze Watykańskim II są czasem Kapituł Generalnych, na których debatowano nad własną tożsamością zakonną, odczytaniem duchowości Założyciela oraz nad nową postacią zakonnych Konstytucji. Okres Od 1967 do 1971 to czas Kapituł specjalnych, przygotowujących przyszłe zmiany konstytucyjnych tekstów Bulletin de l'Union Internationale des Superieurs Generales (Bul. UISG) N. 5, agosto 1967; Revision des Constitutions, N. 6, novembre 1967, s. 4-19; Procedere d' un Chapitre general, N.10, novembre 1968, s. 2-15; Ż2 37.

+ Okres karnawału wyjęty z egzystencji normalnej „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Okres karoliński był rodzajem teoretyzującego nawrotu do źródeł starożytnych. „Humanizm eschatologiczny nie wyklucza humanizmu historycznego, takiego, który prosi świadków przeszłości o nauki, zdolne przyczynić się do harmonijnego rozwoju człowieka. Średniowieczni mnisi dowiedli, że te rzeczy można pogodzić” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 174. „Podobnie jak monastycyzm pierwotny stworzył własne słownictwo i język, stworzył go i monastycyzm średniowieczny; i w tej mierze, w jakiej pozostaje wierny monastycyzmowi pierwotnemu, zachowuje też i jego język. Wzbogaca go jednak składnikami pochodzącymi z tradycji klasycznej; ta ostatnia wplata się coraz ściślej w kobierzec utkany z Biblii i Ojców, a wszystkie te nici razem łączą w zwartą całość nowo nabyte wyczulenie, charakteryzujące ludzi średniowiecza. Powstaje z tego rosnąca nieustannie rozmaitość deseni, ale wszystko na wspólnym tle, którego zabarwienie jest właściwe monastycyzmowi. Okres karoliński był rodzajem teoretyzującego nawrotu do źródeł starożytnych; w XI i XII wieku kultura staje się coraz bardziej osobista, zaczyna nawet tworzyć dzieła oryginalne, nie tracące jednak karolińskiego dziedzictwa, ale je asymilując. Ta kultura pozostaje jednak dogłębnie literacka; bardziej jest literacka niż spekulatywna. Cecha ta odróżnia humanizm monastyczny od innego humanizmu, mimo różnic także uprawnionego, którym jest humanizm scholastyki. W szkołach jedna ze sztuk wyzwolonych, mianowicie dialektyka, wyraźnie bierze górę nad innymi, ze szkodą dla gramatyki, muzyki retoryki; większa tam jest troska o klarowność myśli niż o jej wyraz artystyczny, i ta troska widoczna jest w języku. Widać to dobrze w kontrastowym zestawieniu z językiem nie-scholastycznym, językiem monastycyzmu” Tamże, s. 176.

+ Okres klasyczny świata Grecji i Rzymu. Drugi cykl historii europejskiej. „Archeolodzy i historycy myślą w kategoriach wielkich przedziałów czasowych. Oglądana z ich perspektywy prehistoryczna cywilizacja epoki brązu, która skończyła się wraz z końcem Knossos i Myken, jest tylko pierwszym z trzech wielkich cykli europejskiej historii. Drugi cykl przypada na okres klasycznego świata Grecji i Rzymu. Trzeci, który rozpoczął się “upadkiem systemów” pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego, zbiega się z okresem powstania nowożytnej Europy. Ten cykl wciąż jeszcze trwa/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 124/. „Od zagłady Knossos minęło niemal 3500 lat. Od tego czasu Europa wielokrotnie zmieniła oblicze. Po glorii Krety nastąpiła chwała starożytnej Grecji; na fundamentach Grecji powstał Rzym; z pozostałości Rzymu wyrosła “Europa”. Pełna wigoru młodość, jurny wiek dojrzały i bezsilna starość to etapy, które są chyba zakodowane w dziejach wspólnot politycznych i kulturowych tak samo jak w życiorysach jednostek. Europie nie brak dziedziców tego losu, jaki spotkał Kretę: państw i narodów, które niegdyś były potężne, a które dziś są słabe. Także sama Europa, która niegdyś była silna, dzisiaj jest słabsza. Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery; eksplozja ruchów wyzwoleńczych narodów Europy Wschodniej w roku 1989 zrodziła nadzieje na pokój i większą jedność. Naoczni świadkowie trzeciego okresu późno europejskiego zastanawiają się, czy los nie szykuje im ostatecznego upadku, inwazji ze strony jakichś nowych barbarzyńców lub jakiejś katastrofalnej zagłady. A może uda im się dożyć widoku ostatniej złotej jesieni czwartego okresu późno europejskiego” /Tamże, s. 125/.

+ Okres Konstantyna Wielkiego apsydy dekorowane barankiem przedstawiającym Chrystusa (Lateran, Watykan). „baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.

+ Okres korzystania z emerytury coraz dłuższy „Zmiany w wielkości i strukturze populacji mają istotny wpływ na sytuację na rynku pracy. Zwiększający się udział subpopulacji 65 plus ma istotne konsekwencje społeczno-gospodarcze. Trzeba zauważyć, że osoby w wieku 65 lat i więcej to te, które lata aktywności zawodowej mają już za sobą. Utrzymują się one z niezarobkowych źródeł (m.in. emerytur) będących – zarówno w 2002, jak i w 2011 roku – dla 95% tych osób wyłącznym źródłem utrzymania. Z pracy utrzymywało się wyłącznie niecałe 2% osób starszych, czyli nieznacznie więcej niż w 2002 roku i byli to głownie mężczyźni (Sytuacja demograficzna osób starszych i konsekwencje starzenia się struktury ludności w świetle prognozy na lata 2014–2050, Warszawa: GUS 2014, s. 22). Istotne znaczenie ma również fakt, że systematycznie wydłuża się przeciętna długość życia osób w krajach uprzemysłowionych, a to oznacza również dłuższy okres korzystania z emerytury. W połączeniu ze zmniejszającą się liczbą osób w wieku najwyższej aktywności zawodowej (20–59 lat) prowadzi to wręcz do niemożliwego [...] do udźwignięcia obciążenia dla obecnych systemów emerytalnych. Z tego względu zaczęto coraz uważniej analizować relację między ustawowym wiekiem emerytalnym a dalszym średnim trwaniem życia (J. Adamiec, Polityka przedłużania aktywności zawodowej osób starszych, „Studia BAS” 2012, nr 2, s. 151)” /Katarzyna Jagielska, Wartość pracy w życiu seniora, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 71-86, s. 78/.

+ Okres kosmiczny Eon. Koło obrazem świata (12). „Jak trudne są wyobrażenia o czasie i wieczności, widać już po słowie „eon”, pochodzącym od greckiego aion; oznacza ono przede wszystkim czas lub przestrzeń czasową (np. w sensie okresu światowego), może jednak także wyrażać niezmienne trwanie i wieczność. Jako personifikacja aion jest zasadą wiecznej, niewyczerpanej siły twórczej, władcą czasu i wieczności. U dawnych Egipcjan w nieprzerwanym biegu czasu objawia się kosmiczna wieczność. W rozumieniu biblijno-chrześcijańskim wieczność wyznaczana jest nie przez wyłączenie czasu, lecz przez jego integrację. Tak więc w symbolu koła może być wyobrażony zarówno czas, jak i wieczność. Staroegipski hieroglif na oznaczenie wieczności to pierścień wykazujący pewne podobieństwo do ułożonego w kształcie koła sznura, którego końce związane są w węzeł; ów symbol nieskończoności jest atrybutem wyróżniającym bogów. Podobne znaczenie posiada wąż gryzący własny ogon (po grecku uroboros); po raz pierwszy przedstawiony został na egipskich sarkofagach z okresu Nowego Państwa i znajduje się również w Księdze umarłych jako zaznaczenie kosmicznego obiegu w nieskończoności /J. Assmann, Zeit und Ewigkeit im alten Ägypten, Heidelberg 1975, s. 33; L. Kákosy, Uroboros, w: Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1984, t. VI, s. 886-893/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 162/. „Jako symbol wieczności uroboros został przejęty przez alchemię i wolnomularstwo, ale odnajdujemy go również w chrześcijańskiej sztuce sepulkralnej; na przykład włoski rzeźbiarz Antonio Canova na nagrobku arcyksiężnej Marii Krystyny (Wiedeń, kościół Augustianów, 1805) otoczył biust zmarłej uroborosem” /Tamże, s. 163.

+ Okres krystalizowania się szkoły tomistycznej wieki XIII-XV. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Okres krytyczny wobec chrześcijańskiej prozopologii, po średniowieczu. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. „Prozopologia metafizyczna i maksymalistyczna, zrodzona w średniowieczu, żyje do dziś. Ale zgodnie prawami historii po średniowiecznej fascynacji osobą, zwłaszcza w świetle religijnym, przyszedł okres krytyczny w stosunku do teologii i metafizyki, a wraz z tym i do całej chrześcijańskiej prozopologii. Nastał okres prozopologii krytycznej, empirycznej i redukcjonistycznej. / Okres krytyczny rozpoczął już znany adwersarz Tomasza z Akwinu Jan Duns Szkot (1266-1308). Szkot był nie intelektualistą, lecz woluntarystą, nie egzystencjalistą, lecz esenscjalistą (formalistą), nie racjonalistą, lecz fideistą. Jego podstawowa teza głosi, że rzeczywistość składa się z niezależnych indywiduów, osobnych substancji, związanych między sobą jedynie zewnętrznie, a mianowicie wolą Bożą. Wola Boża zastępuje wszelkie prawa bytu, normy, struktury. Sama nie jest niczym określona, ani istotą, ani racją, ani logiką, ani ideą. Bóg określa wszystko dowolnie i Jego jedyną racją jest wolność. Może więc zdecydować, że zło moralne jest dobrem moralnym. Szkot starał się wykreślić z obszaru osoby prymat rozumu i racji. Istotą Boga jest nieskrępowana wolność, a raczej dowolność. Tomasz głosił, że wola Boża nie istnieje à part w stosunku do umysłu i wiedzy. Szkot uważał, że wola to władza całkowicie arbitralna i dowolna. Na tym polega jej godność. Jest to pozytywizm moralny i prawny. Również prawa natury są tylko ucieleśnieniami woli Bożej, która zresztą może się zmieniać. W każdym ze światów może wystąpić absolutnie różny rodzaj praw. Bóg też może chcieć nawet rzeczy w sobie sprzecznych, np. kwadratowego Koła, i przeciwnych sobie (sui opposita), np. stworzyć taki świat, którego by nie mógł unicestwić” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 97.

+ okres krytyki racjonalistycznej zwracającej się przeciwko wierze. „Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili nadprzyrodzony charakter Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym okresie zwracała się przeciwko wierze, opierając się na błędnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć wartość wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. Ten fakt kazał Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania właściwego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze.” FR8

+ Okres kulminacyjny wojny stuletniej lata 1400-1414. Walijczycy zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.

+ Okres kultury nowożytnej porenesansowej od końca XVI do połowy XVIII w. Barok; również kategoria stylowa. I. Duchowość – A. Aspekt kulturowy, B. Aspekt religijny. II. W sztuce sakralnej. III. W liturgii. IV. W muzyce. V. W literaturze religijnej. VI. W piśmiennictwie teologicznym – A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej, B. Przegląd piśmiennictwa, C. W Polsce. Okres kulturowy – 1. Pochodzenie terminu barok nie jest jasne. Początkowo wywodzono go z brzmienia nazwisk G. Barozzi da Vignola i F. Barocci, lub z portug. barroco (rodzaj nieforemnej perły), a także – z nazwy sylogizmu, baroco, której w znaczeniu przenośnym używano w okresie odrodzenia na określenie nazbyt skomplikowanego rozumowania. Stąd jeszcze w XVIII w. terminem tym, jednak o zabarwieniu negatywnym, określano, zwłaszcza we Francji, dziwaczność i nieklasyczność sztuki XVII w. Dopiero pod koniec XIX w. termin barok zaczęto stosować w sensie estetycznym (C. Gurlitt); uznanie i uzasadnienie odrębności estetyki baroku, jako okresu kulturowego, było dziełem H. Wölfflina (Renaissance und Barok, Mn 1888). Barok włoski jako okres kulturowy, chociaż w świetle negatywnym, scharakteryzował B. Croce (Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929). Badacze XX w. wskazali na cechy barokowe w sztuce i literaturze francuskiej (V.L. Tapié, R. Lebègue, J. Rousset), uważane dotychczas za neoklasyczne. Badania nad barokiem w krajach słowiańskich przeprowadził E. Angyal (Die slawische Barockwelt, L 1960). Obejmując określeniem barok wszystkie dziedziny kultury, przyjęto ostatecznie ten termin jako nazwę okresu; zwracano przy tym uwagę na charakterystyczne dlań religijne zróżnicowanie Europy na kraje katolickie i protestanckie (A. Hauser) oraz na fakt, że w krajach katolickich, zwłaszcza w sztukach plastycznych i literaturze, barok związany był z reformą katolicką, a zarazem kontrreformacją (styl ten zwany też stylem jezuickim). 2. Barok powstał we Włoszech, objął Hiszpanię, kraje południowo niemieckie, Polskę, kraje południowo słowiańskie, przeniknął do Francji, która zwł. w sztukach plastycznych bliższa była purytańskiej Anglii, choć w literaturze pozostawała w kręgu oddziaływania Hiszpanii (P. Corneille, Molière), wreszcie do Anglii i Niderlandów; jako styl w sztukach plastycznych trafił za pośrednictwem Hiszpanii również do Ameryki Łacińskiej (V). 3. Barok objął wiele dziedzin życia kulturalnego: sztuki plastyczne, architekturę, literaturę, teatr, muzykę. Charakterystyczne dla baroku bogactwo zjawisk, w których występowały zarówno treści religijne, jak i elementy ideologii absolutyzmu oraz rodzącego się światopoglądu naukowego wraz z jego kosmicznymi koncepcjami, nadal nastręcza badaczom wiele trudności w nakreśleniu ogólnej charakterystyki okresu” /J. Sokołowska, Barok, Okres kulturowy, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, k. 42.

+ Okres literacki buduje dzieła literackie według własnych zasad. „Teoria literatury systematyzuje materiał literacki według trzech kategorii. Kategorią nadrzędną jest rodzaj literacki, któremu podporządkowany jest gatunek literacki, mający z kolei podgatunek (odmianę gatunkową) jako kategorię podrzędną. Przez rodzaj literacki rozumie się system zasad budowy dzieła literackiego realizowany w utworach różnych okresów, stanowiący podstawą zaliczania ich do tej samej klasy. Jako rodzaj literacki określa się zarówno ten system zasad, jak i grupę tekstów lub dzieł literackich spełniających te zasady, czyli posiadających wspólne cechy” 03 86.

+ Okres literacki Odtwarzanie rzeczywistości współczesnej sobie w okresu baroku w specyficzny sposób „Zderzenie konwencji literackich z tym, co znane z dokumentów archiwalnych i badań przeprowadzonych przeze mnie na miejscu, pozwala ukazać, w jaki sposób literatura niewybitna koduje współczesną sobie rzeczywistość, odtwarzając ją w specyficzny dla okresu baroku sposób. Odbywa się to poprzez użycie rozmaitych szyfrów i konwencji, które odczytywać należy przez ówczesne realia, w tym nie tylko językowe, lecz także obyczajowe. Jak pisze Marzena Walińska: Rozpoznanie rodzaju i zrozumienie znaczenia takiego kodu jest warunkiem poprawnego odczytania tekstu. Użycie kodu niezrozumiałego mijałoby się z celem, ponieważ ma on dowieść możliwości i kunsztu poety; przynajmniej takie wnioski można sformułować na podstawie lektury dzieł staropolskich. Czytelnik nie powinien zatem mieć problemu z określeniem charakteru kodu, choć nie musi rozumieć wszystkich składających się nań elementów (np. aluzji literackich, kryptocytatów). Istotne i zakłócające odbiór tekstu trudności w jego rozpoznaniu pojawiają się na ogół z przyczyn zewnętrznych, tj. oddalenia uczestników literackiej komunikacji: przestrzennego (powodującego różnice kulturowe) bądź czasowego, dlatego czytając staropolskie teksty natrafiamy na problemy, których nie znali ówcześni czytelnicy […] (M. Walińska, Szyfr, kod i konwencja. Staropolskie sposoby „mówienia mitologią”, „Napis” 2011, s. 98)” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 96/.

+ Okres literacki pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.

+ Okres liturgiczny każdy stosowny do śpiewania hymnu Veni Creator. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Okres liturgiczny przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego, Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Okres liturgiczny wielkanocny Baranek tytułem stosowanym w modlitwach zwróconych do Chrystusa. „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Okres liturgiczny wielkanocny Prefacje nazywają ofiarowanie Chrystusa naszą Paschą, faktem najdonioślejszym od stworzenia świata i stanowiącym kres czasów. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Okres liturgiczny Wielkanocy Homilie Cyryla Turowskiego zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Egzegeza biblijna alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych, przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla, biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia (metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną. Wydaje się wszechstronniejszy. Cyryl natomiast przewyższa go pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.

+ Okres liturgiczny wyrażony przez hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin. „Liturgia Godzin powinna stać się modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam Chrystus „urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83. – każdy uczestniczy w niej według miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy jako pełniący posługę duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego trwania na modlitwie i służenia SłowuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 86; 96; dekret Presbyterorum ordinis, 5.; zakonnicy i zakonnice przez charyzmat swego życia konsekrowanegoPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98.; wszyscy wierni według swoich możliwości. „Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami, czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 100. (KKK 1175). „Celebracja Liturgii Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania 2700 głosu z modlitwą serca, lecz także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 90. (KKK 1176). „Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin wpisują modlitwę 2586 psalmów w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia, okresu liturgicznego czy celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami czy troparionami, które po nim następują), a w niektórych Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów życia duchowego, objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten sposób lectio divina, podczas której słowo Boże jest czytane i rozważane, by stało się modlitwą, jest zakorzeniona w celebracji liturgicznej” (KKK 1177). „Liturgia Godzin, która jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej, nie wyklucza, ale domaga się na zasadzie komplementarności różnych form pobożności Ludu Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego 1378 Sakramentu” (KKK 1178).

+ Okres machabejski sekularyzacja rady­kalna idei Mesjasza. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Okres malarstwa religijnego minął (!?) i nie mógł go wskrzesić nawet wielki talent „Za niemniej odkrywcze należy uważać inne dzieło Wasniecowa: dekoracje i szkice kostiumów do opery Rimskiego-Korsakowa Śnieżka, według dramatycznej bajki A. Ostrowskiego. Sposób, w jaki zostały potraktowane dekoracje samej scenerii oraz figury cara Bieriendieja, Wiosny, Kupały, Śnieżki i in., stał się pierwowzorem i podnietą dla późniejszego rozkwitu malarskiej scenografii rosyjskiej. Ten rodzaj dekoracji nie odbiega daleko od malarstwa monumentalnego. Wasniecow dokonał także i tego. Jest on pierwszym wielkim realistą rosyjskim, który pozostając w ramach, granicach i możliwościach realistycznego wyrazu wykonał monumentalny fresk Epoka kamienna, a ściślej Uczta w epoce kamiennej (1883-1884), ozdabiający rotundę Muzeum Historycznego w Moskwie, a będący jakby syntetyczną wizją prehistorycznej przeszłości rodu ludzkiego, pełną werwy i życia. Z zakresem malarstwa historycznego wiąże się u Wasniecowa, syna duchownego, także monumentalne malarstwo religijne. W wieku XIX jest on jego najwybitniejszym przedstawicielem. Nawiązując do średniowiecznego malarstwa bizantyńskiego i staroruskiego próbuje wskrzesić jego tradycje w ujęciu zmodernizowanym. Uczynił to w monumentalnej ozdobie soboru Św. Włodzimierza w Kijowie. Jest on zbyt wielkim malarzem, by o tej jego próbie nie wspomnieć. Ale jednak to unowocześnienie sztuki bizantyńskiej nie udało się. Okres malarstwa religijnego minął i nie mógł go wskrzesić nawet wielki talent Wasniecowa, który pozostaje wielkim i przekonywającym nawet tam, gdzie przedstawia opowieści mityczne, ale wytworzone przez własny lud, odzwierciedlające jego myśli i tęsknotę. Taką kreacją są Bohaterowie (Bogatyri) z r. 1898: Gdzieś na dalekich kresach-granicach ziemi ruskiej zatrzymali się na swoich potężnych rumakach trzej różnego wieku i różnie uzbrojeni bohaterowie-olbrzymi. Jest w nich siła i potęga; wszyscy trzej bacznie patrzą w dal, czy nie zbliża się wróg, wszyscy trzej z bronią w ręku, gotowi do obrony rodu i ziemi. Przed ich olbrzymimi postaciami wyrastają młode, niskie jeszcze świerki, za nimi rozciąga się trawiaste pole z dużymi głazami w dali (granicznymi?), a jeszcze dalej ciemnieje ogromny las. Siła i piękno bohaterskich bylin wraz z ich znaczeniem aktualnym znalazły tutaj adekwatny wyraz malarski. Toteż nic dziwnego, że Wiktor Wasniecow należy do niewielu artystów przeszłości, których imię do dziś dnia mieści się w szeregu największych, ponieważ ich spuścizna zachowała całą swoją siłę żywotną” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 315/.

+ Okres mechaniki między rokiem 1600 a 1900 (ok. 300 lat).  „Prognozowanie rozwoju nauki jest sprawą najtrudniejszą. Absolutyzowanie pewnych wskaźników, nieuwzględnienie wzajemnych między nimi powiązań lub za­niedbanie któregoś z nich może dawać prognozy zupełnie błędne. W czasach, gdy nie znano jeszcze metod naukometrii, próby prognozowania opierały się często jedynie na fantazji lub „pomysłowości” ich autorów. Przykład stanowić mogą, po­chodzące z przełomu wieków XIX i XX, przewidywania braci Henry’ego i Brooksa Adamsów, znane jako „prawo cywilizacji i upadku” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 14/. Okres między rokiem 1600 a 1900 (ok. 300 lat) określili oni jako „okres mechaniki”; etapy kolejne miały następować po sobie jako sekwencja pierwiastków z okresu poprzedzającego. Zatem etap następny, określany jako „okres elektryczności”, liczyłby Ö300, czyli ok. 17,5 lat. Ö17,5, a więc niewiele ponad 4 lata, miałby trwać ostatni etap rozwo­jowy, czyli „okres eteru”. Po tym etapie, tj. w latach 1921-22, nastąpić miałby ogólny kryzys i upadek cywilizacji. Z perspekty­wy współczesności zawodność tej prognozy jest oczywista; jed­nakże i współcześnie pojawiają się koncepcje „granicy nasyce­nia” rozwoju nauki, aczkolwiek umotywane o wiele bardziej przekonująco. Do dzisiaj nie istnieje niezawodna, matematyczna metoda przewidywania dróg rozwoju nauki. Pewne naukowe odkrycia, decydujące o nagłym zwrocie w kierunku badań, są nieprze­widywalne (dlatego właśnie są odkryciami!). Okres skutecznych prognoz ogranicza się tym samym najwyżej do 25-30 lat. Bar­dziej długofalowe prognozowanie i planowanie rozwoju nauki jest niemożliwe także z powodu zbyt wielkiej liczby nieodzow­nych danych wyjściowych (Siciński, 1969; Secomski, 1971; Rolbiecki, 1970). Skoro zatem tak łatwo o fałszywe odczytanie dziejów nauki, a prognozy z trudem przekraczają horyzont ćwierćwiecza, cóż w naukoznawstwie wiadomo w miarę niezawodnie?” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 239.

+ Okres miarą czasu w płaszczyźnie drugiej historii. Historyk pracuje co najmniej na trzech płaszczyznach: a) Płaszczyzna charakterystyczna dla historii tradycyjnej, polegająca na zwykłym opisie, który spieszy od jednego wydarzenia do drugiego. Tu chwyta się na żywo tysiące obrazów tworzących wielobarwną historię. Taka historia nie czyni nas zdolnymi do oceny i zrozumienia dziejów; b) Płaszczyzna odzwierciedlająca epizody, ujmując każdy z nich jako całość. Jednostka miar jest tu wydłużona do kilku a nawet do kilkudziesięciu lat. Czasy te z powodu traktowania ich jako całości, nazywane są okresami, epizodami, fazami lub koniunkturami. Fakty są tu przybliżone, zinterpretowane, a wyjaśnienia zbliżone. Wydarzenia są wydłużone, uwolnione już od nadmiaru szczegółów; c) Płaszczyzna pomijająca nawet wydarzenia długotrwałe i ogarnia jedynie ruchy sekularne albo multisekularne. Ruchy historii są tu powolne i obejmują wielkie obszary czasowe, jakieś długie dzieje (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66n; Por. /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 56/. Każda sfera (poziom) rzeczywistości społecznej charakteryzuje się odrębnym rytmem zmienności, zmienia się podług indywidualnego, właściwego sobie rytmu czasu. Historyk powinien uchwycić wzajemne powiązania różnych rytmów zmieniającego się świata, ich wzajemnego na siebie oddziaływania. Breudel wyrażał nadzieję, ze pozwoli to historykowi wyznaczyć „czas świata”. Wyjaśnianie dziejów polega według niego na odkrywaniu, wyobrażaniu sobie korelacji między tętnem życia materialnego a innymi, tak różnorodnymi nurtami życia ludzkiego. Zdawał on sobie sprawę, że czas nie stanowi linii prostej, jak to bywa w historii tradycyjnej. Uważał on, że czas jest wynikiem nakładania się ruchów. U podstawy znajduje się ruch najbardziej powolny, a u góry ruch najbardziej spieszny. Pomiędzy tymi dwoma istnieje cały szereg ruchów pośrednich /Tamże, s. 57.

+ Okres między lewicowym monolitem Nowego Ładu lat trzydziestych, a prawicowym monolitem lat pięćdziesiątych to lata 1946-1948 „Henry Wallace / Wydawał się rzeczywiście duchowym spadkobiercą Roosvelta i głównym kontrkandydatem Trumana do prezydentury. […] „Radykalna” (w amerykańskim znaczeniu tego słowa) lewica, równie zawiedziona, ale bardziej cyniczna niż liberałowie, obserwowała te wszystkie manewry polityczne z coraz większym dystansem i ironią. […] Lata 1946-1948 były krótkim interwałem wciśniętym pomiędzy lewicowy monolit Nowego Ładu lat trzydziestych, a prawicowy monolit lat pięćdziesiątych” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 170/. „Po wyborach 1946 roku umocniła się znacznie pozycja prawicy. […] W niełaskę popadła też opowiadająca się za radziecką polityką amerykańska partia komunistyczna. […] zmiana stanowiska wobec komunistów po 1946 roku była w tej polityce jedną z najpoważniejszych zmian. […] Nieufność rządu amerykańskiego wobec Związku Radzieckiego, ujawniona już w orędziu prezydenckim z 27 października 1945 roku, została wyartykułowana (…) w memorandum Trumana z 5 stycznia 1946 roku atakującym wprost radziecki ekspansjonizm. […] telegram Georgae’a F. Kennana, nadesłany z Moskwy do departamentu Stanu, w którym nadawca szczegółowo wyjaśniał, dlaczego Sowieci odmówili przystąpienia do Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego. Telegram zawierał wyraźną przestrogę: strzeżmy się radzieckiego ekspansjonizmu i partii lewicowych popierających tę politykę” /Tamże, s. 171/. „Life opublikował w lipcu 1946 roku artykuł Arthura Schlesingera Jr. atakujący amerykańską partię komunistyczną, za jej uzależnienie od Związku Radzieckiego. […] Rozłamu w szeregach liberałów dopełniło powołanie opowiadającego się za przymierzem z komunistami ruchu Postępowych Obywateli Ameryki (PCA – Progressive Citizens of America) z Henry Wallace’m na czele. Spora część dawnych nowo-ładowców skupiła się w ugrupowaniu Amerykańska Akcja Demokratyczna (ADA – Americans for Democratic Action), które tym się głównie różniło od PCA, że odmawiało członkostwa komunistom” /Tamże, s. 172/.

+ okres między synodem w Jamni a redakcją końcową Miszny. Traktat Aboth jest rekopilacją powstałą pomiędzy synodem w Jamni (akademia w Jamni), a redakcją końcową Miszny Rabbiego Judah-ha-Nasi (patriarcha Juda), pomiędzy rokiem 80 a 220. Niektóre warstwy pochodzą z czasów przed Jezusem, inne z czasów Szammaja i Hillela, inne z czasów formowania się NT. Traktat mówi, że żyd został stworzony po to, aby studiować Torę. W042 43

+ Okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu Zstąpienie do piekieł. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.

+ Okres między upadkiem Cesarstwa Zachodniorzymskiego a Renesansem. Termin gotyk kojarzy się nam jednoznacznie ze średniowieczem. Szkalowaną i lekceważoną epoką, którą piewcy antyku, oświecenia i pozytywiści okrzyknęli ciemnymi wiekami. Powszechnie uważa się, że okres czasu między upadkiem Cesarstwa Zachodniorzymskiego a odrodzeniem się sztuki antycznej w Italii doby renesansu, to czarna dziura w historii Europy – innymi słowy - czas barbarzyństwa. A jednak epoka ta była mniej średniowieczna niż głosi ukuty z lenistwa raczej frazes, w myśl którego średniowiecze to tylko inkwizycja, stosy, biczownicy i nic ponadto Por. C. M a r c h i, Wielkie katedry, wielcy grzesznicy, Warszawa 1996, s. 7; Sz1 35.

+ Okres międzytestamentalny literatury judaistycznej. „Występuje w nim zjawisko mocnej rece­pcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głów­nie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym du­alizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Trady­cyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawu­je głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże do­minuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest pry­mat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawie­dliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzesz­ników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolut­ną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą dos­konałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjed­noczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Po­mazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszo­nych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile sa­mych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bar­dziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.

+ Okres mistyczny Słowackiego Juliusza lata 1842-1845. „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Okres modernizmu procesem deformacji relacji wolności do wartości prawdy. Wspólny mianownik modernizmu i postmodernizmu. „podstawowy antropologicznie i etycznie sąd o stosunku ludzkiej wolności do wartości prawdy. Okres modernizmu można diagnostycznie zinterpretować jako proces deformacji tego podstawowego stosunku polegający zasadniczo na eksponowaniu roli wolności i „umarzaniu” rangi prawdy. Deformacja od strony prawdy przebiegała przez etapy subiektywizacji tej wartości, jej idealizacji (Hegel), pełnego uwewnętrznienia (immanentyzm) i zakwestionowania prawdy o naturze ludzkiej, aby w okresie ostatnim osiągnąć etap odmówienia wartości prawdy jakiegokolwiek znaczenia. Deformacja od strony wolności przeszła przez etapy postulatywizmu (Kant), liberalizmu, absolutyzacji wolności negatywnej aż po dzisiejszą fazę nadania wolności mocy dowolnego kreowania tożsamości człowieka. Obecny najbardziej radykalny okres tych tendencji jest swoistym protestem kulturowym wobec nadużyć, a nawet zbrodni, jakimi w dziedzinie społeczno-politycznej owocowała „ideologia wolności” w naszym wieku. Jednakże radykalizm postmodernizmu jest w istocie „ucieczką do przodu” tą sama drogą, jaka przez trzy wieki kroczył modernizm. Prawda zostaje w nim całkowicie „umorzona”, a wolność tak dalece autonomizowana w wymiarze indywidualnym, że nie jest w stanie służyć jako podstawa żadnej jedności międzyludzkiej – chyba, że jest to jedność konformistyczna” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 6/. „Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą”) jest trudna, gdyż prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia), psychiczny (uznania) i moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od wartości wiążącej i autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie łatwość i wygodę niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób „męczyć” – nie tylko w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu” /Tamże, s. 7.

+ Okres modlitwy to dni miesiąca odpowiednie. „Z tekstu Modlitw codziennych – które jednak, jak się przyjmuje, nie są kompozycją własną esseńczyków – wynika, że modlitwy odmawiane były dwa razy dziennie. Odpowiadałyby zatem rabinicznym modlitwom Szacharit i Maariw. Tradycja dwóch modlitw dziennie jest oczywiście dobrze znana z późniejszego judaizmu i udokumentowana w literaturze rabinicznej i karaimskiej. Z Flawiusza (Por. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 8, 5) jednak oraz z tekstu Reguły Zrzeszenia (kol. X) (Przypis 25: Por. 1QS kol. 10, 1-10: „Ofiarą] warg winien go błogosławić w czasach, które Bóg ustanowił: Na początku panowania światła i jego przesilenia, oraz gdy powraca na wyznaczone mu miejsce. Na początku wart ciemności, gdy otwiera swój skarbiec i rozpościera ją nad (światem) oraz podczas jej przesilenia, i cofania przed światłem. Gdy rozbłyskują ciała świecące ze świętej siedziby i gdy cofają się do chwalebnego przybytku. Gdy nadchodzą okresy, odpowiednio do dni miesiąca, oraz podczas ich przesilenia i ich wzajemnego następowania. Gdy się odnawiają, jest to wielki dzień dla Najświętszego i znak otwarcia jego wiecznych łask. Na początku okresów w każdym nastającym czasie, na początku miesięcy, odpowiednio do ich okresów i świętych dni, zgodnie z ich porządkiem. Na pamiątkę ich okresów, ofiarą warg będę go błogosławić, zgodnie z ustawą wyrytą na zawsze. Na początku lat, podczas przechodzenia ich okresów, gdy wypełnia się ich ustawowy porządek, w naznaczonym dniu, jednego w drugi: okresu żniw w lato, okresu siewu w okres trawy, okresów lat w tygodnie, i z początkiem tygodni, po okres jubileuszowy. Przez cały czas mego istnienia wyryta ustawa winna być na mym języku niczym owoc uwielbienia i dar moich warg. [...] Będę świadomie śpiewać, a całe moje granie będzie ku chwale Bożej. Brzmienie mojej harfy będzie dla jego świętego porządku. Flet mych warg będę podnosić podług linii jego prawa. Z nadejściem dnia i nocy będę wchodzić do przymierza Bożego i z odejściem wieczoru i ranka będę wymieniać jego ustawy”) zdaje się wynikać, że społeczność zbierała się na modlitwy również w innych porach, tj. w południe i o północy” /Piotr Muchowski [Dr hab. prof. UAM; Katedra Studiów Azjatyckich, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Esseński ryt liturgiczny. Modlitwa społeczności, Scripta Biblica et Orientalia [KUL; Un. Jagielloński; UAM], 1(2009) 201-213, s. 209/. „Nadto tekst 1QS VI, 7-8 (Przypis 26: 1QS kol. 6,7-8: „Społeczność winna czuwać razem trzecią część wszystkich nocy roku czytając Księgę i badając Prawo, i razem błogosławiąc”) wskazuje, że społeczność powinna czytać Prawo i błogosławić razem jedną trzecią każdej nocy. Ten sam tekst Reguły Zrzeszenia podaje, że czasem modlitw winny być początki lat, tygodni, jubileuszy, por roku, miesięcy i święta” /Tamże, s. 210/.

+ Okres monarchii konstytucyjnej między I i II Republiką w Hiszpanii. Rząd II Republiki będzie stosował równie absurdalne argumenty, jak rząd I Republiki. Styl rządzenia wymagał, aby każde posunięcie posiadało formalne uzasadnienie, nawet takie, o którym wszyscy od razu wiedzieli, że jest nieprawdziwe. I Republika hiszpańska trwała kilka lat, po czym nastał znowu okres monarchii konstytucyjnej, aż do roku 1931. W całym tym okresie monarchii, masoneria mogła się bez przeszkód rozwijać i nieskrępowanie prowadzić swoją działalność. W roku 1889 Miguel Morayta ustanowił Wielki Wschód Hiszpański (Grande Orie­nte Español). Kilka lat wcześniej, w r.1886 Rosendo Arús założył (26 marca) Wielką Lożę Regionalną Katalonii i Balearów (Gran Logia Regional Catalano-Balear). Posiad­ała ona własne "Statuty" (Estatutos).W roku 1903 Louis Gertsch, obywatel Szwajcarii i Wielki sekretarz "Regionalnej" uzgodnił z Moraytą wybór komisji, która powinna przestu­diować wzajemne przymierze. Uznano też absolutną autonomię Loży Katalonii i Balearów.

+ okres niemal całkowicie wygaśnięcia profetyzmu Znaczenie Mistrzów Mądrości ujawnia się w epoce po niewoli babilońskiej, kiedy zabrakło świątyni. Wyróżniali się wśród nich skrybowie, uczeni w Piśmie, wywodzący się z laikatu. Gromadzili oni i przechowywali Słowo Boże w okresie niemal całkowicie wygaśnięcia profetyzmu, Tradycji oraz istniejących już Pism. Rozwijali pewne, jedynie wirtualnie w nich zawarte elementy doktrynalne. Posiadali szczególną asystencję Boga. O2  35

+ Okres niepewności w Hiszpanii wizygockiej zakończył się w wieku VII. Chaos społeczny Hiszpanii wizygockiej wieku V wywołał u ludzi pragnienie politycznej pewności. Wobec nieporządku religijnego pragnął organizacji jednoczącej i hierarchicznej. Pojawiają się nowe sposoby tworzenia więzów społecznych (pactum). Tworzy się nowa organizacja państwowa. Każdy chce mieć swoje spokojne miejsce. Duchowość tego okresu charakteryzuje też terror spowodowany koniecznością śmierci i sądu ostatecznego oraz tęsknota za zbawieniem. Już po najazdach barbarzyńców pod koniec IV wieku ludzie oczekują bliskiego końca świata. (Eutropiusz prezbiter, Epistola ad amicum aegrotum, IX, PL 30,90 C; Orozjusz Paweł, Historia contra paganos, praefatio, CSEL 5, s. 5; II, 3, s. 86; V, 4, s. 286; VII, 1, s. 537) W1.2 290. W Hiszpanii wizygockiej od końca IV wieku rozpoczęło się oczekiwanie bliskiego końca świata. Pojawia się literatura typu apokaliptycznego: nadchodzi sąd Boży! Atmosfera niepewności trwała do VII wieku. (Justo de Urgel, Cantar de los Cantares, PL 67,667; Św. Izydor z Sewili, Liber de Synonimis; hymny mozarabskie, Zob. J. Pérez de Urgel, Origen de los himnos mozárabes, Bordeaux 1926; Julian z Toledo, Liber prognosticorum futuri saeculi, PL 96.453). Sytuacja sprzyjała do ucieczki od tego świata, do ascetycznych praktyk oczyszczających. Narasta najpierw ruch anachoretów a następnie ruch monastyczny W1.2 293.

+ Okres niepłodności Stosunek małżeński w okresach niepłodnych kobiety sprzeczny z porządkiem naturalnym, Augustyn. „Antykoncepcja Aspekt teologiczno-moralny. „Tradycyjną doktrynę Kościoła o antykoncepcji, wynikającą z przyjętej interpretacji małżeństwa i prawa naturalnego, wypracował Augustyn, którego poglądy na życie małżeńskie kształtowały się zarówno pod wpływem przekonań ludowych o życiu płciowym człowieka, pogańskiej myśli filozoficznej, jak i polemik prowadzonych z manichejczykami i pelagianami; z jego interpretacji porządku naturalnego wynika, że akt płciowy jest jedynie wtedy moralnie dobry, gdy skierowany jest ku poczęciu, stąd działanie uniemożliwiające płodzenie jest moralnie złe; potępił utrzymywanie stosunków małżeńskich w okresach niepłodnych kobiety, jako sprzeczne z porządkiem naturalnym; przyczynił się do utrwalenia w teologii interpretacji historii Onana jako argumentu przeciw antykoncepcji, którym posłużył się Epifianiusz i który występuje także w Talmudzie babilońskim (Nidda 13a). Opinię, że antykoncepcja była przyczyną potępienia Onana, uwypuklił Hieronim w przekładzie wspomnianego tekstu. / Potępienie antykoncepcji przez Augustyna (De nuptiis et concupiscentia 1, 15, 17; SCEL 42, 229-230) spowodowało, że jej zakaz wprowadzono do opracowywanych przez zakonników ksiąg pokutnych; w związku z nawiązaniem do poglądów manichejskich przez katarów, augustyński tekst został włączony do Dekretu Gracjana (C. 32 q 2 c 7), do teologii zaś wprowadził go Piotr Lombard; po włączeniu Dekretu Gracjana do Corpus Iuris Canonici doktryna Augustyna dotycząca antykoncepcji, z pewnymi zmianami, obowiązywała w Kościele jako prawo do 1917./ Tomasz z Akwinu, precyzując zasady prawa naturalnego (Supplementum q 42 a 2), stwierdził, że stosunki małżeńskie służą wyłącznie prokreacji; działanie przeciw poczęciu jest grzechem przeciw naturze, ponieważ udaremnia osiągnięcie celu. Od ogólnie przyjętego poglądu odbiegał Martin Lemaistre (1432-1481), który uważał, że akt małżeński, nie podjęty z myślą o prokreacji, nie zawsze przeciwstawia się czystości małżeńskiej (Questiones Morales, P 1490, II 48)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718.

+ Okres nieporządku zinstytucjonalizowanego Karnawał. „Zarówno w tradycji klasycznej, jak i Judeo-chrześcijańskiej motyw świata na opak jest silnie zaakcentowany i bardzo płodny. Ale co on oznacza? […] co znaczył dla rozmaitych ludzi i społeczeństw w różnych czasach? Motyw ten oddziałuje tak silnie właśnie dlatego, iż jest ambiwalentny i wieloznaczny. Łączy elementy, które do celów analizy możemy podzielić na odwrócenie formalne, odwrócenie komiczne, odwrócenie rytualne i odwrócenie społeczne. Podobnie jak motyw powtórzenia, odwrócenie jest jednym z wielkich źródeł struktur i wzorów. […] Jednak komedia wywodzi się z obrządku i aby ją zrozumieć, a także pojąć komiczne motywy świata na opak, trzeba pamiętać, że we wczesnonowożytnej Europie, tak jak i w starożytnej Grecji, podczas licznych uroczystości, szczególnie w karnawale, występowało coś takiego jak rytualne odwrócenie ról społecznych. Mężczyźni przebierali się wtedy za kobiety, kobiety za mężczyzn i codzienne tabu, odnoszące się do objawienia pożądania seksualnego czy też agresji, przestawało czasowo obowiązywać” /P. Burke, Świat na opak. Rozważania o kulturze ludowej, w: Europa i świat w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 68-102, s. 69/. „Karnawał był czymś, co możemy nazwać okresem zinstytucjonalizowanego nieporządku lub używając tradycyjnego angielskiego terminu „misrule” – rządami bezhołowia. W Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli w każdym domostwie wybierano „króla bezhołowia”, często był to służący, który w tym krótkim okresie mógł grać rolę pana. […] Święto Młodzianków, przypadające 28 grudnia, było znane pod nazwą Święta Głupców i obchodzenia ról czy też przedstawianie świata wywróconego do góry nogami. Duchowni odprawiali wówczas mszę w ornatach wywróconych na lewą stronę […] na czym polega znaczenie, waga i funkcja tych wszystkich obrządków odwrócenia? […] te pozorne protesty przeciwko istniejącemu porządkowi w rzeczywistości zmierzały do utrzymania, a nawet wzmocnienia ustanowionego porządku” /Tamże, s. 70/. „Poprzez czynienie małych wielkimi, a wielkich małymi potwierdzano zasadę hierarchii. Czasowe odwrócenie codziennych norm rodzi poczcie ekstazy, ale wkrótce po ekstazie następuje trzeźwy powrót do nowo oczyszczonych i ożywionych struktur. Na korzyść tego durkheimowskiego i funkcjonalistycznego argumentu przemawia fakt, że obrządki tego rodzaju rozkwitają najpełniej w społeczeństwach autorytarnych. […] Być może więc system autorytarny nie może przetrwać bez czegoś, co zwykło się określać klapa bezpieczeństwa, bez sposobów, które pozwalają grupom zależnym przynajmniej raz w roku dać wyraz nagromadzonym niechęciom. […] Jest rzeczą dość powszechną, że uczestnicy jednej kultury odczuwają odmienne kultury jako odwrócenie swojej własnej […] łatwiej jest sprowadzić obce wierzenia i obyczaje do przeciwieństwa swoich własnych niż wnikać w ich strukturę” /Tamże, s. 71.

+ Okres nowożytny rozwoju teologii rozpoczął się w wieku XVII, który był wiekiem poważnych przemian, tak w dziedzinie polityki, jak kultury. Centrum władzy politycznej i oddziaływania kulturalnego po pokoju westfalskim (1648) przemieszcza się z Hiszpanii i Włoch, to znaczy ze strefy śródziemnomorskiej – do strefy środkowoeuropejskiej. Scholastyka rugowana jest przez inne nurty myślowe, szczególnie wywodzący się z Francji racjonalizm i – mający źródła anglosaskie – empiryzm. „Tak przygotowywał się grunt pod zerwanie pewnej ciągłości duchowej i intelektualnej, które stało się oczywiste w wieku XVIII. […] Kościół i teologia znalazły się zatem w sytuacji zdecydowanie odmiennej od tej, jak istniała w poprzednich epokach: kontekstem kulturalnym nie było już społeczeństwo z gruntu chrześcijańskie, jak to, które istniało w końcu epoki starożytnej, średniowieczu czy u progu nowożytności; ani świat pogański, który nie słyszał o Chrystusie, jak to było na początku ery chrześcijańskiej, kiedy Kościół zaczął rozprzestrzeniać się w cesarstwie rzymskim; kontekstem tym był świat, który przestawał być chrześcijański, który spoglądał zatem na chrześcijaństwo jak na pewną rzeczywistość przezwyciężoną lub co najmniej taką, która wkrótce zostanie przezwyciężona” W63.1 21-22.

+ Okres nowy historii ludzkości przeżywany dziś. „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).

+ Okres obrotu pełnego Ziemi wokół jej osi to dzień. „Zmierzając ku bardziej wyrafinowanym sposobom mie­rzenia czasu, moglibyśmy się zwrócić ku zegarowi elektrycznemu, takiemu, który wisi zwykle w naszych domach. Jest to urządzenie znacznie bardziej dokładne niż zegar wahadłowy. Dokładność ta jest efektem okresowych oscylacji dostarczanego prądu elektrycz­nego. Mimo tego, że źródło prądu daje w miarę stałą częstotliwość, około pięćdziesięciu cykli na sekundę, to jednak wartość ta podlega nieprzewidywalnym odchyleniom w zależności od czasu i miejsca. Taki wzorzec czasu nie może być naprawdę uniwersalny, chociaż doskonale się sprawdza w życiu codziennym. Aby podać rzeczywis­ty wzorzec, musimy jakoś określić, co rozumiemy przez „jednostkę czasu”, przy czym taka jednostka musi być taka sama dla każdego, niezależnie od tego gdzie i kiedy prowadzi obserwacje. Postulat uniwersalności wiedzie w naturalny sposób ku poszukiwaniom takiego wzorca czasu, który byłby wyznaczony jedynie przez stałe przyrody. W rzeczywistości tak właśnie definiuje się obecnie abso­lutne wzorce czasu. Nie wykorzystują one jakiejś własności Ziemi ani cech jej pola grawitacyjnego. Zamiast tego korzystają z ist­nienia naturalnych oscylacji przejść między stanami energe­tycznymi atomów. W przypadku atomu cezu czas przejścia między jego poziomami energetycznymi zdeterminowany jest przez pręd­kość światła w próżni, masy elektronu i protonu, stałą Plancka i ładunek elektronu. Wszystkie te wielkości uważamy za stałe przyrody. Okres jednej sekundy definiujemy więc jako pewną liczbę takich oscylacji. Chociaż taka definicja czasu może się wydać nieco ezoteryczna, w rzeczywistości jest ona niezwykle mocna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 133/. „Dzięki niej na przykład, moglibyśmy przekazać mieszkańcom ja­kiejś odległej galaktyki informację o tym, jak długo rozma­wiamy. O ile mieszkańcy Andromedy nie mają zapewne pojęcia, jaki mamy teraz rok albo dzień, gdyż takie jednostki czasu wy­znaczone są przez własności ruchów w naszym Układzie Słonecz­nym (dzień jest okresem pełnego obrotu Ziemi wokół jej osi, a rok okresem obrotu Ziemi wokół Słońca i ani jedno ani drugie nie jest w rzeczywistości dokładnie stałe), o tyle, jeśli tylko umieliby się porozumiewać za pośrednictwem sygnałów radiowych, powinni zrozumieć pojęcia konieczne do definicji stałych przyrody. Można by więc dowodzić, iż fakt, że muszą znać takie wielkości, gwaran­tuje, iż mamy ze sobą wiele wspólnego. Czy jednak rzeczywiście gwarantuje?” /Tamże, s. 134/.

+ Okres obserwacji rzeki Stan wody określony według skali podzielonej na stopnie (rok, miesiąc, półrocze, okres żeglugi). „Odpowiednią obserwację stanów wody uzupełniają informacje uzyskane ze specjalnych wodowskazów, umieszczanych pomiędzy głównymi, które są dopełnieniem dla utrzymania lub regulacji rzeki. Nie podlegają one IMGW, tylko innym administratorom bądź użytkownikom. Analogiczne znaczenie mają znaki, umieszczane na mostach bądź bulwarach, z powodzi, które w sposób szczególny należało upamiętnić (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 22). Dla danego okresu obserwacji (rok, miesiąc, półrocze, okres żeglugi) można wyróżnić stany I stopnia: niski, średni i wysoki. Ze stanów I stopnia można wyodrębnić stany II stopnia: NW (stan najniższy), SNW (stan średni niski, średni arytmetyczny z najniższych), SSW (stan średni), SWW (stan średni wysoki, średni arytmetyczny z najwyższych) i WW (stan najwyższy). Oprócz wymienionych wyżej stanów są również stany ekstremalne jak stan absolutnie najniższy i stan absolutnie najwyższy, które wyznaczają przedział zmienności dla wszystkich stanów. Stan średni niski i średni wysoki można określić za pomocą pewnych wskazówek, bez konieczności obserwacji. Pierwszy utrzymuje się na granicy porostu skarpy i lustra wody, drugi natomiast wypełnia koryto do terenu, bez występowania wody z brzegów. Istnieją również tzw. stany umowne, które służą do realizowania zadań technicznych przy gospodarowaniu wodami w cieku: stan wody brzegowej, korytotwórczy, najwyższy stan żeglugowy, normalny stan regulacji, stan alarmowy, ostrzegawczy oraz najwyższy stan roboczy. Stan wody brzegowej określa stan, podczas którego woda wypełnia główne koryto do krawędzi brzegów, a po jego przekroczeniu woda opuszcza koryto. Stan korytotwórczy dotyczy najbardziej odpowiedniego poziomu przepływu, dzięki któremu zachodzi proces formowania koryta cieku. Najwyższy stan żeglugowy to ostateczny stan, przy którym rzeka może służyć celom żeglugowym, gdzie jest on określany dla każdego odcinka osobno ze względu na przepływ, rodzaj statków oraz wysokości mostów. Normalny stan regulacji określany jest dla potrzeb wznoszenia budowli regulacyjnych i jest to stan ostateczny dla tego celu. Stan alarmowy wyznacza odpowiednia jednostka administracyjna wodna, jego ogłoszenie wiąże się z koniecznością prowadzenia skrupulatnych obserwacji poziomu wody w cieku i często wzmożonej ochrony przeciwpowodziowej” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 120/. „Stan ostrzegawczy natomiast występuje przed stanem alarmowym, a jego ogłoszenie może wskazywać, że nastąpi również stan kolejny. Najwyższy stan roboczy to stan, do którego możliwe są prace regulacyjne na cieku, a które zostają wstrzymane po jego przekroczeniu, do momentu przejścia fali. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994: 23)” /Tamże, s. 121/.

+ Okres oczekiwania długi przez Sarę na syna obietnicy Izaak, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow.  „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.

+ Okres od objęcia rządów w Kastylii przez Izabelę do objęcia tronu w Aragonii przez Ferdynanda i połączenia się obu królestw był decydujący dla losów Półwyspu i jego mieszkańców „Partykularna wizja polityczna Izabeli wynikała z jej głębokiego przekonania o wyższości tego, co kastylijskie. Nie ma wątpliwości, że ślub z Ferdynandem i unia z Aragonią były ze strony Izabeli i jej kastylijskich doradców zwyczajną grą polityczną na wywyższenie Kastylii. Można przypuszczać, że to właśnie Izabela nie chciała się zgodzić na tytulaturę „Królów Hiszpanii”, wiązało się to bowiem z podporządkowaniem Kastylii aragońskiemu modelowi ustrojowemu, a tym samym utratę przez Kastylię jej szczególnej pozycji. Wydaje się, że uzgodniona w Segowii kolejność tytulatury była wynikiem kompromisu, na który zgodziła się Izabela, ponieważ Ferdynand i Aragonia byli jej potrzebni do realizacji swoich planów. Postanowienia z Cervery i Segowii dają wiele do myślenia na temat rzeczywistych relacji między Izabelą i Ferdynandem. Warto zastanowić się, jakie były motywy takiego, zdecydowanie instrumentalnego traktowania Ferdynanda przez Izabelę? W istocie należy zapytać, czym kierowała się Izabela, decydując się na małżeństwo z sukcesorem tronu aragońskiego? Wreszcie, jaki charakter miała unia między Kastylią i Aragonią? Unia zawarta między Koronami Kastylii i Aragonii w 1469 roku bez wątpienia była ukoronowaniem procesu rekonstrukcji terytorialnej Półwyspu Iberyjskiego. Ale kierunek realizacji tego historycznego projektu wcale nie był przesądzony. Pierre Chaunu, wybitny historyk francuski, jednemu ze wstępnych rozdziałów swojej znanej syntezy nadał niezwykle wymowny tytuł: „Koniec wieku XV: Atlantyk czy Morze Śródziemne?” (P. Chaunu, La España de Carlos V, Barcelona 1976, 1, s. 21). W tym czasie bowiem szansa na jedność Półwyspu Iberyjskiego określona była alternatywą: albo Kastylia złączona z Portugalią, albo Kastylia złączona z Aragonią. Zdaniem Chaunu, okres od objęcia rządów w Kastylii przez Izabelę i wywołanej tym wojny domowej do objęcia tronu w Aragonii przez Ferdynanda i połączenia się obu królestw był decydujący dla losów Półwyspu i jego mieszkańców. „To, co się wydarzyło między 1475 i 1479 roku – pisze – było nieodwracalne”. Zdaniem autora, przez połączenie Kastylii z Aragonią „jawnie zmarnowano zdolność do stworzenia nowych związków” (Ibidem, s. 22)1. Francuski historyk ma na myśli związek Kastylii z Portugalią, który jego zdaniem byłby korzystniejszy, ponieważ zarówno z punktu widzenia ekonomicznego, jak i językowego i komunikacyjnego, różnice między Kastylią i Portugalią były mniejsze, aniżeli między Kastylią i Aragonią. Wydaje się jednak, że śródziemnomorski kierunek jedności pirenejskiej został przesądzony kilka lat wcześniej, niż to ujmuje Chaunu” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 60/.

+ okres od powstania pierwszych uniwersytetów. „Od powstania pierwszych uniwersytetów teologia nawiązała bardziej bezpośredni kontakt z innymi formami badań i wiedzy naukowej. Św. Albert Wielki i św. Tomasz, choć zachowywali organiczną więź między teologią a filozofią, jako pierwsi uznali, że filozofia i różne dyscypliny nauki potrzebują autonomii, aby mogły prowadzić owocne badania w swoich dziedzinach. Jednakże poczynając od późnego średniowiecza to słuszne rozgraniczenie między dwoma obszarami wiedzy przekształciło się w szkodliwy rozdział.”  FR 45

+ Okres od rewolucji francuskiej aż do końca zimnej wojny był epoką powstawania rozmaitych doktryn, „które stwarzały nadzieję na przezwyciężenie ograniczeń nakładanych przez ludzką naturę; nadzieję na stworzenie istoty ludzkiej nowego typu, pozbawionej dawnych braków i ograniczeń. Upadek tych eksperymentów, który nastąpił z końcem XX wieku, unaocznił ograniczenia inżynierii społecznej (...). Niewykluczone, że narzędzia XX-wiecznej inżynierii społecznej – począwszy od psychoanalizy i wychowania (socjalizacji) dzieci, a na agitacji, propagandzie i obozach pracy skończywszy – były po prostu zbyt prymitywne, żeby zmienić owo naturalne podglebie ludzkiego postępowania. Rewolucja w biotechnologii i naukach biologicznych ma charakter otwarty – może nam dać narzędzia pozwalające osiągnąć to, czego nie udało się urzeczywistnić inżynierom społecznym w przeszłości, czyli zmienić naturę ludzką /Francis Fukuyama w rozmowie z Nathanem Gardelsem Początek nowej historii, „Gazeta Wyborcza", 20-21.05.2000. / Nowa Tyberiada / Ostatnio dokonano kilku przełomowych rozwiązań dotyczących problemów biokompatybilności interfejsów pomiędzy materiałami nieorganicznymi (jak krzem, metale lub tworzywa) a komórkami neuronowymi. Precyzyjny proces fotorentgenowski tworzy „kable", które przyłączają się do docelowych biomolekuł (peptydy, enzymy itd.). Pomysł polega na skłonieniu określonych komórek nerwowych do wtopienia się w sieć... Gdy się już tego dokona, będzie można włączyć komórki nerwowe do miniaturowych procesorów i komputerów, aby monitorować i kontrolować grupy neuronów i określone funkcje mózgu lub nawet poprawiać ogólne zdolności, takie jak myślenie i pamięć. Jeśli będziesz chciał, będziesz mógł zmienić percepcję zmysłową, nastrój, nawet stan umysłu /Charles Ostman. specjalista w dziedzinie nanotechnologii, w wywiadzie dla „Mondo 2000" 1994, nr 12” /„Fronda” 21/22(2000), s. 426/.

+ Okres oddzielający przekazanie Tory od jej spisania „jest czasem pierwszego „opracowania”, pierwszego „nauczania” (które stanowi w ścisłym tego sensie sam rdzeń terminu „Tora”), jak też paradygmatem konstruktywnej, strukturalnej asymetrii między nauczycielem a uczniem, którzy są tu jednocześnie zespalani i dzieleni przez zwój, którego słowa czekają cierpliwie na to, by je ktoś zinterpretował, wypowiedział głośno, wyrecytował” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 44/. „Zespolenie i oddzielenie od siebie (które moglibyśmy objąć jednym terminem: „więź”) są – można by rzec – uaktywnione i ożywiane przez zwój, który z tej przyczyny nie może być nigdy uważany tylko za przekaźnik, narzędzie, środek, za „martwą literę” lub dawne wspomnienie, lecz jest (również on) w sposób nieodzowny rzeczywistością dynamiczną, żywą, która – jak podaje słynna zasada hermeneutyczna, odnosząca się do Biblii, a zapisana przez Grzegorza Wielkiego w komentarzu do Księgi Ezechiela – „wyrasta razem z tym, kto ją czyta”. W tradycji hebrajskiej relacja: nauczyciel – uczeń, wpisuje się zatem bezzwłocznie w horyzont relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem. Trzeba jednak dodać, że fundamentem takiej relacji jest wolność, asymetryczna przestrzeń, ogromna odległość, która pozwala na to, by słowo jednocześnie zostało wypowiedziane i usłyszane. Wypowiadanie i słuchanie nie są jednak czynnościami uporządkowanymi hierarchicznie ani tez czasowo, tak że coś jest „najpierw”, a coś innego jest „potem”, ponieważ o ile prawda jest, że bez wypowiadania słów (które teologicznie wolimy nazywać Objawieniem) nie jest możliwe ich słuchanie, o tyle tak samo jest prawdą, ze bez słuchania słowo brzmiałoby na próżno. Z tego punktu widzenia fundamentalne znaczenie ma pierwsza miszna traktatu Abot: „Mojżesz otrzymał Torę z Synaju i przekazał ja Jozuemu, Jozue starszym, zaś starsi prorokom. Prorocy przekazali ją ludziom wielkiego zgromadzenia. Ci ostatni mieli zwyczaj wypowiadać trzy pouczenia: «Bądźcie sprawiedliwi w sądzie; wychowujcie wielu uczniów i zbudujecie płot wokół Tory»” /Ibidem, s. 45.

+ Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.

+ Okres okupacji hitlerowskiej wykazał, że Niemcom nie udało się stworzyć Kaschubenvolku „Żywotność stereotypów wpływała niewątpliwie na potęgowanie izolacji społecznej i tworzenia się zamkniętych grup, które, żyjąc w koloniach, powiększały dystans i odrębność kulturowo-szczepową. Myślenie w kategoriach stereotypu miało i tę jeszcze negatywną stronę, że rodziło poczucie wyższości tak pod względem dziedzictwa kulturowego, jak też i rozwoju cywilizacyjnego, nie pozostawiając złudzeń nawet co do nadrzędności cech charakteru reprezentowanej grupy społecznej i jej zasług dla kraju. Antagonizmowi dzielnicowemu sprzyjała w praktyce polityka obozu narodowodemokratycznego z jego głównym antyintergracyjnym hasłem: „Pomorze dla Pomorzan” (Por. R. Wapiński, Endecja na Pomorzu 1920-1939., Gdańsk 1966, s. 33), co dało asumpt niektórym działaczom kaszubskim do formułowania porównywalnego wyrażenia: „Kaszuby dla Kaszubów”. Większość jednak społeczności kaszubskiej manifestowała swoje lojalne przywiązanie do polskości; postawa ta mogłaby wręcz budzić zdziwienie, biorąc pod uwagę skomplikowane stosunki narodowościowe II RP. Niemniej jednak okres okupacji hitlerowskiej dobitnie wykazał, że Niemcom nie udało się stworzyć ani Kaschubenvolku, ani tym bardziej regimentu Waffen SS  (P. Bukalska, Kaszubski los, „Tygodnik Powszechny” 2005, nr 43)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 321/.

+ Okres oscylacji wahadła w zegarze wahadłowym determinowany jest przez siłę ciąże­nia. „Aby zrozumieć znaczenie stałych przyrody, nie musimy jednak odwoływać się do tajemniczych światów cząstek elementarnych i ciał astronomicznych. We współczesnej technologii i komunikacji niezwykle istotne jest istnienie ścisłych standardów pomiaru czasu. Dlatego też najbardziej rozwinięte kraje posiadają tak zwane „państwowe laboratoria”, których jednym z obowiązków jest utrzymy­wanie dokładnych wzorców pomiaru czasu, długości i masy jak również wzorców innych wielkości mierzalnych. W Wielkiej Bryta­nii obowiązek ten spada na National Physicai Laboratory, nato­miast w USA zagadnieniem tym zajmuje się National Bureau of Standards w Waszyngtonie. Aby mierzyć czas, instytucjom tym potrzebny jest jakiś absolutnie stały wzorzec czasu. Wzorzec taki może posłużyć do cechowania wszystkich pochodnych miar czasu. Przypuśćmy, że podobnie jak starożytni uważamy, iż zadanie to spełni zegar piaskowy (na przykład klepsydra). Do wyznaczania czasu urządzenie to wykorzystuje siłę ciążenia. Korzysta z faktu, że pod działaniem lokalnego pola grawitacyjnego Ziemi wszystko spada z tym samym przyspieszeniem. Urządzenie takie nie może być jednak ziemskim wzorcem czasu, a tym bardziej wzorcem uniwersalnym. Wielkość dziurki, przez którą przesypuje się piasek, będzie w każdej klepsydrze inna. W zależności od próbki piasku, różna będzie jego ziarnistość. Różne będą również ściany, po których zsuwa się piasek i ich kąty nachylenia. Na skutek takich czynników każda klepsydra jest inna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 132/. „Nie ma jakiejś jednoznacznej relacji pomiędzy zmianami położenia piasku a upływem czasu. Można starać się usunąć tę niedogodność, biorąc za wzorzec czasu zegar wahadłowy. Również i to urządzenie wykorzystuje siłę ciąże­nia, która determinuje okres oscylacji wahadła. Okres oscylacji zależy również od długości wahadła. Dlatego każdy zegar wahadłowy będzie nieco inny. Co więcej, z powodu obrotów Ziemi wokół jej osi oraz wynikłego stąd spłaszczenia jej kształtu, różna jest efektywna wartość ciążenia w różnych miejscach na powierz­chni Ziemi: zależy od odległości od równika i biegunów. Jeśliby zabrać taki zegar na inną planetę, to ponieważ siła ciążenia na jej powierzchni byłaby inna niż na powierzchni Ziemi, szybkość ru­chów wahadła byłaby tam zupełnie różna od prędkości jego ruchów na Ziemi. Im większa planeta, tym szybciej pod wpływem ciążenia porusza się wahadło o tej samej długości (wzrost jego prędkości jest z grubsza proporcjonalny do pierwiastka z długości promienia planety)” /Tamże, s. 133.

+ Okres oscylacji wahadła w zegarze wahadłowym zależy od długości wahadła. „Aby zrozumieć znaczenie stałych przyrody, nie musimy jednak odwoływać się do tajemniczych światów cząstek elementarnych i ciał astronomicznych. We współczesnej technologii i komunikacji niezwykle istotne jest istnienie ścisłych standardów pomiaru czasu. Dlatego też najbardziej rozwinięte kraje posiadają tak zwane „państwowe laboratoria”, których jednym z obowiązków jest utrzymy­wanie dokładnych wzorców pomiaru czasu, długości i masy jak również wzorców innych wielkości mierzalnych. W Wielkiej Bryta­nii obowiązek ten spada na National Physicai Laboratory, nato­miast w USA zagadnieniem tym zajmuje się National Bureau of Standards w Waszyngtonie. Aby mierzyć czas, instytucjom tym potrzebny jest jakiś absolutnie stały wzorzec czasu. Wzorzec taki może posłużyć do cechowania wszystkich pochodnych miar czasu. Przypuśćmy, że podobnie jak starożytni uważamy, iż zadanie to spełni zegar piaskowy (na przykład klepsydra). Do wyznaczania czasu urządzenie to wykorzystuje siłę ciążenia. Korzysta z faktu, że pod działaniem lokalnego pola grawitacyjnego Ziemi wszystko spada z tym samym przyspieszeniem. Urządzenie takie nie może być jednak ziemskim wzorcem czasu, a tym bardziej wzorcem uniwersalnym. Wielkość dziurki, przez którą przesypuje się piasek, będzie w każdej klepsydrze inna. W zależności od próbki piasku, różna będzie jego ziarnistość. Różne będą również ściany, po których zsuwa się piasek i ich kąty nachylenia. Na skutek takich czynników każda klepsydra jest inna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 132/. „Nie ma jakiejś jednoznacznej relacji pomiędzy zmianami położenia piasku a upływem czasu. Można starać się usunąć tę niedogodność, biorąc za wzorzec czasu zegar wahadłowy. Również i to urządzenie wykorzystuje siłę ciąże­nia, która determinuje okres oscylacji wahadła. Okres oscylacji zależy również od długości wahadła. Dlatego każdy zegar wahadłowy będzie nieco inny. Co więcej, z powodu obrotów Ziemi wokół jej osi oraz wynikłego stąd spłaszczenia jej kształtu, różna jest efektywna wartość ciążenia w różnych miejscach na powierz­chni Ziemi: zależy od odległości od równika i biegunów. Jeśliby zabrać taki zegar na inną planetę, to ponieważ siła ciążenia na jej powierzchni byłaby inna niż na powierzchni Ziemi, szybkość ru­chów wahadła byłaby tam zupełnie różna od prędkości jego ruchów na Ziemi. Im większa planeta, tym szybciej pod wpływem ciążenia porusza się wahadło o tej samej długości (wzrost jego prędkości jest z grubsza proporcjonalny do pierwiastka z długości promienia planety)” /Tamże, s. 133.

+ Okres ostatni działalności Pawła w Jerozolimie, oskarżany przez Żydów o antynomizm (Dz 21-28). „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332.

+ Okres panowania Konstantyna uznawany powszechnie za linię demarkacyjną między starożytnością i średniowieczem. „Założenie Konstantynopola w roku 330 – konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.

+ Okres paschy Hymn nieszporny Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), nazywa sakramenty wielkanocne uczestnictwem w wiecznych godach Baranka. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.

+ Okres patrystyczny przykładem napięcia, jakie odtąd stale towarzyszyło (w różnym nasileniu) wzajemnym stosunkom teologii i literatury Powiązanie teologii z literaturą piękną. „Jednym z najstarszych dokumentów, będących świadectwem związku pomiędzy wczesnochrześcijańską kerygmą i teologią a ówczesną literaturą pogańską, są klasyczne teksty neotestamentalne, cytujące fragmenty dzieł Kleantesa, Aratosa z Soloi, Meandra i Epimenidesa z Knossos (Dz 17, 28; 1 Kor 15, 33; Tt 1, 12). Stanowią one również swoisty „biblijny locus” całości naszych dociekań. […] jako fundament wypracowanej przez Euzebiusza z Cezarei metody, zwanej praeparatio evangelica. […] Już okres patrystyczny jest przykładem napięcia, jakie odtąd stale towarzyszyło (w różnym nasileniu) wzajemnym stosunkom teologii i literatury. Napięcie to miało swoje źródło w swoistym „rozdarciu”, charakterystycznym dla stanowiska Ojców Kościoła. Z jednej strony, byli oni teologami, których wiara i myślenie zostały ukształtowane na literackich strukturach „literatury przepięknej” Pisma Świętego (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Z drugiej jednak strony, ówczesna pogańska literatura ani werbalnie, ani treściowo) była często nośnikiem treści sprzecznych z młodym chrześcijaństwem, a także wrogich i groźnych dla niego (politeizm, zmysłowość) (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4, 9). Dlatego większość tekstów patrystycznych zajmuje raczej apologetyczne stanowisko wobec literatury świeckiej (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). Wyrażało się ono głownie w piętnowaniu niemoralnej treści niektórych utworów autorów pogańskich (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-377, 393)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 278-279.

+ Okres patrystyczny wypracował model rozumienia literatury jako praeparatio evangelica. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ Okres patrystyczny wypracował termin praeparatio evangelica. Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.

+ Okres pierwszy średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ okres pisarstwa Segundo. Trudno teologii J. Segundo nadać przymiotnik systematycznej. Czasami nazywa się ją teologią "otwar­tą". Początkowa działalność pisarska Segundo nie odznacza się jeszcze oryginalnością myśli ani własną metodą, która charaktery­zuje późniejsze prace, kiedy włącza się aktywnie w nurt teologii wyzwolenia. W tym początkowym okresie dokonało się jednak po­łożenie fundamentu i pierwsze ukierunkowanie jego przyszłej dzia­łalności jako teologa. B114  30

+ okres po Soborze Watykańskim II. „Jeżeli w różnych sytuacjach Magisterium zmuszone było interweniować w tej materii, między innymi po to, by potwierdzać wartość intuicji Doktora Anielskiego i usilnie zalecać studiowanie jego myśli, to dlatego, że zalecenia te nie zawsze były realizowane z pożądaną gorliwością. W okresie po Soborze Watykańskim II w wielu szkołach katolickich można było zauważyć pewien regres w tej dziedzinie, co było wyrazem mniejszego poważania nie tylko dla filozofii scholastycznej, ale w ogóle dla studium filozofii jako takiej. Ze zdziwieniem i przykrością muszę stwierdzić, że wielu teologów podziela ten brak zainteresowania filozofią.” FR 61

+ okres po Soborze Watykańskim II. „Jeżeli w różnych sytuacjach Magisterium zmuszone było interweniować w tej materii, między innymi po to, by potwierdzać wartość intuicji Doktora Anielskiego i usilnie zalecać studiowanie jego myśli, to dlatego, że zalecenia te nie zawsze były realizowane z pożądaną gorliwością. W okresie po Soborze Watykańskim II w wielu szkołach katolickich można było zauważyć pewien regres w tej dziedzinie, co było wyrazem mniejszego poważania nie tylko dla filozofii scholastycznej, ale w ogóle dla studium filozofii jako takiej. Ze zdziwieniem i przykrością muszę stwierdzić, że wielu teologów podziela ten brak zainteresowania filozofią.” FR 61

+ Okres po upadku ZSRR powstawania pierwszych struktur komercyjnych; najlepsze obiekty sprzedawane były wyłącznie tym firmom, które powstawały przy udziale nomenklatury „Znawca Jelcynowskiej Rosji Włodzimierz Marciniak określa jej system polityczny jako powierzchowną demokratyzację przy braku demokratycznej kontroli...Współczesna Rosja przypomina raczej latynoamerykańskie systemy korporacyjne, w których kluczową rolę odgrywają nie instytucje demokratyczne, lecz klany i korupcja (Włodzimierz Marciniak, Rozgrabione imperium. Upadek Związku Sowieckiego i powstanie Federacji Rosyjskiej, ARCANA, Kraków 2001, s. 564). Podobnie rzecz się ma w gospodarce; nie było równego startu do kapitalizmu, a górą są ci, którzy – z błogosławieństwem partii i rządu – zaczęli robić interesy już w drugiej połowie lat 80-tych. Tak się składa, że byli to głównie wysocy funkcjonariusze Komsomołu, z których „pracy" wyrosły potem duże firmy, np. rozrywkowe i reklamowe (Tamże, s. 326). Inny powód przewagi nomenklatury w biznesie, to fakt, że oficjalnie w ZSRS właścicielem nieruchomości mogło być tylko państwo lub partia. Tak więc w okresie powstawania pierwszych struktur komercyjnych najlepsze obiekty sprzedawane były wyłącznie tym firmom, które powstawały przy udziale nomenklatury (ibid. s. 335). Kolejną ścieżką uwłaszczenia nomenklatury było przekształcanie ministerstw w koncerny, najpierw państwowe, potem – przynajmniej w części – prywatyzowane. Modelowy przykład takiej metamorfozy to przekształcanie Ministerstwa Przemysłu Gazowego ZSRS. W 1989 roku na jego miejsce utworzono Państwowy Koncern Gazowy „Gazprom", a w 1992 Rosyjską Spółkę Akcyjną „Gazprom". Wokół niej powstała silna grupa kapitałowa, obejmująca szereg spółek-córek, banki, infrastrukturę do transportu paliwa w Rosji i poza jej granicami. W efekcie koncern przejął całkowitą kontrolę nad dochodami z eksportu gazu (ibid. s. 353). Dodam tylko, że jak się z Rosjanami rozmawia, to nie trzeba im tłumaczyć co to jest „prywatyzacja nomenklaturowa" – oni wprawdzie mówią „prywatyzacja dyrektorska", ale chodzi o to samo” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. /.

+ okres po zburzeniu świątyni. W pewnym czasie po zburzeniu Jerozolimy oddzielono głoszenie od kultu synagogalnego i gromadzono się na zebrania tylko w celu głoszenia słowa. W042 45

+ Okres poapostolski Charyzmat uzyskany w sposób widzialny jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. Definicja ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1 Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały. Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.

+ Okres poapostolski czasem tworzenia kanonu Nowego Testamentu. Kryteria tworzenia kanonu Starego Testamentu były dość jasne, natomiast nie było żadnego punktu odniesienia dla utworzenia kanonu Nowego Testamentu. Dla Ojców apostolskich termin Pisma obejmował tylko księgi Starego Testamentu. Od początku jednak pisma chrześcijańskie zaczęły zajmować miejsce obok dawnych Pism. Myśl o „kanonizacji” pism będących świadectwem wydarzenia Chrystusa objawiła się już w końcu okresu Nowego Testamentu. Jeden z listów pasterskich (1 Tym 5, 18), należący do korpusu Pawłowego, określa mianem Pisma jednocześnie Pp 3, 16 oraz słowo Jezusa poświadczone w Łk 10, 7. Proces kanonizacji Nowego Testamentu przebiega już wewnątrz samego Nowego Testamentu (2 P 1, 20-21; 3, 15-16). Rozpoczyna się on dokładnie w chwili, gdy Kościół przechodził przez próg, który wprowadził go w okres poapostolski i gdy uświadomił sobie potrzebę przyznania dziedzictwa pism apostolskich pewnego wyjątkowego autorytetu C1.1  57.

+ Okres pobytu alumnów w seminarium duchownym w wieku XVIII wahał się między sześcioma miesiącami do kilku lat „Zakres programu nauki, który miał na celu praktyczne przysposobienie ordynandów do pracy duszpasterskiej, nie dostarcza wskazówki co do czasu ich obowiązkowego pobytu w seminarium. Pewnym natomiast jest, że z chwilą promulgowania uchwał tego synodu, obowiązek taki zaistniał (Przypis 49: H. Hoffmann w swojej pracy Die Geschichte des Breslauer Alumnats. Ein Beitrag zur Geschichte der Priesterbildung in Schlesien, Breslau 1935, 49 nn., 60 – powątpiewa, że odtąd rzeczywiście wszyscy ordynandzi przebywali w seminarium diecezjalnym, które od 1575 r. znajdowało się w Nysie. Pomimo wysuniętych przez H. Hoffmanna i skądinąd słusznych wątpliwości pozostaje jednak faktem, że taki przepis został uchwalony na synodzie z 1592 r. i stał się normą obowiązującą w diecezji wrocławskiej). Przepis o obowiązkowym pobycie w seminarium diecezjalnym wszystkich przyszłych kapłanów pojawiał się coraz częściej w uchwałach synodalnych, zwłaszcza w XVIII w., przy czym czasokres pobytu w seminarium wahał się między sześcioma miesiącami (Concilium Romanum a. 1725. Tit. XXX. De magistris. Cap. II (Mansi 34-B, 1899), jednym rokiem (Erzbischöfliche Verordnung vom 10. Februar 1749 (dokument przedrukowany w pracy E. Reckersa Geschichte des Kölner Priesterseminars bis zum Untergang der alten Erzdiözese, Köln 1929, 308), dwoma (Synodus dioecesana Posnaniensis a. 1720. Cap. XIII. De Seminario Posnaniensi (Synodus Dioecesana Posnaniensis. Sub Illustrissimo et Reverendissimo Domino, D. Christophoro Antonio in Słupów Szembek, Dei et Apostolicae Sedis Gratia Episcopo Posnaniensi Nominato Wladislaviensi, Abbate Commendatario Clarae Tumbae, Per Bisdum Varsaviae in Insigni Ecclesia Colleg: S. Joan: Baptistae Celebrata. Anno Domini M, DCC. XX. Diebus 27. et 28. Mensis Feb., Varsaviae Typis S. R. M. Scholarum Piarum b. d. w. – starodruk Biblioteki im. Łopacińskiego w Lublinie (sygnatura P-18-q-7) (nie posiada paginacji), a nawet kilkoma latami (Benedictus XIV, De synodo dioecesana. Libri tredecim in duos tomos distributi, Venetiis 1792, lib. XI, cap. II, XI). W XIX w. obowiązek ten był już szeroko rozpowszechniony (J. Devoti, Institutionum canonicarum Libri IV. Iuxta Editionem quartam Romanam ab Auctore recognitam et additionibus locupletatam, Leodii 1860, 2, 439: „,...recte in pluribus Dioecesibus seu lege, seu consuetudine receptum est, ut nemo sacris initietur ordinibus, nisi vel per plures annos, vel saltern definitum temporis spatium in seminario traduxerit"). Stolica Apostolska ze swej strony nalegała na kształcenie i wychowanie młodego pokolenia kapłańskiego od najmłodszych lat w seminariach. Zdawała sobie jednak sprawę z tego, że realizacja takiego przedsięwzięcia nie będzie wszędzie możliwa (Por. encyklikę papieża Piusa IX „Nostris et Nobiscum", skierowaną 8. 12. 1849 do arcybiskupów i biskupów włoskich, η. 28 (CIC Fontes 2, n. 508)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 91/.

+ Okres pobytu Dawida w miejscu niedostępnym, zamieszkiwanie jego rodziców w tym czasie w Mispe Moabskim. „Dawid uciekł stamtąd i schronił się w jaskini Adullam. Kiedy dowiedzieli się o tym jego bracia i cała rodzina jego ojca, udali się do niego. Zgromadzili się też wokół niego wszelkiego rodzaju uciśnieni i ci, którzy ścigani byli przez wierzycieli, i ci, którym było ciężko na duszy, a on stał się dla nich przywódcą. Tak przyłączyło się do niego około czterystu ludzi. Stąd udał się Dawid do Mispe Moabskiego i zapytał króla Moabu: Czy ojciec i matka moja nie mogliby przebywać u was do czasu, aż się wyjaśni, co zechce Bóg ze mną uczynić? Sprowadził ich przed króla moabskiego i zamieszkali przy nim przez cały czas pobytu Dawida w miejscu niedostępnym. A prorok Gad doradzał Dawidowi: Nie pozostawaj w tym miejscu niedostępnym, lecz udaj się do ziemi judzkiej! Dawid więc poszedł i przybył do lasu Cheret. Tymczasem Saul posłyszał, że wykryto Dawida razem z towarzyszącymi mu ludźmi. Saul siedział wtedy w Gibea pod tamaryszkiem na wzgórzu z dzidą w ręku, a otaczali go jego słudzy. Rzekł Saul do sług swoich, którzy go otaczali: Słuchajcie, Beniaminici! Czy syn Jessego da wam wszystkim pola i winnice, czy ustanowi was tysiącznikami i setnikami, dlatego że sprzysięgliście się przeciwko mnie? Nikt mnie nie ostrzegł, gdy syn mój zawierał przymierze z synem Jessego, nikt nie okazywał mi współczucia ani nie przestrzegał, gdy mój syn wystawił przeciw mnie mojego poddanego, aby na mnie zastawiał zasadzki, jak się to obecnie dzieje. Na to odrzekł Doeg Edomita, przełożony sług Saula: Widziałem syna Jessego, gdy przybył do Achimeleka, syna Achituba: ten zaś radził się Pana o niego, obdarzył go żywnością, dał mu też miecz Filistyna Goliata” (1 Sm 22, 1-10).

+ Okres początkowy islamu hiszpańskiego, brak filozofów. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm  islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.

+ Okres początkowy wpływu Soboru Trydenckiego na liturgię baroku (1562-1614). „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanům, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanům. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.

+ Okres podwajania liczby publikacji w większości dyscyplin jest bardzo krótki. „Jest rzeczą oczywistą, że prawo wykładniczego wzrostu posiada charakter idealizacyjny. Istotne od niego odchylenie powoduje okoliczność, że „okres podwajania” liczby publikacji w większości dyscyplin jest bardzo krótki (rzędu kilku lat) w okresie narodzin dyscypliny lub bezpośrednio po jakimś waż­nym odkryciu. S. G. Kara-Murza /S. G. Kara-Murza, Problems in Studying the Diffusion of Technological Innovations in Science, „Science of Science” 2, 1981, No 6,  s. 117-139/ zaobserwował takie zja­wisko dla chromatografii bibułowej; utrzymywało się ono przez kilka lat po jej odkryciu. W chemii ostatnich lat tego rodzaju sytu­ację szybkiego podwajania obserwowano po odkryciu fullerenów /T. Brown, The epidemie spread of fullerene  research, „Angewandte Chemie”, Int. Engl. Ed.., 31, 1992, No 5, s. 588-589/. Po dłuższym lub krótszym okresie „eksplozji” okres podwajania stabilizuje się, przybierając „zwykłą” wartość kilkunastu lat” /D. Sobczyńska, O naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 243/. „Krzywa wykładniczego wzrostu odzwierciedla sumę infor­macji naukowej emitowanej w przestrzeń jej potencjalnego odbioru. Nie oddaje natomiast zjawiska nierozerwalnie związanego ze wzrostem – „starzenia się” (dez­aktualizacji) wiedzy naukowej. Jest to również proces ilościo­wo wymierny. „Obumieranie wartości publikacji można obserwować na podstawie częstotliwości powoływania się na nie. Okres półstarzenia się pub­likacji (pojęcie analogiczne do okresu półtrwania pierwiastków pro­mieniotwórczych) w różnych dziedzinach wynosi zwykle 5-10 lat /W. M. Nalimow, Z. M. Mulczenko, Naukometria, tłum. S. Zasada, WNT, War­szawa 1971, s. 71-72/” Tamże, s. 244.

+ Okres podwojenia tempa rozwoju fizyki wynosi 13-15 lat. „Ogólne tempo rozwoju odnoszące się do fizyki można wyra­zić, określając „okres podwojenia” wynoszący dla fizyki 13-15 lat. Dla elektrotechniki okres podwojenia wynosił w rozpatrywanym okresie 16-18 lat. Kilkanaście lat – z nieznacznymi odchyleniami (±5 lat) – to typowy dla nauk przyrodniczych okres podwajania, dający się odczytać z szeregu krzywych rozwoju, w których zmienną x jest liczba zatrudnionych naukowców, liczba odkryć, liczba publikacji itp. Podążając wzrokiem za przebiegiem krzywej zapytajmy na koniec: dokąd ona zmierza? czy rosnąć będzie w nieskończoność? czy ekstrapolacje wykładniczych krzywych wzrostu nie pro­wadzą do absurdów?” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 242/. „Gdyby przyjąć dane J. D. Bernala, iż w roku 1965 zatrudnionych było w nauce 4 miliony pracowników, lub skromniejsze wyliczenia G. M. Dobrowa o 2,5 milionach uczonych i przyjmujące okres podwajania równy 15 lat, to w roku 2100 w nauce zatrudnionych byłoby, odpowiednio, 2 mld 248 mln lub l mld 280 mln osób, co stanowić musiałoby 1/3 (lub 1/6) całej populacji ziemskiej! Przy tych samych danych wyjściowych, lecz z okresem podwajania równym 10 lat, w obu wariantach już w roku 2095 otrzymujemy liczby przekraczające liczbę ludzi na naszej planecie (liczba mieszkańców Ziemi podwaja się co ok. 45 lat). Widać zatem wyraźnie, że wzrost nie będzie trwał w „nieskoń­czoność”, lecz osiągnie pewien poziom nasycenia. Wysokość tego poziomu zależy m.in. od potencjału finansowego, jaki świat zaangażować może w rozwój nauki. Potrzeby nauki konkurują zawsze z innymi potrzebami społecznymi – wzrost krzywej z pewnością nie będzie nieograniczony. J. D. de Solla Price już pod koniec lat sześćdziesiątych stwierdzał, że charakter wzrostu niektórych wskaźników nauki z krzywej wykładniczej przecho­dzi w krzywą logistyczną, opadającą” Tamże, s. 243.

+ Okres pokoju Kastylia przeżywała w wieku XV przed rekonkwistą Granady. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się wspaniale. „Doszło do niego dlatego, że Kościół w Hiszpanii – przede wszystkim zakony – wszedł na drogę reformy, co nie miało jeszcze miejsca w pozostałych krajach Europy. Ponadto Kastylia przeżywała okres pokoju – nie wybuchła jeszcze wojna domowa, nie rozpoczęła się rekonkwista Granady – i znajdowała się w  dobrej sytuacji ekonomicznej. Innym czynnikiem, który sprawił, że Kastylia wydała w wiekach XV i XVI doskonałych teologów był fakt, iż papież Benedykt XIII, Aragończyk, ekskomunikowany przez Sobór w Konstancji, powołał na uniwersytecie w Salamance Wydział Teologiczny, aby zapewnić sobie przychylność Kastylijczyków. W rzeczywistości Uniwersytet w Salamance, założony przez Ferdynanda III Świętego w 1225, odnowiony przez Alfonsa X Mądrego, wielokrotnie zabiegał o Wydział Teologii, jednakże Rzym nigdy się do tych próśb nie przychylił. Około roku 1396 Salamanka otrzymała wreszcie upragniony wydział. /Zob. V. Beltrán de Heredía, Los Orígenes de Salamanca, w: Miscellánea Beltrán de Heredía, Salamacca 1972, I, 50-102/” J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 136.

+ Okres pokoju między Izraelem i Amorytami. „Przybyli mieszkańcy Kiriat‑Jearim, zabrali Arkę Pańską i wprowadzili ją do domu Abinadaba na wzgórzu, Eleazara zaś, syna jego, poświęcili, aby strzegł Arki Pańskiej. Od chwili przybycia arki do Kiriat‑Jearim upłynął długi okres lat dwudziestu. Cały dom Izraela zatęsknił za Panem. Wtedy Samuel tak powiedział do całego domu Izraela: Jeśli chcecie się nawrócić do Pana z całego serca, usuńcie spośród siebie wszystkich bogów obcych i Asztarty, a skierujcie wasze serca ku Panu, służcie więc tylko Jemu, a wybawi was z rąk Filistynów. Synowie Izraela usunęli Baalów i Asztarty i służyli tylko samemu Panu. Wtedy zarządził Samuel: Zgromadźcie wszystkich Izraelitów w Mispa: będę się modlił za wami do Pana. Zgromadzili się w Mispa i czerpali wodę, którą rozlewali przed Panem. Pościli również w tym dniu, tam też wołali: Zgrzeszyliśmy przeciw Panu. Samuel sprawował sądy nad Izraelitami w Mispa. Skoro Filistyni posłyszeli, że Izraelici zebrali się w Mispa, władcy Filistynów wyruszyli przeciw Izraelitom. Kiedy usłyszeli o tym Izraelici, zlękli się Filistynów. Wtedy Izraelici prosili Samuela: Nie przestawaj modlić się za nami do Pana, Boga naszego, aby nas wybawił z rąk Filistynów. Samuel wziął jedno jagnię ssące i złożył ja na całopalenie Panu; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. W czasie gdy Samuel składał całopalną ofiarę, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęskę przed Izraelitami. Mężowie izraelscy wyruszyli z Mispa i puścili się w pogoń za Filistynami. Bili ich aż do Bet‑Kar. Potem Samuel wziął jeden kamień i ustawił między miastami Mispa a Jeszana, nazywając go Eben‑Haezer, mówiąc: Aż dotąd wspierał nas Pan. Filistyni zostali pokonani tak, że nie wkraczali już odtąd do krainy izraelskiej. Ręka Pańska zawisła nad Filistynami po wszystkie dni życia Samuela. Powróciły do Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat; Izraelici zabrali z ręki Filistynów również te ziemie, które do nich należały. Nastał też okres pokoju między Izraelem i Amorytami. Samuel sprawował sądy nad Izraelem przez cały ciąg swego życia. Corocznie odbywał podróż do Betel, Gilgal i Mispa, sprawując sądy nad Izraelem we wszystkich tych miejscowościach. Potem wracał do Rama, tam bowiem był jego dom, tam także sądził Izraela, tam również zbudował ołtarz Panu” (1 Sm 7, 1-17).

+ Okres polemiki między Kościołem w Konstantynopolu a Kościołem w Rzymie „Analizując skomplikowany kontekst historyczny, papież przypominał, że działalność ewangelizacyjna Apostołów Słowian przypadła na lata 863–885, czyli w okresie narastającego sporu i ostrej polemiki między Kościołem w Konstantynopolu a Kościołem w Rzymie. Doświadczając dramatu przeciwności, oszczerstw i prześladowań fizycznych, Bracia z Tesalonik potrafili pozostać w jedności zarówno z kościołem rzymskim, jak i z kościołem w Konstantynopolu oraz nowymi kościołami założonymi wśród Słowian. Było to możliwe dzięki postawie ich czujnej wierności wobec ortodoksyjnej nauki wyrażonej w kanonach najstarszych soborów zjednoczonego kościoła oraz nabytych w ramach bizantyjskiego wykształcenia umiejętności prowadzenia dialogu z przeciwnikami kwestionującymi legalność ich misji oraz wartość duszpasterskich inicjatyw (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 14, 15)” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr Antoni Nadbrzeżny – adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s.  104/.

+ Okres polityki delikatnych kroków Europy wieku XXI wobec regionu arabskiego. „Zdaniem Kremla rewolucje w krajach arabskich mogą mieć konsekwencje nie tylko regionalne, ale i globalne. Rosja wskazuje na wzmocnienie pozycji Turcji, która dążyć będzie do odtworzenia Imperium Ottomańskiego oraz na irański program nuklearny, którego powstrzymanie stanie się coraz trudniejsze (Zvi M., The Arab Spring and Russian Policy in the Middle East, INSS Insight No. 282, September 20, 2011). Kreml widzi jednakże w tych wydarzeniach szansę na odbudowę własnej pozycji w regionie. Szczególnie istotnym będzie w tym miejscu wzmocnienie, panujących w regionie nastrojów antyzachodnich. Rosja będzie starała się przedstawiać się jako jedyne bezstronne państwo, będące w stanie ustabilizować region. W obliczu powyższego faktu, rewolucje w krajach arabskich stać się mogą zalążkiem do konfliktu pomiędzy Stanami Zjednoczonymi a Rosją. Trudno jednoznacznie ocenić zmiany zachodzące na Bliskie Wschodzie i w Afryce Północnej. Jedno jest natomiast pewne. Stany Zjednoczone i Europę czeka okres polityki delikatnych kroków. Radykalne próby ingerencji w sprawy państw obszaru MENA, mogą spowodować wzrost nastrojów antyzachodnich. Wiele wskazuje, że Europa będzie musiała przywyknąć do sytuacji, w której władza w tych krajach będzie sprawowana przez partie islamistyczne. Z drugiej jednak strony Stany Zjednoczone nie pozwolą sobie na utratę wpływów w regionie MENA, marginalizację pozycji Izraela oraz na odbudowę pozycji Rosji. Wiele wskazuje, że Stany Zjednoczone mogą w tym przypadku stosować politykę „dziel i rządź”, polegającą na wspieraniu przychylnych im grup społecznych i politycznych. Taka polityka może jednakże doprowadzić do wzrostu niepokojów i kolejnych konfliktów wewnętrznych w państwach obszaru MENA” /Kamil Wysokiński [absolwent Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego i Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej], Rewolucje w krajach arabskich. Przyczyny, przebieg, konsekwencje, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski; Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), Częstochowa 2013, 129-143, s. 142/.

+ Okres pomiędzy Niceą a XX wiekiem wczesnym stadium nauki o Trójcy Świętej. „sami chrześcijanie powinni uczyć się tego, co noszą ze sobą w literze wyznania wiary, że dialog religii pod znakiem „Trójcy Świętej” nie jest jednokierunkową drogą, lecz wzajemnym wyzwaniem, aby potrójno-jedną rzeczywistość Boga brać poważnie. Dlatego nie jest zapewne przesadą, kiedy Edward Cousins formułuje: „Być może przyszli historycy będą określać okres pomiędzy Niceą a XX wiekiem jako wczesne stadium nauki o Trójcy Świętej, o ile napoczęta została nowa faza, kiedy chrześcijańska perspektywa Logosu otwiera się na apofatyzm buddyzmu i jednoczącą duchowość hinduizmu” (E. Cousins, The Trinity and World Relogions, w: JES 7 (1970) 476-498 (przypis I, 182) 498). Ale zatem „uspokojony” chrześcijański inkluzywizm został przełamany dla wspólnej drogi religii, na której chrześcijaństwu – mówiąc obrazowo – przekazane zostały już karty drogowe, aby je wręczył innym, ale jest i pozostanie droga, na której także chrześcijaństwo ma do odrobienia dopiero to, czemu już wolno było być przez łaskę Ducha. Jeśli się jeszcze uwzględni, że chrześcijanom – aby to raz jeszcze obrazowo sformułować – wręczona została karta drogowa w znaku kenozy i krzyża, także można i wolno ją przekazać dalej tylko w znaku służby, pokory, uniżenia i kuszenia. Tak widziany zatem inkluzywizm jest przeciwieństwem triumfalizmu. Ale to dialogiczne uczenie się oznacza dla chrześcijaństwa nie tylko uczenie się „swojego”, zatem tego, co zasadniczo już się wie, lecz także uczenie się „obcego”. Tym jeszcze będziemy się dokładniej zajmowali” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 457/.

+ Okres popaschalny czasem pełni nauki trynitarnej Jezusa, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.

+ Okres poprzedzający wybuch powstania Proces formowania się wspólnoty silniejszy. „Zwłaszcza w trakcie pierwszej intifady to na obozach właśnie skoncentrowały się wysiłki izraelskiego wojska i administracji, mające na celu stłumienie powstania, co oznaczało większą skalę represji, niż przypadła w udziale sąsiadującym miastom i wsiom (Yahya A., 1990: The Role of the Refugee Camps. In: J. Nassar, R. Heacock, eds.: Intifada. Palestine at the Crossroads. New York, Westport, Londyn: Praeger; Gordon N., 2008: Israel’s occupation. London: University of California Press). Tak jak podkreśla to rozmówczyni w przytoczonym cytacie, ta wyjątkowa pozycja obozów wobec władz okupacyjnych wpłynęła na wytworzenie się norm ogólnoobozowej solidarności, etosu wzajemnej pomocy i jedności w obliczu tragedii i zagrożenia. Także dla tych rozmówców, którzy datowali proces formowania się silnej obozowej wspólnoty na okres poprzedzający wybuch powstania, znaczącą rolę odgrywały w nim trudne realia życia na wygnaniu, doświadczenia biedy, wykluczenia i represji. Choć sytuacja materialna wielu rodzin w Al-Am’ari znacząco poprawiła się po tym, jak mieli możliwość szukania zatrudnienia na izraelskim rynku pracy, w latach 70. i 80. warunki życia w obozie ciągle odbiegały od standardów okolicznych miast, m.in. ze względu na panujące w Al-Am’ari przeludnienie, brak elektryczności, bieżącej wody i kanalizacji.  Zdaniem badanych, to właśnie w tych trudnych warunkach zaczął wytwarzać się duch wspólnotowy: Nasz obóz, pamiętam, między nami były bardzo silne więzi. Jakiego rodzaju więzi? Ludzie się kochali, troszczyli o siebie wzajemnie. Bardziej niż teraz […]. Kiedy przygotowywali jedzenie, było pięć lub sześć domów obok siebie w kole, i kiedy była kolacja, ktoś coś przyniósł, inny przyniósł co innego i wszyscy spotykali się, żeby zjeść razem. Większość z nich nie była kuzynami czy braćmi czyjegoś ojca, czy braćmi jego matki, nie: byli sąsiadami. Człowiek czuł, że zależy mu na sąsiadach, człowiek bardzo troszczył się o sąsiadów” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 214/.

+ Okres posoborowej odnowy życia zakonnego można podzielić na kilka etapów. Przyczyną odnowy było polecenia soborowe, by poprzez dążenie do lepszej tożsamości z duchowością założyciela lepiej realizować swój charyzmat w aktualnych uwarunkowaniach zmieniającego się świata. Odnowa miała swoje przyczyny i konkretny cel. Można w procesie przemian dostrzec istotne cechy charakterystyczne oraz wyodrębnić w tym procesie kilka nurtów. Trzydzieści lat posoborowej odnowy życia zakonnego można podzielić na kilka etapów. Ż2 13

+ Okres posoborowy charakteryzuje się między innymi ciągle wzrastającym pluralizmem w teologii. Odnowa teologiczna będąca konsekwencją Vaticanum II stała się twórcza i owocna w całym Kościele. Ameryka Łacińska może być najlepszym przykładem tego wyjątkowego ożywienia teologicznego. B114  29

+ Okres poszukiwania stabilizacji po fermencie renesansowo-reformacyjnym, czas dążenia do jedności. „Scholastyka uznawała obiektywne prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz). „Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki. Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu”, z którą ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu”. Scholastyk implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes – wychodząc od zera, zrywając z tradycją” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej, lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności, napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim” /Tamże, s. 166.

+ Okres potęgi politycznej zbiegł się z rządami najbardziej moralnie zepsutych papieży w historii Kościoła. „Nader często zapomina się o tym, że papiestwo na Zachodzie – aż do rządów Mikołaja V, które rozpoczęły się w roku 1447 – nigdy nie było w pełni wolne, bezpieczne i nie narażone na prześladowania. Tymczasem to dopiero Mikołaj V stał się „pierwszym niekwestionowanym, nieprześladowanym i absolutnym monarchicznym papieżem” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 30/. Dopiero za jego rządów papiestwo „zabezpieczone było przed przemocą tak, jak nigdy wcześniej w swojej drugiej historii. Papież stał się monarchą Rzymu i Państw Papieskich, czerpiąc przy tym wielkie dochody, wspaniale wzbogacając swoją stolicę i podległe mu miasta prowincji pomnikami i fundacjami, sprawując kontrolę nad armiami (lokalnymi wprawdzie) tak jak nie czynił tego wcześniej żaden papież” /Tamże, s. 29/. Niefortunnie dla historii rzymskiego Kościoła katolickiego (oraz całego Zachodu) ten okres politycznej potęgi zbiegł się z rządami najbardziej moralnie zepsutych papieży w historii Kościoła: Piusa II (1464-1471), Sykstusa IV (1471-1484), Innocentego VIII (1484-1492) i Aleksandra VI (1492-1503). Żaden z nich nie był zbytnio uduchowiony, niektórzy mieli nieślubne dzieci, inni zamieszani byli w intrygi polityczne, a Aleksander VI „obrany został przez swoje bogactwo i prawdopodobnie za łapówką” /Tamże, s. 32/. Jak zauważyła to Belloc: „Bezwstydne to jest w naszych oczach i bezwstydne powinno się wydawać w dawniejszych i biedniejszych dniach Kościoła – a jednak wyglądało dosyć normalnie dla ludzi tamtego czasu” /Tamże, s. 32/. Może dla wielu tak – ale nie dla Ficino i kilku innych humanistów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 197.

+ Okres powstawania Nowego Testamentu był mniejszy niż półtora wieku. Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.

+ Okres półstarzenia się pub­likacji w różnych dziedzinach wynosi zwykle 5-10 lat (pojęcie analogiczne do okresu półtrwania pierwiastków pro­mieniotwórczych). „Jest rzeczą oczywistą, że prawo wykładniczego wzrostu posiada charakter idealizacyjny. Istotne od niego odchylenie powoduje okoliczność, że „okres podwajania” liczby publikacji w większości dyscyplin jest bardzo krótki (rzędu kilku lat) w okresie narodzin dyscypliny lub bezpośrednio po jakimś waż­nym odkryciu. S. G. Kara-Murza /S. G. Kara-Murza, Problems in Studying the Diffusion of Technological Innovations in Science, „Science of Science” 2, 1981, No 6,  s. 117-139/ zaobserwował takie zja­wisko dla chromatografii bibułowej; utrzymywało się ono przez kilka lat po jej odkryciu. W chemii ostatnich lat tego rodzaju sytu­ację szybkiego podwajania obserwowano po odkryciu fullerenów /T. Brown, The epidemie spread of fullerene  research, „Angewandte Chemie”, Int. Engl. Ed.., 31, 1992, No 5, s. 588-589/. Po dłuższym lub krótszym okresie „eksplozji” okres podwajania stabilizuje się, przybierając „zwykłą” wartość kilkunastu lat” /D. Sobczyńska, O naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 243/. „Krzywa wykładniczego wzrostu odzwierciedla sumę infor­macji naukowej emitowanej w przestrzeń jej potencjalnego odbioru. Nie oddaje natomiast zjawiska nierozerwalnie związanego ze wzrostem – „starzenia się” (dez­aktualizacji) wiedzy naukowej. Jest to również proces ilościo­wo wymierny. „Obumieranie wartości publikacji można obserwować na podstawie częstotliwości powoływania się na nie. Okres półstarzenia się pub­likacji (pojęcie analogiczne do okresu półtrwania pierwiastków pro­mieniotwórczych) w różnych dziedzinach wynosi zwykle 5-10 lat /W. M. Nalimow, Z. M. Mulczenko, Naukometria, tłum. S. Zasada, WNT, War­szawa 1971, s. 71-72/” Tamże, s. 244.

+ Okres późniejszy dziejów Europy Gibbon Edward znał gorzej. „Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego składa się z sześciu tomów. Każdy uważny czytelnik tej pracy dostrzeże cezurę czasową i metodologiczną, jaką stanowią Generalne obserwacje przyczyn upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie, zamieszczone na końcu trzeciego tomu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 3, s. 344-356). Niewielki ten podrozdział dzieli pracę na dwie części, jednorodne pod względem tematu, jednak nieco różne w sposobie narracji, analizy faktów, wyciągania wniosków i czymś, co można najlepiej określić duchem dzieła. Niewątpliwie trzy pierwsze tomy przedstawiają większą wartość pod względem zawartego w nich materiału historycznego, jak również jego analizy. Ostatnie dwa tomy są najsłabsze z całej pracy. Wynika to z tego, iż Gibbon gorzej znał opisywany w nich okres z dziejów Europy. Autorowi brakowało dobrego rozeznania w materiałach źródłowych i opracowaniach dotyczących późnego średniowiecza. Stąd też – nie bezpodstawne – obawy Gibbona, zaprezentowane na początku LXVIII rozdziału, iż być może nie podoła on obowiązkowi rzetelnej informacji (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 138-139). Porównując Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego z innymi dziełami historycznymi tej epoki w Anglii, zauważyć można, iż różni się ono od dzieł takich autorów, jak Hume'a, Robertsona czy Bolingbroke'a. Główna różnica polega przede wszystkim na stylu i formie narracji. Czasy, w jakich pisali wszyscy wspomniani autorzy, to okres nie tylko rozwoju historii jako odrębnej nauki. Był to czas pełen wyzwań dla historyków, a także i polityków. Ci drudzy często szukali wsparcia dla swojej działalności politycznej w dziełach historycznych. Historycy natomiast często starali się czynić odniesienia w swoich dziełach do czasów im współczesnych. W ten oto sposób praktyczne zastosowanie miało stwierdzenie Henry Boligbroke'a, iż historia jest filozofią uczącą przez przykłady. W swojej książce Roy Porter zauważył, że pomiędzy politykami a piszącymi o dziejach zawiązała się pewna zależność. Przeszłe wydarzenia mogą stanowić podstawę do sporów i polemik. Dlatego też polityczni przeciwnicy sięgali po dzieła historyczne. Historycy natomiast powiązani byli sojuszem z panującą dynastią i partyjnymi układami. Musiało to mieć wpływ na Gibbona (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 18; P. Komorowski, Historia powszechna w polskim piśmiennictwie naukowym czasów stanisławowskich i jej rola w edukacji narodowe, Warszawa 1992, s. 58)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 78/.

+ Okres późniejszy ikonografii ruskiej zmodyfikował bizantyjski wizerunek Chrystusa. Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.

+ Okres późnobizantyński motywy narracyjne na ikonie Przemienienia rozbudowuje. Ojcowie Kościoła nazywali Światłość Taboru energią niestworzoną, która jest „boską energią pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ „stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą. Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu (Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.

+ Okres pregenitalny Integracja wtórna. Integracja według psychoanalizy klasycznej. „Według psychoanalizy klasycznej integracja psychiki dokonuje się poprzez rozwój ego, które wyodrębnia się z niezintegrowanego i niezorganizowanego id. S. Freud pod pojęciem integracji pierwotnej rozumiał wstępne rozpoznanie przez dziecko faktu stanowienia zintegrowanej całości, oddzielnej i różnej od otoczenia (odpowiada to zróżnicowaniu podmiot-przedmiot J. Piageta), integracja wtórna natomiast dokonuje się w okresie pregenitalnym i dotyczy elementów psychiki, a jej skutkiem jest tworzenie się zwartej psychoseksualnej tożsamości. Zgodnie z teorią związków z obiektami (object-relations theory) R. Fairbaina dziecko zaczyna życie w stanie integracji pierwotnej, tzn. posiadając jednolite i dynamiczne ego. Psychoanalityczne rozumienie integracji psychicznej znacznie poszerzył S. Rado, wyróżniając jej 4 hierarchicznie zorganizowane poziomy: hedonistyczny, emocjonalny, emocjonalnego myślenia i racjonalnego myślenia. Według C. G. Junga integracja, za którą odpowiedzialna jest funkcja transcendentna osobowości, polega na dążeniu do jedności świadomych i nieświadomych elementów osobowości, czyli jaźni, będącej jednak bardziej drogowskazem niż możliwym do osiągnięcia celem. Integracja stanowi istotny element procesu indywidualizacji. Jeżeli dążenie do jedności osobowości nie może być realizowane świadomie, to wyraża się symbolicznie (sny, mity, religia, sztuka). Symbolem jedności ludzkiej jaźni, znanym we wszystkich kulturach i religiach, jest mandala” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.

+ Okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebie­ski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synost­wa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezu­sem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego zwią­zania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolu­tnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nie­ba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszech­świecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pocho­dzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygo­towaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Okres prorokowania skończył się na Janie Chrzcicielu. „Gdy oni odchodzili, Jezus zaczął mówić do tłumów o Janie: «Coście wyszli oglądać na pustyni? Trzcinę kołyszącą się na wietrze? Ale coście wyszli zobaczyć? Człowieka w miękkie szaty ubranego? Oto w domach królewskich są ci, którzy miękkie szaty noszą. Po coście więc wyszli? Proroka zobaczyć? Tak, powiadam wam, nawet więcej niż proroka.  On jest tym, o którym napisano: Oto Ja posyłam mego wysłańca przed Tobą, aby Ci przygotował drogę. Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela. Lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on. A od czasu Jana Chrzciciela aż dotąd królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je. Wszyscy bowiem Prorocy i Prawo prorokowali aż do Jana. A jeśli chcecie przyjąć, to on jest Eliaszem, który ma przyjść. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 11, 7-15)

+ Okres prosperity bezprecedensowej po przywróceniu niepodległości Austrii nadszedł, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. „Austria odniosła korzyści ze stworzonej przez aliantów fikcji, kreującej ją na pierwszą ofiarę hitlerowców. Republika, która została podzielona – podobnie jak Niemcy – na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955), który podpisali przedstawiciele wszystkich czterech mocarstw okupacyjnych. Wśród warunków wymieniono ścisłą neutralność oraz obowiązek utrzymania po wsze czasy ogromnego sowieckiego pomnika wojennego w Wiedniu. Po przywróceniu niepodległości nadszedł okres bezprecedensowej prosperity, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. W polityce dominowała starannie wyważona rywalizacja między partią socjalistyczną, którą w latach 1970-1983 reprezentował kanclerz Bruno Kreisky, oraz konserwatywną partią ludową” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1159/. „W roku 1986 wszczęto międzynarodową kampanię w celu zdyskredytowania prezydenta Austrii Kurta Waldheima, byłego sekretarza generalnego ONZ; kampania nie przyniosła Waldheimowi szkody, natomiast posłużyła jako przypomnienie przeszłości Austrii. Kwestia granic Austrii wiązała się z kilkoma anomaliami. Na mocy traktatu z 1868 roku dwa okręgi – Jungholz i Mittelberg – wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. Natomiast prowincje Vorarlberg i Tyrol mają umowy o wolnym handlu z Alto Adige i Trentino we Włoszech” /Tamże, s. 1160/.

+ Okres prosperity miast krótki w Polsce wieku XVI i na początku XVII „Zmienne koleje życia miast / Wielkie miasta nigdy nie odgrywały zbyt doniosłej roli w polskiej kulturze. Ich początki w epoce średniowiecza wykazywały tak silne powiązania niemieckie, że przez długi czas historycy uważali je wyłącznie za kolonizacyjne narośle wyrosłe w wiejskim ze swej natury polskim krajobrazie. Krótkie okresy prosperity w w. XVI i na początku XVII minęły tak szybko, że pozostawiły po sobie tylko nieliczne trwałe tradycje. Późniejszy zaś upadek miast był tak kompletny, że nie pozostało niemal nic, co mogłoby wzbudzić zainteresowanie współczesnych. A jednak jest to zagadnienie, bez którego nie da się należycie zrozumieć procesu rozwoju polskiej gospodarki i polskiego społeczeństwa (Klasyczny wstęp do historii miast polskich w okresie nowożytnym stanowi praca J. Ptaśnika, Miasta i mieszczaństwo w dawnej Polsce, Kraków 1934. Patrz także A. Gieysztor, Les recherches sur l'histoire urbaine en Pologne, Acta Poloniae Historica, VIII (1963), s. 79-90). Nie należy zapominać, że w tradycji średniowiecznej miasto – łacińskie civitas – było raczej pojęciem prawnym niż zjawiskiem geograficznym. Nazwa ta w żadnym sensie nie odpowiadała temu, co dziś można by określić mianem „terenów miejskich". Przeciwnie – większość terenów położonych w granicach miasta była przeznaczona pod uprawę i na oko nie dałoby się ich odróżnić od otaczających je wiejskich okolic. Jedynie zlepek domów, kościołów, ulic i budynków komunalnych w centrum miasta miał charakter zdecydowanie miejski, ale i tam uparta obecność ogrodów, pól i małych działek ziemi uderzyłaby współczesnego obserwatora jako widok bardziej godny wsi niż ośrodka miejskiego. W gruncie rzeczy miasta definiowano w kategoriach przywilejów prawnych zawartych w ich aktach lokacyjnych – zupełnie niezależnie od sposobu użytkowania jego terenów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 389/.

+ Okres przebywania beginek w klasztorze dowolny; beginki nie składały ślubów zakonnych „Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy papież Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje zakonne, np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja francuska w roku 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji francuskiej, która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek. / Na czele beginażu stała mistrzyni generalna  (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów zakonnych, jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharystyczną, mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. poł. XIII w. – dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mistycznej w językach narodowych (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społecznym wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społecznych, drugie – z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich” /U. Borkowska, Beginki i begardzi, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 177-181, k. 178.

+ Okres przed 1914 rokiem charakteryzował się takim stopniem «globalizacji», jaki został ponownie osiągnięty dopiero niedawno. „Termin „globalizacja” zaczyna tracić swój pierwotny sens, stając się powodem rozmaitych buntów przeciwko fatalizmem naszych czasów. Początkowo oznaczał on umiędzynarodowienie wszelkiego rodzaju wymiany: informacji, dóbr kultury, towarów, usług itp. Społeczeństwo globalizowało się na całej planecie, lokalne partykularyzmu się zacierały. Ekonomiczny składnik zjawiska wydawał się ważny do tego stopnia, że często pomijano przymiotnik, gdy mówiono o globalizacji ekonomicznej. Tym należy tłumaczyć fakt, że często uważano, iż pod określeniem „globalizacja” kryje się cały obecny kontekst globalizacji ekonomicznej. Tymczasem rozciągnięcie znaczenia tego terminu na wszystkie aspekty zjawiska globalizacji ekonomicznej doprowadziłoby do jego całkowitego rozmycia. Przyjmując tu zastosowanie dominujące dziś u specjalistów, ograniczymy się więc do dwóch aspektów, które wydają się niewątpliwe: do upowszechnienia się systemu zwanego „neoliberalizmem” oraz do rozwoju nowych technologii, zwłaszcza informatycznych, których znaczenie jest oczywiste także dla nieekonomicznych wymiarów globalizacji” /E. Malinvaud, Globalizacja i inne przekształcenia naszego systemu ekonomicznego, „Communio” 4 (2001) 3-17, s. 3/. „W naszych rozważaniach pomoże nam odniesienie do początków XX wieku. Obecnie światowa gospodarka ma wiele cech wspólnych z tą, która wówczas istniała. Równowaga geograficzna była wtedy – z różnych względów – oczywiście zupełnie inna. Odpowiedzialność państw za sprawy społeczne była bardziej ograniczona. Technologie informatyczne znajdowały się w stadium, które wydaje się nam dziś prymitywne. Jednak systemy ekonomiczne były zbliżone. Już wówczas rynki kapitałowe były – jak się wydaje – pod wieloma względami zglobalizowane („Okres przed 1914 rokiem, chociaż naznaczony przez kontrolę krótkoterminowych kapitałów, charakteryzował się takim stopniem «globalizacji», jaki został ponownie osiągnięty dopiero niedawno”, M. Flandreau, Un siècle d’architectures financières internationales, w: „Ekonomie Internationale” 2 (1999)” /Tamże, s. 4.

+ Okres przedpiotrowy historii rosyjskiej idealizowany jako epoka organiczna przez słowianofilów, fałszywie. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwu rosyjskiemu, w przeciwieństwie do nacjonalizmu, właściwy jest negatywny stosunek do państwa. Stąd jego skłonności anarchistyczne, i to zarówno w obrębie słowianofilstwa, jak i w odłamie lewicowym. Państwo jawiło się niczym wampir, wysysający krew ludu, niczym pasożyt na ciele narodu. Świadomość narodnika łączy się z rozłamem, z antynomicznością, z brakiem jedności. Lud nie oznacza jednolitego organizmu historycznego, spojonego racjonalnymi więzami. Lud przeciwstawiony jest bądź inteligencji i klasom wykształconym, bądź szlachcie i klasom rządzącym. Narodnik-inteligent nie czuł się zwykle organiczną częścią całości narodowej, która spełnia określoną funkcję w życiu narodu. Uważał swoją sytuację za nienormalną, niepotrzebną, a nawet grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko prawda, ale i tajemnica, którą należy rozwikłać” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110/. „Narodnictwo było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu piotrowego, na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej. Lepszej, stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi więc zaszczyt fakt, że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa świadomość była „dziełem sumienia”, była świadomością grzechu i skruchy. Jej szczytowym osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u słowianofilów wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego okresu rosyjskiej historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem społeczny nie został przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny. Można powiedzieć, że słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół wspólnotą, a wspólnotę kościołem. Natomiast ideologia społeczna słowianofilów miała charakter narodnicki i antykapitalistyczny” Tamże, s. 111.

+ Okres przejściowy Bizancjum trwał przez połowę tysiąclecia. „Bizancjum nie było odbiciem Rzymu końca starożytności, lecz średniowiecznego “Świętego Cesarstwa Rzymskiego”. Okres przejściowy trwał przez połowę tysiąclecia. W wiekach IV i V powiązania imperium z prowincjami Zachodu osłabły tak dalece, że zaniechano tam sprawowania cesarskich rządów. Ostatnie pozostałości starożytnego pogaństwa zostały stłumione. W VI wieku za panowania Justyniana (pan. 527-565) zgodnie podjęto próbę restauracji zachodnich powiązań cesarstwa, ale próba ta zakończyła się niepowodzeniem. Później fala Bułgarów i Słowian zatopiła resztki łacińskiej ludności cesarstwa. Bizancjum zostało wyłącznie greckie. W VII wieku cenne prowincje na Wschodzie opanowali Arabowie; baza terytorialna imperium skurczyła się do obszarów uderzająco podobnych do obszaru starożytnego świata greckiego z czasów sprzed zwycięstw Aleksandra. W VIII wieku, kiedy fala Arabów weszła w fazę odpływu, imperium bizantyjskim wstrząsnęła zadziwiająco przewlekła religijna awantura o ikony, która stała się jednym z powodów schizmy między chrześcijaństwem Wschodu i Zachodu. Przedłużające się walki z groźnymi Bułgarami przycichły dopiero wtedy, gdy pewien bułgarski chan spełnił toast winem, które wypił z czaszki jednego z cesarzy. Spór ikonoklastów zakończył się w latach 842-843. W stosunkach z Bułgarami nastąpił istotny zwrot, kiedy w roku 865 patriarcha Konstantynopola ochrzcił ich wodza. Pięćsetletni okres zamętu zbliżał się ku końcowi. Cesarstwu rzymskiemu brakowało dwóch lat do założenia potężnej dynastii macedońskiej, której przedstawiciele mieli je wynieść na nowe wyżyny. Na przestrzeni minionych pięciu wieków długi ciąg kryzysów zewnętrznych i wewnętrznych zmienił nie do poznania polityczne, społeczne, religijne i kulturalne życie imperium. Wówczas – a może i wcześniej – Bizancjum było już pod każdym możliwym względem prawdziwym następcą świata rzymskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 273/.

+ Okres przejściowy do nowego ustroju, dyktatura proletariatu. Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).

+ Okres przejściowy literatury polskiej od roku 1798 kilkunastoletni, będący kolebką nowych kierunków i przewartościowań w naszej literaturze „Z kolei Feliks Bentkowski analizując sytuację literatury po 1795 roku już w 1814 roku, kiedy to wyszła jego Historia literatury polskiej, wyodrębniał dwunastoletni okres po trzecim rozbiorze, będący jego zdaniem tragiczną i gwałtowną przerwą w rozwoju naszej literatury, przy czym za główne źródło tego stanu rzeczy uznał ograniczenie wolności słowa oraz wypieranie polszczyzny przez języki państw zaborczych (F. Bentkowski, Historia literatury polskiej, t. 1, Warszawa, Wilno 1814, s. 175). Inaczej rzecz ujmuje Marian Dubiecki stwierdzając, że po wyjeździe króla z Warszawy cisza i bezwład trwały zaledwie trzy lata, po czym rozpoczął się kilkunastoletni okres przejściowy, będący kolebką nowych kierunków i przewartościowań w naszej literaturze (M. Dubiecki, Historia literatury polskiej na tle dziejów narodu skreślona, t. 2. Warszawa 1888. A. Jougan ów zastój w literaturze łączy z analogicznymi zjawiskami w życiu publicznym i politycznym. Zob. A. Jougan, Ksiądz prymas Woronicz. Monografia, cz. 2, Lwów 1908, s. 51). Potwierdzenie tej opinii znajdujemy u Franciszka Skarbka, zwracającego dodatkowo uwagę na źródła owej martwoty: W pierwszych trzech latach po zajęciu kraju przez Prusaków była Warszawa jak dom z powodu śmierci ojca familii i pana domu od wszystkich ukochanego świeżą żałobą pokryty. W domu takim jest wszędzie cicho i ponuro, a wszędzie pełno wspomnień na tego, którego opłakują. Każdy z pozostałych tłumi żal w sobie samym, kryje się przed innymi, o zgasłym tylko myśli, a nie wspomina o nim nikomu, aby obopólnego nie powiększać żalu. Chciałoby się jeszcze wątpić o jego zgonie, a gdziekolwiek rzuci okiem, widzi, że go brakuje (F. Skarbek, Pamiętniki Seglasa, Warszawa 1959, s. 126)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 146/.

+ Okres przejściowy między zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem, kiedy Jezus ukazywał się swoim uczniom jakby na granicy pomiędzy ociężałością ciała, jakie miał przed męką, a stanem, w którym dusza pojawia się wyzwolona od takiego ciała. Ciało Chrystusa według Orygenesa było przed wcieleniem eteryczne. „Chociaż nasz autor nigdzie w zachowanych dziełach nie mówi o tym wprost, zapewne przypisuje Jezusowi ciało eteryczne w preegzystencji, zgodnie z przekonaniem, że tylko natura Trójcy Św. jest bezcielesna. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, ziemskie brudne i ociężałe ciało Jezusa, mimo że zachowało tę samą substancję […] zmieniło swoją jakość […] i stało się znowu eteryczne. Orygenes wyróżnia jeszcze okres przejściowy między zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem, kiedy Jezus ukazywał się swoim uczniom jakby na granicy pomiędzy ociężałością ciała, jakie miał przed męką, a stanem, w którym dusza pojawia się wyzwolona od takiego ciała. Pozwalał się dotykać i pokazywał im swoje rany, a więc miał „ciało masywne i dotykalne” (corpus solidum et palpabile), ale także przechodził przez zamknięte drzwi” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 117/. „Aleksandryjczyk zwraca jednak uwagę, że przy całej swej realności ciało Zbawiciela jest równocześnie jedynie zasłoną przybytku, jakim jest Jego Boska natura, a wcielenie nie przynosi czystej i pełnej wizji boskości, ale pozwala zobaczyć tylko jej odblask. Aby więc poznać Syna Bożego, należy uruchomić zmysły duchowe, umożliwiające dostrzeżenie tego, co ukrywa się pod powłoką cielesną, a pełne poznanie natury Boskiej Chrystusa stanie się możliwe po zmartwychwstaniu, kiedy człowiek zrzuci „odzienie ze skór”, czyli ociężałą jakość ziemskiego ciała” Tamże, s. 118.

+ Okres przejściowy od epoki starożytnej do średniowiecza był niebezpieczny. „Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy rozczochrani i niemyci barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując dzieła sztuki i paląc książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i pisać) podjęli się gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej zachodniej literatury – wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za pośrednictwem irlandzkich skrybów kultura grecko-rzymska i Judeo-chrześcijańska zostały przekazane europejskim plemionom, które dopiero co zdążyły osiąść pośród gruzów i zniszczonych winnic pokonanej przez siebie cywilizacji. Bez tej służby skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie do pomyślenia. Bez misji irlandzkich zakonników, którzy w swoich wygnańczych siedzibach rozsianych nad licznymi zatokami i wśród łagodnych dolin wyspy uratowali własnymi rękami podwaliny europejskiej cywilizacji całego kontynentu – świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie inny – byłby światem bez książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by nie zaistniał” /A. Brańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 14/. “Clark rozpoczyna swoją Cywilizację rozdziałem zatytułowanym „O mały włos”, który poświęca najeżonemu niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat” /Ibidem, s. 15.

+ Okres przejściowy poprzedzający komunizm wymaga zawieszenia zasad komunistycznych. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.

+ Okres przejściowy poprzedzający wiek złoty scholastyki uniwersyteckiej. Teologia franciszkańska wieku XIII w Oksfordzie reprezentowana jest przez Roberta Grosseteste (ok. 1170-1253). „Ganił rosnące znaczenie, jakiego w szkołach nabierały Sentencje Piotra Lombarda, nie ze względu na samo dzieło, lecz na niebezpieczeństwo, którym byłoby dla teologii stopniowe oddalanie się od Pisma Świętego. W liście skierowanym do teologów w Oksfordzie zalecał powrót do tradycyjnego stylu paryskiego. Wskazując na Biblię jako podstawowy tekst dla wszystkich kursów. Ponadto coraz lepiej władał greką, której nauczył się już jako dorosły. To greka właśnie nadała jego teologii pewną szczególną cechę: Grosseteste starał się wzbogacić doktrynę teologiczną Kościoła łacińskiego zapożyczeniami ze źródeł greckich” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 86). Bardziej jeszcze znanym franciszkaninem jest uczeń Aleksandra z Hales, Jan z Fidenza, nazywany Bonawenturą. „Między 1243 a 1245, powstała grupa złożona z mistrza Aleksandra, jego następcy, bakałarza Jana z Rupella oraz nowego ucznia – Jana z Fidenza. Powzięli oni pomysł napisania „summy”. Miało to być dzieło napisane z rozmachem, pozostało jednak nie dokończone z powodu śmierci Aleksandra i Jana z Rupella w tym samym, 1245 roku. Było kontynuowane przez Bonawenturę, który porzucił je jednak ze względu na inne prace. Zostało na nowo podjęte przez Wilhelma z Meliton, który również nie zdołał go dokończyć. Mimo to jest ono najbardziej doniosłym wysiłkiem pierwszego pokolenia paryskich uczonych, podjętym w okresie przejściowym, poprzedzającym złoty wiek scholastyki uniwersyteckiej” Tamże, s. 87.

+ Okres przejściowy przemian kulturowych Rusi, wiek XV. Schyłek Średniowiecza zaczął się w, pełniącym rolę okresu przejściowego. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Okres przejściowym do rewolucji bolszewickiej Republika hiszpańska II roku 1935. Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.

+ Okres przejściowym Rola partii komunistycznej w dyskutowana od chwili powstania zorganizowanego ruchu komunistycznego „Znamienny dla KPP może być fakt, że np. zwalczając państwo polskie i ograniczenia odnoszące się do działalności partii nie akceptujących systemu prawnego II Rzeczypospolitej, w stosunku do przyszłości jej aktywiści wypowiadali się rzadko i nie dość jednoznacznie. Wśród ewentualnych rozwiązań dotyczących systemu partyjnego w państwie porewolucyjnym niewątpliwy wydaje się fakt jeden. Otóż komuniści nie dopuszczali w swych przewidywaniach możliwości działania partii i organizacji określanych jako kontrrewolucyjne. Po raz pierwszy na ten temat wypowiedzieli się twórcy Tymczasowego Komitetu Rewolucyjnego Polski, nakazując rejestrację wszystkich stowarzyszeń i organizacji oraz likwidację organizacji wrogich przemianom (Zob. rozporządzenie w tej sprawie, „Goniec Czerwony”, 18 V 1920, nr 10, s. 1). Akceptacja rozwiązań radzieckich świadczyła, iż opowiedzieli się za systemem monopartyjnym, chociaż w tej kwestii jednoznacznie zadecydowali dopiero w programie z 1932 r. O roli partii komunistycznej w okresie przejściowym dyskutowano w zasadzie od chwili powstania zorganizowanego ruchu komunistycznego. Jej hegemoniczna rola nie była podawana w wątpliwość. Według programu z 1932 r., partii komunistycznej podporządkowane miały być też związki zawodowe, organizacje młodzieżowe, spółdzielcze i inne. Obok rad stać się miały one częścią aparatu państwowego, radzieckiego – jak go określano – a zarazem instytucjami wspomagającymi swymi poczynaniami działania partii. Zasady ustrojowe obowiązujące z ZSRR legły u podstaw proponowanego dla Polski porewolucyjnej modelu rozwiązań instytucjonalnych” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 97/.

+ Okres przekształcania się judaizmu rabinicznego między latami 70 a 170 po Chrystusie. Według tradycji rabinistycznej, Hillel sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do trzynastu przez Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie. Prawie zawsze mówi się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to krytyka literacka, która konfrontowała szczegóły z całością, porównywała teksty paralelne i zwracała uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania między „Torą spisaną” i „Torą mówioną”. Rabini wyraźnie odróżniali tekst biblijny od komentarza. Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm rabiniczny zresztą przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po Chrystusie. Wielkie znaczenie przypisywano „tradycji starszych”, połączonej z spuścizną faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 177/. Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł. Koncepcją centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna, która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez akompaniamentu świadectw biblijnych. Kompilacje egzegetyczne poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.

+ Okres prześladowań jest krótki. „Miejcie się na baczności przed ludźmi! Będą was wydawać sądom i w swych synagogach będą was biczować. Nawet przed namiestników i królów będą was wodzić z mego powodu, na świadectwo im i poganom. Kiedy was wydadzą, nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić, gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was. Brat wyda brata na śmierć i ojciec syna; dzieci powstaną przeciw rodzicom i o śmierć ich przyprawią. Będziecie w nienawiści u wszystkich z powodu mego imienia. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. Gdy was prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego. Zaprawdę, powiadam wam: Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy.” (Mt 10, 17-23)

+ Okres przewrotu marksistowskiego, od 1840 do 1890 był jednocześnie czasem wielkiej euforii naukowej, technicznej i rewolucyjnej. Porfiriusz zbliżając się ku chrześcijaństwu nie potrafił jednak zaakceptować tego, że obok drogi wznoszącej się (anagogia: inicjacja, oczyszczenie, misteria, filozofia) może istnieć drogą zstępująca, poprzez którą Bóg przychodzi do nas (katagogia, kenosis: wcielenie, śmierć). Idąc śladem św. Augustyna, św. Tomasz z Akwinu określił powiązanie świata z Bogiem w schemacie: exitus – reditus. Pomostem łączącym jest Jezus Chrystus /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 310/. Kultura europejska podjęła terminologię Porfiriusza i św. Augustyna, mówiącą o drodze do prawdy, pełni i zbawienia. Nawet radykalny ateista Feuerbach mówił, że celem człowieka jest Bóg. Od Kartezjusza do Kanta problemem jest możliwość poznania tej drogi rozumem ludzkim i pytanie o to, w jakim zakresie konieczne w tym poznaniu jest objawienie; czy Objawienie dodaje coś nowego? Do tego momentu filozofia była religijna, chociaż czasem miała zabarwienie antropologiczne, metafizyczne czy panteistyczne. Zawsze jednak Bóg był realny. Od Feuerbacha człowiek zajmuje miejsce Boga /Ibidem, s. 311/. Okres przewrotu marksistowskiego, od 1840 do 1890 był jednocześnie czasem wielkiej euforii naukowej, technicznej i rewolucyjnej. Pojawiła się nowa religia – laicka. Bogiem jest człowiek, społeczeństwo, historia, postęp, rewolucja. W tym kontekście nowym „ateistą” jest ktoś, kto te idee kwestionuje /Ibidem, s. 312.

+ Okres przygotowania poprzedza formację w seminarium „Ze względu na specyficzny cel wychowawczy i strukturę wyższego seminarium, wstępujący do niego kandydaci do kapłaństwa powinni być już odpowiednio przygotowani. Jeszcze kilkadziesiąt lat temu przygotowanie to nie nastręczało specjalnych trudności, jako że kandydaci do kapłaństwa wywodzili się przeważnie z niższych seminariów, a życie wspólnot kościelnych pozwalało wszystkim bez wyjątku zdobyć wystarczającą wiedzę i wychowanie chrześcijańskie. Obecnie prawie wszędzie sytuacja uległa zmianie. Istnieje duży rozdźwięk między stylem życia i podstawowym wykształceniem dzieci i młodzieży, nawet pochodzących z rodzin chrześcijańskich i często zaangażowanych w życie Kościoła, a stylem życia w seminarium i jego wymogami formacyjnymi. W tym kontekście proponuję, wraz z Ojcami Synodalnymi, żeby formację w seminarium poprzedzał odpowiedni okres przygotowania: „Jest rzeczą wskazaną, aby kandydaci do wyższego seminarium przeszli najpierw wstępną formację ludzką, chrześcijańską, intelektualną i duchową. Muszą oni jednak mieć określone przymioty: szczerą intencję, wystarczającą dojrzałość, rozległą wiedzę z zakresu nauki wiary, pewną znajomość metod modlitwy i zwyczajów zgodnych z tradycją chrześcijańską. Powinni także zachować typowe dla krajów, z których się wywodzą, postawy wyrażające wysiłek szukania Boga i wiary (por. Evangelii nuntiandi, 48)” (Propositio 9). „Rozległej wiedzy z zakresu nauki wiary” – o której mówią Ojcowie Synodalni – wymaga przede wszystkim studium teologii. Nie można bowiem rozwijać „intelligentia fidei”, jeśli nie zna się treści fides. Usunięcie tego rodzaju braków stanie się już niedługo łatwiejsze dzięki opublikowaniu Katechizmu Kościoła Powszechnego” /(Pastores dabo Vobis, 62.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ okres przygotowawczej pedagogii Boga zakończył się wraz z przyjściem Jezusa (dopełnienie czasów). Nawet sam Chrystus nie wypowiedział Bożego Objawienia do końca. Dopełnił on Objawienie przez wydarzenia Paschy, która jest zwieńczeniem tajemnicy całokształtu Jego życia. Chrystus wypełnił czasy, Prawo, Pisma. Wraz z Jego przyjściem nastąpił koniec przygotowawczej pedagogii Boga (dopełnienie czasów). Dokonał też transpozycji przestrzegania litery Prawa, która „zabija” (2 Kor 3,3.6n; Rz 7,5n) – na podporządkowanie się Duchowi, który ożywia. Dopełnienie Prawa nastąpiło poprzez zmianę paradygmatu kultu. Sam w swej osobie stał się Chrystus realizacją Bożych obietnic i Bożego Przymierza z ludźmi. O2 38

+ Okres przygotowawczy w historii logiki dochodzi do bardzo wielkiej subtelności, która dla większości ludzi staje się nieznośna. „Ukoronowaniem dotychczasowych prac Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik /Freiburg i. Br./. Praca ta została ułożona w sposób niezwykle oryginalny. Stanowi ona chronologiczny, a zarazem systematycznie przeprowadzony przegląd całokształtu problematyki logiki od starożytności po czasy najnowsze, oparty na tekstach wybranych z najważniejszych i najbardziej reprezentatywnych dzieł logicznych wszystkich epok. Praca ta więc zawiera omówienie logiki Arystotelesa, stoików, scholastyków, logiki matematycznej oraz logiki hinduskiej. […] Bocheńskiego ujęcie historii logiki jest niepowtarzalne i bezprecedensowe. Łączy cechy ontologii i monografii systematyczno-historycznej. Obok przedstawienia postaci, szkół i okresów logiki Bocheński spogląda również na logikę całościowo, tworząc filozofię historii logiki. Główne wyniki jego badań dadzą się streścić w następujący sposób: Logika nie rozwija się w sposób ciągły, ale jak gdyby falisty. Widoczne są szczyty i doliny. Szczyty trwają krótko, zwykle ok. wieku, doliny obejmują czasem tysiąclecie. Dzieje się tak dlatego, że logika dosyć szybko po okresie przygotowawczym dochodzi do bardzo wielkiej subtelności, która dla większości ludzi staje się nieznośna. I wtedy następuje protest przeciw logice – zapoczątkowany przez Cycerona, a kontynuowany przez humanistów renesansu, przez Kartezjusza, Kanta, aż do neoscholastyków i czasów współczesnych. Bocheński znajduje trzy „złote” okresy rozwoju logiki, mającej swe korzenie w myśli greckiej: – starożytna logika Arystotelesa i stoików, – scholastyczna logika późnego średniowiecza, – współczesna logika matematyczna” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 33/. „Poza powyższym nurtem istnieje inny: logika hinduska, która rozwija się ze źródeł niezależnych i której Bocheński poświęca szósta część swej pracy. Jest to chyba jedyna w europejskim piśmiennictwie praca na temat tej logiki” /Tamże, s. 34.

+ Okres redagowania ksiąg rabinicznych czasem pojawienia się fal ateizmu teoretycznego i praktycznego. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Okres rodzenia się dyscypliny naukowej charakteryzuje się tym, że ilość publikacji podwajana jest w bardzo krótkim czasie. „Jest rzeczą oczywistą, że prawo wykładniczego wzrostu posiada charakter idealizacyjny. Istotne od niego odchylenie powoduje okoliczność, że „okres podwajania” liczby publikacji w większości dyscyplin jest bardzo krótki (rzędu kilku lat) w okresie narodzin dyscypliny lub bezpośrednio po jakimś waż­nym odkryciu. S. G. Kara-Murza /S. G. Kara-Murza, Problems in Studying the Diffusion of Technological Innovations in Science, „Science of Science” 2, 1981, No 6,  s. 117-139/ zaobserwował takie zja­wisko dla chromatografii bibułowej; utrzymywało się ono przez kilka lat po jej odkryciu. W chemii ostatnich lat tego rodzaju sytu­ację szybkiego podwajania obserwowano po odkryciu fullerenów /T. Brown, The epidemie spread of fullerene  research, „Angewandte Chemie”, Int. Engl. Ed.., 31, 1992, No 5, s. 588-589/. Po dłuższym lub krótszym okresie „eksplozji” okres podwajania stabilizuje się, przybierając „zwykłą” wartość kilkunastu lat” /D. Sobczyńska, O naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 243/. „Krzywa wykładniczego wzrostu odzwierciedla sumę infor­macji naukowej emitowanej w przestrzeń jej potencjalnego odbioru. Nie oddaje natomiast zjawiska nierozerwalnie związanego ze wzrostem – „starzenia się” (dez­aktualizacji) wiedzy naukowej. Jest to również proces ilościo­wo wymierny. „Obumieranie wartości publikacji można obserwować na podstawie częstotliwości powoływania się na nie. Okres półstarzenia się pub­likacji (pojęcie analogiczne do okresu półtrwania pierwiastków pro­mieniotwórczych) w różnych dziedzinach wynosi zwykle 5-10 lat /W. M. Nalimow, Z. M. Mulczenko, Naukometria, tłum. S. Zasada, WNT, War­szawa 1971, s. 71-72/” Tamże, s. 244.

+ Okres rodzenia się zjawiska kulturowego trwa stulecia. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.

+ Okres roku krytyczny wspomagany przez rytuał pogański, kiedy kiełkują nasiona, kiedy plony dojrzewają „Zespolenie pierwiastka żeńskiego i męskiego, do którego symbolicznie dochodziło w tych pomieszczeniach miało w magiczny sposób pobudzić siły witalne mężczyzn i kobiet oraz wzmóc i zapewnić im płodność. Fortuna była dla Rzymian bóstwem o zróżnicowanym zakresie sakralnych kompetencji, ale hierofancie erotyczne pojawiały się w przebiegu kilku ceremonii poświęconych bogini. Można je dostrzec w zachowaniu uczestników uroczystości ku czci Fors Fortuny. Znaczące są zarówno miejsce, jak i data sacrum Forti Fortunae. Uroczystość obchodzono 24 czerwca (CIL I2, s. 320), w dzień letniego przesilenia, w przełomowym momencie koincydencji dwóch sakralnych stref czasowych, w magiczny sposób egzemplifikujących opozycję światła i ciemności, w okresie oczekiwania na dojrzałość i urodzaj zbóż („Większość zbiorowych orgii ma rytualne uzasadnienie w potrzebie wzmożenia sił wegetacji; odbywają się one w pewnych krytycznych okresach roku, kiedy kiełkują nasiona, kiedy plony dojrzewają itp., a ich mitycznym wzorcem zawsze jest hierogamia”; M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 37). Miejscem, gdzie obchodzono tę uroczystość, były nadtybrzańskie łąki, usytuowane poza Rzymem, dokąd młodzi ludzie przybywali na łodziach dekorowanych kwiatami. Podczas podroży młodzież szczodrze raczyła się winem i upojona tym napojem powracała do miasta, obserwowana przez jego mieszkańców (Ovidius, Fasti VI, 777-781): Pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, nec pudeat potos inde redire domum. Ferte coronatae iuvenum convivia, lintres, multaque per medias vina bibantur aquas („Jedni pojdą pieszo, / a inni szybkim czołnem popłyną w tę stronę. / Nie wstydźcie się powracać do domu wstawieni. / Niech zdobne łodzie wiozą młodych biesiadników / i niech płynący tęgo sobie popijają” (przeł. E. Wesołowska). Nie można wykluczyć, że nadmiar alkoholu miał wzmóc popęd seksualny wśród młodzieży uczestniczącej w uroczystości i doprowadzić do pojedynczych lub zbiorowych aktów płciowych. Takie zachowanie należy uznać za złamanie przyjętych norm obyczajowych, które staje się obrzędowym nakazem również podczas sacrum Annae Perennae i Pariliów, a także Floraliów” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 16 (2013) 51-60, s. 59/.

+ Okres rozbicia dzielnicowego, nie kończące się walki o tron krakowski uniemożliwiały koronacje królewskie. „Zgoda Ottona na formalną koronację Bolesława przez ćwierć wieku nie doczekała się realizacji z powodu nieprzejednanej postawy jego następcy, Henryka II. Stała się faktem, za sprawą cichej zgody papieża, w r. 1025 podczas bezkrólewia po śmierci Henryka. Od tego czasu koronacja i uznanie władców polskich bynajmniej nie następowały automatycznie. Szereg następców Chrobrego uznawał nadrzędną władzę cesarza. W r. 1033 podczas zjazdu w Merseburgu Mieszko II (990-1034) uznał zwierzchnictwo nowego cesarza niemieckiego Konrada II, czyniąc z Polski lenno cesarskie” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1775, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1775, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 110/. „Natomiast Kazimierz I Odnowiciel (1016-58), który odbudował państwo po buncie w 1037 r., nie był nigdy koronowany. Bolesław II Szczodry poszedł w ślady swego poprzednika i imiennika i, korzystając z kłopotów cesarza Henryka IV, koronował się na króla w 1076 r. Władysław Herman (1043-1102) nie był koronowany i uznał zwierzchnictwo cesarza. Jego starszy syn Zbigniew starał się pozyskać poparcie cesarza przeciwko swemu młodszemu bratu, Bolesławowi III Krzywoustemu. Ten ostatni zaś był łupieżczym wojownikiem i żadna ochrona nie była mu potrzebna. Nie zatroszczył się o to, aby się koronować, ale w 1135 r. drogą podbojów wymógł na cesarzu zwierzchność nad Pomorzem. W okresie rozbicia dzielnicowego, który miał teraz nastąpić, nie kończące się walki o tron krakowski uniemożliwiały koronacje królewskie. Od czasu do czasu – jak to miało miejsce w przypadku Bolesława Kędzierzawego (1120-73), księcia Mazowsza, który w r. 1157 złożył hołd cesarzowi Fryderykowi Barbarossie – odzywały się echa cesarskiego zwierzchnictw” /Tamże, s. 111/.

+ Okres rozgrywania się opowiadania rozciąga się od momentu, w którym określa się sytuacja wyjściowa do chwili określenia sytuacji końcowej. Wydarzenia składają się z dwóch elementów strukturalnych. Są to: zdarzenia (happening) i akcja, czyli działanie (action) (S. Chatman). Zdarzenia są zawsze umiejscowione w konkretnej przestrzeni, która stanowi ramy opowiadanej historii. Na zdarzenia mogą wpływać według H. W. Ludwiga na przykład następujące czynniki: polityczne, społeczne, uwarunkowania gospodarcze, pojęcia moralne, ideologie, wypadki losowe i przypadki, uwarunkowania klimatyczne. „Drugim konstytutywnym elementem historii są akcje, czyli działania osób (figur). Najogólniej można podać następujące rodzaje działania osób występujących w zdarzeniach: 1) czynności, jak np.: przyjście, odejście; 2) akty niewyrażalne słowami, np. spojrzenie; 3) akty wyrażalne słowami, jak np. wołanie, mówienie; 4) myśli, np. myślenie, podejmowanie decyzji, zastanawianie się; 5) uczucia i doznania, jak: bojaźń, współczucie. Akcję określają zmiany, dokonujące się w czasie. Historia rozgrywa się od momentu, w którym określa się sytuacja wyjściowa do chwili określenia sytuacji końcowej. Te dwa momenty stanowią granice historii, która zmienia się w czasie. Każde działanie polega na zmianie sytuacji i jest zazwyczaj realizacją dążenia do jakiegoś celu. Cele działania mogą określać następujące czynniki: 1) zdolności do działania; 2) potrzeby; 3) motywacje; 4) intencje; 5) rola określonej czynności” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 190.

+ Okres rozkwitu Ruś Kijowska przeżywa w wieku XI. „Końcowe lata wieku X i wiek XI to okres, kiedy Ruś Kijowska, pierwsze wielkie, potężne państwo Słowian wschodnich (nie licząc dawniejszych luźniejszych organizmów państwowych, które je poprzedzały), jednoczące pod rządami swoich książąt olbrzymie obszary, sięgające od Starej Ładogi i Nowogrodu na północy aż do dolnego Dniepru na południu, przeżywa okres szczytowy swojego rozkwitu. Jest to zarazem także okres pierwszego wielkiego rozkwitu sztuki staroruskiej z głównym środowiskiem w Kijowie i jego refleksami w innych centrach książęcych, więc w Nowogrodzie, Połocku, Smoleńsku i w jeszcze starszych, jak Riazań, Perejasław i in. których zabytki zachowały się jednak tylko w nieznacznych fragmentach. Kwestie związane z genezą najstarszej sztuki ruskiej, jak i całej ówczesnej kultury artystycznej, posiadają całkiem wyjątkową wagę. Ilość zabytków jest niedostateczna, chociaż zwiększa się ona z każdym rokiem, a raczej z każdą nową kampanią lub ekspedycją wykopaliskową” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 8/. Materiały archeologiczne sięgają nieraz daleko w przeszłość, przyczyniając się w niemałej mierze do przesunięcia granic historycznych ku czasom, które jeszcze stosunkowo niedawno wydawały się okresami mitycznymi. Z drugiej strony nie należy przemilczeć, że interpretacja owych materiałów natrafia nieraz na wielkie trudności, że budzi czasem pewne wątpliwości albo co najmniej zastrzeżenia co do ich przynależności do słowiańskich grup etnicznych. Niepewne jest również ściślejsze datowanie zabytków (mniej więcej przypadają one na okres od ok. r. 500 do ok. r. 1000). Wśród owych, często bardzo różnorodnych materiałów należy więc ustalić właściwe oblicze kultury artystycznej Słowian wschodnich, wyrażające się zarówno w ich własnej twórczości, jak i w zabytkach sztuki importowanej. Kwestia jest tym trudniejsza, że idzie prawie wyłącznie o wyroby tzw. przemysłu artystycznego, względnie o artystycznie ukształtowane przedmioty użytkowe – i że wszystko, co dotyczy sztuki monumentalnej, w pierwszym rzędzie architektury, na zawsze przepadło, a nasze wiadomości o tym ograniczają się w najlepszym razie do nielicznych, mało mówiących wzmianek źródłowych. Ale i w takich warunkach staje przed nauką ogrom zagadnień, na które, jak dotychczas, można tylko w drobnej części dać bardziej określoną odpowiedź” /Tamże, s. 9/.

+ Okres rozkwitu sztuki staroruskiej Pierwszy wielki kończy się w połowie wieku XIII (1240 r.) najazdem tatarskim „We Włodzimierzu zaś zarysowuje się szczególnie ostro zagadnienie swoistego „romanizmu”, dowodzącego przejęcia pewnych elementów sztuki romańskiej (stanowi to zresztą osobny problem, obejmujący prawie wszystkie centra staroruskie, od Halicza i Wołynia począwszy), przy czym jednak elementy te podporządkowane są tradycjom i koncepcjom południowo-rusko-kijowskim w ich przekształceniu miejscowym. Zwłaszcza strona rzeźbiarsko-zdobnicza na pozór tylko bliska jest romanizmowi; liczne motywy rzeźby ówczesnej i zdobnictwa, łączące się genetycznie z motywami i ikonografią, pochodzącymi z najrozmaitszych źródeł, a przestawionymi w nową płaszczyznę ideową i w nowe ujęcie formalne, dalekie są zarówno od romanizmu zachodnio- i środkowo-europejskiego, jak i od wzorów kaukaskich, z którymi je czasem łączono; stanowi to najoryginalniejszą może cechę staroruskiej twórczości artystycznej w epoce przedmongolskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 11/. „Nie mogło być zresztą inaczej w środowisku o tak wyrazistej własnej fizjonomii ustrojowej, społeczno-gospodarczej i kulturalnej, jakim było Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie. Pierwszy wielki okres rozkwitu sztuki staroruskiej kończy się w połowie wieku XIII (1240 r.) najazdem tatarskim. Poza zasięgiem ciążącego nad Rusią jarzma tatarskiego pozostaje jedynie północna i północno-zachodnia część kraju z Nowogrodem i Pskowem. Co prawda i Nowogród odczuwa, zwłaszcza w fazie początkowej, sąsiedztwo tatarszczyzny; a jednak tak samo jak życie państwowo-polityczne i gospodarcze państwa nowogrodzkiego – państwa o swoistym ustroju demokratyczno-republikańskim pod rządami patrycjuszowskiej klasy feudałów-kupców – rozwijała się w dalszym ciągu także sztuka Nowogrodu, dochodząc do adekwatnych form i wyrazu artystycznego, zwłaszcza w bogatym rozkwicie malarstwa w wieku XIV. Równocześnie jednak w całym kraju, zwłaszcza na północy, przechodzi twórczość artystyczna, oderwana od dawniejszych wielkich centrów, fazę prymitywizmu, nasiąkając zarazem w silnym stopniu twórczym elementem ludowym, co uwydatnia się przede wszystkim w malarstwie ikon. Ale właśnie ludowość ta wraz z uproszczeniem formalnym stanowi w ciągu późniejszego rozwoju jedną z najsilniejszych podstaw dalszego życia sztuki ruskiej” /Tamże, s. 12/.

+ okres rozumienia historii w sposób pogański. Vico był ostatnim filozofem wieku XVIII czyniącym refleksje nad opatrznością. Zachwycił się renesansową ideą postępu, nie przestając być chrześcijaninem. Tymczasem od Voltera do Hegla rozciąga się nurt racjonalistyczny, odrzucający sens opatrzności. Od Hegla do Nietzshego się pogańskie rozumienie historii. Na tej linii Burckhardt i Nietzsche kompletnie zatracili zmysł chrześcijański. Takie jest już traktowanie historii, które reprezentują Dilthey i Spengler. Sens chrześcijaństwa dostrzega, chociaż marginalnie, Toynbee, ale bez refleksji nad opatrznością w stylu, który reprezentowali Bossuet i Vico. H158 XIX

+ Okres rozwijania się ksiąg Nowego Testamentu. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego. 03 38

+ Okres rozwoju filmu japońskiego pierwszy w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku; filmy o yakuzie traktowano jako podgatunek w obrębie kina samurajskiego „Zacząć więc należy od nakreślenia historii ninkyō eiga (Przypis 2: W literaturze polskiej japońskie filmy gangsterskie opisał Krzysztof Loska. Położył przy tym nacisk na nawiązania do amerykańskiego film noir. Por.: K. Loska, W świecie yakuzy - japońskie oblicze filmu czarnego, „Studia Filmoznawcze” 2010, nr 31, s. 175-188; tenże, W świecie jakuzy – japońskie oblicze filmu gangsterskiego, w: tegoż, Nowy film japoński, Kraków 2013, s. 168-199). W kinie japońskim zarysował się podział na filmy historyczne (jidai-geki) i dramaty współczesne (gendai-geki) (Kwestie tych podziałów oraz genezę japońskiego kina gatunków kreśli K. Loska w Poetyce kina japońskiego, t. 1, Kraków 2009, s. 123-141). Na ten podział nakłada się jednak jeszcze jeden – filmy z dwoma diametralnie różnymi typami mężczyzn. Z jednej strony, w filmach występuje mężczyzna wojownik, najczęściej samuraj, „przenikliwy i mądry, wyposażony w silną wolę i zdeterminowany” (T. Satō, The Two Leading Men in Japanese Film, w: tegoż, Currents in Japanese Cinema, tłum. G. Barrett, Tokyo-New York 1987, s. 16). Dodatkową, bardzo ważną jego cechą jest przedkładanie lojalności wobec przełożonych ponad spełnienie w miłości i szczęście rodzinne (Tamże). Z drugiej strony, w przeciwieństwie do zdystansowanego i emocjonalnie chłodnego wojownika, stoi mężczyzna przystojny i uczuciowy, choć nie zawsze mądry i silny. Ten typ, jak podkreśla Tadao Satō, wyraźnie odpowiadał potrzebom kobiet (żon, córek oraz gejsz), które skłaniały się ku dramatom miłosnym (Przypis 6: Tamże, s. 17. Tadao Satō podkreśla, że ten podział został przejęty z teatru kabuki, gdzie z jednej strony występowali tateyaku („wiodący”), personifikujący męski ideał, z drugiej strony zaś byli nimaime („ci drudzy”, ze względu na to, że byli wymieniani po tateyaku) - to właśnie oni zostali wprowadzeni ze względu na publiczność kobiecą). Filmy o yakuzie i jej członkach przez długi czas pozostawały w obrębie filmów historycznych, których bohaterem, podobnie jak filmów samurajskich, był twardy mężczyzna. Przez niektórych historyków, zwłaszcza w pierwszym okresie swojego rozwoju – latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku – filmy o yakuzie traktowano jako podgatunek w obrębie kina samurajskiego (Przypis 7: M. Schilling, The Yakuza Movie Book: A Guide to Japanese Gangster Films, Berkeley, CA, 2008, s. 13. Joan Mellen stwierdza, że podobny był również ich przekaz. Filmy te miały bardzo konserwatywne i tradycyjne przesłanie – ich twórcy wyraźnie podkreślali, że jedynym remedium na pustkę, która wytworzyła się po drugiej wojnie światowej w japońskim społeczeństwie, był zwrot w stronę feudalnej Japonii. Por. J. Mellen, From „Chambara” to „Yakuza”, w: tejże, The Waves at Genji’s Door: Japan through Its Cinema, New York 1976, s. 113-133). Jednak już wówczas uwidocznił się szereg cech (jak charakterystyczne postacie, ikonografia, wątki fabularne oraz zestawienie typowych wartości w opozycje binarnej), które spowodowały, że gatunek ten wyodrębnił się i usamodzielnił” /Elżbieta Durys [Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych. Uniwersytet Łódzki], Łabędzi śpiew tradycyjnego japońskiego kina gangsterskiego: "Akta yakuzy" Kinjiego Fukasaku [jeśli nie podano inaczej, cytaty ze źródeł obcojęzycznych podaję w tłumaczeniu własnym – E.D.], Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/2 (2016) 99-122, s. 100/.

+ Okres rozwoju nauki Metodologia nauki okresu danego werbalizuje świadomość swą w koncepcji epistemologicznej; punkt wyjścia analizy treści koncepcji Poppera. „Zdarzające się lansowanie Poppera jako rewolucyjnego twórcy czegoś absolutnie nowego pod słońcem epistemologii współczesnej spotkało się u nas już z próbą sprzeciwu w pracy A. Pałubickiej (Por. A. Pałubicka, Orientacje epistemologiczne a rozwój nauki, Warszawa 1977), gdzie autorka proponuje m.in. teoretycznie pogłębioną perspektywę analizy treści koncepcji Poppera poprzez wyjście z założenia, że każda koncepcja epistemologiczna jest werbalizacją świadomości metodologicznej nauki jakiegoś okresu. Takie ujęcie przekreśla, słusznie, jako bezzasadne traktowanie koncepcji Poppera, jako czegoś izolowanego w zachodniej epistemologii. Nowatorstwo, izolujące Poppera od reszty twórczości filozoficznej w tym obszarze problemowym byłoby realne jedynie, gdyby żadna inna koncepcja epistemologiczna nie stanowiła równie czy w zbliżony sposób adekwatnej werbalizacji świadomości metodologicznej nauki tego samego okresu. Robiąc ten ważny krok autorka jednak zatrzymuje się dalej w pół drogi, bo oto twierdzi gołosłownie, nie posługując się analizami porównawczymi: „Popper nie jest jedynym hipotetystą, jest natomiast hipotetystą najbardziej dojrzałym”. W pracy nie ma żadnego wyjaśnienia na czym ta rzekoma przewaga Poppera polega i można wnosić z dotychczas analizowanych i przywoływanych w literaturze polskiej przykładów, że chodzi tu o tezę, która jest sformułowana na podstawie literatury angloamerykańskiej. Brakuje analiz nurtu frankofońskiego (rozważaniami K. Zamiary nad epistemologią J. Piageta zajmę się osobno). W żadnej tymczasem z tez przytoczonych wyżej Popper nie wyprzedza Bachelarda czy Gonsetha, a można nawet wskazać punkt, w którym to Gonseth właśnie idzie dalej od Poppera. W tym celu przypomnę najpierw, że B. Maggie przedstawiając rozwój szkoły Poppera pisze, że w pierwszym okresie Lakatos okazał się bardziej „popperowski” od samego mistrza, bowiem to dopiero on właśnie wykazał i przekonał Poppera, iż schemat rozwoju nauki stosuje się również na terenie nauk formalnych (matematyki i logiki) i nie ogranicza się jedynie do obszaru nauk empirycznych, jak sądził początkowo Popper. Otóż już w tym punkcie świadomość metodologiczna Gonsetha (dodajmy – matematyka z wykształcenia) była większa, bowiem na każdym etapie rozwoju swojej wersji hipotetyzmu, poczynając od wydanej w 1936 r. Les Mathematiques et la Realite, próbował pokazać zasadniczą jedność metodologiczną nauk empirycznych i formalnologicznych, z punktu widzenia ich rozwoju (pokazywał, że rozwój matematyki podlega tym samym zasadom i schematowi co rozwój nauk empirycznych). Warto może tu dodać, wynikło to m.in. stąd, że jego program „nowej rozprawy o metodzie” przyjmował w punkcie wyjścia postulat centralnego położenia poznania matematycznego dla całej metodologii nauki: tylko taka rekonstrukcja rozwoju nauki może być uznana za adekwatną, która okaże się zgodna z rozwojem samej matematyki” /Lech Witkowski, Zakład Filozofii INS, Spór o Poppera (przeciw ograniczeniom meta epistemologicznego regionu popperyzmu), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia V. Nauki humanistyczno-społeczne. Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121(1981), 83-106, s. 101/.

+ Okres rozwoju Objawienia określony. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w Tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Dlatego dla późniejszych wieków było sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, o żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła O2 55.

+ Okres rozwoju prawa rzymskiego poklasyczny i justyniański „Źródła zawierają przykłady adoptowania dziecka przez bezdzietnego pater familias spośród wielodzietnej rodziny, co potwierdza obydwa wskazane wyżej cele (Przypis 23: O przyczynach wytworzenia się i motywach adopcji patrz: Marek Kuryłowicz, Geneza i forma rzymskiej adopcji, „Annales UMCS” 1975, sectio G, vol. XXII, s. 144-149 (z dalszą literaturą). Dalekim echem odbija się ten motyw w Instytucjach Justyniana, który wyjątkowo zezwolił na adoptowanie przez kobietę ad solacium liberorum amissorum – dla pocieszenia po stracie własnych dzieci (Inst. 1, 11, 10. Szerzej na ten temat patrz: M. Kuryłowicz, Die adoptio..., s. 71-73 oraz idem, Adoptio prawa rzymskiego. Rozwój i przemiany w okresie poklasycznym i justyniańskim, Lublin 1976, s. 120-122)” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 41/. „Oczywiście, można wskazać na inne jeszcze rodzinne, społeczne czy nawet polityczne cele adopcji, przedstawione już w literaturze na ten temat (O funkcjach rzymskiej adopcji m. in.: W. Dajczak, T. Giaro, F. Longchamps de Bérier, Rzymskie prawo prywatne. U podstaw prawa prywatnego, Warszawa 2009, s. 209; J. Gaudemet, Formes et fonctions de l’adoption dans le monde antique, [w]: Orlandis 70. Estudios de Derecho Privado y Penal Romano, Feudal y Burgues, Barcelona 1988, s. 17-27; M. Horvat, Les aspects sociaux de l’adrogation et de l’adoption á Rome, [w]: Studi in onore di G. Grosso, vol. VI, Torino 1974, s. 47-53; Christiane Kunst, Römische Adoption. Zur Strategie einer Familienorganisation. Frankfurter althistorische Beiträge,10, Frankfurt a. M. 2005, ss. 352, s. 35-100; C. Russo Ruggeri , Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 45-68). Możliwe jest uchwycenie wśród nich również dobra dziecka jako celu adopcji, eksponowanego dzisiaj w prawie współczesnym” /Tamże, s. 42/.

+ Okres rozwoju teologii między Soborem Nicejskim (325) a Konstantynopolskim I (381). W samym centrum dysput między Soborem Nicejskim (325) a Konstantynopolskim I (381) znajdowało się prawo wyliczania (synarithmesthai) Trzech w obrębie jednej boskości, obok siebie wyliczano Ojca i Syna i Ducha. Na tym niestety poprzestano. Tymczasem powinien to być tylko punkt wyjścia do głębszych refleksji. Nie wyczerpano wszystkiego, co można było o Nim powiedzieć. Również druga doksologia: „Chwała niech będzie Ojcu przez Syna w Duchu” nie jest w stanie zaprowadzić nas zbyt daleko. Nie pozwala ona dojść do pełni własnych cech personalnych trzeciej Osoby. P23. 2  29

+ Okres rządów Antychrysta apokaliptycznego to czas prześladowania sprawiedliwych; motyw wspólny koncepcji chiliastycznych średniowiecza późnego. „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.

+ Okres rządów czerwonych, to było jedno nieustające pasmo pożarów i morderstw. „Jest uderzająca różnica pomiędzy atmosferą duchowo-narodową hiszpańskiej północy a narodowo-hiszpańskiego południa. Północ to kraj, który jak jeden mąż chwycił za broń w świętej wojnie, który porwał się w religijnej i narodowe ekstazie do walki z siłami Antychrysta. Południe to jest kraj, którym z takimi samymi uczuciami, a przy tym może z większym jeszcze bohaterstwem, z konkwistadorskim zuchwalstwem w rzucaniu się w dziecięciu na tysiąc, z iście kawalerską brawurą i fantazją – walczy jedynie mniejszość, a ogół się tej walce z zaciekawieniem, ale i z obojętny chłodem przygląda” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 86/. „Trzy fakty wpłynęły na zmianę nastrojów ludności tej jeszcze tak niedawno zupełnie czerwonej dzielnicy. Po pierwsze obóz „czerwony” jest tu dziś zupełnie pozbawiony przywódców i działaczy. Cała niemal Andaluzja była pierwotnie w ręku „czerwonych”, „czerwoni” działacze mieli zarówno czas na to by popełnić szereg kompromitujących ich wobec narodowców zbrodni, jak i na to, by wraz z wojskami czerwonymi w porę się w bezpieczne miejsce wycofać. Większość czerwonych działaczy uciekła w obszar będący dotąd pod władzą czerwonych, a ci, ci pozostali na miejscu, zostali następnie przez narodowców rozstrzelani, bo mieli na sumieniu winy, których nawet najłagodniejszy i najliberalniejszy rząd nie mógłby puścić płazem. – Tak więc masy dawnych sympatyków partii czerwonych zostały pozbawione przywódców i agitatorów, którzy je w „czerwonych” nastrojach utwierdzali. Rządy czerwone skompromitowały się w oczach ludności. Okres rządów czerwonych, to było jedno nieustające pasmo pożarów i morderstw. Początkowo i najszersze masy wciągnięte zostały w nastrój krwawego delirium. Ale gdy pierwszy szał minął, dość łatwo zdały sobie one z tego spraw, że rządy „czerwonych” nic im nie dały, że nie poprawiły położenia ubogiej ludności, że przeciwnie popełniły szereg krzyczących niesprawiedliwości i niegodziwości. Co więcej, „czerwoni” przywódcy zrazili do siebie ludność tym, że po tym wszystkim, co zrobili – uciekli w bezpieczne miejsce, a obałamuconą ludność pozostawili na łasce losu i narazili na represje. Chłop czy robotnik Andaluzyjski, wnioskując z niepowodzenia krótkotrwałego „czerwonego” eksperymentu uważa teraz, że eksperyment ten był czymś, co sprzeciwia się normalnemu porządkowi rzeczy, i jest zły na tych którzy go do tego eksperymentu popchnęli” /Tamże, s. 87/. „Tłum andaluzyjski tak samo podlega dziś sugestii nacjonalistycznej i wciągany jest w trans zbiorowych nastrojów narodowych jak poprzednio żył w transie czerwonym” /Tamże, s. 88.

+ Okres scholastyczny  trwał od zakończenia okresu patrystycznego aż do połowy epoki nowożytnej. „Podczas pierwszych wieków średniowiecza, to znaczy w pierwszej części okresu wczesnośredniowiecznego, a konkretniej między rokiem 750 a 1100, w uprawianiu teologii dominuje teologia monastyczna; powstała w łonie szkół klasztornych istniejących przy klasztorach benedyktyńskich; polegała przede wszystkim na komentowaniu Pisma Świętego. Komentowanie owo było uprawiane na sposób lectio, czyli medytacyjnej lektury tekstów biblijnych, wspomaganej tradycją autorów okresu patrystycznego. Szkoły klasztorne pojawiły się w epoce karolińskiej, jako owoc reformy zakonu benedyktynów, która miała wtedy miejsce, i stały się wyjątkowo znaczącymi ośrodkami kultury; Alkuin z Yorku, Rabano Maur, św. Anzelm z Canterbury, mogą być z całą słusznością uważani za inicjatorów teologii średniowiecznej, ponieważ położyli fundamenty metodologiczne teologii scholastycznej w ścisłym znaczeniu” W63.1 18-19.

+ Okres scholastyczny absolutyzował rozwinięcia spekulatywne. Spowodowało to zagrożenie degeneracją teologii i umniejszenia jej znaczenia w praktyce życia Kościoła. Tymczasem rozwinięcia spekulatywne z upływem lat „nie tylko rozrastały się, ale i coraz bardziej komplikowały, przyspieszając w ten sposób kryzys, jaki scholastyka przeżywała w okresie późnego średniowiecza. Na nadużycia owej dekadencji scholastyki zareagowała teologia renesansowa głosząc powrót do źródeł; prąd ten osiągnął znaczne wpływy. Metoda spekulatywna pozostawała jednak na pierwszym planie, a w scholastyce okresu Baroku znów stała się dominująca, nie zapoznając przy tym całkowicie dziedzictwa humanizmu. Mimo to, wraz upływem kolejnych lat XVII wieku, scholastyka wchodzi wyraźnie w okres zastoju” W63.1 20.

+ Okres scholastyczny, drugi okres rozwoju teologii, trwa od zakończenia okresu patrystycznego aż do połowy epoki nowożytnej. „Podczas pierwszych wieków średniowiecza, to znaczy w pierwszej części okresu wczesnośredniowiecznego, a konkretniej między rokiem 750 a 1100, w uprawianiu teologii dominuje teologia monastyczna; powstała w łonie szkół klasztornych istniejących przy klasztorach benedyktyńskich; polegała przede wszystkim na komentowaniu Pisma Świętego. Komentowanie owo było uprawiane na sposób lectio, czyli medytacyjnej lektury tekstów biblijnych, wspomaganej tradycją autorów okresu patrystycznego. Szkoły klasztorne pojawiły się w epoce karolińskiej, jako owoc reformy zakonu benedyktynów, która miała wtedy miejsce, i stały się wyjątkowo znaczącymi ośrodkami kultury; Alkuin z Yorku, Rabano Maur, św. Anzelm z Canterbury, mogą być z całą słusznością uważani za inicjatorów teologii średniowiecznej, ponieważ położyli fundamenty metodologiczne teologii scholastycznej w ścisłym znaczeniu” W63.1 18-19.

+ Okres służby wojskowej Rzymu dwadzieścia lat. „Armia stopniowo rosła pod względem liczebności i siły, w roku 31p. n. e. osiągając maksimum: niemal sześćdziesiąt legionów. Po Akcjum stałe siły obronne cesarstwa liczyły 28 legionów po około 6000 zawodowych żołnierzy w każdym. Flota była rozmieszczana na Renie i Dunaju oraz na Morzu Śródziemnym. W 2 r. p. n. e. August założył dziewięć kohort elitarnej straży pretoriańskiej z bazą w Rzymie. Żołnierzom płacono roczny żołd – pretorianin otrzymywał 720 denarów, kawalerzysta – 300 denarów, a legionista 225 denarów; okres służby wojskowej wynosił dwadzieścia lat. Legiony identyfikowano za pomocą numerów i nazw. August utrzymał system kolejnej numeracji, stosowany zarówno w jego własnym wojsku, jak i w armii Marka Antoniusza, legionom o tych samych numerach nadając dodatkowo różne nazwy. Stąd Legio III Augusta obok Legio III Cyrenaica czy Legio VI Victrix obok Legio VI Ferrata. Kilka legionów nosiło ten sam numer “I”, ponieważ cesarze chętnie przyznawali pierwszeństwo jednostkom, które sami zakładali. Legionów utraconych w bitwach – jak rozbite w perzynę w Germanii legiony XVII, XVIII i XIX czy Legio IX Hispana, starty na proch w 120 r. n. e. w Brytanii – nigdy nie przywracano do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 220/.

+ Okres sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. „Kultura chrześcijańska, która przygotowała renesans karoliński była nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną, ale „którego ośrodkiem jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, pomagający nam swoim przykładem i łaską do wyrzeczenia się grzechu, żeby nas zaprowadzić do swojego niebiańskiego Miasta”. Miarą poziomu intelektualnego w całym średniowieczu była jakość łaciny. Gdy Karol Wielki około roku 780 postanowił na Zachodzie uporządkować wszystko, „wśród inicjatyw znalazły się dwie, które zaowocowały odrodzeniem piśmiennictwa: te mianowicie, które zmierzały do reorganizacji liturgii oraz życia monastycznego. Okres wielkich sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. Gdy już nic nie zagrażało wierze nastąpił okres marazmu i degradacji, „jej treść była mało znana, a ponieważ mimo to ją praktykowano (człowiek bowiem, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych, jest religijny) wyradzała się często w przesąd i nie miała dużego wpływu na życie moralne ludów”. Tak jest w wielu kręgach również teraz, w wieku XXI. „Od VI do VIII wieku synody bezustannie zabraniają bałwochwalstwa i praktyk szerzonych przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 52/. Dla ochrony i wzrostu wiary i moralności konieczna jest troska o „kult Kościoła z przywiązanymi doń gwarancjami prawowierności”. Stąd ruch odnowy liturgii, „przez co rozumiano wzorowanie się na liturgii rzymskiej” /Tamże, s. 53.

+ Okres stagnacji filozofii matematyki trwa do końca lat pięćdziesiątych „Po roku 1931, czyli dacie opublikowania wyników Gödla o niezupełności, następuje pewien zastój w filozofii matematyki. Ów okres stagnacji trwa do końca lat pięćdziesiątych. Powstają co prawda w tym okresie nowe koncepcje, ale nie są one już tak znaczące jak logicyzm, intuicjonizm czy formalizm. Powiedzieć tu trzeba przede wszystkim o pracach Willarda Van Ormana Quine'a (ur. 1908), Haskella B. Curry'ego (1900-1982), Kurta Gödla (1906-1978) i Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). O koncepcjach H. B. Curry'ego i o tzw. formalizmie ścisłym mówiliśmy już wyżej (w poprzednim rozdziale). Opiszemy więc teraz tylko trzy pozostałe koncepcje. Willard Van Orman Quine zajmuje się filozofią nauki, jest autorem wielu prac z zakresu semiotyki oraz twórcą oryginalnego ujęcia logiki i teorii mnogości, opartego na pewnych założeniach logicystycznych. W pracy New Foundations for Mathematical Logic (1937) zaproponował mianowicie nowy system teorii mnogości. U jego podstaw leżą dwie idee zapobiegania antynomiom logicznym: Zermela idea ograniczenia możliwości tworzenia zbiorów „bardzo dużych” (piszemy o niej obszerniej w Dodatku I, poświęconym filozofii teorii mnogości) oraz Russella idea typizacji wyrażeń języka (por. teorię typów omówioną w rozdziale 1). W systemie tym, zwanym New Foundations (NF), można rozwinąć rachunek zdań, teorię relacji, arytmetykę i pewne fragmenty klasycznej teorii mnogości /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 137.

+ Okres starości czasem spojrzenia głębszego i dojrzalszego na własne przemijające życie, „Z przekazem wartości kulturowych łączy się wychowanie młodego człowieka do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji i historii. Przez swoją właściwą postawę mogą uwrażliwiać ludzi młodych na wartości kultury narodowej, tradycji, historii, literatury (Por. K. Wiśniewska-Roszkowska, Pochwała starości, Michalineum, Marki-Struga k. Warszawy 1994, s. 126). […] rola ludzi starszych w ukazywaniu wartości związanych z kruchością ziemskiej egzystencji (sens cierpienia, dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia, sens śmierci) (Jan Paweł II, List do moich Braci i Sióstr – ludzi w podeszłym wieku, Częstochowa 1999, nr 10, 15). W okresie starości człowiek ma większą możliwość głębszego i dojrzalszego spojrzenia na własne przemijające życie, na sprawy wiary, refleksji nad życiem (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Studium z tanatopsychologii, Lublin 1983, s. 108, 157-159). Sposób i efekty poszukiwania odpowiedzi na nurtujące problemy zależą od wielu czynników, wśród nich można wyróżnić światopogląd, preferowane wartości, osobiste doświadczenie życiowe, wiedza nabyta, stan zdrowia, odporność na sytuacje stresowe. Człowiek starszy swoją postawą wskazuje, że pomimo słabości psychofizycznej jego życie, cierpienie nadal może być twórcze, przeżyte w poczuciu godności, akceptacji swej kruchości ziemskiej egzystencji (Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, w: Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004, s. 256-261)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 272/.

+ okres studiów teologicznych przeznaczony w głównej mierze na studium. „studium filozofii jest podstawowym i nieodzownym elementem w strukturze studiów teologicznych i w formacji kandydatów do kapłaństwa. Nieprzypadkowo program studiów teologicznych (curriculum) przewiduje, że ma je poprzedzać pewien okres przeznaczony w głównej mierze na studium filozofii. Praktyka ta, potwierdzona przez Sobór Laterański V, sięga korzeniami do doświadczeń zgromadzonych w średniowieczu, kiedy to dostrzeżono potrzebę łączenia w harmonijną całość wiedzy filozoficznej i teologicznej.” FR 62

+ Okres studiów w Instytucie Kształcenia Kadr Naukowych znacząco zredukowany „W 1950 r. powstaje Instytut Kształcenia Kadr Naukowych, uczelnia powołana na wzór radzieckiej Akademii Nauk Społecznych (aspirantura, stopień kandydacki), mająca realizować zadania ideologiczne i propagandowe, wypierać starszych pracowników nauki, szkolić nowych, jednym słowem: „kuźnia kadr”. Twórcą i dyrektorem był filozof marksistowski Adam Schaff. System rekrutacji opracowany został na szczeblu Komitetu Centralnego PZPR, poza egzaminem obowiązywały polityczne reguły kwalifikacji, okres studiów zaś znacząco był zredukowany (Aspiranci (obowiązywało nazewnictwo i wzory radzieckie) wywodzili się ze szkół i instancji partyjnych, instytucji państwowych, wojska, resortu bezpieczeństwa oraz z asystentury na wyższych uczelniach. Trafiło tu także wielu członków AZWM „Życie”, w tym z Uniwersytetu Łódzkiego. Wybijający się aspiranci, często z marksistowskiego seminarium Adama Schaffa, pełnić mieli funkcję strażników ideologicznej poprawności także w swym uniwersyteckim środowisku. Szerzej na ten temat: B. Bińko, Skąd przychodzili, dokąd zmierzali… aspiranci pierwszego rocznika Instytutu Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, [w:] Komunizm. Ideologia, system, ludzie, pod red. T. Szaroty, Warszawa 2001, s. 174–189; B. Bińko, Instytut Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR – narzędzie ofensywy ideologicznej w nauce w szkolnictwie wyższym, „Kultura i Społeczeństwo” 1996, nr 2, s. 199–214; P. Hübner, Stalinowskie czystki w nauce polskiej, [w:] R. Bäcker i in., Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła…, Warszawa 1997, s. 220. Pawła Beylina jako uczestnika kursów w IKKN wymieniają: H. Słabek, Inaczej o historii Polski 1945–1989, Warszawa 2000, s. 105; A. Kurz, Rozbieżności, nurty i postacie w PZPR, [w:] Polska pod rządami PZPR, pod red. M.F. Rakowskiego, Warszawa 2000, s. 35). Atmosferę szkoły jej adepci lub niedoszli uczniowie wspominali jako osobliwą (Tadeusz Drewnowski wspomina, jak nie doszło do jego studiów i kto go uchronił „od tego dziwnego klasztoru, w którym wielu moich kolegów i przyjaciół na talmudycznych studiach i szczeniackich psikusach straciło parę lat swojej młodości”. Zob. T. Drewnowski, Wiele hałasu – o nic? Wspomnienia, Warszawa 1982, s. 116; L. Kołakowski pisze, że był to „na poły cheder, na poły koszary”. Zob. L. Kołakowski, Wśród znajomych…, s. 167. Określenie, że IKKN to skrzyżowanie chederu z komisariatem było najprawdopodobniej autorstwa P. Beylina. Zob. J. Karpiński, Taternictwo nizinne, Warszawa 1988, s. 56. J. Karpiński pisze dalej „Jednak w filozofii marksistowskiej przewagę miał chyba komisariat, bo podobno w chederach nie rozstrzygano wszystkiego od razu, a nauka była w miarę jasna i usystematyzowana”)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 204/.

+ Okres szczęścia powszechnego na ziemi już się zaczął, postmillenaryzm. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Okres Świątyni Drugiej, najwcześniejsze synagogi. „Zainteresowanie historią i archeologią starożytnych synagog w basenie Morza Śródziemnego, a zwłaszcza w Palestynie, trwa od wielu dziesięcioleci (Nazwa Palestyna użyty jest jako terminus historicus i jest równoznaczny z antycznym rozumieniem Palaestina). Po zniszczeniu Świątyni Jerozolimskiej synagoga stała się najważniejszą instytucją religijną judaizmu, a budynek synagogi stał się niejako substytutem Świątyni i stanowi do tej pory główny budynek religijny Żydów. W diasporze synagoga była nie tylko miejscem modlitwy, ale nade wszystko miejsce, w którym żył każdy Żyd. Israel Abrahams pisał: […] Żyd w synagodze był czasem pełen głębokiej czci, a czasami czuł się całkiem swobodnie (I. Abrahams, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, tłum. B. Gadomska, Warszawa 1996, s. 25). Całe jego życie toczyło się w synagodze i wokół synagogi. Aż trudno uwierzyć, że pochodzenie tak ważnej instytucji religijnej nie jest jednoznacznie wyjaśnione i nadal budzi wiele kontrowersji. Podobnie jest z genezą architektury synagogalnej. Od początku XX wieku powstało wiele hipotez i teorii na temat narodzin i rozwoju synagogi. Odsłaniano i interpretowano najstarsze źródła pisane i pozostałości archeologiczne najstarszych synagog, głównie na terenie Izraela. W ostatnich latach, zwłaszcza w zakresie archeologii, nastąpiły spore zmiany w tej problematyce. Nastąpiła zmiana w dotychczasowej interpretacji budynków uchodzących za modelowe dla wczesnych synagog przy jednoczesnym odkrywaniu kolejnych obiektów hipotetycznie identyfikowanych jako najwcześniejsze przykłady synagog zaliczanych do okresu Drugiej Świątyni. Niniejszy artykuł stanowi syntetyczne ujęcie w kontekście historycznym jak również rezultatów badań archeologicznych problematyki synagog w okresie Drugiej Świątyni, czyli tak zwanych wczesnych synagog z terenu Palestyny, budzących najwięcej kontrowersji i wątpliwości. W polskiej literaturze naukowej tematyka ta oraz dyskusja z nią związana nie jest zbyt powszechna, dlatego warto poświęcić jej nieco uwagi” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 5/.

+ Okres świetności szkoły wiktorynów zamyka Ryszard ze Świętego Wiktora (zm. 1173). Hugo od św. Wiktora przyjmował trzy rodzaje literackie w Piśmie Świętym: historyczny, alegoryczny i tropologiczny. Wpływ Hugona widoczny jest w syntezie teologicznej Summa Sententiarum, nieznanego autora, którego niektórzy identyfikują z Ottonem z Lucca, biskupem tego włoskiego miasta w latach 1138-1146. Zwarty i cięty styl pozwala też skojarzyć je ze środowiskiem wywodzącym się od Abélarda lub szkoły z Laon. W każdym razie systematyka Summy różni się od De sacramentis christianae fidei Hugona ze Świętego Wiktora. Summa Sententiarum porzuca systematyzację more historico. Ryszard ze Świętego Wiktora (zm. 1173) zamyka okres świetności szkoły wiktorynów. Przeszedł do historii dzięki trzem wielkim traktatom, z których pierwszy, noszący tytuł De Trinitate, „stanowi jakby przejście między harmonijnym De Trinitate św. Augustyna, a syntezą, która opracuje św. Tomasz z Akwinu. […] Wznoszenie się umysłu ku poznaniu najwznioślejszych tajemnic boskich porównane zostaje do Wniebowstąpienia Chrystusa. Z jedna jednak różnicą: Chrystus wstąpił wraz z ciałem, my wznosimy się duchowo. To duchowe czy intelektualne wznoszenie się ma trzy stopnie: intelekt porusza się w pierwszym obszarze, który jest obrazem nieśmiertelności, czyli ducha ludzkiego; potem wstępuje do drugiego obszaru, który jest porządkiem wolnym od zepsucia, odpowiadającym duchom anielskim; dochodzi wreszcie do trzeciego stopnia, wieczności, właściwego duchowi boskiemu” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 70.

+ Okres tolerancji względnej władz dla nieskrępowanej twórczości Rosji Sowieckiej skończył się w roku 1922. „W lutym 1922 r. otwarto po dłuższej przerwie wystawę „pieriedwiżników”, co dało impuls do powstania Stowarzyszenia Artystów rewolucyjnej Rosji (AChRR). Było to odgórne i skuteczne już położenie kresu działalności artystów awangardowych. W czerwcu stworzono Gławlit, czyli urząd łączący wszystkie rodzaje cenzury. Latem Włodzimierz Lenin podpisał listę nazwisk intelektualistów, których deportowano z Rosji Sowieckiej. W 1922 r. skończył się okres względnej tolerancji władz dla nieskrępowanej twórczości. System kontroli kultury był już ukształtowany. […] „chodzi o utopie w sensie wizji perfekcyjnego społeczeństwa, jakie rodzą się przed i w trakcie trwania wszystkich niemal rewolucji. W szczególności zaś chodzi o sztukę w służbie utopii politycznej, to znaczy – nazywając zjawisko za Michałem Hellerem – utopii u władzy. Utopia u władzy jest groźna, gdyż „pozbawia nas wyboru, odpowiedzialności, a więc tego, co najistotniejsze w człowieku. Groźna jest utopia uformowana w sztywny schemat, w doktrynę, system, ideologię” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 37/. Bliższe uwagi warte jest pojęcie propagandy. Lenin uważał, że propaganda wyjaśnia „wiele idei” niewielkiej liczbie osób. Agitator zaś tłumaczy masom jedną ideę. „Propagandysta działa […] przeważnie przy pomocy słowa drukowanego, agitator przy pomocy słowa żywego” /W.I. Lenin, Dzieła, t. 5, Warszawa 1950, s. 339-450/. Pojęcia agitacji i propagandy łączyły się ze sobą. Agitacja zawierała się w propagandzie. W Rosji bolszewickiej powstał nowy twór instytucjonalny i językowy, jakim był „agit-prop”. […] „Propaganda to nic więcej niż próba przekazania wartości społecznych i politycznych w nadziei wpłynięcia na ludzkie myślenie, emocje, a tym samym zachowanie” /P. Kenez, The Birth of the Propaganda State. Soviet Methods of Mass Mobilization, 1917-1929, Cambridge 1985, s. 1/. /J. Wojtasik, Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 6.

+ Okres tradycji żydowskiej od zburzenia świątyni Jerozolimskiej „Z chrześcijańskiego punktu widzenia szczególnie interesujące jest to, że w tradycji żydowskiej od czasów zburzenia Świątyni spożycie afikomanu wyobraża spożycie baranka paschalnego, która to potrawa kończyła świąteczny posiłek. Tak więc, kiedy podczas mszy świętej kapłan podnosi hostię z przaśnego chleba, mówiąc „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata", odnajdujemy wspólny z judaizmem język, gdyż odkąd nie składa się już w ofierze zwierząt, maca sederowa zastępuje baranka paschalnego. Chleb to baranek, a baranek to chleb, który zbawia. Niekwaszony chleb z mąki i z wody, uformowany w ciasto, ugnieciony i upieczony. To ciasto musi nosić na sobie piętno pośpiechu i dlatego nie daje mu się wyrosnąć. I tak miało pozostać: mizerny chleb, którym żywili się owi ludzie w niewoli, staje się pierwszym kęsem spożywanym na wolności. Ten w pośpiechu spożywany posiłek stał się ich ucztą jako ludzi wolnych. Teraz następuje opowiadanie o Wyjściu. Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, w której wyjaśnia dzieciom i niewiastom sens uczty paschalnej. Rozpoczyna ją rytualne pytanie najmłodszego syna: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy? Chłopiec zadaje cztery pytania: dlaczego tej nocy jemy gorzkie zioła? dlaczego tej nocy gorzkie zioła maczamy w słonej wodzie? dlaczego tej nocy jemy macę? dlaczego tej nocy jemy polegując? Odpowiada na nie ojciec lub ktoś ze starszych. Cztery razy powtórzony jest w Torze nakaz: „Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: «Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?», odpowiesz synowi: «Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką»" (Pwt 6,20n). „Gdy się was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a nasze domy ocalił»... Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (Wj 12,26; 13,8)” /Ks. Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, Fronda 19/20 (2000) 218-241, s. 226/.

+ Okres trwałości metali promieniotwór­czych sztucznych coraz wyższy. „Przewidziane przez D. Mendelejewa „eka-elementy” (Ga, Ge, Sc) odkryto w ciągu 12 lat. Dzięki zastosowaniu teorii (prawo Moseleya) odkryto trzy pierwiastki (Hf, Re, Fr), co zajęło już lat 17. Po utrwaleniu się w na­uce metod elektrolitycznych zastosowano je do redukcji niektórych tlenków metali, otrzymując w stanie czystym następujące pierwia­stki: Zr, Si, Al, Ti, Be. W okresie 40 lat po odkryciu pierwszych ziem rzadkich, w specjalnym programie analitycznym wydzielono 13 pierwiastków (do wyczerpania grupy w układzie Mendeleje­wa). Odkrycie pierwszych pierwiastków promieniotwórczych stworzyło fizykom atomowym podstawy pracy nad odkryciem naturalnych i wytworzeniem sztucznych metali promieniotwór­czych o coraz wyższych liczbach atomowych i coraz krótszym okresie trwałości. Analizując kolejne odkrycia pierwiastków, układające się w rytmiczne serie, można zastosować do nich prawo R. Reschera (1978) liniowego wzrostu liczby odkryć naukowych. Krzywa wzrostu zaczyna się od pewnego rodzaju „punktu inkubacji”, potem następuje wzrost w przybliżeniu liniowy, krzywa wzrostu zaś „urywa się” wraz z wyczerpywaniem się możliwości metody lub techniki (lub, dodajmy ponownie, liczby pierwiastków możli­wych do odkrycia). Po wyczerpaniu się możliwości heurystycznych danej metody, włącza się do pracy inną, często sterowaną nową teorią. W przypadku odkrywania pierwiastków chemicznych posługu­jemy się metodą analityczną. Szukamy z jej pomocą najprostszych, „ostatecznych” (w myśl analitycznej definicji pierwiastka) skład­ników materii. Dopiero synteza, doprowadzając do nowych, czasa­mi niezmiernie zróżnicowanych połączeń między pierwiastkami, pomnaża w sposób wykładniczy liczbę nowych bytów chemicz­nych – substancji złożonych. W analizie postępujemy od wielości obiektów złożonych ku mniejszej liczbie obiektów prostych; w syntezie – wspinamy się po „drzewie klasyfikacji” ku wielości złożonych obiektów. Chemia jest zaś, w myśl dobrze umotywo­wanej koncepcji J. Schummera (1997c), nauką klasyfikacyjną, posługującą się metodą eksperymentalną” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 252.

+ Okres tworzenia Nowego Testamentu trwał ponad sto lat. Herezja akcentuje jeden z argumentów biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia. Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej, jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym /Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.

+ Okres twórczości literackiej Krasińskiego Zygmunta 1839-1841 stanowi w jego życiu wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość.  „Zygmunt Krasiński jest najgłębszym z umysłów filozoficznych, które Polska wydała. Ośmieliłbym się z tego powodu twierdzić, że w tym cyklu odczytów o poglądach filozoficznych naszych wieszczów (Staraniem Kółka filozoficznego uczniów Uniwersytetu Jagiellońskiego odbył się w lutym i marcu r. b. szereg odczytów publicznych o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego) na mnie spadło zadanie najtrudniejsze. Nie będąc w stanie dać całokształtu filozofii Krasińskiego w ramach jednego wykładu, postaram się oświetlić tutaj jeden tylko okres w rozwoju myśli wieszcza, ten, który już był raz przedstawiony w głębokiem i pięknem studyum wnuka poety, hr. Adama Krasińskiego, streszczającem komentarz do wydanej po raz pierwszy w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1903 części pierwszej „Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku“. Okres ten (1839-1841) stanowi w życiu Krasińskiego wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. W owym to czasie (1839) poznał on Cieszkowskiego i z nim się zbliżył. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzyastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach“: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego“. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego, według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a blizkiej syntezie” /Marian Zdziechowski, Filozofia Krasińskiego: odczyt publiczny wygłoszony w Krakowie 11 marca 1907 roku, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 46-60, s. 46/. „Krasiński te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiązał z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą – i trzecią epokę określił, jako epokę woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epokę Ducha absolutnego. Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie. Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były Pierwszem nasieniem filozofii, rzuconem w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety – i w umyśle musiała dokonać się synteza jakaś między Cieszkowskim, a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań” /Tamże, s. 47/.

+ Okres twórczości pisarza „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.

+ Okres twórczości Różewicza Tadeusza złoty przypada na koniec lat 40-tych oraz na lata 60-te, a więc na okresy, które nazwać by można okresami likwidacji marzeń i ideałów. „Znamienne w tym kontekście wydaje się to, że złoty okres twórczości autora Niepokoju przypada na koniec lat 40-tych oraz na lata 60-te, a więc na okresy, które nazwać by można okresami likwidacji marzeń i ideałów. Różewicz był owych likwidacji wielce sugestywnym obserwatorem, komentatorem, a i w coraz wyraźniejszym chyba stopniu – piewcą. Równie znamienny dla recepcji jego twórczości był wyraźny spadek zainteresowania i akceptacji, jaki towarzyszył pisarstwu Różewicza w drugiej połowie lat 70-tych i w latach 80-tych, a więc, gdy w polskiej kulturze zdawał się dominować klimat odbudowy ideałów. Tę rosnącą marginalizację pisarza w tym okresie stwierdzał m.in. Tadeusz Drewnowski w bardzo zresztą życzliwej dla Różewicza monografii Walka o oddech z roku 1990. Jak głęboki był odwrót od Różewicza świadczyć może i to, jak bardzo różni ludzie krytykowali wówczas autora Do piachu: od Sandauera i Falkiewicza, po Herberta i Herlinga-Grudzińskiego, aż do prymasa Wyszyńskiego” /Maciej Urbanowski, W imię Matki (Tadeusz Różewicz. Matka odchodzi, Wyd. Dolnośląskie. Wrocław 1999), [1965; krytyk i historyk literatury; pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego; redaktor dwumiesięcznika „Arcana"; autor monografii Nacjonalistyczna krytyka literacka w IIRP. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 21/22(2000), 380-389, s. 381/. „W ówczesnym klimacie duchowym najczęściej wyrażano bądź to sprzeciw, bądź znużenie Różewiczowskim katastrofizmem. Poza krótkim i tragikomicznym interludium stalinowskim ów katastrofizm pozostawał niezmiennie znakiem rozpoznawczym tej twórczości, w gruncie rzeczy nie ulegając znaczącym korektom od czasów debiutanckiego Niepokoju z roku 1947” /Tamże, s. 382/.

+ Okres twórczości Słowackiego Juliusza nazywany genezyjskim również można określić mianem apokaliptycznego; Korotkich Krzysztof. „Gdy wkracza się w tematykę przestrzeni niebiańskich obecnych w późnej spuściźnie Juliusza Słowackiego, trzeba by na to zarezerwować co najmniej jeden pokaźny tom z zastrzeżeniem, iż nie wyczerpuje to w pełni zagadnienia. Bowiem tematyka nieba w późnej twórczości Słowackiego to zagadnienie sprzęgnięte z wizjami boskości, Apokalipsą, Sądem Ostatecznym, a także celami finalnymi w nauce genezyjskiej poety, które to zagadnienia posiadają swoją potężną literaturę badawczą oraz były i są problematyką, nad którą pochylają się ciągle nowe pokolenia badaczy (Przypis 2: Krzysztof Korotkich nie wahał się stwierdzić, że „po zbadaniu materiału literackiego można zaryzykować tezę, iż zasadniczo nie ma utworów, w których Słowacki nie przywołałby choćby odległej aluzji do Apokalipsy św. Jana czy jej symboliki”. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 23. Badacz zaznaczył również, że „cały okres twórczości nazywany «genezyjskim» można tym samym określić mianem «apokaliptycznego»”. Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego, 17. Wielorakie sensy apokaliptyczności uczony analizuje w swej obszernej pracy, w której przywołuje bądź odsyła do większości prac związanych z owym zagadnieniem. Do najistotniejszych należą: Stanisław Trojnar, „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”, Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; zagadnieniu temu został także poświęcony rozdział drugi interdyscyplinarnych studiów o Apokalipsie: Krzysztof Korotkich, Jarosław Ławski, red., Romantycy na szlakach Objawienia, w: Apokalpisa. Symbolika – Tradycja – Egzegeza t. 2 (Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2007); tutaj prace: Emilia Furmanek, Genezyjsko-apokaliptyczna tęczowość w twórczości Juliusza Słowackiego, Leszek Zwierzyński, Apokaliptyczność w poezji Juliusza Słowackiego, Krzysztof Korotkich, „Genezis z Ducha” Juliusza Słowackiego jako synteza genezyjsko-apokaliptycznej wyobraźni, Anna Pilewicz, Pomiędzy „genesis” i „apokalypsis”. O motywach teatralnych w „Śnie srebrnym Salomei” Juliusza Słowackiego). Aspiracje niniejszej pracy są skromniejsze. Jest to zaledwie chęć ukazania, jak w kilku późnych lirykach Słowackiego dochodzi do swoistego sprzężenia obrazowania poetyckiego z sensami i obrazami o proweniencji biblijnej. A i te kilka spostrzeżeń i uwag nie jest łatwo poczynić, gdyż nie sposób mówić o późnej liryce Słowackiego bez przywoływania kontekstu całej jego tzw. mistycznej twórczości. Poza tym rzeczy nie ułatwia fakt, iż na chrześcijańskie wizje zaświatów w późnej twórczości poety – z całym rozmachem właściwym genezyjskiej imaginacji Słowackiego – nakładają się wizje niechrześcijańskie” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 165/.

+ Okres twórczości Słowackiego Juliusza późny; modlitwy poetyckie niezależne od nieortodoksyjności filozofii genezyjskiej poety; Kułakowska Joanna.  „gdy przejdziemy od oficjalnych dzieł genezyjskich poety do jego późnej liryki, która była niepublikowana za życia poety i nieprzeznaczona przezeń do druku (Przypis 18: Brzozowski i Przychodniak w nowej edycji Wierszy Słowackiego zwrócili uwagę, że Słowacki ze swego dorobku lirycznego, na który składa się około stu siedemdziesięciu liryków, ogłosił w sumie tylko dziewiętnaście utworów, z których nie wszystkie opublikowano za jego wiedzą. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), VI) – to w niektórych wierszach spotkamy się z najzupełniej odmienną wizją nieba, korespondującą w najistotniejszych płaszczyznach z biblijnym przekazem. Jak bowiem stwierdziła Joanna Kułakowska, „na kształt i treść modlitw poetyckich późnego okresu twórczości Słowackiego prawie nie wpływa nieortodoksyjność filozofii genezyjskiej poety. Wizja Boga, która się pojawia w tych lirykach, jest bowiem najczęściej całkowicie zgodna z tradycyjną dogmatyką chrześcijańską” (Joanna Kułakowska, Formy modlitewne w twórczości Słowackiego (Kraków: Wydawnictwo Universitas, 1996), 57). Pojawiają się także głosy innych badaczy starających się wyłączyć późną lirykę Słowackiego spod obowiązującego dotąd paradygmatu interpretacji w świetle filozofii genezyjskiej. I tak na przykład Ewa Szczeglacka-Pawłowska postulowała, aby przywrócić tej liryce podmiotowy, intymny i osobisty wymiar. „Sytuacja osobista i życiowa Słowackiego (…) choroba, ból, samotność chronią zanotowane przeżycia przed ujednolicającą i spłycającą genezyjską ramą narzucającą lekturę filozoficzną późnej twórczości” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Figura tożsamości. O Raptularzu 1843-1849 Juliusza Słowackiego”, w: Słowacki mistyczny. Rewizje po latach, red. Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 154). W innej pracy uczona pisała, że „lektura późnych pism poety, zwłaszcza liryki, przez pryzmat myśli genezyjskiej nie zawsze się sprawdza i trzeba być ostrożnym, aby nie ograniczać w ten sposób pola interpretacji” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Żałoba po sobie samym. «Anioł ognisty – mój anioł lewy…» jako liryk raptularzowy”, w: Juliusz Słowacki – interpretacje i reinterpretacje, red. Ewangelina Skalińska i Ewa Szczeglacka-Pawłowska (Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, 2011), 112). Przy rozważaniach na temat chrześcijańskiego wymiaru liryki Słowackiego trzeba jednak pamiętać, co o teologii literackiej mówił Stefan Sawicki. Chodzi w niej bowiem nie o przesłanie spojęciowane, ujęte w ramy logicznego myślenia, posługujące się jednoznaczną terminologią, lecz o takie, które nie stroni od metafory, paradoksu, symbolu, które dąży do ewokowania „prawd” teologicznych, zakorzenienia ich poprzez język w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka (Stefan Sawicki, Wartość, sacrum, Norwid (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2007), 60)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 169/.

+ Okres twórczości wczesny, Abramowski Edward mógł uchodzić za myśliciela politycznego; w latach 1892-1904 stał się wręcz apolityczny. „Zdaniem B. Cywińskiego, Abramowski był myślicielem politycznym w wąskim znaczeniu, to znaczy uzależniał wartość celów politycznych od ich „humanistycznego sensu”. Damian Kalbarczyk słusznie zastrzega, że tej refleksji brakuje ostrości pojęć, miesza się porządek polityczny, kulturowy, ekonomiczny, etyczny etc. (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 20-21). O ile we wczesnym okresie twórczości Abramowski mógł uchodzić za myśliciela politycznego, o tyle w latach 1892-1904 stał się wręcz apolityczny. Wówczas bowiem pojawiły się w jego publicystyce wątki związane z „religią braterstwa”, a polityczny styl myślenia zaczął uznawać za element alienacji człowieka (Ibidem, s. 23)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 225/. „Kolejna zmiana nastawienia przypada na rok 1905, kiedy pod wpływem wydarzeń związanych z rewolucją opublikował broszury Zmowa powszechna przeciw rządowi i Nasza polityka. Jak twierdzi Kalbarczyk: „jego nowa koncepcja polityczna polega na wykorzystaniu do walki z państwem zaborczym o niepodległość Polski wcześniejszych pomysłów eliminowania struktur państwowych przez stowarzyszeniowe struktury społeczne, dzięki czemu istnieje możliwość zrealizowania trzech zasadniczych celów politycznych: niepodległości, sprawiedliwego ustroju społecznego i wolności jednostki w społeczeństwie” (Ibidem, s. 17). Kalbarczyk, podobnie jak Cywiński, zauważa jednocześnie, że ta polityczna koncepcja może mieć wspólne cechy z programem Ligi Polskiej, której przedstawiciele nawoływali do działań negujących struktury państwowe okupanta. Miało to jednak wyłącznie charakter polityczny i pragmatyczny (Ibidem, s. 20-30). Przyjęcie takiej optyki interpretacyjnej stwarza oczywiście możliwość trwałego wykluczenia Abramowskiego z grona myślicieli anarchistycznych, co zapewne w wielu środowiskach lewicowych posługujących się bon motami z „abramowszczyzny” przyjęte zostałoby z dużą dezaprobatą” /Tamże, s. 226/.

+ Okres typologiczny filozofii żydowskiej włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie okruchy (wątki) filozofii. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (8). F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. Kontynuacja filozofii żydowskiej średniowiecznej dokonywana była na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. „Eklektyzm polegał na łączeniu rozmaitych wątków różnych nurtów (platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, neopitagoreizm, sceptycyzm, stoicyzm), systemów (majmonidyzm, awerroizm, aleksandryzm), typów filozofii (filozofii religii, nauki), dziedzin (synteza filozofii z mistyką, chasydyzmem, socjologią i psychologią). Eklektyzm nie rozwinął filozofii ani nie wydał niczego oryginalnego. Sięganie do awangardowej myśli chrześcijańskiej (filozofii scholastycznej), renesansowej, kartezjańskiej, empirycznej, deistycznej było najcenniejsze, niestety dokonywano tego w atmosferze mentalności średniowiecza. Ludzi, którzy się tym zajmowali, z reguły nie aprobowano, a nawet wyklinano, gdyż żyli w klimacie własnym (średniowiecznym), a próbowali sięgać do myśli wyrosłej z innej mentalności, do dziedzin cudzych, do problematyki nie związanej z ich własnym życiem. Nadzwyczaj cenne wątki tej myśli nie były odpowiedzią na pytania własnej mentalności i jeżeli nawet pojawiły się, nie miały w społeczności tych, którzy je uprawiali, ani podstaw, ani uzasadnienia. Nowy system myślenia wprowadziła dopiero Haskala i jej główny przedstawiciel – Moses Mendelssohn. Dotyczy to głównie filozofii, gdyż w innych dziedzinach (np. myśli naukowej, ekonomicznej) oświecenie rozpoczęło się już wcześniej. Tak więc okres typologiczny włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie okruchy (wątki) filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 14.

+ Okres typologiczny Średniowiecza żydowskiego obejmuje, obok okresu faktycznego, wieki II-X oraz XIV-XVIII. Interpretowanie filozofii (7). „F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. […] b) Schemat typologiczny oznacza podział na okresy, w których panowała specyficzna duchowość i obowiązywał utarty stereotyp myślowy. Mentalność judaizmu stanowi pewną ciągłość od r. 72 (upadek państwowości i zburzenie Drugiej Świątyni) do powstania Haskali (oświecenie) w połowie XVIII w. Według tego schematu średniowiecze trwało o wiele dłużej niż jeden z jego przejawów – filozofia. Pojęcie okresu typologicznego obejmuje, obok okresu faktycznego, wieki II-X (kiedy dominowała literatura religijna, prawna, mistyczna, chasydzka, naukowa i paranaukowa) oraz XIV-XVIII (wieki te przyniosły kontynuację mentalności średniowiecza)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13/. „Kontynuacji dokonywano na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. I tak: a) nawiązywanie do własnej filozofii polegało na cofaniu się do neoplatonizmu lub arystotelizmu okresu wcześniejszego. Proces ten oznaczał wydłużanie średniowiecza, stanowił wyraźny przeżytek i tradycjonalizm; b) nawiązywanie do mistyki (kabały) było opieraniem się na fundamencie chwiejnym, szczególnie wtedy, gdy w kabale zapanował nurt praktyczny, który zbliżał filozofię do paranauk, głównie do magii. Tematyka wyrosła z takich korzeni nie mogła być średniowieczna; c) nawiązywanie do chasydyzmu powodowało redukcję filozofii do religii, etyki i mistyki. Szczytowym tego przejawem był chasydyzm polski (XVIII w.), który posługiwał się romantyczna (dionizyjską) koncepcją religii. Ta postać chasydyzmu przedłużyła mentalność średniowieczną w judaizmie, zwłaszcza w Polsce, aż do r. 1940. Nic dziwnego, że niektórzy historycy myśli żydowskiej twierdzą, iż żydowskie średniowiecze przeciągnęło się na pewnych obszarach do r. 1940” Tamże, s. 14.

+ Okres ucisku jakiego nie było odkąd narody powstały aż do chwili obecnej „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Okres upadku imperium musiałby się utożsamiać z przeżyciem końca chrześci­jaństwa, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę. „Bardziej realna jest kwestia, czy oba pojęcia powszech­nego Kościoła i świata wybiegały faktycznie w swych treś­ciach poza pojęcie imperium romanum? Inaczej mówiąc chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikoumene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas, universus mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści praw­dziwie uniwersalne. Jeszcze w II połowie IV w. w ośrodku papieskim wyrażenie świat (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres co świat rzymski (orbis romanus), a już na pewno pokrywały się świat rzymski i świat chrześ­cijański (orbis christianus). Utożsamianie tych kręgów widze­nia byłoby szczególnie groźne dla okresu wyraźniejszego upadku imperium, kiedy to kres cesarstwa i kultury rzymskiej musiałby się utożsamiać z przeżyciem końca chrześci­jaństwa, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 60/. „Ale w omawianym okresie ośrodek rzymski rozdzielał już świat rzymski i świat w ogóle oraz świat rzymski i świat chrześcijański. Najwęższy krąg stanowi orbis romanus, potem idzie orbis christianus, a najszerszy jest orbis terrarum. Nig­dy jednak papieże kręgów tych nie rozrywali, a przede wszystkim ciągle dążyli, w oparciu o prymat, do tego, by cała ludzkość tworzyła organiczną jedność. Przytaczaliśmy nieraz teksty wskazujące na to, że w omawianym okresie papieże już coraz wyraźniej uczą, iż ła­ska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanum, a więc że to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzym­skie. Chodzi przy tym nie tylko o granice przestrzenne, ale i o stopień doskonałości. W jakimś sensie świat rzymski na­leży już do przeszłości i papieże się nim ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwi­jają teraz orbis christianus jako nową kategorię świata i je­go dziejów. W tej koncepcji chrześcijaństwo jest pojmowa­ne jako zasada powszechnej jedności” /Tamże, s. 61/.

+ Okres upadku scholastyki krystalizuje istnienie kilku różnych nurtów teologicznych. Istnieją następujące szkoły teologiczne: tomistyczna, franciszkańska, jezuicka, anzelmiańska, augustiańska i oratoriańska (Seminarium św. Sulpicjusza i Sorbona). Odrodzenie scholastyki nastąpiło w wieku XIX. W Hiszpanii wyróżnił się Joachim Balmes, a w Niemczech Józef Scheeben /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 445/. W pierwszej połowie XX wieku J. Lagrange wykorzystywał w scholastyce osiągnięcia egzegezy biblijnej, H. de Lubac i J. Daniélou patrologię, Denifle i Chenu liturgikę i historię. Misterium trynitarne z życiem mistycznym i z całym życiem chrześcijańskim łączył Arintero OP. R. Garrigou-Lagrange wprowadza Osoby Trójcy na płaszczyznę ekonomii zbawczej: Bóg Trójjedyny objawia się w historii i zbawia człowieka. Na tej linii umieścił swój podręcznik teologii dogmatycznej Schmaus. Sobór Watykański II otworzył nowy etap rozwoju teologii, bardziej otwarty na świat. Trójca Święta jest ukazywana jako kluczowe misterium wyjaśniające i kształtujące osobę chrześcijanina, jak i całą społeczność chrześcijańską. Czy można mówić o nowej scholastyce? /Tamże, s. 446.

+ Okres upadku scholastyki krystalizuje istnienie kilku różnych nurtów teologicznych. Istnieją następujące szkoły teologiczne: tomistyczna, franciszkańska, jezuicka, anzelmiańska, augustiańska i oratoriańska (Seminarium św. Sulpicjusza i Sorbona). Odrodzenie scholastyki nastąpiło w wieku XIX. W Hiszpanii wyróżnił się Joachim Balmes, a w Niemczech Józef Scheeben /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 445/. W pierwszej połowie XX wieku J. Lagrange wykorzystywał w scholastyce osiągnięcia egzegezy biblijnej, H. de Lubac i J. Daniélou patrologię, Denifle i Chenu liturgikę i historię. Misterium trynitarne z życiem mistycznym i z całym życiem chrześcijańskim łączył Arintero OP. R. Garrigou-Lagrange wprowadza Osoby Trójcy na płaszczyznę ekonomii zbawczej: Bóg Trójjedyny objawia się w historii i zbawia człowieka. Na tej linii umieścił swój podręcznik teologii dogmatycznej Schmaus. Sobór Watykański II otworzył nowy etap rozwoju teologii, bardziej otwarty na świat. Trójca Święta jest ukazywana jako kluczowe misterium wyjaśniające i kształtujące osobę chrześcijanina, jak i całą społeczność chrześcijańską. Czy można mówić o nowej scholastyce? /Tamże, s. 446.

+ Okres upadku scholastyki krystalizuje istnienie kilku różnych nurtów teologicznych. Istnieją następujące szkoły teologiczne: tomistyczna, franciszkańska, jezuicka, anzelmiańska, augustiańska i oratoriańska (Seminarium św. Sulpicjusza i Sorbona). Odrodzenie scholastyki nastąpiło w wieku XIX. W Hiszpanii wyróżnił się Joachim Balmes, a w Niemczech Józef Scheeben /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 445/. W pierwszej połowie XX wieku J. Lagrange wykorzystywał w scholastyce osiągnięcia egzegezy biblijnej, H. de Lubac i J. Daniélou patrologię, Denifle i Chenu liturgikę i historię. Misterium trynitarne z życiem mistycznym i z całym życiem chrześcijańskim łączył Arintero OP. R. Garrigou-Lagrange wprowadza Osoby Trójcy na płaszczyznę ekonomii zbawczej: Bóg Trójjedyny objawia się w historii i zbawia człowieka. Na tej linii umieścił swój podręcznik teologii dogmatycznej Schmaus. Sobór Watykański II otworzył nowy etap rozwoju teologii, bardziej otwarty na świat. Trójca Święta jest ukazywana jako kluczowe misterium wyjaśniające i kształtujące osobę chrześcijanina, jak i całą społeczność chrześcijańską. Czy można mówić o nowej scholastyce? /Tamże, s. 446.

+ Okres utrwalania dominacji USA stanowił wiek XX. „Zasadniczym przesłaniem tego artykułu jest podkreślenie trendów rozwojowych i cech charakterystycznych XX wieku, który w decydujący sposób wykreował fundamenty obecnego świata. W narracji podkreśla się, iż był to wiek wojen, rywalizacji ideologii demokratycznego kapitalizmu z faszyzmem, a później komunizmem, epoka nacjonalizmów, rewolucji społecznych i niepodległościowych, okres utrwalania dominacji USA oraz czas niezwykłego postępu gospodarczo-społecznego i naukowo-technicznego. Ale był to również wiek straszliwych zbrodni, w tym wielokrotnie zbrodni ludobójstwa, które tak bardzo nie pasują do XX-wiecznej wizji rzekomo humanistycznego postępu. / Teza mego artykułu jest następująca: XX wiek był okresem szczególnie ważnym w historii ludzkości. To wcale nie brzmi odkrywczo, wręcz trąci banałem, gdyż podobnie można mówić o prawie każdym wieku, ale takie twierdzenie da się stosunkowo łatwo udowodnić, wystarczy posłużyć się kilkoma przykładami. Wielu uważa, że XX wiek historycznie i politycznie nie zaczął się w 1900 r., ale tak naprawdę dopiero w 1914 r., z chwilą wybuchu pierwszej wojny światowej, a zakończył wraz z upadkiem ZSRR w 1991 r., z nieco tylko wcześniejszą likwidacją jego zasadniczej europejskiej strefy wpływów (Por. bardzo interesujące książki, które takiej opcji nie przewidywały: G. Barraclough, Wstęp do historii współczesnej, PIW, Warszawa 1971; P. Kennedy, Mocarstwa Świata, Narodziny – Rozkwit – Upadek, Warszawa 1994; A. Ulam, Expansion and Coexistence, Soviet Foreign Policy 1917-73, PRAEGER PUBLISHERS, New York – Washington 1974)” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 39/. „Natomiast lata od 1900 r. do pierwszej wojny światowej uważane są za kontynuację XIX wieku, szczególnie jego ostatniego ćwierćwiecza, tak jak lata po 1991 r. jako kształtujące porządek charakterystyczny już dla XXI wieku. Z jednym wyjątkiem: rewolucja w Rosji w latach 1905-1907, w tym kraju słusznie zwanym „więzieniem narodów”, była zapowiedzią XX wieku, tego, co mogło się wkrótce stać, gdyby zapoczątkowane tam wówczas reformy nie zakończyły się sukcesem. A zakończyć się powodzeniem nie mogły, ponieważ historia nie zapewniła ani czasu, ani zrozumienia powagi sytuacji przez elity rządzące tym krajem. Rosja w konsekwencji tej rewolucji przestała w dużej mierze być monarchią absolutną, samodzierżawiem, ale nie stała się jeszcze państwem nowoczesnym i sprawnym. Stąd też przedwczesna dla niej wojna niosła ze sobą widmo jej zagłady i powstania czegoś zupełnie nowego, co miało bardzo duży wpływ na resztę świata” /Tamże, s. 40/.

+ Okres wakatu arcybiskupstwa w Kalocsy po roku 1447; opiekę nad jego dobrami sprawował Jan Hunyadi, ówczesny regent królestwa Węgierskiego „Z papieskiej prowizji z 18 stycznia 1445 roku dowiadujemy się, że Maciej miał wówczas 26 lat (Zob. J. Temesvary: Erdely kozepkori puspokei. Cluj-Kolozsvar 1922, s. 354. Zob. też G. Pray: Specimen hierarchie Hungaricae complectens seriem chronologicam archiepiscoporum et episcoporum Hungariae. T. 2. Posonii et Cassoviae 1770, s. 288). Urodził się zatem w 1419 roku. Nie można go więc identyfikować z Maciejem z Łabiszyna, profesorem i rektorem Uniwersytetu Krakowskiego, który już w 1419 roku zapisał się na studia w Krakowie (Z. Włodek: Maciej z Łabiszyna. W: PSB. T. 10 (1874), s. 27). Według przypuszczenia Janusza Bieniaka, Maciej z Łabiszyna był prawdopodobnie wnukiem zmarłego w 1430 roku wojewody brzeskiego o tym samym imieniu, a synem Aleksandra, najstarszego z żyjących w 1435 roku świeckich synów wojewody. W tym roku doszło bowiem do sprzedaży macierzystych dóbr szubińskich i przy tej okazji zapiska w księgach grodzkich poznańskich wymienia pięciu synów wojewody (List profesora Janusza Bieniaka do autora z 12 września 2000 roku. Za wszelkie przekazane mi informacje serdecznie dziękuję). Nowo wybrany elekt został wyświęcony na biskupa na początku 1444 roku przez biskupa Csanadu, Piotra. 27 lutego 1445 roku obiecał zapłacić kamerze papieskiej servitium commune w wysokości 1500 florenów. Zachowała się stosunkowo skromna liczba źródeł oświetlających jego biskupią działalność. Kilka lat po objęciu przez Macieja siedmiogrodzkiego beneficjum pojawiła się sprawa obsady arcybiskupstwa w Kalocsy, które zawakowało w 1447 roku wraz ze śmiercią Jana Buondelmonte. Przez najbliższe trzy lata stolica arcybiskupia nie miała swego pasterza, a wokół jej obsady toczyły się intensywne pertraktacje, w których brał też udział Maciej z Łabiszyna. W okresie wakatu opiekę nad arcybiskupstwem w Kalocsy, przede wszystkim nad jego dobrami, sprawował Jan Hunyadi, ówczesny regent królestwa Węgierskiego. Rozpoczęto też zabiegi mające na celu wyłonienie nowego arcybiskupa” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 214/.

+ Okres wczesnochrześcijański wiek III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. „baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.

+ Okres Wielkanocny czasem najlepszym przyjmowania Eucharystii przynajmniej raz w roku, po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. „Pan kieruje do nas usilne zaproszenie, abyśmy przyjmowali Go w sakramencie Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie 2835 będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53)” (KKK 1384). „Aby odpowiedzieć na to zaproszenie, musimy przygotować się do tej wielkiej i świętej chwili. Św. Paweł wzywa nas do rachunku sumienia: „Kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije” (1 Kor 11, 27-29). Jeśli ktoś ma 1457 świadomość grzechu ciężkiego, przed przyjęciem Komunii powinien przystąpić do sakramentu pojednania” (KKK 1385). „Wobec wielkości tego sakramentu chrześcijanin może jedynie powtórzyć z pokorą i płomienną wiarą słowa setnikaPor. Mt 8, 8.: Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea – „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja”Mszał Rzymski, Obrzęd Komunii.. W liturgii św. Jana Chryzostoma wierni modlą się w tym samym duchu: Synu Boży, pozwól mi dzisiaj uczestniczyć w Twojej uczcie mistycznej. Nie 732 zdradzę tajemnicy wobec Twych nieprzyjaciół ani nie dam Ci pocałunku Judasza, ale wołam do Ciebie słowami łotra na krzyżu: Wspomnij o mnie, Panie, w Twoim Królestwie” (KKK 1386). „Aby przygotować się odpowiednio na przyjęcie sakramentu Eucharystii, wierni 2043 zachowają ustanowiony przez Kościół postPor. KPK, kan. 919.. Postawa zewnętrzna (gesty, ubranie) powinna być wyrazem szacunku, powagi i radości tej chwili, w której Chrystus staje się naszym gościem” (KKK 1387). „Zgodnie z tym, co oznacza Eucharystia, jest rzeczą właściwą, by wierni, jeśli tylko są odpowiednio usposobieni, przyjmowali Komunię, gdy uczestniczą we Mszy świętejPor. KPK, kan. 917; AAS 76 (1984) 746-747.. „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po Komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary” (KKK 1388)Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 55.. „Kościół zobowiązuje wiernych do uczestniczenia w niedziele i święta w Boskiej liturgiiSobór Watykański II, dekret Orientalium Ecclesiarum, 15. i do 2042 przyjmowania Eucharystii przynajmniej raz w roku, jeśli to możliwe w Okresie WielkanocnymPor. KPK, kan. 920., po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. Ale Kościół gorąco zaleca jednak wiernym 2837 przyjmowanie Najświętszej Eucharystii w niedziele i dni świąteczne lub jeszcze częściej, nawet codziennie” (KKK 1389). „Dzięki sakramentalnej obecności Chrystusa w każdej z obu postaci Komunia przyjmowana tylko pod postacią chleba pozwala otrzymać cały owoc łaski Eucharystii. Ze względów duszpasterskich ten sposób przyjmowania Komunii świętej ustalił się powszechnie w obrządku łacińskim. „Ze względu na wymowę znaku Komunia święta nabiera pełniejszego wyrazu, gdy jest przyjmowana pod obiema postaciami. W tej bowiem formie ukazuje się w doskonalszym świetle znak Uczty eucharystycznej”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 240.. Jest to forma zwyczajna przyjmowania Komunii w obrządkach wschodnich” (KKK 1390).

+ Okres wielkiej smuty w Rosji wieku XVII przyniósł znaczne straty terytorialne na rzecz Polski, aczkolwiek krótkotrwałe. „Za panowania cara Fiodora I (a faktycznie Borysa Godunowa) trwał dalszy podbój Syberii, uzależnianie narodów Kaukazu i Zakaukazia. Nawiązano także stosunki handlowe z Europą Zachodnią dzięki wybudowaniu portu nad Morzem Białym (Nowochołmogory, późniejszy Archangielsk). Okres wielkiej smuty przyniósł znaczne, aczkolwiek krótkotrwałe straty terytorialne na rzecz Polski. Panowanie dynastii Romanowów rozpoczęło kolejny etap dynamicznego rozwoju terytorialnego” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 369/. „Ekspansja terytorialna skierowana była w kierunkach zachodnim i wschodnim. O ile kolonizacja Syberii, aż po Ocean Spokojny przebiegała bez bezpośredniego zaangażowania państwa (kolonizację terenów prowadził ród kupiecki Stroganowów na mocy przywileju cara), o tyle ekspansja na zachód wymagała podjęcia wysiłku walki zbrojnej. W II połowie XVII w. ofiarą ekspansyjnej polityki Carstwa Rosyjskiego padła Rzeczpospolita Obojga Narodów, która utraciła ziemię smoleńską oraz wschodnią Ukrainę, razem z Kijowem. Wiek XVII przyniósł państwu rosyjskiemu największe zdobycze terytorialne: od Jeniseju aż po Ocean Spokojny (Czukotka, Kamczatka, wybrzeże Morza Ochockiego). Jedynie w basenie Amuru ekspansja rosyjska została powstrzymana w wyniku konfliktu z Chinami, zakończonego podpisaniem traktatu pokojowego w Nerczyńsku (1689), w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze” /Tamże, s. 370/.

+ Okres wspaniałości teologii hiszpańskiej nakłada się na okres wspaniałości literatury hiszpańskiej, tzw. „Złotego wieku” (1550-1650). Teologia literacka jako miejsce teologiczne (2). Sytuację teologii polskiej w XVI w. opisuje następująco J. Tyrawa: „środowisko akademickie stanowi zaledwie jeden z wielu i to stosunkowo wąski nurt myśli teologicznej […]. Gdy tymczasem teologiczny nurt pozaprofesjonalny jest bardzo bogaty w różnorodność swojej treści i nowatorskość stawianych problemów” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. „R. E. Rogowski broni oryginalności polskiej teologii, sięgając do utworów Słowackiego, a J. Salij twierdzi, „że największym teologiem polskim jest Cyprian Norwid” /pisał te słowa w roku 1975; dziś trzeba powiedzieć, że największym teologiem polskim jest Jan Paweł II (Cz. S. Bartnik)/. […] Oto teologia narodu, od tysiąca lat chrześcijańskiego, wyraża się głównie poza obszarem uczonych dzieł, w formie teologii „literackiej”. […] J. L. Aranguren dowodzi, że teologia hiszpańska uprawiana była głównie jako „literacka” /Teologie et théâtre chez Tirso de Molina, ConfF, 12(1976) nr 5, s. 91/. Jej jakość w poszczególnych okresach historycznych wykazuje prostą zależność od poziomu tworzonej wówczas literatury. Szczególna wartość teologii hiszpańskiej przypada na okres teologii „literackiej” tzw. „Złotego wieku” (1550-1650, Tirso de Molina, Calderon de la Barca, Jan od Krzyża, Teresa z Avila) i „Złotego półwiecza” (1900-1950), Miguel de Uanmuno). […] możliwości teologiczne literatury sięgają daleko: może być ona w pewnych okresach i warunkach podstawowym (nawet) nośnikiem myśli teologicznej. […] teksty sztuki słowa jawią się teologii jako stale otwarta możliwość przybierania nowego kształtu, odświeżania formy wyrażania siebie, odkrywania nowej nadziei. Teolog pochylony nad teologią „literacką” zdobywa cenną wiedzę o tym, że droga od Słowa i ku Słowu niekoniecznie musi prowadzić wyłącznie przez to, co H. Seweryniak określa krytycznie jako „system, łatwe pocieszenie bądź intelektualny pozór terminologii i podziałów” /H. Seweryniak (W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6[1982] t. 6, s. 118/. /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 356.

+ Okres wytrzymałości aresztowanych w obozach sowieckich w latach 1937-1938 2-3 lata. „Wielu aresztowanych czołowych uczonych pracowało w tzw. szaraszkach – więziennych biurach projektowych i laboratoriach. […] na początku 1939 zelżała fala masowego terroru. […] Beria wykorzystał aparat NKWD nie tylko dla wzmocnienia swoich wpływów w kierownictwie partyjnym, ale też dla lepiej zorganizowanej eksploatacji więźniów, zesłańców i wolnonajemnych robotników. […] Najostrożniejsi i najbardziej umiarkowani w ocenach historycy zachodni uważają, że w chwili wybuchu wojny sowiecko-niemieckiej ludność obozów zmalała z 8 mln (1939) do 6,5 mln (1940). Spadek ten jest w pierwszym rzędzie wynikiem wysokiej śmiertelności; większość aresztowanych w latach 1937-1938 nie wytrzymała łagrowego reżimu dłużej, niż 2-3 lata” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 7/. „GUŁag (Gławnoje Uprawlienije Łagieriej) – Główny Zarząd Obozów; Gułag – pojęcie wprowadzone przez Aleksandra Sołżenicyna, określa świat sowieckich obozów koncentracyjnych) opisany przez A. Sołżenicyna i innych autorów był – choć najważniejszą – ale tylko częścią koszmarnego państwa w państwie, jakim było NKWD. Do Ludowego Komisariatu Spraw Wewnętrznych należały oprócz łagrów laboratoria-wiezienia, przedsiębiorstwa przemysłowe, zarządu budowy kanałów, tuneli, szos, kolei itp. NKWD zajmował poczesne miejsce w gospodarce narodowej Związku Sowieckiego: dysponując najtańszą na świecie siłą roboczą stanowił wręcz jedną z podwalin ekonomicznego systemu sowieckiego. […] praca przymusowa w ZSRR w przededniu wojny z Niemcami przekraczała 20% ogólnej produkcji” /Tamże, s. 8/. „W ten sposób NKWD skoncentrowało w swoich rękach niespotykaną władzę ekonomiczną, administracyjną i polityczną” /Tamże, s. 9.

+ Okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji to zielony karnawał „Związek zieleni z medycyną – w średniowieczu kolor stroju (togi) lekarzy, do dziś jeszcze barwa farmaceutyki, apteki (zioła). Zielone pończochy nosiła w średniowieczu starsza, niezamężna siostra na ślubie młodszej. Zielony frak (fr. habit vert) strój członka Akademii Francuskiej, z wyhaftowanymi zielonymi palmami akademickimi, wprowadzony w 1801 r. Mieć zielono w głowie – być lekkomyślnym, niestatecznym, niepoważnym. Pójść (posłać kogoś) na zieloną trawkę – stracić pracę, posadę (pozbawić kogoś pracy, posady, stanowiska). Przechodzić przez zieloną granicę, przez granicę państwową nielegalnie, omijając straż graniczną i celników. Zielone palce – palce ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje. Zielone sukno – stół obrad, bilardowy, karciany. Zielony karnawał – okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Okres zaburzeń na Rusi w wieku XVIII „po przezwyciężeniu okresu zaburzeń (smuty) wzmacnia się coraz bardziej samodzierżawie i następuje rozkwit gospodarki feudalnopańszczyźnianej. Rozwija się także handel oraz produkcja rękodzielnicza i fabryczna, a wśród tego wszystkiego zostaje przeprowadzona wielka reforma cerkiewna patriarchy Nikona. Rozszerzają się też granice państwa, a szczególnie doniosłym faktem jest przyłączenie się Ukrainy do Rosji (1654). W związku z tak głęboko sięgającymi zmianami przekształca się także artystyczne oblicze kraju. Sztuka wieku XVII. zarówno w architekturze jak w malarstwie i w elementach dekoracyjnych, ulega coraz wyraźniejszemu zeświecczeniu (także w ramach twórczości sakralnej). Hodując tradycje rodzime, przekształca je w kierunku coraz bujniejszej dekoracyjności. Z jednej strony zlanie się z sobą różnych szkół i odmian regionalnych w malarstwie środowiska moskiewskiego, rozwój nowej ikonografii za panowania Iwana Groźnego, odzwierciedlającej nowe tendencje ideowe, wraz ze wzmagającą się dążnością do szerokiej epickości przedstawianych scen (wszystko to następnie coraz bardziej rozbudowywane) – z drugiej strony pojawienie się upodobań estetyzujących, np. w tzw. szkole stroganowskiej – są to zjawiska, które prowadzą w końcu do tego, że ikona coraz wyraźniej zatraca swój dawny sens ideowy i przeznaczenie. Pojawiają się również próby pogodzenia tradycyjnego malarstwa ikon z iluzjonistycznym malarstwem obrazowym w stylu sztuki zachodnio- i środkowo-europejskiej. Przemiany te sięgają głęboko pod powierzchnię form. W zasadzie idzie przecież o jedno z najbardziej przełomowych przekształceń w dziejach sztuki rosyjskiej: o przejście od najistotniejszych podstaw idealistycznych, typowych – pomimo pojedynczych i sporadycznych prób realistycznego spojrzenia na świat – dla całej przeszłej sztuki staroruskiej, do światopoglądowych podstaw realizmu, względnie iluzjonizmu, reprezentowanego przez sztukę krajów zachodnich. Równocześnie ze wszystkimi tymi przekształceniami dokonuje się w wieku XVII proces rozwojowy w podbudowie społeczno-kulturalnej, którego przejawem w sztuce jest stadium baroku, co prawda nie identyczne, ale mimo wszystko do pewnego stopnia spokrewnione z tym, co w krajach zachodnich stanowi charakterystyczne cechy tego stylu” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 14/.

+ Okres zachowania w tajemnicy widzenia przemienienia Jezusa na Górze Tabor. „A gdy schodzili z góry, Jezus przykazał im mówiąc: Nie opowiadajcie nikomu o tym widzeniu, aż Syn Człowieczy zmartwychwstanie. Wtedy zapytali Go uczniowie: «Czemu więc uczeni w Piśmie twierdzą, że najpierw musi przyjść Eliasz?» On odparł: «Eliasz istotnie przyjdzie i naprawi wszystko. Lecz powiadam wam: Eliasz już przyszedł, a nie poznali go i postąpili z nim tak, jak chcieli. Tak i Syn Człowieczy będzie od nich cierpiał». Wtedy uczniowie zrozumieli, że mówił im o Janie Chrzcicielu.” (Mt 17, 9-13)

+ Okres zakorzeniania się wiary chrześcijańskiej na nowym gruncie, jak też zmagania się Cerkwi z wierzeniami i zwyczajami pogańskimi. Pogaństwo Rusi zwalczane przez Cyryla Turowskiego. „Twórczość Cyryla Turowskiego przypadła na drugą połowę drugiego stulecia chrześcijaństwa jako oficjalnej religii na ziemiach ruskich. Był to zarówno okres zakorzeniania się wiary chrześcijańskiej na nowym gruncie, jak też zmagania się Cerkwi z wierzeniami i zwyczajami pogańskimi. Pomimo tego zmagania, niektóre elementy starej kultury pogańskiej współistniały nadal z nową wiarą. Chrześcijańskie święta otoczone były często, zwłaszcza w zwyczajach domowych, wierzeniami i obrzędami nie przewidzianymi przez kościelne kanony. W kulcie świętych zaczęły pojawiać się ślady dawnych zwyczajów pogańskich. Chodzi o długi proces religijno-kulturowy trwający przez całe wieki po przyjęciu chrześcijaństwa. To właśnie zjawisko mieszania się chrześcijańskich i pogańskich form starej kultury pogańskiej nazwane zostało mianem „dwoistej wiary” bądź „dwuwiary” (dvoeverie). W pismach Cyryla nie znajdziemy wielu wyraźnych odniesień do zwyczajów pogańskich. Nie widać też śladów upomnień czy i ostrzeżeń przed niebezpieczeństwem pogaństwa. […] Wiara w nieuchronność losu ludzkiego i zaufanie do przeróżnych form wróżbiarstwa musiały być bardzo głęboko zakorzenione w świadomości ruskiego ludu. Do wróżb i czarów uciekano się zwłaszcza w trudnych momentach życia. Te właśnie praktyki oparte na starych przesądach, często związane z pogańskimi formami kultu, były przedmiotem niepokoju wśród wyższej hierarchii i światłych kręgów niższego duchowieństwa. Z teologicznego punktu widzenia ważne jest w słowach Cyryla odwołanie się do Pisma Świętego. To ono właśnie nie pozwala uciekać się do czarów i wróżb, lecz wskazuje drogę wiary i zaufania do mądrości Bożego słowa, zwłaszcza w czasie upokorzenia i przeciwności” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 188.

+ Okres zamierania imperium wpisany w wiele ciągów historycznych „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.

+ okres zanikania profetyzmu. Charyzmaty konstytutywne i funkcjonalne są ze sobą ściśle powiązane. Tradycja biblijna tworzona jest dzięki darowi słowa (Mądrość) i ducha (proroctwo). W miarę upływu czasu charyzmaty funkcjonalne weszły niemal całkowicie w miejsce zanikającego profetyzmu. Trudno nieraz zauważyć granicę między charyzmatem prorockim, a charyzmatami funkcjonalnymi. Bywa, że mędrzec przemawiał jako prorok, a prorok przybierał postać mędrca. (Prz 1, 20-33; Iz 14,3-21). O2 36

+ Okres zasilania cieku wodnego wpływa na przebieg stanów wody i przepływów. „Przebieg stanów wody i przepływów uzależniony jest od okresów zasilania cieku (z opadów płynnych, stałych lub z lodowców), a także od pokrycia glebowego, roślinności i nachylenia stoków na danym terenie. Wynika z tego, że stany wody i natężenie przepływów w ciągu roku są uwarunkowane głównie wielkością i natężeniem opadów oraz warunkami spływu wody do koryta rzecznego z okolicznych terenów. Można wyróżnić trzy rodzaje rzek ze względu na sezony hydrologiczne: pojedyncze, złożone i zmienne. Typ pojedynczy charakteryzuje się dwoma sezonami hydrologicznymi: obfitym i ubogim sezonem odpływu. W ciągu roku można zaobserwować jedno maksimum i jedno minimum, a wezbranie raz w roku, zwykle w tym samym czasie. Typ złożony składa się z dwóch lub trzech sezonów intensywnego zasilania i z tylu samych maksimów i minimów. Natomiast typ zmienny występuje w rzekach, płynących przez tereny różnorodne pod względem warunków klimatycznych. Polskie rzeki ze względu na posiadanie minimum dwóch okresów zasilania należą do typu złożonego lub zmiennego. Najczęściej występuje zasilanie z roztopów śnieżnych, ale też z intensywnych deszczów wiosennych, letnich i jesiennych. Zasilanie deszczowe często przyczynia się do zmienności przepływów. Warto też zaznaczyć, że wszystkie duże rzeki płyną z południa na północ, co jest przeszkodą dla spływu wód roztopowych, w tym kry lodowej, której spływ ma swój początek zwykle w górnym i środkowym biegu. W Polsce jest też kilka istotnych dla regulacji okresów hydrologicznych: rok hydrologiczny od 1.11 do 31.10, okres wegetacyjny od 15.04 do 31.10 oraz okres żeglugi od 15.03 do 15.12. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 28-29) Powyższe informacje wskazują, że Polska jest obszarem zmiennym i często nieprzewidywalnym pod względem hydrologicznym. Intensywne opady deszczów wiosennych, letnich, jak i jesiennych skutkują wyższym stanem wód i wzrostem natężenia przepływu wód, co jak już wspominano jest ze sobą powiązane. Być może jest to pewien sygnał, iż należy w określony sposób kontrolować stan i przepływ wód. Ale czy jesteśmy w stanie kontrolować przyrodę?” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 122/.

+ Okres zbiorów owoców cytrusowych; robotnicy rolni powinni byli udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. Republika hiszpańska II roku 1932. Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.

+ Okres zimnej wojny dyplomacja „Bezpośredni udział Europy w dyplomacji okresu zimnej wojny z konieczności zszedł na dalszy plan wobec zasadniczej konfrontacji między USA i ZSRR. Ale – poczynając od połowy lat pięćdziesiątych – udział ten zaczął stopniowo wzrastać. W roku 1957, za zgodą Związku Radzieckiego, Polska przedstawiła w ONZ plan Rapackiego, który przewidywał utworzenie w środkowej Europie strefy bezatomowej, a następnie w roku 1960 – plan Gomułki, przewidujący zamrożenie zbrojeń nuklearnych w tym samym rejonie. Nie nastąpiły żadne istotne konsekwencje. W roku 1965 polscy biskupi katoliccy opublikowali list otwarty adresowany do biskupów niemieckich, w którym wyrażali swoją gotowość do pojednania, pisząc “przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Ta odważna inicjatywa, potępiona jako akt zdrady przez komunistyczne rządy, wytyczała wyraźną drogę w moralnej mgle strachu i nienawiści. Polityka sowiecka w Europie Wschodniej mocno wygrywała niemiecki straszak, a komunistyczna propaganda usilnie starała się utrzymać przy życiu wojenną germanofobię. W Niemczech Zachodnich donośne głosy wypędzonych wywierały znaczący wpływ na rządy chrześcijańskich demokratów; nie uregulowana sytuacja ich ziem rodzinnych na Wschodzie jeszcze bardziej podgrzewała nastroje. Panująca atmosfera polityczna zaczęła wykazywać oznaki odprężenia dopiero pod koniec lat sześćdziesiątych – w znacznej mierze dzięki dobremu działaniu niemieckich Kościołów, które w ten sposób przygotowały grunt dla polityki wschodniej kanclerza Willy Brandta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1187/.

+ Okres złoty kultury arabskiej rozpoczęty w wieku XI „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.

+ Okres zmian gwałtownych Kościoła po Soborze Watykańskim II w latach 1965-1968. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej mógł działać swobodnie również na płaszczyźnie teologii. Przez kilkadziesiąt lat trwał jednolity system polityczny. Tak samo było w teologii. Po Soborze Watykańskim II przyniósł sytuację radykalnie nową, lata 1965-1968 to okres gwałtownych zmian. W całym Kościele pierwszy etap posoborowy był radykalnie reformistyczny, zwłaszcza w dziedzinie liturgii. Drugi etap posoborowy (1968-1978) przyniósł już poważny kryzys po pierwotnej euforii. Pojawiło się zjawisko kontestacji. Trzeci etap (1978-1983) to faza końcowa zmian posoborowych. Pojawił się nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, normujący nową sytuację. Nastał czas powrotu, restaurowania tradycji. W Hiszpanii znaczącymi wydarzeniami były obrady wspólne biskupów i kapłanów w roku 1971 oraz Kongres Ewangelizacyjny w roku 1986. Wydarzenia te są tłem rozwoju teologii dogmatycznej. Pojawiły się nowe tematy i nowe sposoby ujmowania całości. Nowe nurty teologii ogólnoświatowej oddziaływały również na myśl teologiczną w Hiszpanii. /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 387/. Od zakończenia Soboru Watykańskiego (1965) do śmierci generała Franco (1975) trwał jeszcze rozwój teologii „narodowo-katolickiej” (A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo (1939-1975), Madrid 1976).  Wytworzyła się też postawa praktyczna, integryzmu socjopolitycznego pragmatycznego, na podstawie eklezjologii [Nie była to prawdziwa eklezjologia teologiczna, ponieważ już sama w sobie była ujęciem socjologicznym, prawnym, bez odniesienia do fundamentu, jakim w eklezjologii jest Trójca Święta. Dziś trzeba opracować wizję społeczeństwa zgodnego z eklezjologią w pełni teologiczną]. Podstawa teologii narodowo-katolickiej opisana jest w liście, który kardynał Gomá ogłosił 8 sierpnia 1936 pt. Lecciones de la guerra y deberes de la paz /Tamże, s. 388/. Cenzura komunistyczna nie dopuściła do jego ogłoszenia. Mógł się ukazać później, w biuletynie archidiecezji Toledo. Uznał on wojnę domową hiszpańską 1936-1939 za konflikt dwóch cywilizacji. Jest to wojna o zasady, doktryny, koncepcję życia i działania społeczeństwa. Powszechnie traktowana jako wojna domowa, wewnętrzna, dotyczyła całego świata w jego najistotniejszych sprawach. [Ostatecznie nie zwyciężył ani komunizm, ani faszyzm. Podczas II wojny światowej Hiszpania była neutralna. Na próżno Hitler starał się przekonać generała Franco, Aby wojsko niemieckie mogło przemaszerować przez Hiszpanię do Afryki. Franco odrzekł, że jeżeli jeden żołnierz niemiecki wejdzie na ziemie hiszpańskie, to przystępuje do wojny po stronie aliantów]. Wojna w Hiszpanii była prawdziwą krucjatą w obronie Kościoła, w obronie ludzkości. W taki sposób określił ją biskup Salamanki D. Enrique Pla y Daniel w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos ciudades. Pisał o tym później chociażby Marie-Dominique Chenu określając walkę narodowców jako „najbardziej świętą wojnę, jaką znała historia” (El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, s. 576; Por. M. Hernando, Delirios de cruzado. Historia secreta del franquismo, Madrid 1977) /Tamże, s. 389.

+ Okres zmysłowości budzącej się służył zawsze sublimacji. „Pierwsze doświadczenia zmysłowe przesądzają o smaku na całe życie, stanowią ogniwo pomiędzy aspektem zwierzęcym i aspektem duchowym człowieka. Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre. Edukacja nie polega na prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde studia prócz technicznych są martwą literą. Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć – zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowana miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 93/. „Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w niej celu. […] [studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to jednak będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. […] Dopóki będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi” /Tamże, s. 94.

+ Okres życia Anzelma pierwszy płodny pisarsko, gdy był opatem „Anzelm (1033-1109) urodził się w Aosta w Piemoncie, lata męskie od 1060 spędził we Francji, mianowicie w Bec, dokąd udał się, pociągnięty sławą Lanfranca. Już po trzech latach został przeorem klasztoru, a później opatem. Ostatnie lata, od 1093 aż do śmierci, zajmował katedrę arcybiskupią w Canterbury, skąd zwany jest Anzelmem Kantuareńskim. Życie jego rozpada się na dwie, zupełnie odmienne części: w Bec wiódł cichy żywot uczonego i nauczyciela, w Canterbury zaś życie dygnitarza kościelnego, zmuszonego toczyć z królem angielskim walkę o prawa Kościoła. Umysłem pokrewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: w przeciwieństwie do namiętnego Afrykanina był naturą pełną spokoju i słodyczy. / Pisma. Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga. Dialogus de grammatico i De veritate są drobniejszymi pracami treści logicznej. Pisma te pochodzą z pierwszego okresu, gdy Anzelm był opatem. W drugim okresie, jako biskup, pisał już tylko specjalne prace teologiczne i dewocyjne, m. in. słynny traktat o odkupieniu, pt. Cur Deus homo. - Forma pism Anzelma była osobista i swobodna, jak u Augustyna; był scholastykiem, jeśli chodzi o treść metafizyczną i o metodę myślenia, natomiast schematycznej, scholastycznej metody wykładu jeszcze nie miał” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.

+ Okres życia intelektualnego Galileusza brzemienny. „Gdy Galileusz zaczynał swoje nauczanie w uniwersytecie w Pizie, dostępna tam była „cała literatura powstała w Collegio Romano” (W. A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. 96). Jednym słowem, dodaje Wallace, „mamy całościowy system myśli, dobrze wyartykułowany i wyrażony w technicznej łacinie, pod którym podpisywał się Galileusz w tym brzemiennym okresie swojego intelektualnego życia” (Tamże, s. 96). Chociaż Wallace twierdzi, że „Pojęcie nauki wtedy, kiedy Galileusz zaczynał swoją karierę nauczycielską w uniwersytecie w Pizie, inne było niż to, jakie mamy dzisiaj”, w co najmniej dwóch aspektach wydaje się być ono identyczne z naszym, mianowicie w przyjęciu, że nauka jest w pierwszym rzędzie zarówno (l) korpusem wiedzy, jak i (2) systemem (Tamże, s. 99). Z tego, co mówi Wallace na temat wpływu jezuickich profesorów na poglądy Galileusza co do natury i klasyfikacji nauk, owo pojęcie nauki było nominalistyczne i jako takie dominowało wśród profesorów w Collegio Romano na początku kariery nauczycielskiej Galileusza. Nominalistyczne pojęcie nauki przypisuje Wallace parze Valla-Carbone, których prace logiczne, jak twierdzi, miały ogromny wpływ na Galileusza (Tamże, s.100, 129, 132). Z tego, co mówi Wallace o poglądach pary Valla-Carbone na temat materii, wynika, że myśliciele ci posiadali w najlepszym, razie zaburzone wyobrażenie tej jedności nauki, jaką pierwotnie utrzymywał Akwinata. Wallace zauważa, że poglądy Valli co do specyfikacji nauk, w połączeniu z tym, co Wallace nazywa jego „anty-tomistycznym nastawieniem”, „były widocznie uważane za nie-ortodoksyjne i nie zostały podjęte przez jego następców” w Collegio Romano (Tamże, s. 132). Wallace dodaje, że „to, jak Valla traktował naukę w swoich wykładach z 1588 mogło nie być w pełni reprezentatywne dla tradycji trwającej w Collegio w późnym wieku XVI” (Tamże, s. 132)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 306/.

+ Okres życia Jezusa z Nazaretu opisany w legendach zawiera dzieło Hołowińskiego Ignacego Dzieciątko Jezus. Opowiadanie wydane w Wilnie roku 1846.  „W naszym piśmiennictwie religijnym z przełomu XIX i XX wieku niewiele było tekstów sensu stricto literackich. Niewielki też, a na pewno już wówczas (z wielu powodów) zapomniany, mieliśmy dorobek z przeszłości. Stąd przekłady, inkorporujące do rodzimego dorobku literackiego dzieła obcych autorów. Przekłady te, dokonywane na przełomie wieków, wzbogacały repertuar literatury religijnej, jaką mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik. Przyniosły one wiele ciekawych, chociaż nie zawsze pogłębionych intelektualnie, doznań religijnych, służyły szeroko rozumianej katechezie. / Z rodzimej twórczości / Chociaż nasze, rodzime piśmiennictwo religijne było na przełomie XIX i XX wieku bogate i różnorodne, to jednak niewiele w nim pozycji literackich. Wzbogacając więc ten rodzaj twórczości w XIX wieku reedytowano dawniejsze teksty, jak chociażby Historyę o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (opracował S. Windakiewicz, Kraków 1893). Do ważnych publikacji literatury religijnej XIX wieku należy zaliczyć zebrane i opracowane przez arcybiskupa Ignacego Hołowińskiego legendy o dzieciństwie Jezusa. Jego dzieło Dzieciątko Jezus. Opowiadanie, wydane w Wilnie w 1846 roku, stanowiło zbiór znanych w Europie legend chrześcijańskich o nieznanym z tekstów kanonicznych okresie życia Jezusa z Nazaretu. Opracowane i zebrane przez Hołowińskiego w jedno wydanie stały się tekstem literackim przystępnie i w duchu ówczesnej pobożności przedstawiające apokryficzno-legendarne wydarzenia z ukrytego życia Zbawiciela. Służyło to literackie opracowanie pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego, chociaż przyznać trzeba: czynił to autor mdło, idyllicznie i bezkrytycznie” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 113/. „W podobnym duchu utrzymane były liczne wydania hagiograficzne (o mniej lub bardziej wyrobionym stylu artystycznym), w których znalazły się też postaci znane z kart Nowego Testamentu. Na tym polu niedoścignione były Żywoty świętych Pańskich ojca Prokopa kapucyna, wielokrotnie wznawiane w XIX i na początku XX wieku. Z pomniejszych wydań początku XX wieku przypomnijmy też liczne polskie „wersje” legend chrześcijańskich, a konkretnie opowiadających o dziecięctwie Jezusa. Obok przekładu legend noblistki – Selmy Lagerlouf ukazało się sporo publikacji polskich autorów, na swój sposób wzbogacających ten nurt literatury religijnej. Warto tu przypomnieć chociażby gwarowe Legendy Czesława Chodorowskiego (edycje poszczególnych części w latach 1906-1908), Kazimierza Kalinowskiego Jezusowej Matce legendy (Lwów 1899), albo też opracowane przez Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i świętych Pańskich (Warszawa 1904). Wielce też poczytne było opracowanie Mariana Gawalewicza Królowa Niebios. Legendy o Matce Bożej. W krótkim czasie na przełomie wieków XIX i XX miało kilka wydań” /Tamże, s. 114/.

+ Okres życia ludzkiego odpowiadający określonej liczbie lat Młodość to czas dany każdemu człowiekowi i równocześnie zadany mu przez Opatrzność. „14 IX 1964 roku abp Karol Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie na temat apostolstwa osób świeckich. Podkreślił w niej duże znaczenie ludzi młodych i stwierdził, że widoczny wśród młodych kryzys, ma źródło w braku zaufania. Nieufność młodych to naturalnie skutek ostatniej wojny, obozów koncentracyjnych, zagrożenia atomowego itd., podstawowe pytanie, które niepokoi młodych ludzi, odnosi się do sensu egzystencji – ich własnej i całego rodzaju ludzkiego. W swym życiu niechętnie więc przyjmują jakąkolwiek naukę lub ideologię i nie wiążą swego życia z organizacjami. Preferują tak zwane milieu (środowisko), a w swoich czynach nie tyle szukają tego, co dobre i prawdziwe, ile raczej tego, co „autentyczne” (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 280, por. 273). Ma to wielkie znaczenie dla apostolstwa świeckich, a zwłaszcza osób młodych formowanych do apostolstwa. W książce Przekroczyć próg nadziei (Lublin 1995) Jan Paweł II mówił o światowych Dniach Młodzieży i podkreślił, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny: „Głównym moim odkryciem z tego okresu, kiedy w duszpasterstwie skoncentrowałem się przede wszystkim na młodzieży, było odkrycie istotnego znaczenia młodości. Co to jest młodość? Młodość to nie tylko pewien okres życia ludzkiego, odpowiadający określonej liczbie lat, ale to jest zarazem czas dany każdemu człowiekowi i równocześnie zadany mu przez Opatrzność. W tym czasie szuka on odpowiedzi na podstawowe pytania, jak młodzieniec z ewangelii; szuka nie tylko sensu życia, ale szuka konkretnego projektu, wedle którego to swoje życie ma zacząć budować. I to właśnie jest najistotniejszy rys młodości. Każdy wychowawca, poczynając od rodziców, a także każdy duszpasterz musi dobrze poznać ten rys i musi go umieć zidentyfikować w stosunku do każdego chłopca czy dziewczyny, i powiem jeszcze więcej: musi umiłować to, co jest istotne dla młodości” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 71/. „[…] Widać z tego, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny. To jest właśnie okres dogłębnej personalizacji życia ludzkiego. Jest to również okres communio. Młodzi ludzie, tak chłopcy, jak i dziewczęta, wiedzą, że mają żyć dla drugich i z drugimi, wiedzą, że ich życie ma sens, o ile staje się darem bezinteresownym dla drugich. Stąd pochodzą wszystkie powołania – zarówno powołania kapłańskie czy zakonne, jak i też powołania do życia w małżeństwie i w rodzinie. Również małżeństwo jest powołaniem, jest darem od Boga (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 105–106)” /Tamże, s. 72/.

+ Okres życia swojego rozpustnego niezwykle Gilgamesz uważał za stan szczęśliwości pierwotnej. „Z Gilgameszem sprawa wyglądała podobnie [jak z Rdz], z tą tylko różnicą, że stan pierwotnej szczęśliwości upatrywał on w pierw­szym okresie swojego niezwykle rozpustnego życia. Dopatrzyć się tutaj możemy pewnych zbieżności z życiem prowadzonym przez bogów panteonu babilońskiego. Jednakże Gilgamesz swoimi ekscesami znacz­nie ich przewyższał. Toteż bogowie na prośbę przerażonych jego tyranią ludzi postanawiają ukrócić jego sposób postępowania” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 144/. „Zahamowa­nie tych nadludzkich – i dodajmy: nadboskich – ekscesów następuje z chwilą, kiedy umiera porażony gniewem bogów jego wierny przyjaciel Enkidu, który w pierwotnym boskim zamiarze miał zabić Gilgamesza. Widok rozkładającego się ciała wiernego druha otwiera Gilgameszowi oczy na sprawy, które do tej pory wydawały mu się obce. „Prześladuje go myśl o śmierci; jego bohaterskie czyny go nie pocieszają. Odtąd jego jedynym celem staje się nieśmiertelność, ucieczka od człowieczego przeznaczenia. Paralelizm „w otwarciu oczu”, czyli w uświadomieniu sobie przez człowieka własnej kondycji bytowej, w obu przekazach jest nader wy­raźny. Używając współczesnej terminologii, możemy powiedzieć, że śmierć jako ostateczna tak zwana sytuacja graniczna zmusza niejako człowieka do pogłębionej refleksji nad statusem własnego bytu – kim naprawdę jestem? (Por. L. Wciórka, Wiedzieć, że jest Bóg. Elementy Teodycei, Poznań 1985, s. 176-177)” /Tamże, s. 145/.

+ Okresem sprzyjający komunistom wietnamskim lata 1936-1939, kiedy w Paryżu dominował Front Ludowy. „Marksizm w różnych odmianach pojawił się w Indochinach na początku dwudziestego wieku. Młodzi Wietnamczycy zarażali się nową ideologią przeważnie podczas studiów we Francji. W styczniu 1930 roku spotkali się w Hong-Kongu przedstawiciele kilku grupek marksistowskich. Spotkanie zorganizował przedstawiciel Międzynarodówki Komunistycznej na Wschodnią Azję, a jego celem było utworzenie Komunistycznej Partii Indochin (KPI). Owym przedstawiciel Kominternu był Wietnamczykiem […] to on został przewodniczącym nowej partii. […] Ho Chi Minh – „Ten, który wnosi światło” [czyli: lucyfer] – nazywał się naprawdę Nguyen That Thanh” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 12/. „Urodzony w rodzinie niezamożnego mandaryna [!] w roku 1890, opuścił Wietnam w wieku 20 lat. Przebywając w Londynie, Nowym Jorku i Paryżu […] W 1919 roku wstąpił do Francuskiej Partii Socjalistycznej, a gdy w rok później nastąpił w niej rozłam znalazł się w grupie działaczy, którzy założyli Francuską Partię Komunistyczną. […] Pomagał mu wówczas Jean Longuet, zięć Karola Marksa. W 1922 r. partia oddelegowała Ho do centrali Międzynarodówki w Moskwie. Przez trzy lata studiował w ojczyźnie światowego proletariatu doktrynę i techniki komunizmu. Należał chyba do najbardziej zaufanych działaczy, gdyż dostąpił zaszczytu osobistego poznania Lenina. W roku 1925, już jako agent Kominternu, pojawił się w Chinach. Formalnie był pracownikiem konsulatu sowieckiego w Kantonie, a następnie dyrektorem biura Międzynarodówki Komunistycznej w Szanghaju – centrali Kominternu na Azję. […] Rozwój partii w Wietnamie ułatwiło kilka czynników. Jej potencjalni konkurenci, narodowcy, byli zdruzgotani po nieudanym powstaniu [dotychczasowi kolonizatorzy, Francuzi pomagali w ten sposób komunistom]. [Natomiast] Gdy władze kolonialne próbowały represjonować komunistów, ujmowała się za nimi francuska kompartia. Okresem niezwykle dla nich sprzyjającym były lata 1936-1939, kiedy w Paryżu dominował Front Ludowy. W Wietnamie ogłoszono wówczas amnestię, komuniści założyli wiele fasadowych organizacji i działali niemal zupełnie jawnie” /Tamże, s. 13.

+ Okresie rozbicia Niemiec Podtrzymywanie jedności narodowej w przez ducha narodowego „Pojęcie Volk łączy się z duchem, a więc pozostaje bliżej wspólnoty językowej. Przy zestawieniu tych trzech słów: Volk, Nation i Staat (naród, nacja i państwo) pierwsze z nich łączy się z miejscem zamieszkania i wspólnego życia, drugie z pochodzeniem, a to ostatnie z całym państwem. Początki poczucia wspólnoty narodowej Niemiec ocenia Weisgerber na rok 900, kiedy to właśnie nastąpiło oddzielenie się języka niemieckiego od sąsiednich języków, tj. romańskich i wendyjskich. W opinii Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 95), utożsamienie wspólnoty językowej z narodem jest zasadniczym założeniem w teorii Weisgerberowskiej. Decydującą stroną tej identyfikacji jest właśnie wspólnota językowa” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego], Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5 (2003) 55-66 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], s. 55/. „Identyfikacja wspólnoty językowej z narodem znajduje swe źródło u Humboldta, Arndta i Herdera. Dla nich to właśnie duch narodowy oznaczał terytorium i kulturę danego narodu, miał także podtrzymywać jedność narodową w okresie rozbicia Niemiec. Pieśni Arndta m.in. głosiły, że granice Niemiec sięgają tak daleko, jak daleko rozbrzmiewa język niemiecki. Wyrażono też wtedy opinię o „narodzie językowym”, tzn. o narodzie określonym przez ludzi mówiących językiem niemieckim na terenach ówczesnych Niemiec. W opracowaniu Czubińskiego (Czubiński A., Pojęcie Volk i Nation w historii Niemiec. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Zakład Historii Niemiec, UAM, Poznań 1979, s. 12), czytamy, że Volk reprezentuje sobą wszystko i zawiera w sobie wszystko, co poszczególnym członkom potrzebne jest do życia: język, religię, prawo, państwo, gospodarkę, sztukę i wychowanie - jako składnik form i funkcji, wyraz treści wysnutych z historii i tradycji. Pojęcie narodu wiązało się z podkreśleniem dynamicznego charakteru narodu (Volk im Werden), a więc ze strukturą, która jest procesem i która wciąż się tworzy” /Tamże, s. 56/.

+ Okresie wezbrań rzeki, zostaje zapełniony tak zwany taras zalewowy. „Proces regulacji rzeki należy rozpocząć od zbadania morfologii rzeki, dynamiki i jej naturalnego biegu. Należy również określić cel i zadania, jakiemu ma służyć ta ingerencja. Trzeba także dostosować odpowiednią technikę regulacji dla danego typu rzeki. / Morfologia rzek i ich naturalne kształtowanie / Rzeką nazywamy naturalny ciek, który zasilany jest wodami opadowymi i roztopowymi z danej zlewni lub dorzecza. Kieruje je do odbiornika, którym może być rzeka, jezioro, morze bądź też ocean. Rzeka płynie korytem pod wpływem siły ciężkości i spadku terenu i jest elementem morfologicznym, umożliwiającym odprowadzenie wód. Typowa zlewnia rzeki obejmuje również dolinę zalewową, nadrzeczną, ewentualnie pagórki, wzgórza i góry. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 15) Doliną rzeki nazywamy obszar po jej obu brzegach, który ukształtował się w trakcie epok geologicznych. Pokryta jest ona materiałem skalnym niesionym przez rzekę. Wspomniane wcześniej koryto rzeki określane jest jako łożysko średniej wody. Część koryta wypełniona wodą nawet przy najniższych stanach wody to łożysko małej wody” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 113/. „Natomiast w okresie wezbrań zostaje zapełniony tak zwany taras zalewowy. Wówczas łożysko, które obejmuje również tereny zalewowe określa się łożyskiem wielkiej wody. Przekrój poprzeczny łożyska może być zwarty lub rozległy. W przypadku rzek płynących przez tereny górskie, gdzie brzegi są strome, a teren zalewowy niewielki, zaciera się granica między łożyskiem średniej wody (korytem właściwym) a łożyskiem wielkiej wody. Kształt koryta właściwego zależny jest od ilości wody i spadku terenu. Niewielki spadek i towarzyszący temu wzmożony przepływ przyczyniają się do poszerzania się koryta głównego. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 22-23)” /Tamże, s. 114/.

+ OKreslenie stopnia zgodności tekstów fikcjonalnych z rzeczywistością jest możliwe „cechą charakterystyczną rzeczywistości doświadczanej jest jej ustrukturowanie nie tyle według systematycznych, co według subiektywnych kryteriów ważności, a od obszaru tego, co nierzeczywiste, nie dzieli jej wyraźna granica, lecz coś w rodzaju szarej strefy (Ta „szara strefa”, wokół której krąży także wiele rozmów potocznych, wykorzystywana jest nie tylko w żartach primaaprilisowych i w dziennikarskich kaczkach – korzystają z niej także pseudonaukowi autorzy jak Daniken i inni. Zjawisko to było wyraźnie widoczne w programie telewizyjnym Wer 3 X lugt. [kto 3 razy kłamie], gdzie przedstawiono za każdym razem sześć dość nieprawdopodobnych wynalazków, spośród których widzowie mieli wskazać trzy fikcyjne) płynnych przejść (Por. pojęcie „świata codziennego doświadczenia [Lebenswelt]” u Alfreda Sсhutza (Das Problem der Relevanz. Frankfurt am Main 1971, s. 180-187, 201 oraz 113): „Zasób wiedzy dostępny w każdej chwili naszego świadomego życia nie jest bynajmniej jednorodny ani spójny. Jego elementy nie wiążą się wzajemnie ze sobą, nie zawsze też muszą być wzajemnie niesprzeczne. Można je uporządkować) według stopnia prawdopodobieństwa: od pewnego przekonania, przez wszystkie odmiany zapatrywań i opinii aż do ślepej wiary i obojętności, czyli postawy w rodzaju ≫niech sobie wszystko będzie, jak jest≪”. Por. też u Fietza (L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach - und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, s. 78-82) pojęcie „czytelniczego programu wstępnego [leserseitiges Vorprogramm]”). Zgodność z rzeczywistością tej odmiany tekstu, jaką stanowi tekst fikсjonalny, nie jest wprawdzie określona przez żadne reguły, dane teksty można jednak opisywać i klasyfikować ze względu na tę zgodność. Poniżej krótko naszkicowane kryteria, po części przecinające się bądź wzajemnie się implikujące, mają zatem charakter czysto opisowy. Ich funkcję można określić za każdym razem tylko w stosunku do konkretnego tekstu. Najczęściej stosowanym w tym kontekście kryterium jest kryterium Scopus (Scopus oznacza w lingwistyce zasięg operatora (np. kwantyfikatora, negacji). Tu używamy tego terminu w znaczeniu „zasięgu odstępstw”), tzn. pytanie, w jakich dziedzinach rzeczywistości określony tekst fikcjonalny wykazuje znaczące („Znaczące”, ponieważ chodzi tu nie o drobne odstępstwa) albo przypadkowe błędy Autora) odstępstwa” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317 (Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 348/.

+ Okresowe bezrobocie, frykcyjne. „Ze względu na przyczyny powstania bezrobocia wyróżnia się kilka jego typów: – frykcyjne, czyli okresowe; – koniunkturalne, inaczej cykliczne; – strukturalne (naturalne); – instytucjonalne, które wynika z braku zainteresowania się ze strony pracodawców działaniami na rzecz bezrobotnych; – technologiczne – ma swoje źródło w zbyt szybkim postępie technologicznym i organizacyjnym (Por. M. Danecka, Bezrobocie i instytucje rynku pracy, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych PAN 2005, s. 14). Krystyna Mlonek akcentuje, że osoba bezrobotna to taka, która pozostaje bez pracy, poszukuje jej i jest gotowa ją podjąć (Por. tamże, s. 15)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 105/. „Peter J.N. Sinclair wyodrębnił pięć grup ludzi, którzy doświadczają bezrobocia: 1. Zatrudnieni w pełni – to ludzie, którzy podejmują pracę w pełnym wymiarze czasu oraz w jego niepełnym wymiarze, ale nie chcą pracować dłużej; 2. Zatrudnieni nie w pełni – podejmują zatrudnienie w niepełnym wymiarze czasu, ale chcą pracować dłużej; 3. Jednoznacznie bezrobotni – to ludzie niezatrudnieni, pragnący wykonywać pracę w każdej chwili; 4. Quasi-bezrobotni – do tej grupy zaliczyć można te osoby, które poszukują pracy, ale nie chcą jej rozpocząć w danej chwili oraz te, które chcą pracować, ale obecnie pracy nie poszukują; 5. Ani nie zatrudnieni, ani nie bezrobotni – należą tu ludzie chcący pracować, ale pracy nie szukają lub osoby, które pracować nie chcą (Por. M. Danecka, Bezrobocie…, s. 16)” /Tamże, s. 106/.

+ Okresowe rewolty chłopów były wybuchami rozpaczy „Aż do połowy XX wieku liczebna przewaga stanu chłopskiego nigdy nie uwidoczniała się w historiografii. Chłopi trafiali do podręczników tylko wtedy, kiedy wzniecane przez nich bunty powodowały zakłócenia na scenie politycznej. Takie wydarzenia jak rewolta chłopska w Anglii w roku 1381 czy wojna chłopska w Niemczech z lat 1524-1525 z upodobaniem opisywali historycy marksistowscy, ponieważ uważano je za dowód rewolucyjnego potencjału mas. Prawdę mówiąc, żadne z chłopskich powstań nigdy nie zakończyło się zwycięstwem. Wykazano, że chłopi stanowią najbardziej konserwatywną ze wszystkich sił społecznych: są głęboko przywiązani do religii, do ziemi, do rodziny, do odwiecznego sposobu życia. Ich okresowe fureurs były wybuchami rozpaczy. Zmienne koleje szczęścia i niepowodzeń ich życia były dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. Studiowanie historii klasy chłopskiej jest jedną z kwitnących nowych dziedzin działalności naukowej. Stwarza wspaniałą okazję do badania wzajemnych zależności między wątkami społecznymi, ekonomicznymi, antropologicznymi i kulturowymi. Szczególnie przydatne jest do analizy porównawczej – dotyczącej porównań zarówno między poszczególnymi regionami Europy, jak i między kontynentami. Inspiracją do założenia czasopisma “Journal of Peasant Studies” (“Studia nad klasą chłopską”, 1973-) było seminarium utworzone w kręgu naukowców z London School of Oriental and African Studies (Londyńskiej Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki) przy uniwersytecie w Londynie. W nocie od wydawcy podkreślono już same rozmiary klasy chłopskiej na świecie oraz jej problemów: Spośród całej pokrzywdzonej większości ludzkości najbardziej pokrzywdzeni są [chłopi] (…) Żadna inna klasa społeczna nie ma za sobą równie długiej historii walk przeciwko tym warunkom (…) Czasopisma naukowe traktowały dotąd chłopów w sposób marginesowy. Proponujemy czasopismo, w którym warstwa chłopska zajmować będzie pozycję centralną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 630/.

+ Okresowe ustawanie życia określane w mediach jako koniec świata „Z naszej modelowej definicji wynika, że koniec świata oznacza koniec życia na całym globie. Tymczasem w wirtualnej rzeczywistości zasięg zagłady bywa mniejszy. Jak ilustrują przykłady, objąć ma ona tylko wybrane obszary (unicestwieniu ulega relatywnie niewielka część globu) albo – co powszechniejsze – wybrane obszary są spod niej wyjęte (unicestwieniu ulega większa część globu): Koniec świata w Nowym Jorku. (Fakt, 30.10.2012). Koniec świata można przeżyć tylko w Bugarach na „odwróconej górze”? (…) Bugarach – ta niewielka miejscowość w południowej Francji według teorii spiskowych jest jedynym miejscem na świecie, gdzie będzie można przetrwać grudniową apokalipsę. (Wprost, 14.12.2012). Afryka przetrwa koniec świata! Szansę na przetrwanie mają ci, którzy schronią się w wysokich partiach gór południowej Afryki (Fakt, 09.11.2012). Jeśli w świadomości czytelników miałaby się utrwalić konceptualizacja pojęcia odpowiadająca wizji mediów, to masowy wykup polis ubezpieczeniowych na wypadek nadejścia apokalipsy nie powinien już budzić większego zdziwienia. Jak wynika z analizy zgromadzonych przykładów, koniec świata konceptualizowany jest tu jako okresowe ustawanie życia, o charakterze przejściowym i o zasięgu ograniczającym się do wybranych obszarów Ziemi” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 313/.

+ Okresowe wypowiedzi społeczeństwa o poczynaniach władzy w demokracji autorytarnej dokonują się za pomocą plebiscytów; wyniki wyborów do pewnego stopnia mogą odzwierciedlać preferencje wyborców. „Od 1789 roku również należy liczyć początek doby polityki masowej. Mamy więc do czynienia przede wszystkim z wprowadzonymi przez Lewicę nowymi metodami walki politycznej umasowienie polityki przez jak najdalej idącą mobilizacje społeczeństwa [W sytuacji gdy mobilizowana jest całość społeczeństwa katolickiego, mamy do czynienia z mobilizacja Kościoła do aktywnej polityki. Lewica zdobywając władzę przymusza cały Kościół w danym kraju do pełnego zaangażowania się w politykę po ich stronie. W takiej opcji, według Lewicy, nie obowiązuje zasada rozdziału Kościoła od państwa]. Zaangażowanie mas w politykę zmieniło oblicze Europy, a potem świata. […] Lewica do gry politycznej wprowadziła demokrację. Demokracja jest to sposób zarządzania społeczeństwem masowym. Demokracja polega na zastąpieniu przez władze sankcji boskiej, sankcją „ludu”, „narodu”, bądź „społeczeństwa” w celu legitymizowania systemu politycznego. Demokracja może być parlamentarna, albo pozaparlamentarna. […] Jednakże władza dba przede wszystkim o interesy zorganizowanych grup nacisku (lobbies). Demokracja pozaparlamentarna dzieli się na dwa typy: autorytarną i totalitarna. W demokracji autorytarnej, czyli plebiscytarnej społeczeństwo okresowo wypowiada się o poczynaniach władzy w plebiscytach, a wyniki wyborów do pewnego stopnia mogą odzwierciedlać preferencje wyborców. Jednocześnie za cenę nieangażowania się w działalność polityczną, władza autorytarna nie ingeruje w życie prywatne i rodzinne człowieka. Natomiast w demokracji totalitarnej, czyli ludowej władza zdobywa aprobatę społeczną przez wymuszanie masowego udziału rządzonych w okresowych wyborach, których prawdziwe wyniki pozostają bez wpływu na życie polityczne kraju. Dodatkowo władza ludowa ingeruje we wszystkie sprawy prywatne i rodzinne człowieka” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 32.

+ Okresowość pierwiastków Układ okresowy pier­wiastków powstał z zastosowaniem analogii. „Analogia pełniła w poznaniu naukowym różne funkcje: heurystyczną, systematyzacyjną, uzasadniającą i ilustracyjną. Również obecnie (np. w biologii, geologii, socjologii, etnografii etc.) jest jedną z ważniej­szych metod badawczych. Podstawowa zaleta myślenia per analogiam leży w pobudzeniu umysłu, w uwolnieniu go od stereoty­pów i tym samym spotęgowaniu jego możliwości poznawczych. Znanymi przykładami w historii nauki stosowania analogii są dzieje sformułowania przez N. Bohra tzw. planetarnego modelu atomu (wodoru) oraz dzieje powstania układu okresowego pier­wiastków. Rozumowanie Bohra opierało się na dostrzeżeniu odpowiedniości między stosunkiem planet do Słońca a stosunkiem elektronów do jądra atomowego” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjo­nalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 217/. „Mendelejew natomiast śledził wzrost ciężarów atomowych pierwiastków w kolumnach (okresach) i tropił podobieństwa grupowe w wierszach, by na ich przecięciach umieścić przypadki nieznane. Przewidział, że kiedy pierwiastki te zostaną odkryte, będą miały ciężary atomowe i własności rodzinne odpowiadające „pustym” miejscom. Oczywiście można rozważać analogie pomiędzy najróżniej­szymi parami przedmiotów. Pewne z nich mogą się wydawać trywialne, inne zaś – jak w przypadku choćby N. Bohra - mogą się okazać poznawczo doniosłe. To, czy analogia jest, czy nie jest trywialna, zależy przede wszystkim od tego, przy pomocy jakich parametrów opisano jej nośniki i w jaki sposób z niej skorzystano w przeprowadzonym rozumowaniu. Rzecz jasna, wnioskowanie przez analogię nie jest niezawod­ne. Wielu autorów stwierdza wręcz, że jest to sposób rozumowa­nia szczególnie podatny na produkowanie fałszywych wniosków z prawdziwych przesłanek. Korzystając z przedstawionego wyżej pojęcia analogii, można również „przeredagować” przynajmniej niektóre ze sposobów wnioskowania przez analogię, sformułowa­nych np. przez Wł. Biegańskiego, nadając im charakter bardziej algorytmiczny, zwiększając jednocześnie ich wiarygodność” Tamże, s. 218.

+ Okresowość ruchu atomów, Heisenberg. „Kiedy Born, Jordan i Heisenberg zaproponowali zastąpienie zmiennych położenia i momentów pędu w mechanice kwantowej przez macie­rze i zastosowali ten sposób opisu do kilku wyidealizowanych sytu­acji, nikt nie sądził, że mechanika macierzowa może poprawnie opi­sywać warunki bliskie rzeczywistości kwantowej. Wspomniany przez Wignera „cud” pojawił się wówczas, gdy mechanikę macie­rzową zastosowano do problemów fizycznych, dla których reguły rachunkowe Heisenberga wydawały się bezsensowne” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 154/. „Reguły te zakładały, że klasyczne równania ruchu posiadają roz­wiązania z pewnymi cechami okresowości; zaś równania ruchu dwóch elektronów atomu helu lub większej liczby elektronów ja­kiegoś cięższego atomu po prostu nie posiadają tych własności, a więc reguły Heisenberga nie mogą być stosowane w tych przypad­kach. Niemniej jednak, obliczenie najwyższego poziomu energetycz­nego dla helu, przeprowadzone kilka miesięcy temu przez Konishita w Cornell i przez Bazleya w Biurze Wzorców zgadza się z dany­mi doświadczalnymi w granicach dokładności obserwacji, która wynosi jedną dziesięciomilionową. Z pewnością w tym przypadku „wydobyliśmy” z równań coś, czego w nie nie włożyliśmy /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, XIII, 1991, 5-18,  s. 13-14).

+ Okresowość zachowania wstrzemięźliwości małżeńskiej jest konieczna, Paweł VI. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Okresowy wypas bydła Ślady pochodzą sprzed 12 tysięcy lat. „Alpy / Wbrew pozorom, wysokie alpejskie doliny stwarzały świetne warunki do rozwoju wczesnego osadnictwa i prymitywnego rolnictwa. Obfitowały w słońce, słodką wodę, opał, materiały budowlane i – nade wszystko – zapewniały bezpieczeństwo. To, że leżały na uboczu, stanowiło jedną z ich zalet. Były zamieszkane od najwcześniejszych czasów i – jak się o tym w IV w. p. n. e przekonał Hannibal – zaciekle ich broniono. Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch, leżącej na wysokości 2445 m w dolinie Tarniny w Szwajcarii, datują się z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. Ślady okresowego wypasu bydła pochodzą sprzed 12 tysięcy lat. Stałe budowle i osady rzymskie istniały przede wszystkim w regionie Valle d'Aosta i w okręgu górniczym Noricum. Wsie zawieszone na niezdobytych skałach – na przykład w Alpach Nadmorskich i Hau-te-Provence – były dobrze zabezpieczone przed bandytami, najeźdźcami i poborcami podatków. W epoce średniowiecza wiele społeczności rejonu Alp wypracowało sobie zdecydowaną niezależność polityczną. Kantony szwajcarskie nie są tu jedynym przykładem. 52 komuny Briancon uzyskały kartę swobód w roku 1343 – sześć lat wcześniej niż delfin Vienne sprzedał resztę swojego księstwa i swój tytuł królowi Francji. Zachowały samorządność aż do czasu rewolucji francuskiej. Inne okręgi uniknęły ścisłej kontroli z powodu braku łączności. Barcelonette, założona przez hrabiów Prowansji i Barcelony, przeszła w ręce Francji razem z Pays d'Ubaye na mocy traktatu utrechckiego. Ale do roku 1883, gdy wybudowano stałą drogę, można było tam dotrzeć tylko po piętnastu godzinach jazdy na mule. Wsie okręgu Gorges du Verdon uzyskały połączenie za światem zewnętrznym dopiero w roku 1947. Najniższa przełęcz w zachodnich Alpach, Col d'Echelle, dalej nie ma całorocznej drogi, która łączyłaby obie strony” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 86/.

+ Okresy baroku trzy: wczesny 1580-1630, środkowy 1630-80 i późny 1680-1730. „Barok w muzyce. Termin barok w historii muzyki oznacza przede wszystkim określoną epokę stylu muzycznego: potocznie oznacza pewne specyficzne cechy dzieła muzycznego, które przez swą przesadę i krańcowość w użyciu środków artystycznych odbiega od norm stylistycznych danej epoki; termin barok w pierwszym znaczeniu przyjął się dopiero w latach 20-ych XX w. pod wpływem prac muzykologów niemieckich (H. J. Moser, R. Hass i in.), następnie amerykańskich (M. Bukofzer) i belgijskich (S. Clercx). 1. Ścisła periodyzacja muzyki barokowej jest trudna i czysto umowna: A. Schering za epokę baroku przyjmuje lata 1520-1740, Moser 1550-1750, G. Adler, H. Riemann i in. 1600-1750. Szczegółowa periodyzacja, dokonana przez Bukofzera, wyróżnia 3 okresy: wczesny 1580-1630, środkowy 1630-80 i późny 1680-1730. Za podstawę podziału przyjęto różne fazy rozwojowe muzyki barokowej Okres wczesny znamionuje przeciwstawienie się obowiązującej dotąd technice kontrapunktycznej i skrajnie afektowane traktowanie tekstu słownego. Znalazło to wyraz w stosowaniu w muzyce wokalnej, odgrywającej wówczas rolę pierwszoplanową, swobodnego recytatywu oraz silnie dysonującej harmonii. Okres środkowy charakteryzuje dominacja stylu bel canto w kantatach i operze, nawrót do techniki kontrapunktycznej, wykształcanie tonalności dur-molowej, ograniczenie swobód w stosowaniu harmonii dysonansowej oraz równouprawnienie muzyki instrumentalnej i wokalnej. Okres późnego baroku cechuje krystalizacja tonalności funkcyjnej, mistrzowski rozwój techniki kontrapunktycznej, rozbudowa form muzycznych do wielkich rozmiarów i preferowanie muzyki instrumentalnej” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 52/. „Muzyka barokowa powstała we Włoszech, a następnie rozwijała się w Niemczech, we Francji, Anglii i w innych krajach o wyższej kulturze muzycznej, przybierając niekiedy cechy lokalne. Rozwój jej dokonał się w oparciu o mecenat Kościoła, dworów książęcych i magnackich oraz bogatych miast, zwłaszcza włoskich. Kościół był początkowo niechętnie ustosunkowany do nowego stylu z powodu jego wybujałości uczuciowej. W ramach reformy katolickiej wprzęgnął go jednak do swej służby, zlecając uprawianie muzyki mnożącym się kapelom wokalno-instrumentalnym” /Tamże, k. 53.

+ Okresy czasu małe oglądane bezpośrednio pozwalają pojmować wielkie wydarzenia dziejowe. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Okresy działań wojskowych ograniczane w Europie po roku tysięcznym. Przejawy ekspansji i ruchliwości Europy po roku tysięcznym świadczą dobitnie o jej żywotności, o odrodzeniu cywilizacji po otrząśnięciu się z chaosu doby Wędrówki Ludów, o krystalizowaniu się silnej władzy królewskiej, szczególnie w Anglii, Francji i Niemczech, która jako instytucja pokoju ujmowała wojnę w pewne określone ramy ograniczające okresy działań wojskowych. (Zob. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 72) Królowie, książęta i panowie feudalni gwarantowali opiekę duchownym, kobietom, dzieciom i kupcom. Ten względny pokój zapewnia bezpieczeństwo na szlakach handlowych. Kwitnie więc handel i co najważniejsze rozwijają się bujnie miasta. Jest to bardzo ważne dla przyszłego rozwoju gotyku, gdyż jak żaden inny styl gotyk był ściśle związany z kulturą miejską i z siedzibami biskupów, które mieściły się właśnie w miastach Sz1 41.

+ Okresy dziejów ludzkich utożsamione z powstaniem osób boskich, Joachima de Fioris. „Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.

+ Okresy dziejów Rysy typowe okresów poszczególnych lub dziejów całych uchwycone przez badania wydarzeń ludzkości konkretnych w filozofii dziejów; Maritain J. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Okresy dziejów świata cztery w mitologii greckiej; jeden z nich to Wiek Srebrny. „Związany snop zboża – zgoda. Snop zboża z lemieszem – Wiek Srebrny, albo Zmysłowy, pod władzą Zeusa, w mitologii greckiej jeden z czterech okresów dziejów świata. Confarrealio (łac.) – w starożytnym Rzymie dopełnienie aktu małżeństwa przez wspólne zjedzenie przez państwa młodych placka z mąki, śruty ofiarnej i wody w obecności dziesięciu świadków, symbol związania młodej pary przez zboże, błogosławieństwa, płodności. Zboże (zazwyczaj pszenica) i winogrona ukazane razem w sztuce religijnej – zob. Chleb (Pański). Żniwa. U starożytnych Żydów radosne zabawy po ukończonych żniwach: urodzaj oznaczał błogosławieństwo boże. „Ci, którzy sieją ze łzami, będą żąć z radością. Idąc szli i płakali. rozsiewając nasienie swoje, ale wracając się przyjdą z weselem, niosąc snopy swoje” (Ps 125, 5-6)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 489/.

+ Okresy dziejów trzy: starożytny, średniowieczny i nowożytny, jest to już przeżytkiem. „Koniec Renesansu. Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.

+ Okresy ekonomiczne podczas dyktatury w Argentynie wieku XX dwa: lata 1976-1980 to spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB; lata 1981-1983 upadek gospodarczy „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.

+ okresy filozofii. „Przegląd ostatniego okresu historii filozofii pozwala dostrzec w nim proces stopniowego pogłębiania się rozdziału między wiarą a rozumem filozoficznym. Jest oczywiście prawdą, że przyglądając się bliżej nawet refleksji filozoficznej tych, którzy przyczynili się do zwiększenia dystansu między wiarą a rozumem, można w niej odkryć cenne zalążki myśli, a pogłębiając je i rozwijając prawym umysłem i sercem odkryć drogę prawdy. Takie zalążki myśli znajdują się na przykład w głębokich analizach postrzegania i doświadczenia, wyobraźni i nieświadomości, osobowości i intersubiektywności, wolności i wartości, czasu i historii.”  FR 48

+ Okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysu­wają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chrono­logii i innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidy­desa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewan­gelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem od­kryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszyst­kim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P² ze 130 r. ze zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P⁶⁶ z końca II w. zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewange­lii. Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000 rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autenty­czną treść tak pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami” /Tamże, s. 552.

+ Okresy historii Katowic, sześć okresów „Zarys historii rozwoju Katowic / Katowice powstały jako wieś w 1598 r., a prawa miejskie otrzymały w 1865 r., ale historia tego miasta i wszystkich ziem, które dziś znajdują się w jego granicach (przyjętych w 1975 r.), rozpoczyna się dużo wcześniej – na przełomie XIII i XIV w. (z tych czasów pochodzą pierwsze wzmianki o najstarszych osadach współtworzących dziś miasto). Przebieg rozwoju tej miejscowości można podzielić na sześć okresów (Chmielewska M., 2012, Morfologiczne przekształcenia przestrzeni miejskiej Katowic, maszynopis pracy doktorskiej, Sosnowiec): – lata 1287-1754 – okres przedindustrialny, – lata 1754-1865 – okres wczesnego uprzemysławiania, – lata 1865-1922 – okres rozwoju Katowic jako młodego niemieckiego miasta, – lata 1922-1945 – okres po włączeniu badanego obszaru do Polski oraz okres drugiej wojny światowej, – lata 1945-1989 – okres po drugiej wojnie światowej i PRL, – po 1989 r. – okres po reformie ustrojowej. W okresie przedindustrialnym badany obszar rozwijał się powoli zarówno pod względem przestrzennym, jak i ludnościowym” /Marta Chmielewska [Zakład Geografii Osadnictwa i Studiów Regionalnych, Katedra Geografii Ekonomicznej, Wydział Nauk o Ziemi, Uniwersytet Śląski], Wielokulturowe dziedzictwo materialne Katowic, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 2 (2013) 47-62, s. 48/. „Warunki naturalne i topograficzne: niezbyt urodzajne gleby (w typie bielic), drobne cieki wodne z zabagnionymi brzegami (Katowice położone są na dziale wodnym pierwszego rzędu) oraz rozległe i gęste lasy (wymagające karczunku pod osadnictwo), nie zachęcały do osiedlania się na tym terenie. Potwierdzają to badania archeologiczne, które wykazały co prawda występowanie tu ludności w epoce kamienia (w mezolicie i neolicie) i w epoce brązu (ślady kultury przedłużyckiej i łużyckiej), jednak było ono krótkotrwałe i punktowe (głównie w północno-wschodniej i zachodniej części współczesnych Katowic), natomiast stałe osadnictwo pojawiło się dopiero w późnym średniowieczu (Pierzak J., 2005, Zróżnicowanie kulturowe Katowic w pradziejach i wczesnym średniowieczu, [w:] Barciak A. (red.), Katowice w 139. rocznicę uzyskania praw miejskich. Wielokulturowość Katowic, Katowice, s. 41-59)” /Tamże, s. 49/.

+ Okresy historii kultury o dominacji umysłowość eutyfroniczna były nieliczne i krótkotrwałe. „Z kolei system kultury diafronicznej będzie oparty na zasadzie nadzmysłowego i logicznego poznania w sferze phronesis. Kultura ta powstaje na zasadzie czci dla rozumowej rzeczywistości, którą stworzyła abstrakcja i spekulatywna filozofia. Ta racjonalna kultura przenika wszystkie dziedziny badań naukowych, filozoficznych i prawnych, toteż staje się podstawą cywilizacji opartej na organizacji i przymusie ekonomicznym. Wreszcie kultura eutyfroniczna stanowi rodzaj syntezy zasady thymos oraz phronesis na ich harmonii buduje obraz życia społeczności ludzkich. Wyrastająca z tej harmonii cywilizacja oparta jest na ethosie moralnym i wychowaniu. Wyraża ona wiarę, że prawdziwa rzeczywistość jest częściowo sensualna, częściowo racjonalna – jest natury emocjonalnej i zarazem racjonalnej. Osiągnięcie syntezy tak przeciwstawnych wartości jest niezwykle trudne, toteż okresów historii kultury, w których dominowała eutyfroniczna umysłowość, było niewiele, a przede wszystkim były to okresy krótkotrwałe. Dlatego też dzieje kultury trzeba traktować jako mieszaninę składników cywilizacji diatymicznej, diafronicznej oraz eutyfronicznej. Każdy z wymienionych składników kultury nabiera wartości historycznej poprzez swój związek z czasem. Po pierwsze, jest to związek z przeszłością, która ma odniesienie do mitu, jako że mit właśnie reprezentuje od najdawniejszych czasów owo „przedtem”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie. Odniesieniem takim kieruje się cywilizacja diatymiczna, bazująca na rytuale magicznym. Właściwy jej prymitywizm preferuje człowieka jednopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu irracjonalna zasada thymos, a więc duchowość, pierwotnie przejawiająca się jako animizm, a następnie jako spirytualizm. Po drugie, jest to związek z teraźniejszością, która ma odniesienie do historii realnej, jako że historia, którą tworzy sam człowiek, reprezentuje owo „teraz”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie materialne. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja diafroniczna, a właściwy jej recentywizm cechuje człowieka wielopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu racjonalna zasada phronesis, a więc rozumność, przejawiająca się początkowo w postaci filozofii, a następnie nauki i techniki. Po trzecie, jest to związek z przyszłością, która ma odniesienie do transcendencji, jako że transcendencja – mająca swoje źródło w człowieku – reprezentuje owo „potem”, wobec którego człowiek mierzy sens swego istnienia. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja eutyfroniczna, którą postuluje eutyfronika, a za miarę jej osiągnięcia uważa syntezę człowieka jednopojawieniowego i wielopojawieniowego. Synteza taka mogłaby znaleźć wyraz w realizacji ideału „człowieka prostomyślnego”, u którego zasada thymos i phronesis jednoczyłyby się w osobistej postawie wobec cywilizacji” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 12/.

+ Okresy historii literackiej „Przyjmujemy najczęściej pogląd, że całości niższego rzędu w jakiś sposób składają się na całości większe i że pierwsze są dostatecznie różne, by można je było wyodrębnić, oraz na tyle podobne, by dało się je ze sobą związać przy pomocy kategorii nadrzędnej. Stosunki zachodzące między owymi hipotetycznymi całościami rysują się rozmaicie: dla jednych jest to dynamiczna konfiguracja, dla innych linearna sekwencja (np. faza wstępna, dojrzała, schyłkowa), jeszcze inni widzą je jako następstwo przekształceń dialektycznych (Problematykę periodyzacji literatury przedstawia H. Markiewicz w rozprawie Próba periodyzacji współczesnej literatury polskiej. Op. cit. Oryginalną koncepcję takiego uporządkowania znaleźć można w pracy J. Ziomka Epoki i formacje w dziejach literatury polskiej. „Pamiętnik Literacki" 1986 z. 4). W schemacie, jakim się posłużę, dany odcinek przebiegu literackiej historii (zachowamy dla niego tradycyjną nazwę okresu) przyjmie postać dwu (lub więcej) współwystępujących (symultanicznych) sekwencji, z których jedna ma wyraźny charakter dynamizujący, druga – retardacyjny, opóźniający. Zajścia (czy zjawiska) intelektualne artystyczne tworzące ciąg pierwszy, powiązane ze sobą chronologicznie i logicznie, decydowałyby o osobliwości okresu i pozwalały na jego wyodrębnienie i odgraniczenie od całości poprzedzającej. One właśnie są nośnikiem i dźwignią zmiany. Drugi rodzaj sekwencji (jak pamiętamy, równoległej w czasie) zawiera w sobie najczęściej elementy przeciwstawne, których działanie może mieć rozmaitą wagę i siłę. Sekwencja ta bywa zazwyczaj nieciągła i od pierwszej słabsza, choć zdarzyć się może, iż zajmie pozycję równorzędną, a nawet w sposób zasadniczy przekształci układ pierwotnie dynamiczny. Początek każdej sekwencji związany jest z własnym czynnikiem wyzwalającym, którym może być wszystko: wydarzenie polityczne, idea filozoficzna, wejście nowego pokolenia lub lokalnej grupy literackiej. Może nim być także jakiś element układu poprzedzającego, w pewnym momencie odgrywający rolę transformatora. Jest też rzeczą oczywistą, że poza sekwencją dynamiczności i sekwencją retardacji w każdym okresie znaleźć można zjawiska podporządkowane innym zasadom krystalizacji i typom połączeń. Natknąć się więc można na echa i ślady, na lokalne nawiązanie do tradycji nie włączone w przebieg podstawowy, na sekwencje urwane, formy niedojrzałe lub źle wypełnione, wreszcie – na zwykłe przejawy inercji artystycznej, czy zjawiska z punktu widzenia dynamiki literackiej całkowicie przypadkowe. Urozmaica to niewątpliwie obraz całości, ale także zaciera jego rysunek ze względu na nadmiar danych, wprawiający umysły teoretyzujące w zrozumiałe przygnębienie” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 77/.

+ Okresy historii sztuki Badania nad gotykiem niewiele troszczyły się niegdyś (tzn. do połowy XIX w.) o naszkicowanie towarzyszących mu okoliczności z historii sztuki oraz jego związku z teologią. W historii rozumienia gotyku po okresie pogardy dla tego stylu i po etapie romantycznej recepcji i powierzchownej fascynacji, w połowie XIX wieku Viollet-le-Duc pisze dziewiętnastotomowe dzieło o architekturze  francuskiej Dictionnarie raisonne de l’architecture francaise, w którym jako pierwszy w sposób naukowy rozważał aspekt techniczno-konstrukcyjny powstania i uformowania się gotyckiej katedry. Ten inżynierski punkt widzenia kontynuowano i na początku XX wieku (Victor Sabouret, Pol Abracham) Sz1 36.

+ Okresy historyczne czasopism polskich „Zmiany tematyczne, szczególnie w dziedzinach społecznych i politycznych będą zauważalne jednak w ramach innego podziału czasu. Będzie on wyznaczony zmianami sytuacji politycznej. Pierwszym ważnym i długim okresem będą zatem lata 1884-1914 (a nawet 1918), drugim lata 1918-1933 (do okresu kryzysu gospodarczego i wystąpień Hitlera, co wpłynęło na kwestie podejmowane przez miesięcznik) oraz trzecim lata 1933-1939. Dla tematyki ukraińskiej periodyzację warto byłoby wyznaczyć uwzględniając cezurę roku 1921 (Dla tematyki ukraińskiej, która będzie przedmiotem badań w tej pracy periodyzacje należy wyznaczyć inaczej: pierwszy okres to 1884-1914, drugi 1914-1921 oraz trzeci 1921-1939). Czasopisma społeczno-kulturalne, z jakimi, poza prasą katolicką, można porównywać „Przegląd Powszechny” nie miały w odrodzonej Polsce wielkiego udziału w rynku prasowym. Nigdy nie przekraczały 5% ogółu wydawanej prasy. Najpoczytniejszym tego typu pismem były „Wiadomości Literackie” Grydzewskiego. Ich maksymalny nakład wynosił 14 000 egzemplarzy. „Przegląd Powszechny” był, do czasu przekształcenia w miesięcznik „Tęczy”, jedynym miesięcznikiem katolickim skierowanym do inteligencji. Głównym sposobem dystrybucji czasopisma była prenumerata. Wzrost nakładu (z 1000-1400 w latach 1901-1918 do maksymalnego poziomu z 1925 roku – 2600 egzemplarzy) i objętości uzyskano dzięki staraniom Jana Urbana, w 1922 roku wynosił on 1800 egzemplarzy, w 1923 już 2400 (Z. Jakubowski, Przegląd Powszechny 1884-1985, Warszawa 1987, s. 81-83). W okresie 1933-1939 nakład nie przekroczył 1500 egzemplarzy. Zbyt niska – jak na potencjał – popularność miesięcznika wynikać mogła z różnych czynników: złego doboru współpracowników świeckich, nie dość dobrej rubryki kulturalno-literackiej, pewnej niechęci do jezuitów, która trwała w społeczeństwie. Być może wpływ na to miał również ostry zakaz poruszania tematów politycznych, co w II Rzeczpospolitej musiało być niezwykle trudne i owocować mniejszą aktualnością poruszanych tematów (A. Paczkowski, Prasa polska 1918-1939, Warszawa 1980, s. 258). Tematyki politycznej nie dało się jednak unikać zupełnie, okres redakcji Jana Urbana nadał pismu rys nieco bardziej polemiczny. Działalność Jana Urbana była ukierunkowana zdecydowanie na sprawy unii kościelnej, zabiegał on bardzo o rozwój neounii na Podlasiu, polemizował z rozwiązaniami rządowymi dowartościowującymi – nadmiernie jego zdaniem – prawosławie, ze szkodą dla grekokatolicyzmu. Z tych pozycji bronił również praw religijnych Ukraińców. Był autorem większości artykułów, które będą przedmiotem analizy w tym szkicu” /Monika Ciosek [WNHiS UKSW, Warszawa], Katolicyzm, nacjonalizm i polityka: problem integralności kresów południowo-wschodnich Rzeczpospolitej w publicystyce politycznej, społecznej i religijnej katolickiego miesięcznika "Przegląd Powszechny" w latach 1918-1939, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW}, 20 (2013) 189-201, s. 191/.

+ Okresy historyczne odległe od siebie „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Okresy historyczne przenikane przez układy socjokulturowe spójne. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.

+ Okresy literackie różne budują dzieła literackiego według tych samych zasad zasady. Gatunki literackie Nowego Testamentu zostały określone przez teoretyków Formgeschichte głównie na podstawie paralel do literatury hellenistycznej, pomijając zupełnie analogie do Starego Testamentu. Zignorowali oni też fakt, że autorzy ewangelii zaprezentowali dzieła oryginalne, nieporównywalne z istniejącymi gatunkami literackimi, a przez to są ewangelie jednorazowe i niepowtarzalne a jednocześnie o skutkach trwałych i aktualnych dla ludzi każdej epoki /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 85/. „Teoria literatury systematyzuje materiał literacki według trzech kategorii. Kategorią nadrzędną jest rodzaj literacki, któremu podporządkowany jest gatunek literacki, mający z kolei podgatunek (odmianę gatunkową) jako kategorię podrzędną. Przez rodzaj literacki rozumie się system zasad budowy dzieła literackiego realizowany w utworach różnych okresów, stanowiący podstawą zaliczania ich do tej samej klasy. Jako rodzaj literacki określa się zarówno ten system zasad, jak i grupę tekstów lub dzieł literackich spełniających te zasady, czyli posiadających wspólne cechy”. Rodzaj literacki określa się na ogół na podstawie: „1) sposobu uzewnętrzniania się podmiotu literackiego, czyli fikcyjnej osoby, której wypowiedź jest nadrzędną hierarchicznie wobec wszystkich innych wypowiedzi występujących w określonym tekście; 2) kompozycji; 3) stylu. W oparciu o te kryteria wyróżnia się w tradycji europejskiej trzy wielkie rodzaje literackie: lirykę, epikę i dramat” (za J. Sławińskim). Gatunek literacki jest kategorią podrzędną w stosunku do rodzaju literackiego. Przez gatunek literacki rozumie się zespół intersubiektywnie istniejących reguł, określających budowę poszczególnych dzieł literackich. Gatunek literacki określa sposób komponowania dzieła i jest istotnym elementem komunikacji literackiej. Gatunki literackie ulegają w procesie historii przeobrażeniu zarówno w zakresie swojej struktury, jak i funkcji. Jednakże każdy gatunek posiada pewne cechy stałe, które nie podlegają zmianom i pozwalają go zidentyfikować na różnych etapach jego rozwoju. Warunkiem funkcjonowania gatunku literackiego jest jego właściwe odczytanie przez czytelników. Dokładne ustalenie gatunku literackiego jest dla odbiorcy wskazówką, jak należy odczytywać i rozumieć dany tekst literacki” (za M. Głowińskim) /Tamże, s. 86.

+ Okresy liturgiczne uwzględniane przez nabożeństwa. „Dla osiągnięcia tej pełnej skuteczności wierni mają przystępować do liturgii z należytym usposobieniem duszy, myśli swoje uzgodnić ze słowami i tak współpracować z łaską niebieską, aby nie otrzymywali jej na darmo. Dlatego duszpasterze powinni czuwać, aby czynności liturgiczne odprawiano nie tylko ważnie i godziwie, lecz także aby wierni uczestniczyli w nich świadomie, czynnie i owocnie” (KL 11). „Lecz życie duchowe nie ogranicza się do udziału w samej tylko liturgii. Chrześcijanin bowiem, choć powołany jest do modlitwy wspólnej, powinien mimo to wejść także do swego mieszkania i w ukryciu modlić się do Ojca, a nawet jak uczy Apostoł, powinien modlić się nieustannie. Ten sam Apostoł poucza nas, że mamy zawsze nosić na ciele swoim umartwienie Jezusowe, aby i życie Jezusowe przejawiło się w naszym ciele śmiertelnym. Dlatego w ofierze Mszy świętej błagamy Pana, aby „przyjąwszy duchową ofiarę, nas samych uczynił wieczystym darem” dla siebie” (KL 12). „Zaleca się usilnie nabożeństwa ludu chrześcijańskiego, zgodnie z przepisami i zasadami Kościoła, zwłaszcza te, które się odbywają z woli Stolicy Apostolskiej. Szczególnym uznaniem cieszą się także nabożeństwa partykularnych Kościołów, odprawiane z polecenia biskupów, stosownie do zwyczajów lub ksiąg prawnie zatwierdzonych. Uwzględniając okresy liturgiczne, nabożeństwa te należy tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KL 13).

+ Okresy niepłodności respektowane przez małżonków; oznacza to szanowanie nierozerwalnego związku znaczenia jednoczącego i rozrodczego płciowości ludzkiej; postępują oni wtedy jako „słudzy” zamysłu Bożego. „Kiedy małżonkowie, uciekając się do środków antykoncepcyjnych, oddzielają od siebie dwa znaczenia, które Bóg Stwórca wpisał w naturę mężczyzny i kobiety i w dynamizm ich zjednoczenia płciowego, zajmują postawę „sędziów” zamysłu Bożego i „manipulują” oraz poniżają płciowość ludzką, a wraz z nią osobę własną i współmałżonka, fałszując wartość „całkowitego” daru z siebie. W ten sposób naturalnej „mowie”, która wyraża obopólny, całkowity dar małżonków, antykoncepcja narzuca „mowę” obiektywnie sprzeczną, czyli taką, która nie wyraża całkowitego oddania się drugiemu; stąd pochodzi nie tylko czynne odrzucenie otwarcia się na życie, ale również sfałszowanie wewnętrznej prawdy miłości małżeńskiej, powołanej do całkowitego osobowego daru. Jeżeli natomiast małżonkowie, stosując się do okresów niepłodności, szanują nierozerwalny związek znaczenia jednoczącego i rozrodczego płciowości ludzkiej, postępują jako „słudzy” zamysłu Bożego i „korzystają” z płciowości zgodnie z pierwotnym dynamizmem obdarowania „całkowitego”, bez manipulacji i zniekształceń. W świetle samego doświadczenia tylu par małżeńskich, a także danych, których dostarczają różne gałęzie ludzkiej wiedzy, refleksja teologiczna winna uchwycić, a następnie, zgodnie ze swoim powołaniem, uwydatnić różnicę antropologiczną a zarazem moralną, jaka istnieje pomiędzy środkami antykoncepcyjnymi, a odwołaniem się do rytmów okresowych: chodzi tu o różnicę znacznie większą i głębszą niż się zazwyczaj uważa, która w ostatecznej analizie dotyczy dwóch, nie dających się z sobą pogodzić, koncepcji osoby i płciowości ludzkiej. Wybór rytmu naturalnego bowiem, pociąga za sobą akceptację cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym idzie, akceptację dialogu, wzajemnego poszanowania, wspólnej odpowiedzialności, panowania nad sobą. Przyjęcie cyklu i dialogu oznacza następnie uznanie charakteru duchowego i cielesnego zarazem komunii małżeńskiej, jak również przeżywanie miłości osobowej w wierności, jakiej ona wymaga. W tym kontekście para małżeńska doświadcza, że ich wspólnota małżeńska ubogaca się takimi wartościami, jak czułość i serdeczność, które są czynnikami głęboko ożywiającymi płciowość ludzką również w jej wymiarze fizycznym. W ten sposób płciowość zostaje uszanowana i rozwinięta w jej wymiarze prawdziwie i w pełni ludzkim, nie jest natomiast „używana” jako „przedmiot”, który burząc jedność osobową duszy i ciała, uderza w samo dzieło stwórcze Boga w najgłębszym powiązaniu natury i osoby” (Familiaris Consortio, nr 32).

+ Okresy niepłodności Stosunki małżonków w okresach niepłodnych kobiet Penitencjaria Apostolska uznała za dozwolone, rok 1853. „Antykoncepcja. Aspekt teologiczno-moralny. „W XVIII wieku znaczny spadek urodzeń we Francji (najludniejszym wówczas kraju Europy) i propaganda kontroli urodzeń prowadzona w Anglii wywołały dyskusję nad antykoncepcją. Dyskusja ta zrodziła głoszony przez T. R. Malthusa postulat rozwiązania problemu dysproporcji między tempem przyrostu ludzkości a wzrostem produkcji żywności na drodze tzw. moralnego ograniczenia tego przyrostu; nie zalecał on natomiast antykoncepcji (maltuzjanizm). W 1853, na zapytanie bpa Antoine de Salinie z Amiens, czy zalecane przez lekarzy francuskich (opierających się na wynikach badań Felixa A. Puchem, 1800-1871) stosunki małżonków w okresach niepłodnych kobiet są godziwe, Penitencjaria Apostolska uznała je za dozwolone; potępiła jedynie wszelką ingerencję pozytywną w akt małżeński (Decisiones Sanctae Sedes de usu et abusu matrimonii, R 1944², 130). Ważnym momentem w rozwoju myśli teologiczno-moralnej dotyczącej antykoncepcji było odkrycie w roku 1924 rzeczywistych okresów płodnych i niepłodnych kobiety przez K. Ogino w Japonii, spopularyzowanych w Europie (1929) przez H. M. Knausa” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718/. „W teologii zaistniała nowa postawa wobec antykoncepcji; postulowano ostrożność w ogólnym kwalifikowaniu antykoncepcji jako grzechu ciężkiego rozwinęły się badania nad genezą doktryny kościelnej o życiu płciowym i małżeństwie (J. Fuchs); stwierdzono, że występek Onana należy traktować raczej jako naruszenie prawa lewiratu, a nie jako grzech antykoncepcji. Poddawszy krytyce tradycyjną naukę o porządku naturalnym i biologicznego pojmowania płciowości ludzkiej (A. Snoeck, L. Janssen, J. Fuchs) przyjęto, że antykoncepcyjne środki hormonalne niczego nie naruszają w akcie małżeństwa oraz że użycie takiego środka jest dopuszczalne, o ile nie sprzeciwia się zasadom ludzkiej rozrodczości (Janssen). Twierdzono, że trudno wskazać na racjonalny argument przeciwko antykoncepcji (np. były abp Bombaju Thomas D. Roberts). Poglądy te spotkały się ze sprzeciwem wielu teologów (m.in. kard. J. C. Heenan). Jan XXIII potępił antykoncepcję, przypominając, że przekazywanie życia ludzkiego musi dokonywać się zgodnie z wolą Boga i godnością człowieka (Mater et Magistra, Kraków 1969, 67)” Tamże, kol. 719.

+ Okresy obrotu obiektów kosmicznych rzędu 45 - 160 tysięcy lat daje prędkość kątowa mgławic rzędu wielkości minut łuku na rok. „Ostateczny cios zwolennikom traktowania mgławic pozagalaktycznych jako układów gwiazdowych tego typu co nasza Galaktyka zadał znakomity astrometrysta, specjalista od pomiarów ruchów własnych A. van Maanen. Holendrzy mieli znakomitą szkołę astrometryczną. Słynnym tropicielem gwiazd z dużymi ruchami własnymi był później Willem Luyten. A mało kto wie, że pierwsze prace naukowe późniejszego współodkrywcy kwazarów, Maartena Schmidta dotyczyły pomiarów absolutnych deklinacji gwiazd. Ale wróćmy do van Maanena. W 1916 r. rozporządzając już nieomal współczesną naziemną techniką pomiarową, porównując klisze z lat 1899, 1908, 1910, 1914 oraz 1915 ze zdjęciami mgławicy spiralnej w Wielkiej Niedźwiedzicy (M 101), wyznaczył on ruchy własne niektórych jaśniejszych „punktowych" zgęszczeń i stwierdził, że świadczą one „bez wątpienia" o ruchu obrotowym tego obiektu (A. van Maanen, "Astrophysiacl Journal" 44, 331 -1916). W tej samej pracy przestrzegał van Maanen przed błędami przy pomiarach ruchów własnych i wyciąganiem stąd błędnych wniosków. Następnie, w roku 1921 (na rok przed rozpoczęciem epokowych prac przez Hubble'a!) ogłosił następną pracę z tej dziedziny. Tym razem wyznaczył ruchy własne w czterech mgławicach spiralnych: M 33, 51, 81 i ponownie 101 (A. van Maanen, "Publications of Astronomical Society of Pacific" 33, 200 – 1921). Pomiary wykazywały prędkości kątowe tych mgławic rzędu wielkości minut łuku na rok, co dawało okresy obrotu rzędu 45 - 160 tysięcy lat. Wynikało stąd, że przyznanie tym mgławicom położenia w przestrzeni poza obrębem naszej Galaktyki zmuszałoby do przyjęcia, że jej zewnętrzne obszary wirując, mają prędkość liniową większą od prędkości światła. Odtąd zwolennikami hipotezy Wszechświata wyspowego pozostali już tylko nawiedzeni fantaści” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 326/.

+ Okresy relacji państwo-Kościół w wiekach pierwszych. Kościół w świetle zmieniającej się rzeczywistości społeczno-politycznej w Cesarstwie Rzymskim I-IV wieku. „podstawowe znaczenie w części wprowadzającej ma analiza relacji: państwo-Kościół, Kościół-sztuka. Jest to zabieg, który w znacznym stopniu dopomoże w zrozumieniu wielu procesów bezpośrednio wpływających na kierunki rozwoju ikonografii chrześcijańskiej. H. Rahner, który szerzej rozpatrywał pierwszą z wymienionych relacji, w taki oto sposób charakteryzuje interesujący nas okres: «Pojęcie: Cesarstwo Rzymskie […] oznacza państwo najpierw prowadzące zasadniczo pogańską (a od Decjusza do Dioklecjana wojująco pogańską), narodową politykę rzymską następców Augusta; następnie cesarstwo, które od Konstantyna stawało się chrześcijańskim, a od Teodozjusza pryncypialnie chrześcijańskim» /K. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa 1986, s. 9/. Ta synteza, choć nieco upraszczająca omawiana kwestię, wydaje się niezwykle trafna. Jej autor dokonuje podziały na trzy, a właściwie cztery okresy, które cechują się odmiennym charakterem wzajemnych relacji państwo-Kościół. Cykle te (co dla nas szczególnie istotne) bardzo wyraźnie wpływały na proces rozwoju sztuki chrześcijańskiej. Mowa o podziale na okres: „pobłażliwej” akceptacji chrześcijaństwa w Imperium (od I połowy III wieku); zdecydowanej konfrontacji dwóch światopoglądów (III i początek IV wieku), wolności religijnej (od roku 311); oraz początków dominacji (od roku 380)” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 19.

+ Okresy roku kościelnego powinny mieć należne im pierwszeństwo przed uroczystościami Świętych. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, misterium paschalne Kościół obchodzi co siedem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą. W tym dniu wierni powinni schodzić się razem dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich „odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej” (1 P 1,3). Niedziela jest zatem najstarszym i pierwszym dniem świątecznym, który należy tak przedstawić i wpoić w pobożność wiernych, aby stał się również dniem radości i odpoczynku od pracy. Ponieważ niedziela jest podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego, nie należy jej przesłaniać innymi obchodami, jeżeli nie są rzeczywiście bardzo ważne” (KL 106). „Rok liturgiczny należy w ten sposób zreformować, aby – stosownie do współczesnych warunków zachowując lub odnawiając tradycyjne zwyczaje i praktyki związane z okresami liturgicznymi – utrzymać pierwotny charakter tych okresów celem należytego zasilania pobożności wiernych przez odprawianie misterium Chrześcijańskiego Odkupienia, a zwłaszcza misterium paschalnego. Jeżeli warunki miejscowe wymagają jakichś przystosowań, należy je przeprowadzić według art. 39 i 40” (KL 107). „Pobożność wiernych należy wiązać przede wszystkim ze świętami Pańskimi, przez które w ciągu roku obchodzi się misteria zbawienia. Dlatego okresy roku kościelnego (Proprium de Tempore) powinny mieć należne im pierwszeństwo przed uroczystościami Świętych, aby należycie obchodzono cały cykl misteriów zbawienia” (KL 108).

+ Okresy roku liturgicznego niektóre sprzyjają Sakramentowi Pokuty. „Druga forma obrzędu, właśnie przez swój wspólnotowy charakter i wyróżniające ją okoliczności, uwypukla niektóre bardzo ważne momenty: wspólne wysłuchanie Słowa Bożego nabiera w porównaniu z lekturą indywidualną szczególnego znaczenia, bardziej także podkreśla kościelny wymiar nawrócenia i pojednania. Szczególnie wymowna staje się ta forma w różnych okresach roku liturgicznego oraz w połączeniu z doniosłymi wydarzeniami duszpasterskimi. Trzeba tylko zaznaczyć, że jest wskazane, by przy sprawowaniu Sakramentu w tej formie obecni byli dostatecznie liczni spowiednicy. Jest przeto oczywiste, że kryteria wyboru, która z dwóch form ma być użyta przy sprawowaniu Sakramentu, nie są dyktowane motywami koniunkturalnymi i subiektywnymi, lecz pragnieniem osiągnięcia prawdziwego duchowego dobra wiernych, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła. Dobrze będzie przypomnieć także, że dla zrównoważonego ukierunkowania duchowego i duszpasterskiego w tej dziedzinie konieczne jest przywiązywanie w dalszym ciągu dużej wagi do korzystania z Sakramentu Pokuty także wtedy, gdy chodzi o grzechy powszednie, i wychowywanie do tego wiernych. Potwierdza to tradycja doktrynalna i wiekowa praktyka. Wiedząc i nauczając, że grzechy powszednie mogą być darowane również w inny sposób — przez akt żalu, uczynki miłości, modlitwę, akty pokutne — Kościół nie przestaje przypominać wszystkim o szczególnym bogactwie zawartym w akcie sakramentalnym także w odniesieniu do tych grzechów” /(Reconciliatio et paenitentia 32.II z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Okresy roku liturgicznego są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem 1394 zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”Sobór Trydencki: DS 1638. (KKK 1436)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy 540 piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w 545 przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Okresy rozwoju dziejów według Vico J. B. trzy: okres wyobraźni, woli i intelektu. „Indukcji hołdował dopiero Gian Battista Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza i wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principia di una scienza nuova (1730), mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. […] /”zamiar, by ułożyć (…) koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmuje historie poszczególne różnych narodów w obrębie danych epok czasu (…) historię idealną wieczną, poprzez która płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach (…) Nauka, która ma na celu odkryć plan idealny historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów” (…)”  /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka powinna być (…) dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju: okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych, dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne. Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.

+ Okresy rozwoju oświaty w Polsce trzy: do jezuitów, za jezuitów i po wypędzeniu jezuitów, Żebrowski Oskar „w swojej książce wyróżniał dwa główne czynniki potęgi narodów: potęgę materialną i potęgę moralną. Miały one kluczowe znaczenie zarówno w odniesieniu do życia wewnętrznego jak i zewnętrznego narodów. W życiu wewnętrznym, do potęgi materialnej zaliczał ukształtowanie terytorium danego państwa, w tym kluczowymi czynnikami były tu jednolitość i obronność danego obszaru. Do potęgi moralnej zaliczał formę ustroju państwowego oraz poziom i organizację oświaty. W odniesieniu do życia zewnętrznego, w skład potęgi materialnej wchodziła polityka równowagi oraz charakter traktatów handlowych, które miały być zabezpieczeniem bytu materialnego. Do potęgi moralnej w tym obszarze życia zaliczał prawo międzynarodowe oraz zasadę wolności politycznej i religijnej narodów (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 27). Wśród przyczyn upadku Rzeczypospolitej u Oskara Żebrowskiego możemy znaleźć dwie kategorie: przyczyny natury politycznej i natury geopolitycznej. Do nich pierwszych zaliczał błędy w organizacji państwa, potępiał m.in. ustrój wewnętrzny (brak uwłaszczenia chłopów, wewnętrzne konflikty etniczne) oraz system oświaty (potępiał system edukacyjny stworzony przez jezuitów; w rozwoju oświaty w Polsce wyróżniał trzy okresy: do jezuitów, za jezuitów i po wypędzeniu jezuitów). Błędami geopolitycznymi były wg niego przede wszystkim: brak trwałego oparcia granicy południowej o Morze Czarne, granicy zachodniej na Odrze i słabe usadowienie się Polski nad Bałtykiem, brak umocnienia, a nawet osłabienie geostrategicznej linii Dźwiny i Dniepru poprzez utratę Smoleńska i Witebska oraz dopuszczenie do utworzenia samodzielnego ośrodka siły w Prusach Książęcych (Wschodnich) (Ibidem, s. 30-33, 41-44)” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 173/. „Należy przyznać, że Oskar Żebrowski jako jeden z pierwszych polskich badaczy podjął się tematyki stricte geopolitycznej, odchodząc od rozpraw o charakterze stricte deskryptywnym na rzecz rozważań analitycznych. Stworzył jedną z pierwszych polskich koncepcji geopolitycznych, opierającą się na hipotezie o istnieniu geopolitycznych obszarów naturalnych. Jako jeden z pierwszych nakreślił naturalnie wyodrębniony obszar Polski, czym o ponad pół wieku wyprzedził np. Eugeniusza Romera. W wielu aspektach także trafnie analizował przyczyny upadku Polski /Tamże, s. 174/.

+ Okresy rozwoju Polski w sensie politycznym i kulturowym ujmowane w historiozofii politycznej Dembowskiego E. „Znosić” znaczy dla radykalnych adeptów Hegla tyle co „negować”. Te rozbieżności w interpretacji dialektyki ujawniły się także w pismach polskich filozofów. Cieszkowski i Libelt zaakceptowali zasadniczo jej „ortodoksyjną” postać. Jest to szczególnie widoczne w myśli Cieszkowskiego, który wracał często do problemu rozumienia dialektyki, w szczególności do problemu relacji między trzema członami triady dialektycznej, podkreślając bardzo silnie mediatyzacyjną stronę dialektycznych „przejść” i ów dwoisty charakter „znoszenia” (Por. moją pracę Czyn, przyszłość, naród. Poglądy filozoficzne Augusta Cieszkowskiego, Warszawa-Poznań 1989, s. 11-17). Libelt wprawdzie w swym Samowładztwie rozumu wyraził zasadnicze zastrzeżenie wobec Heglowskiego rozumienia dialektyki, lecz nie dotyczy ono kwestii zapośredniczania i zachowania tego, co negowane, lecz tego, co określa on mianem jej idealizmu. Przyczyna Libeltowskiej krytyki jest analogiczna do tej, która stała za młodoheglowską modyfikacją dialektyki - chodziło o zakwestionowanie konsekwencji Heglowskiej dialektyki świadomości zawartej w tezie o jedności rozumu i rzeczywistości. Libelt podkreślając więc, że zasługą Hegla jest to, „że tę dialektykę myśli dopatrzył w obiektywnych uzewnętrznieniach się ducha”, uważał równocześnie, iż Hegel nie był w stanie wskazać realnej siły, która jest odpowiedzialna za ów ruch dialektyczny, że u Hegla jest to tylko ruch pojęć (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). W przypadku Dembowskiego rzecz przedstawia się w sposób bardziej skomplikowany – i to zarówno ze względu na ewolucję jego myśli, jak i dlatego, że w swych w pośpiechu pisanych pracach nie zdołał on wypracować klarownej samoświadomości metodologicznej. Kiedy więc – szczególnie w pracach sprzed 1843 r. – piętrzy on kolejne triady dialektyczne, to najwyraźniej rozumie je w duchu Hegla. Tak jest na przykład w przypadku kluczowej dla jego koncepcji trójcy władz ducha – uczucia, myśli i twórczości (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 3, s. 50 i n., 71,123,228. Heglowskie rozumienie syntezy pojawia się także w jego artykule Myśli o przyszłości filozofii opublikowanym w 1845 r. (idem, Pisma, t. 4, Warszawa 1955, s. 364)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 48/. „Natomiast kiedy rozważa on pewne podstawowe dla swej filozofii twórczości wątki historiozoficzno-polityczne, to dialektyka, którą się tu posługuje, przybiera wyraźnie postać negatywną. Tak jest w szczególności wówczas, gdy mówi on o okresach rozwoju Polski – zarówno w sensie politycznym, jak kulturowym (Idem, Pisma, t. 3, s. 85, 275 i n., 325 i n., t. 4, s. 107 i n.). Takie rozumienie dialektyki prezentuje też jeden z ostatnich jego artykułów O dążeniach dzisiejszego czasu (Idem, Pisma, t. 4, s. 378)” /Tamże, s. 49/.

+ Okresy rozwoju Polski w sensie politycznym i kulturowym ujmowane w historiozofii politycznej Dembowskiego E. „Znosić” znaczy dla radykalnych adeptów Hegla tyle co „negować”. Te rozbieżności w interpretacji dialektyki ujawniły się także w pismach polskich filozofów. Cieszkowski i Libelt zaakceptowali zasadniczo jej „ortodoksyjną” postać. Jest to szczególnie widoczne w myśli Cieszkowskiego, który wracał często do problemu rozumienia dialektyki, w szczególności do problemu relacji między trzema członami triady dialektycznej, podkreślając bardzo silnie mediatyzacyjną stronę dialektycznych „przejść” i ów dwoisty charakter „znoszenia” (Por. moją pracę Czyn, przyszłość, naród. Poglądy filozoficzne Augusta Cieszkowskiego, Warszawa-Poznań 1989, s. 11-17). Libelt wprawdzie w swym Samowładztwie rozumu wyraził zasadnicze zastrzeżenie wobec Heglowskiego rozumienia dialektyki, lecz nie dotyczy ono kwestii zapośredniczania i zachowania tego, co negowane, lecz tego, co określa on mianem jej idealizmu. Przyczyna Libeltowskiej krytyki jest analogiczna do tej, która stała za młodoheglowską modyfikacją dialektyki - chodziło o zakwestionowanie konsekwencji Heglowskiej dialektyki świadomości zawartej w tezie o jedności rozumu i rzeczywistości. Libelt podkreślając więc, że zasługą Hegla jest to, „że tę dialektykę myśli dopatrzył w obiektywnych uzewnętrznieniach się ducha”, uważał równocześnie, iż Hegel nie był w stanie wskazać realnej siły, która jest odpowiedzialna za ów ruch dialektyczny, że u Hegla jest to tylko ruch pojęć (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). W przypadku Dembowskiego rzecz przedstawia się w sposób bardziej skomplikowany – i to zarówno ze względu na ewolucję jego myśli, jak i dlatego, że w swych w pośpiechu pisanych pracach nie zdołał on wypracować klarownej samoświadomości metodologicznej. Kiedy więc – szczególnie w pracach sprzed 1843 r. – piętrzy on kolejne triady dialektyczne, to najwyraźniej rozumie je w duchu Hegla. Tak jest na przykład w przypadku kluczowej dla jego koncepcji trójcy władz ducha – uczucia, myśli i twórczości (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 3, s. 50 i n., 71,123,228. Heglowskie rozumienie syntezy pojawia się także w jego artykule Myśli o przyszłości filozofii opublikowanym w 1845 r. (idem, Pisma, t. 4, Warszawa 1955, s. 364)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 48/. „Natomiast kiedy rozważa on pewne podstawowe dla swej filozofii twórczości wątki historiozoficzno-polityczne, to dialektyka, którą się tu posługuje, przybiera wyraźnie postać negatywną. Tak jest w szczególności wówczas, gdy mówi on o okresach rozwoju Polski – zarówno w sensie politycznym, jak kulturowym (Idem, Pisma, t. 3, s. 85, 275 i n., 325 i n., t. 4, s. 107 i n.). Takie rozumienie dialektyki prezentuje też jeden z ostatnich jego artykułów O dążeniach dzisiejszego czasu (Idem, Pisma, t. 4, s. 378)” /Tamże, s. 49/.

+ Okresy rozwoju teologii Wchodzenie chrześcijaństwa do świata hellenistycznego i rzymskiego związane było z rozwojem wspólnot chrześcijańskich, konwersją osób głęboko znających filozofię i retorykę grecko-rzymską, ale też z powstawaniem sekt i herezji, które kwestionowały treść wiary. Wszystkie te czynniki przyczyniły się do tworzenia systematycznej refleksji teologicznej, stopniowo zgłębiającej wiarę, w celu ukazania jej żywotności i spójności. Pierwszy okres rozwoju teologii, patrystyczny, składa się z kilku etapów: a) etap inicjacji, formowania się teologii patrystycznej, od końca I wieku do początku wieku IV: „to okres Ojców apostolskich, pierwszych apologetów, autorów pism skierowanych przeciw herezjom i prób traktatów czy też ekspozycji teologicznych, przybierających już dość okrzepłe formy”; b) „złoty wiek” patrystyki, rozciągający się na wieki IV i V, „możliwy dzięki połączeniu dwóch czynników: pokoju, jaki panuje od początku IV wieku po wygaśnięciu prześladowań oraz osiągniętej już przez myśl chrześcijańską dojrzałości”; c) „etap końcowy, który sięga VIII wieku, odpowiada przejściu od późnej starożytności do średniowiecza” W63.1 16.

+ Okresy średniowiecza dwa „W dziejach wieków średnich Zachodu wyodrębnia się zazwyczaj dwa wielkie okresy: średniowiecze wczesne, obejmujące czasy od końca V do końca X wieku, oraz średniowiecze dojrzałe, które rozpoczęło się u progu kolejnego tysiąclecia, a swój moment szczytowy osiągnęło w stuleciach XII i XIII; wieki następne były już dla niego okresem schyłku i jednoczesnego formowania się nowego systemu kultury” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 16/. „Fascynacja antykiem, zwłaszcza świeżo poznanymi (niektórymi) dziełami Platona i Arystotelesa oraz innych pisarzy greckich, wzmogła się od końca XI wieku, osiągając szczyt w XII i jeszcze w XIII stuleciu. Tłumaczono na łacinę oryginalne teksty greckie lub ich arabskie przekłady, studiowano autorów rzymskich, komentowano i rozwijano płynąca stąd widzę w duchu zgodności z Biblią. Wielki ruch umysłowy wywołany badaniami klasycznymi i uznaniem autorytetu pisarzy „pogańskich” wpłynął ożywczo na naukę oraz na myśl filozoficzno-estetyczną chrześcijaństwa. Dużą rolę w XII wieku odegrała skupiająca wybitnych uczonych szkołą w Chartres, gdzie ugruntował się platonizm i gdzie uprawiano głębokie studia nie tylko w zakresie filozofii, ale też nauk przyrodniczych, matematycznych i humanistycznych. Powtarzano słowa, które miał sformułować Bernard z Chartres (zm. ok. 1124/1130), charakteryzując stosunek jemu współczesnych do starożytnego dziedzictwa: «Jesteśmy karłami, którzy wspięli się na ramiona olbrzymów. W ten sposób widzimy więcej i dalej niż oni, ale nie dlatego, żeby wzrok nasz był bystrzejszy lub wzrost słuszniejszy, ale dlatego, iż oni dźwigają nas w górę i podnoszą o całą swą gigantyczną wysokość” /Tamże, s. 17.

+ Okresy średniowiecznej egzegezy łacińskiej Komentarze biblijne średniowieczne późniejsze były głębsze, szersze, doskonalsze, świadczące o coraz lepszym opanowaniu sztuki interpretacyjnej. Jednak nie było zmian jakościowych w stosowaniu metod. W średniowiecznej egzegezie łacińskiej można wyróżnić dwa główne okresy. Pierwszy obejmuje wieki od VII do XI. Drugi przypada na wieki XII-XV. Pierwszy okres charakteryzuje się egzegezą płytką, mierną intelektualnie, nastawioną wyłącznie na cel praktyczne. W drugim okresie pojawia się egzegeza rozbudowana, niekiedy do monstrualnych rozmiarów, co do formy doskonałą, stawiająca sobie także cele teoretyczne. Zamiarem egzegetów tego okresu było dotarcie do prawdziwego sensu słów Pisma Świętego. Jednak również i oni nie reprezentują twórczej oryginalności, która była charakterystyczna dla egzegezy starożytnej W044 75.

+ Okresy święte regularne, kiedy wykonuje się pewne czynności symboliczne z powtarzaniem mitu włącznie, są sposobem przechowywania mitów w pamięci społeczności. Społeczeństwo, nawet jeśli jest wyposażone w język, nie jest w stanie przechowywać swoich najważniejszych mitów ciągle w pamięci, chyba że są one ciągle od-twarzane. Zwykłym sposobem na to jest połączenie ich z rytuałem, wydzielenie regularnych świętych okresów, kiedy wykonuje się pewne czynności symboliczne z powtarzaniem mitu włącznie. Mirce Eliade mówi nam, że wiele społeczności postrzega wszystkie zdarzenia w czasie jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu czy też w tym, co aborygeni australijscy nazywają czasem wiecznego snu”. Zdarzenia w czasie postrzegane są przez wiele społeczności jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu. „Mit zatem nieodłączny od dromena – tego, co należy wykonać, czy też określonych czynności. Czynności rytualne towarzyszące odtwarzaniu mitu wskazują na oryginalny kontekst mitu. Opowieści o stworzeniu świata i wyjściu w Pięcioksięgu tworzą część kontekstu prawa – przepisują pewne formy działania – podobnie jak przypowieści Jezusa często mają za morał słowa „Idźże, i ty uczyń także” (Łk 10, 37). Przestrzeganie prawa zmienia życie w przewidywalną serię powtarzających się warunków: pokoju, dobrobytu, wolności. Z kolei nieposłuszeństwo wobec prawa czyni z życia serię powtarzających się katastrof: podbojów, niewolnictwa, nędzy, jak w Księdze Sędziów. W prawdziwej historii, czyli Weltgeschichte, nic się dokładnie nie powtarza – dlatego Heilsgeschichte i Weltgeschichte nigdy nie mogą się spotkać. Szczegółowa historia przynosi w każdej sytuacji zróżnicowane i jednostkowe elementy, zamazując i fałszując w ten sposób cel, który usiłuje przed sobą postawić Heilgeschichte” W047 76.

+ Okresy upadku występują w historii Rzymu, i okresy postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze stro­ny wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kos­mosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa his­toria ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy sche­mat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wy­raźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.

+ Okresy warunkowe Badanie ich prawdziwości za pośrednictwem matematycznej logiki Boole’a; badanie to dało początek systemom bramek logicznych, mających fundamentalne znaczenie w teorii komputerów. „Filozofia znajduje w naukach eksperymentalnych swoistą bazę danych, bazę faktyczną, stanowiącą punkt wyjścia dla jej rozważań lub też dostarczającą jej nowych argumentów. Np. współczesne teorie kosmologiczne (zjawisko ucieczki galaktyk, teoria Wielkiego Wybuchu) wzbogacają tradycyjne dowody na istnienie Bytu Absolutnego konstruowane na gruncie filozofii Boga. Osiągnięcia nauk stawiają przed filozofami nowe wyzwania. Np. współczesne techniki medyczne zrodziły wiele problemów etycznych związanych z zastosowaniem aparatury podtrzymującej życie, transplantacją organów, eksperymentami na pacjentach itd. Triumf teorii kwantów doprowadził do zakwestionowania determinizmu filozoficznego. Także gotowość filozofów, by rozwijać każdą interesującą myśl, nierzadko pomagała otworzyć przed nauką nowe kierunki poszukiwań czy wręcz inspirowała wielkie przewroty w naukowej wizji świata. Np. empirystyczne teorie znaczenia – w rodzaju głoszonej przez D. Hume’a – przejęte przez takich myślicieli jak E. Mach, przyczyniły się w niebagatelnym stopniu do stworzenia atmosfery myślowej, w której Einstein mógł uznać pojęcie absolutnej jednoczesności za pozbawione sensu. Badanie prawdziwości okresów warunkowych – czym zajmowali się stoicy – za pośrednictwem matematycznej logiki Boole’a dało początek systemom bramek logicznych, mających fundamentalne znaczenie w teorii komputerów /Por. L.J. Cohen, Filozofia i nauka (hasło), w: Encyklopedia filozofii, red. T. Honderich, t. I, tłum. J. Łoziński, Poznań 1998, s. 260/. Autonomia nauk empirycznych w stosunku do filozofii, i odwrotnie, nie wyklucza pewnych zależności. Mimo wielu znaczących różnic związki między obu dziedzinami są silne, gdyż łączy je ten sam wspólnie doświad­czany i badany świat. Każda z nich ma swoje uprawione miejsce w kulturze w ramach własnych kompetencji. Ani filozof nie może się odcinać od tego, co dzieje się w nauce, ani naukowięc nie powinien ignorować odpowiedzialnej refleksji filozoficznej. Każda bowiem z tych dziedzin wiedzy ludzkiej w sobie właściwy sposób odkrywa jakąś część prawdy o rzeczywistości, dopiero uwzględnienie wszystkich jej aspektów może dać obraz całościowy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 176/.

+ Okresy warunkowe nierzeczywiste stanowią strukturę sformułowań praw przyrody „Zdaniem teoretyków projektu ingerencja inteligentnego projektanta nie musi wiązać się z łamaniem praw przyrody. Tworząc samochody, komputery, rzeźby lub inne artefakty, ludzie działają w całkowitej zgodzie z prawami przyrody. Zmieniamy jedynie warunki początkowe i brzegowe, na które oddziałują prawa. Prawa przyrody formułowane są zazwyczaj w postaci nierzeczywistych okresów warunkowych: jeżeli zaistnieje A, to o ile spełnione będą warunki X, nastąpi też B. Istoty inteligentne mogą zmienić warunki X albo sprawić, że nie nastąpi zdarzenie A, co z kolei uniemożliwi zajście zdarzenia B, ale nie będzie to równoznaczne z tym, że prawa rządzące normalnie danymi zjawiskami przestały w tym momencie obowiązywać. Jak pisze Meyer, „gdy ułożyłem magnetyczne litery na metalowej tablicy w ten sposób, by przedstawiały zdanie »Biologia rządzi!«, zmieniłem sposób konfiguracji materii, lecz nie zmieniłem czy nie pogwałciłem praw elektromagnetyzmu” (C.S. Meyer, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, New York 2009, 419). Istoty inteligentne potrafią zatem zmieniać bieg wydarzeń, jak również inicjować nowe zdarzenia, a więc robić coś, co przeczy naszym oczekiwaniom związanym z normalnym funkcjonowaniem praw przyrody, jednak wszystko to odbywa się w obrębie systemu praw, który nie ulega naruszeniu (Por. Tenże, The Scientific Status of Intelligent Design: The Methodological Equivalence of Naturalistic and Non-Naturalistic Origins Theories, w: Science and Evidence for Design in the Universe, eds. M.J. Behe, W.A. Dembski, S.C. Meyer, San Francisco 2000, 167, 205-206 przyp. 61)” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. 106/.

+ Okresy warunkowe z niemożliwym poprzednikiem okazują się trywialnie prawdziwe, w logice. „Zarysowana analiza nasuwa skojarzenia z tabelą wartości implikacji w logice klasycznej. Widać to zwłaszcza na przykładzie okresów warunkowych z niemożliwym poprzednikiem. Podobnie jak w wypadku implikacji materialnej z fałszywym poprzednikiem, która jest prawdziwa niezależnie od wartości logicznej następnika, tak tutaj okres warunkowy z poprzednikiem niemożliwym jest prawdziwy niezależnie od wartości logicznej i treści następnika. Mamy więc do czynienia z czymś podobnym do paradoksów implikacji materialnej. Okresy warunkowe z niemożliwym poprzednikiem okazują się trywialnie prawdziwe. Konsekwencja ta byłaby do przyjęcia, gdybyśmy ograniczyli nasze rozważania do okresów warunkowych w rodzaju: (1) Jeśli jest tak, że jednocześnie pada deszcz i nie pada deszcz, to Berlin jest stolicą Argentyny. (2) Jeśli jest tak, że jednocześnie pada deszcz i nie pada deszcz, to Berlin jest stolicą Niemiec. Okresy warunkowe 1-2 zawierają poprzedniki wyrażające niemożliwy stan rzeczy, co oznacza, że nie są prawdziwe w żadnym świecie. Wobec tego zarówno 1, jak i 2 powinny zostać uznane za prawdziwe niezależnie od wartości logicznej następników: 1-2 są prostymi podstawieniami znanego z logiki klasycznej prawa przepełnienia, zgodnie z którym ze sprzeczności wynika cokolwiek. Istnieją jednak również innego rodzaju okresy warunkowe z niemożliwym poprzednikiem, których uznanie za trywialnie prawdziwe nie jest już kwestią tak oczywistą” /Maciej Sendłak, Realizm modalny i okresy warunkowe z niemożliwymi poprzednikami (Tekst artykułu został wygłoszony w Sekcji Ontologii i Metafizyki podczas IX Polskiego Zjazdu Filozoficznego (Wisła, 17-21 września 2012). Artykuł powstał w ramach projektu badawczego Tadeusza Szubki, „Filozofia analityczna: historia i najnowsze wyzwania”, finansowanego przez Fundację na rzecz Nauki Polskiej (program MISTRZ), „Filozofia Nauki” Rok XXII, 2014, Nr 4(88), 91-107, s. 94/. „Każdy okres warunkowy zawierający jako poprzednik poprawnie zbudowane zdanie wyrażające sąd z konieczności fałszywy uznawany jest za zdanie z niemożliwym poprzednikiem. Z uwagi na to możemy wyróżnić m.in. niemożliwości metafizyczne, wyrażone w poprzednikach następujących zdań: (3) Gdyby monadologia była prawdziwa, to istniałaby przynamniej jedna skrzydlata świnia. (4) Gdyby monadologia była prawdziwa, to Leibniz miałby rację w kwestii struktury ontologicznej świata. (5) Gdyby monadologia była prawdziwa, to Leibniz nie miałby racji w kwestii struktury ontologicznej świata” /Tamże, s. 95/.

+ Okresy życia człowieka, dorosłość średnia. „Ze względu na przedmiot moich naukowych zainteresowań skupię się na okresie średniej dorosłości, która interesuje mnie w kontekście twórczości rozumianej jako autokreacja. Anna Gałdowa zauważa, że w świetle współczesnej wiedzy słuszna jest idea rozwoju przebiegającego fazami i okres dorosłości przypadający na statystyczną połowę życia zasługuje na szczególną uwagę. Wynika to z tego, że jest to czas charakteryzujący się swoistą dla niego wewnętrzną dynamiką rozwojową. Wiek życia, a także status społeczny, który człowiek wówczas osiąga, sprzyjają powstawaniu wielu pytań egzystencjalnych i głębokich na tym tle frustracji (A. Gałdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s. 142)” /Kamila Lasocińska, Potrzeba wspomagania kompetencji twórczych w okresie średniej dorosłości: propozycja warsztatów autobiograficznych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 119-132, s. 122/. „Jung podkreślał, że doświadczenia drugiej fazy dorosłości (indywiduacji) sytuują często człowieka na granicy normy i patologii psychicznej i bardzo łatwo jest się wówczas ześlizgnąć w stronę patologii. Jednocześnie pojawiające się wówczas napięcia wyrażające się poprzez smutek i niepokój stanowić mogą wyraz rozwoju wewnętrznego. Jung zwrócił również uwagę na specyficzne dla dorosłości problemy związane z potrzebą budowania planów i celów życiowych określających dalszy rozwój. Autor dostrzegł, że w tym okresie życia pojawia się zmiana orientacji z zewnętrznej na wewnętrzną. Człowiek w swoim rozwoju powinien kierować się bardziej ku własnemu wnętrzu, aby następnie znów się zwrócić ku światu zewnętrznemu, ale już w bardziej dojrzały sposób. Jest to dość trudne, gdyż pierwsza faza ustawia człowieka i utrwala w nim postawę „ku” światu. Rozwój w pierwszej fazie dorosłości jest wyznaczony przez konieczność przystosowania się do warunków zewnętrznych i przyjęcia norm i postaw charakterystycznych dla społeczności, w której człowiek żyje. Natomiast w drugiej fazie dorosłego życia człowiek zaczyna się coraz bardziej kierować własnymi zasadami i normami, co nie oznacza, że muszą być one odmienne od tych, które wyznaje grupa (Ibidem). Jung stwierdza: „[…] osobowość nigdy się nie rozwinie, jeśli sami na mocy świadomej decyzji moralnej nie wybierzemy własnej drogi […]” (C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozoficzny, PWN, Warszawa 1989, s. 253). Ukazuje to potrzebę określenia przez osobę własnego kierunku rozwoju, niezależnego od oczekiwań społecznych” /Tamże, s. 123/.

+ Okresy życia duchowego Grzegorz z Nyssy wiąże z odpowiednimi księgami Pisma Świętego Starego Przymierza. Światłość Boga rozprasza ciemności, pozwala zobaczyć przeznaczoną dla poznania ludzkiego tajemnicę. „Całkowite zjednoczenie z Duchem absolutnym” wiąże się z pełnią ludzkich możliwości, z osiągnięciem maksymalnego poziomu rozwoju osoby ludzkiej, w wieczności. W doczesności intelekt ludzki nie potrafi dojść do poznania Boga, a tym bardziej nie potrafi doprowadzić do zjednoczenia osoby ludzkiej z Bogiem, we wszelkich jej wymiarach. Do zjednoczenia człowiek w doczesności zmierza na drodze życia duchowego, które obejmuje intelekt, ale w istotny sposób przekracza go. O trzech okresach życia duchowego mówił już Orygenes, a za nim św. Grzegorz z Nyssy (325-399), który wiąże każdy okres z odpowiednią księgą Pisma Świętego Starego Przymierza. Evdokimow powiązał etapy rozwoju duchowego człowieka z odpowiednimi księgami Pisma Świętego: „Księga Przysłów odpowiada dzieciństwu, Ekklesiastes – młodości, Pieśń nad Pieśniami – wiekowi dorosłemu. Są to praktike theoria, psyhike theoria, a wreszcie theologia.” Nie są to etapy następujące ściśle jeden po drugim. Dokonują się one w jakiś sposób ciągle. Ważny jest nieustanny rozwój, w którym człowiek ciągle wychodzi poza kolejne ograniczenia. „Każde oświecenie przeradza się w ciemność, przynaglając do poszukiwań jeszcze jaśniejszej światłości” B10 49.

+ Okresy życia duchowego trzy to paradygmat chrześcijański będący często punktem odniesienia w badaniu duchowości autora działa mistycznego; Gogola, J. W. „Zdaniem Grupińskiego „specyficzna ranga autobiografii Marchockiej […] nie znajduje jednak dotąd odzwierciedlenia w zakrojonych szerzej badaniach naukowych ani w zwykłej recepcji czytelniczej czy w historii literatury, choćby staropolskiej” (Grupiński, W. (2010). Autobiografia mistyczna Marianny Marchockiej jako kłopot i dar dla teologa. Poznańskie Studia Teologiczne, 24, 191-213, s. 191). Zdaniem uczonego sytuacja ta powinna ulec zmianie choćby z tego powodu, że w 2007 roku rozpoczął się proces beatyfikacyjny autorki tekstu. Analizy badaczy dotyczą struktury dzieła, jego miejsca w historii literatury oraz tradycji mistycznej. W badaniach akcentowany jest autobiografizm obecny w utworze, ale również model duchowości. Często punktem teoretycznego odniesienia staje się chrześcijański paradygmat trzech okresów życia duchownego (Gogola, J.W. (1995). Życie mistyczne Teresy od Jezusa Marchockiej, karmelitanki bosej 1603-1652. Studium z dziejów duchowości karmelitańskiej. Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, s. 118-172), wypracowany również przez Teresę z Ávili (Święta Teresa od Jezusa (1987). Twierdza wewnętrzna. Tłum. H.P. Kossowski. Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, s. 219-446) oraz Jana od Krzyża (Święty Jan od Krzyża (2002). Pieśń duchowa. Tłum. B. Smyrak. Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, s. 717-807), których biografie znane były Teresie Warszawskiej. Biorąc pod uwagę perspektywę literaturoznawczą i teologiczną, zbadano duchowe i cielesne przejawy mistycznego przeżywania przez karmelitankę relacji z Bogiem oraz przyjrzano się bliżej psychologizmowi Autobiografii. Jak zauważa Bobrowska, badacze pomijają w swych interpretacjach problem autentyczności opisywanych zjawisk, przypisując je rodzajom modlitw wyszczególnionych przez teologów i często celowo nie dociekają podstawowych związków z fizycznością i psychiką zakonnicy (Bobrowska, A. (2012 ). Autoidentyfikacja i doświadczenie ciała w Autobiografii mistycznej Marianny Marchockiej. Poznańskie Studia Teologiczne, 26, 229-257, s. 230). /Lidia Sokół [Uniwersytet Warszawski], Problem cierpienia w "Autobiografii mistycznej" Anny Marii Marchockiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (5) (2016) 35-48, s. 36/.

+ Okresy życia ludzkiego cztery „Z pierwiastkami łączono również 4 „wieki” życia ludzkiego. 4 narządy ciała, 4 pory dnia i roku itd. W alchemii: oprócz „pierwiastków” greckich filozofów przyrody uznawano też „pierwiastki filozoficzne”: sól, siarkę i rtęć. W astrologii „pierwiastki” odpowiadają: l) intelektowi, 2) zapałowi, entuzjazmowi, 3) wrażliwości, uczuciowości, 4) materialności, cielesności. W znakach zodiaku: l) Bliźnięta, Waga, Wodnik, 2) Baran, Lew, Strzelec, 3) Rak. Skorpion, Ryby, 4) Byk, Panna, Koziorożec. Piąty „pierwiastek” – od czasów Arystotelesa dodawany niekiedy do czterech – kwintesencja (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'), duch, dusza rzeczy, demiurg, geneza itd., a przede wszystkim eter, jaśniejące górne powietrze nieba, związane z atmosferą ziemską i z ogniem. Pięć „pierwiastków” chińskich (od 2. tysiąclecia p.n.e.) – woda, ogień, drewno, metal, ziemia; odpowiadają one liczbom 1,2,3,4,5 i wiążą się: woda z niziną, zimą i północą; ogień z wyżyną, latem i południem; drewno z wiosną i wschodem; metal z jesienią i zachodem; ziemia ze środkiem, wspomagając wszystkie inne kierunki i „pierwiastki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 317/.

+ Okresy życia przebyte przez Syna Bożego dla naszego zbawienia. Całe życie Chrystusa jest misterium "rekapitulacji" w Nim jako Głowie. Wszystko, co Jezus uczynił, powiedział i wycierpiał, miało na celu na nowo 668, 2748 skierować człowieka do jego pierwotnego powołania: Kiedy Syn Boży przyjął ciało i stał się człowiekiem, dokonał w sobie nowego zjednoczenia długiej historii ludzkiej i dał nam zbawienie. To więc, co utraciliśmy w Adamie, czyli bycie na obraz i podobieństwo Boże, odzyskujemy w Jezusie ChrystusieŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 18,1.. Dlatego właśnie Chrystus przeszedł przez wszystkie okresy życia, przywracając przez to wszystkim ludziom komunię z BogiemŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 18, 7; por. II, 22, 4..” (KKK 518). „Całe bogactwo Chrystusa "jest przeznaczone dla każdego człowieka, ono jest dobrem każdego człowieka"Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 11.. Chrystus nie żył dla siebie, ale dla nas, od 793, 602 chwili Wcielenia "dla nas ludzi i dla naszego zbawienia" aż do swojej śmierci "za nasze grzechy" (1 Kor 15, 3) i Zmartwychwstania "dla naszego usprawiedliwienia" (Rz 4, 25). Także teraz jeszcze jest On naszym "Rzecznikiem wobec Ojca" (1 J 2, 1), "bo zawsze żyje, aby się wstawiać" za nami (Hbr 7, 25). Ze 1085 wszystkim, co przeżył i wycierpiał za nas raz na zawsze, jest ciągle obecny "przed obliczem Boga", "aby teraz wstawiać się za nami" (Hbr 9, 24).” (KKK 519).